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MAURICIO BEUCHOT S E RI E

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""W 03 RED DTorIA, AC. jítanjdfora MORELIA Editorial Xed 2002

UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA EN LA FILOSOFíA DE LA CULTURA Y EN LAS CIENCIAS HUMANAS DE

MAURICIO

BEUCHOT

Primera Edición: Mayo de 2002 Coedición Red Utopía, A.C

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jitanjdfora Mvrelia

Derechos reservados conforme

a la ley, por la presente edición.

© MAURICIQ BEUCHOT © Jitanjdfora MORELlAArtes Grdficas (diseño y tipografía) y © RED UTOpíA, ASOCIACIÓN CIVIL Corregidora 712, Centro Histórico.

Te! (4) 3121828. Morelia, Michoacan, México. 58000

e.m. editor: j [email protected]

EJEMPLAR N°

Diseño, tipografía, impresión y encuadernación manual: jitanjdfora Mcrelia Impreso y hecho en México. Printed and made in Mexico.

1. INTRODUCCIÓN

n este trabajo deseo abordar el problema del universalismo y del particularismo, en relación con la filosofía de la cultura. La filosofía más reciente se halla distendida por esos dos movimientos contrarios. Unos defienden la validez de la universalización completa y diáfana, como algo que es necesario alcanzar, so pena de quedar reducidos a la incomprensión y a la injusticia. Así piensan autores como Habermas y Apel. Otros defienden la individualidad o particularidad, como algo que evitará que las personas sean homogeneizadas de manera totalitaria, están por la parte de la diferencia. Así piensan autores como Derrida, Vattimo y Rorty. Ambos extremos encierran graves peligros. El universalismo corre el riesgo de la deshumanización, entendida como pérdida de la identidad y de la representación personal y grupal. Y el particularismo esconde el riesgo del relativismo, que lleva a la incomunicación y el caos moral. Creo que entre ambos extremos se puede encontrar un término medio, que no sea simplemente la versión «aguada» de uno de ellos, sino que recoja lo mejor de uno y otro, y evite sus desventajas, que sea un auténtico pluralismo diferente. [7]

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De hecho, ahora se habla mucho del pluralismo (cultural, social, político, etc.), y hay consenso casi unánime en que es lo que hace falta. Pero lo que más falta hace es dilucidarlo, definir sus contornos, precisar lo más posible su aspecto, para que pueda sernas útil. Hay que darse cuenta de que el pluralismo es pluralista, o plural, y que resulta un pluralismo muy diferente si se lo enfoca desde el liberalismo individualista, o desde el igualitarismo, o desde el comunitarismo, por sólo dar algunos ejemplos. Espero que estas reflexiones colaboren en el trabajo de dar algunas pistas para orientarse en este maremágnum que es la cultura actual, y sirvan para salir de la tan proclamada fragmentación del saber hacia la búsqueda de algo universal que, sin embargo, no nos haga perder la deseable matización, la particularidad defendible, la individualidad personal que todos atesoramos. Quiero, por ello, ofrecer una versión de un pluralismo, que me gustaría llamar «analógico», por estar basado en esa doctrina antigua y nueva a la vez (antigua por sus orígenes desde la filosofía griega y su desarrollo en la medieval, y nueva por el olvido en que la tuvo toda la modernidad) que es la analogía. La analogía puede ayudarnos a tensionar los conceptos entre la universalidad y la particularidad, de modo que se preserven aspectos de su concreción en lo individual a pesar de su ascenso a lo universal y abstracto. En todo caso, estoy convencido que

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puede re-iniciar un' modo de filosofar que nos haga salir del marasmo de las consabidas posturas que, aunque más o menos nuevas, ya empiezan a mostrarse desgastadas y a provocar cansancto. Para substanciar esa propuesta, comenzaré por recordar lo que es la analogía y mencionaré algunos de los intentos filosóficos más recientes que andan buscando ese pensamiento analógico. Luego trataré de hacer ver cómo una hermenéutica analógica e icónica (pues la iconicidad es lo mismo que la analogicidad, o al menos un aspecto suyo que deseo resaltar) puede servir para hacer filosofía de la cultura. En seguida presentaré una noción escueta pero suficiente y útil de cultura, al igual que de identidad y diversidad culturales, aplicando el analogismo. Después de ello, intentaré mostrar los beneficios de este modelo en la práctica, aplicándolo a algunos problemas específicos, como el del diálogo intercultural, y el planteamiento de la argumentación para el diálogo (que ahora a todos parece tan necesario), a la polémica universalismo-relativismo y a la comunicación. También, en la línea de esta búsqueda de una racionalidad analógica, plantearé lo que considero es el futuro de la filosofía. Añado un breve capítulo de conclusiones, en el que se habla de cosas que pueden resultar ilustrativas para el pluralismo cultural puesto en práctica, y que es una recolección de las prin-

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cipales ideas de la cultura y del multiculturalismo según el pluralismo cultural analógico que he tratado de construir en los capítulos precedentes. Finalizo con una bibliografía selecta, esto es, que pretendo que sea útil, más que exhaustiva.

n. VINDICACIÓN GENERAL DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 1. Planteamiento

n este capítulo me propongo exponer, de manera muy sucinta, los principales rasgos de una racionalidad analógica o pensar analógico, y cómo puede aplicarse a algunas cuestiones de la filosofía en general, y, en especial, de la filosofía de la cultura. Serán sólo unos cuantos casos paradigmáticos, pero que arrojarán suficiente luz como para delinear su aplicación en otros contextos. Primero me referiré a esos varios campos de la filosofía que no son la filosofía de la cultura, y dejaré la aplicación de la analogía a esta última para los capítulos subsiguientes. Creo que el discurso analógico dará salida a muchos de los dilemas y paradojas que bloquean la marcha del pensamiento filosófico en la actualidad. Para exponer lo que deseo,.comenzaré por hablar un poco de la analogía y luego de la gran oportunidad que tiene actualmente el pensamiento analógico, para pasar en seguida a algunas de sus aplicaciones contemporáneas, sobre todo en el ámbito filosófico. Son sólo unas cuantas aplicaciones del pensar analógico, pero hay otras más. Resulta curioso que donde más se ha apreciado recientemente este tipo de pensamiento [11]

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analógico haya sido en Latinoamérica. Tal vez porque es donde más se vive la diferencia (entre privilegiados y desposeídos, etc.), y por ello donde más se busca acortar esa distancia, pero sin llegar a la homogeneización cultural que se ve cundir en la globalización actual. Precisamente porque se vive una diversidad cultural muy fuerte, al interior de nuestros países, y se busca el pluralismo indicado.' Ahora se está buscando en muchas partes y con afán el pluralismo, pero ha habido propuestas muy diferentes. Creo que la dimensión analógica ayudará a ver mejor cuál es el pluralismo más conveniente. Al giro lingüístico de la filosofía ha sucedido un giro pragmático o hermenéutico; creo que éste 1 Tal es el caso, por ejemplo, de Juan Carlos Scannone, Enrique Domingo Dussel y Germán Marquínez Argote, a los cuales he dedicado un estudio interprerativo y crítico. Cf. M. Beuchot, «The Limits of Cultural Relativism: Metaphysics and Latin Arnerica», en M. Dascal (ed.), Cultural Relativism and Philosophy. North and Latin America Perspectiues, Leiden: Brill, 1991, pp. 159-173; también publicado como "Los límites del relativismo cultural: la metafísica y Latinoamérica», en M. Dascal (cornp.), Relativismo culturaly filosofía. Perspectivas norteamericana y latinoamericana, México: Universidad N acionalAutónoma de México, 1992, pp. 215-232. De ellos, pueden verse J. C. Scannone, «La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador», en Stromata, 27 (1972), pp. 107-150; E. D. Dussel, «El método analéctico y la filosofía latinoamericana», en R. Ardiles et al., Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires: Bonum, 1973; G. Marquínez Argote, Metafísica desde Latinoamérica, Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1977. Hay muchas cosas que me unen a esos tres autores, pero otras también en las que discrepo de ellos, como puede verse en ese trabajo referido. '

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propiciará un giro analógico de la filosofía (que renovará tanto la ontología como la ética). El pensamiento analógico o la racionalidad analógica supone el reto de buscar la mesura, la moderación o proporción, sin que ello signifique trivializar las cosas o adoptar una postura «tibia» o «aguada». Por ejemplo, en el caso de la epistemología, ayuda a buscar las porciones y proporciones de la aproximación a la verdad y la validez; y, en el caso de la ética y la filosofía social, a distribuir proporcionalmente el bien y la justicia. Es un reto difícil y muy complejo, pero hay que aceptarlo si se quiere dar mejor cuenta de la complejidad de la' realidad misma antes que traicionarla con simplificaciones excesivas y perezosas. La racionalidad analógica, además, exige ser dialógica y a la vez preparada en el monólogo reflexivo, en la reflexión. Veremos cómo se va estructurando, desde el ámbito del ser, del conocimiento y del lenguaje, hasta el de lo ético y lo político.

2. Oportunidad de la analogía Recientemente algunos, como Ricoeur y Derrida, han privilegiado la analogía metafórica; por eso yo trato de reivindicar todos los tipos de analogía como recuperables para la hermenéutica y, en general, para el discurso filosófico de hoy. En cierta manera, la metáfora es el límite de la analogía, rayana en la equivocidad,

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la que más se acerca a ella, así como se hablaba en la tradición de una analogía de mera desigualdad que era la que más se acercaba a la univocidad. P. ej., en «cuerpo», ya que hay distintos tipos de cuerpo en la misma física, como el orgánico y el inorgánico, etc. Así, puedo decir «la piedra es cuerpo» y «el cangrejo es cuerpo», pero en un sentido distinto, porque uno es inerte y el otro es vivo, tienen diferente organización. Esa analogía metafórica, que es la que más se acerca a la equivocidad, es el límite de la analogía en el sentido de que más allá se cae en el equívoco. Si no se tiene cuidado, de la metáfora se puede pasar al equívoco, y del equívoco a un callejón sin salida. La analogía metafórica es una de las clases de la analogía de proporcionalidad, lo cual nos indica la importancia de la proporcionalidad, o proporción compuesta (o múltiple), la cual me parece que con ello se muestra como el prototipo o paradigma de la analogía; si no como el analogado principal de las analogías, por lo menos como el que mejor la representa, ya que la analogía misma es análoga (y entre sus clases tiene que haber una que funja, si no como el analogado principal, sí como el punto de apoyo de la relación de comparación de lo análogo). La analogía es análoga con analogía de proporcionalidad, y ha de tener un tipo de analogía que es el más paradigmático, ya que siempre hay un más y un menos en la analogía. No se ve igual la analogía si se toma

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como paradigma de la misma la analogía de atribución o proporción que si se toma la de proporcionalidad; y no se ve igual si se toma como paradigma la analogía de proporcionalidad propia que si se toma la analogía de proporcionalidad metafórica. Si decimos que el paradigma de la analogía es la metáfora, corremos el riesgo de que, puesto que la metáfora implica un «sí es» y un «no es» sintetizados en un «es corno»," nos deje en un gran misterio y no se pueda hacer filosofía con ella (cosa que reconoce el mismo Ricoeur). Por ello, prefiero como paradigma de la analogía la de proporcionalidad propia, para que no obtenga una prioridad absoluta, sino relativa a los casos en que se practica o aplica. De hecho, la analogía siempre implica proporcionalidad, esto es, una relación en la que no se puede atribuir algo a diferentes cosas sin conocer y matizar lo que tienen de común y, sobre todo, lo que tienen de diferente. Ya que en la analogía predomina la diferencia, exige conocer en qué se distinguen las cosas, más que lo que tienen de común. No se puede aplicar, por eso, donde no hay multitud ni donde no hay diversidad. A veces se ha dicho que la analogía implica gradación, jerarquía, y es que don-

2 Cf. P. Gilbert, Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa, México: VIA, 1996, pp. 153-155, donde explica cómo Ricoeur deja apuntada la viabilidad de la analogía de proporcionalidad para la ontología.

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de hay analogía hay un más y un menos; por lo tanto, aunque no siempre haya jerarquización muy notoria, sí hay grados de mayor a menor.' Por otra parte, la analogía está muy vinculada a la idea de participación. Es precisamente el diverso modo de participar de algo lo que mueve a considerar la posibilidad de la analogicidad en las cosas. Los entes participan de manera analógica del ser; los actos 'morales participan analógicamente del bien; los hombres participan de manera análoga de la justicia. Participar es compartir, por lo que la analogía tiene un monto de generosidad. Se participa de la generosidad del ser, de la generosidad del bien, etc. Y por ello ha de participarse con generosidad para aquellos otros que participan de ello; con una especie de espíritu de fraternidad y de solidaridad. La analogicidad tiene mucho en común con el amor de benevolencia, coincidente con la caridad correctamente entendida; en ese sentido se opone al amor de concupiscencia, que sólo alcanza a ver la posesividad y el egoísmo, el amor propio mal entendido, como autoerotismo. Por ello la analogicidad impulsa a la au-

He expuesto con más detalle cómo entiendo la analogía en M. Beuchot, «Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico de la hermenéutica», en M. Aguilar Rivero (coord.), Didlogos sobre filosofía contemporánea, México: Asociación Filosófica de México - Universidad Nacional Autónoma de México, 1995, pp. 159-176, yen mi Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM - Itaca, 2000 (2a. ed.).

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todonación, a la oblatividad, al dgape y la

kenosis.' La analogía es, por tanto, un modo de ser, un modo de conocer y una actitud vital. Es un modo de ser, porque el ser mismo es analógico, se dice de diversas maneras. Es un modo de conocer, porque se opone a los reduccionismos del modo unívoco de conocer y a los relativismos del modo equívoco de conocer. Pero es también una actitud vital, porque está conectada con la prudencia, y aun con cierto conocimiento por connaturalidad, que podemos llamar empatía, muy importante para la ética y las ciencias sociales." Tiene, pues, un sustrato ontológico, uno epistemológico y otro étic~

3. Aplicaciones de la analogía Después de haber visto los rasgos más generales de la estructura de la analogicidad, al presentar su oportunidad y vigencia, veamos ahora algunas de sus funciones, algunos de los modos como puede funcionar y de los ámbitos en los que puede aplicarse. Estos campos de aplicación son muchos: la literatura, la psicología, la his4 Esto ha sabido verlo Vattimo, quien coloca la kenosis como el acto más perfecto de hermenéutica. Cfr. G. Vattimo, Mds alld de la interpretación, Barcelona: Paidós-UAB, 1995, pp. 92 ss, 5 Sobre la empatía como la analogicidad del conocimiento por connaturalidad escribió Edith Stein, desde una perspectiva fenomenológica; cf. E. Stein, Sobre el problema de la empatia, México: Universidad Iberoamericana, 1995.

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toria, el derecho, ere." Nos centraremos sólo en las relativas a la filosofía; y, dentro de ella, la ontología, la epistemología, la antropología filosófica, la ética, la filosofía política y la filosofía de la religión.

3.1. En la ontología Es tal vez en la ontología o metafísica donde más se hace presente la analogicidad. Una ontología analógica no es cerrada, ni monolítica, ni prepotente. Es abierta y atenta a los otros sistemas y a las nuevas cosas y acontecimientos que pueda integrar en su sistematicidad analógica. De esta manera es una ontología aporética y dialógica, en la que el ser no está desconectado de la historia; ni, por supuesto, del lenguaje. Hay una conexión del ente con ambos, y se atiende a ellos de manera decidida, llegando a «historizar» y a «lingüistizar» el ser en la medida de lo posible, dentro de ciertos límites. Es la hermeneutización o pragmatización de la ontología o metafísica con base en su analogicidad.?

Se pueden mencionar, por ejemplo, entre las aplicaciones que se están haciendo, a F. Flores, «Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Arisróteles y Freud: el caso de la analogía», en Analogía (México), IX/2 (1995), pp. 3-26; YLuis Alvarez Colín, Hermenéutica an alágica, símbolo y acci6n humana, México: Ed. Torres Asociados, 2000. 7 Cf. M. Beuchot, Interpretacián y realidad en lafilosofla actual, 6

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3.2. En la epistemología En el ámbito del conocimiento, de la epistemología, la analogía enseña, en contra de muchas corrientes positivistas, que no hay sólo una descripción o explicación verdadera de la realidad, lo cual implicaría un univocismo muy fuerte. En contra de muchas corrientes postmodernas, enseña que tampoco todas las descripcienes o explicaciones son verdaderas, lo cual es un equivocismo muy extremo. Enseña que puede haber más de una descripción o explicación verdadera de la realidad, pero un conjunto pequeño de ellas. Asimismo, que, dentro de ese conjunto, hay una jerarquía y un límite. Hay una jerarquía según la cual unas descripciones son más verdaderas que otras, se aproximan más a la verdad que las otras; y, por lo tanto, hay un límite a partir del cual pierden verdad, se van ostentando como falsas. Lo mismo sucede con la interpretación de textos, la hermenéutica. Puede haber varias interpretaciones de un texto, pero no todas son válidas, unas lo son más que otras, y se organizan en una jerarquía, y tocan un límite a partir del cual ya no son válidas, dicen otra cosa. La analogía nos hace ver la riqueza y la miseria, a la vez, de la comunicación humana. La

México: Instituto de Investigaciones Filosóficas - Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 1996.

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comunicación es analógica, no unívoca (perfecta) ni equívoca (imposible); siempre hay cierta pérdida, pero se alcanza a preservar y asegurar. Es conciencia de que el otro se nos queda siendo mucho más de lo que logramos captar o comprender de él. Sea comunicación entre una cultura y otra, y. aun dentro de la misma cultura; entre hombre y mujer, y aun entre hombre y hombre; siempre hay un más allá de significación que no se llega a captar, una riqueza que no se agota. Con todo, aunque nuestro diálogo es limitado y pobre, siempre es enriquecedor, siempre y cuando se cumplan ciertas condiciones de su posibilidad. La analogía es conciencia de límites. Por lo que hace a la comunicación entre las culturas, ésta ya es de por sí analógica. En efecto, dicha comunicación intercultural conlleva una traducción, la cual siempre tiene una pérdida. Así como en la interpretación de textos siempre hay una tensión entre el sentido literal y el sentido simbólico, así en la traducción se da una tensión entre el sentido del hablante y el sentido del oyente, o traductor, o intérprete. Por eso algunos, como Thomas Kuhn, han hablado de traducir entre sistemas culturales, para que no se dé la inconmensurabilidad entre ellos o los paradigmas. Otros, en cambio, como Alasdair MacIntyre, han hablado de hacerse hablante de esa cultura, de adquirirla como una segunda lengua. Desde la analogía, yo prefiero de-

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cir que hay que hacerse mestizo de esa otra cultura, para poder comprenderla de la mejor manera posible. Este mestizaje cultural de hecho se está dando en el mundo, ya que las culturas interactúan unas con otras, se influyen mutuamente, en la globalización. Inclusive hay el riesgo de que unas acaben con otras, no por colonización bélica, sino por colonización cultural, que es en cierto modo lo mismo. Hay culturas fuertes que imponen sus marcos de referencia o sus contenidos a otras más débiles, a tal punto que las ponen en minoría y hasta en peligro de desaparecer. No se trata de que las culturas se aíslen, pues siempre hay cosas que sirven y que son valiosas y que se pueden compartir. Aun la técnica de occidente, por ejemplo, puede ser benéfica interculturalmente, si se guardan ciertas condiciones y límites. Pero se está dando un continuo mestizaje intercultural, del cual conviene ser conscientes, sobre todo para modularlo y sacarle ventajas, y que no nos tome desprevenidos y sólo produzca inconvenientes. El mestizaje intercultural implica que una cultura no acaba con otra, sino que la enriquece, se enriquecen mutuamente. No se pierde la identidad cultural o histórica de un pueblo, se comparte con otro. 3.3. En la antropología filos6fica Así pues, en la parte de la filosofía del hombre, ya como antropología filosófica o como

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filosofía social, la analogicidad se muestra como un reconocimiento del otro, como una aceptación o realización de esa fraternidad. Ni patriarcalismo ni matriarcalismo, sino fratriarcalismo." Un reconocimiento del otro que no se da desde el univocismo, como a veces da la impresión en Apel y Habermas; ni tampoco desde la equivocidad, como da la impresión en Derrida (y, a veces, en Lévinas), sino desde la analogía. Es cierto que el otro se me muestra como un misterio y enigma, y con algo sagrado que debe respetarse en su mismidad. Es cierto que nunca lograré comprenderlo totalmente, que nunca me compenetraré plenamente con él; pero en algo puedo acercarme a él, sea el otro hombre, o el otro mujer,' o el otro pobre. Hay proporcionalidad, analogía. Una de las imágenes del hombre ha sido la del microcosmos. Es un andlogon, un limítrofe, refleja la iconicidad. El hombre es el ícono del universo, la parte que' contiene el todo, el fragmento que expresa la totalidad. Reúne en su ser todos los reinos de la realidad. Es el confín o el límite, el horizonte de todo el universo. Por eso puede conocer y comprender los reinos del ser, porque tiene algo de todos ellos. Para explicar la idea del hombre como microcosmos,

Es el término que emplea A. Ortiz-Osés, Las claves de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Barcelona: Anthropos, 1985. 8

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al hacer ver cómo llegó a ella Paracelso, dice Alexandre Koyré que «no había más que echar mano del venerable principio del razonamiento por analogía en un sentido vitalista para, procediendo como en buena lógica se debe hacer, de lo conocido a lo desconocido, llegar a la no menos antigua y no menos venerable doctrina del hombre microcosmos, centro, imagen y representante del mundo, libro en el que se contienen, y donde pueden leerse, los secretos y las maravillas del macrocosmos o del macranthropos. No había más que volver a tomar desde este punto de vista la doctrina clásica del hombre, imagen y semejanza de Dios para formarse, razonando por analogía, una imagen coherente del universo, cuerpo visible del espíritu invisible, expresión tangible de fuerzas inmateriales. En efecto, ¿cómo conocer algo de lo que se estuviera completa y perfectamente alejado? Conocer, ¿no es acaso asimilar, no es volverse en cierta forma idéntico al objeto o a la persona que se quiere conocer? Una vez más, en este punto la tradición concordaba perfectamente con la sabiduría popular. Nadie puede entender lo que no ha experimentado por sí mismo, nadie puede comprender a otro si no puede, en cierta medida, identificarse con él, hacer revivir en sí mismo sus sentimientos, ponerse en su lugar, sentir como él. No hay conocimiento sin simpatía, y no hay simpatía sin semejanza. Sólo el semejante conoce a sus semejantes; por eso

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nosotros podemos conocer en nuestro interior lo que es semejante fuera de nosotros mismos»." Así como el mundo se explica a partir del hombre, así el hombre se explica a partir del mundo, esto es, el hombre no pierde su naturalidad, no es arrancado de la naturaleza. Koyré añade que la comparación del microcosmos con el macrocosmos «no impide a Paracelso reconocer que el alma y el hombre son más difíciles de conocer que la naturaleza exterior. Una de las mayores ventajas de la doctrina del microcosmos es que permite invertir la dificultad al estudiar el 'gran mundo' antes que el 'pequeño' y explicar al hombre por analogía con el universo. Lo cual no impide al hombre continuar siendo la base y el prototipo de todo conocimiento. ¿Acaso san Agustín no dijo: valde pro-

fundius est ipse bomo?». 10 En el plano antropológico, el otro unívoco es una pretensión de presencia fuerte; el otro equívoco es un abandono, la no presencia, la ruptura y la soledad; el otro analógico es compañía, individualidad compartida, vinculación por el afecto en todas las dimensiones de su vida, de su persona, respetando su libertad, su alteridad. En el plano político, el otro unívoco es el que me da el igualitarismo comunitarista, lleva

A. Koyré, Mlsticos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemdn, Madrid: Akal, 1981, pp. 78-79. 10 Ibid., p, 78, nota 21.

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a antinomias; el otro equívoco es el que me da

el liberalismo individualista, admite desigualdad, injusticia; el otro analógico es el que hay que construir en un balance y equilibrio de lo individual y lo comunitario. La eterna lucha se da entre el individuo y la totalidad. Pues bien, es muy distinto plantear una sociedad, el bien de una sociedad o un bien común, desde el univocismo, que lleva al egoísmo; o desde el equivocismo, que también lleva al egoísmo, sólo que disoluto; o desde el analogismo, que obliga a respetar al individuo en sus necesidades personales y lo pone en contacto con la sociedad, en sus necesidades comunitarias, ante las cuales algo tiene que dar, y tal vez con mayor generosidad.

3.4. En la ética La ontología se despliega hacia la ética a través de la antropología filosófica. En cuanto ontología, llega a su culmen en la ontología de la persona, en la que se aplica máximamente la analogía; pero necesita de la mediación de la antropología filosófica para ir explicitando todos los contenidos de eticidad que se contienen en el ser, sobre todo en el ser del hombre. Una de esas nociones que vienen a la ética desde la antropología filosófica es la noción de virtud. La virtud implica cierta conservación y también cierta creación, cierta repetición y cierta nove-

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dad. Muchos filósofos recientes se afanan en la recuperación de la noción de virtud, tanto en el ámbito del conocimiento teórico, como Roderick Chisholm y Ernesto Sosa, como en el del conocimiento práctico y el de la práctica misma, como Gilbert Ryle, Philippa Foot, Peter Geach, Alasdair MacIntyre. No siempre se han dado cuenta de que es una noción analógica, que implica una práctica de la analogía. Por una parte, la virtud es repetición de actos; pero no sólo eso, requiere creatividad para aplicar sus contenidos en el ejercicio concreto. En el ámbito de la vida -en la ética-, la analogía, al ser dialógica, es un intento de dar a la filosofía moral una oscilación entre el procedimiento formal y el contenido material; entre las éticas procedimentales o formales y las éticas de contenido o materiales. Se ha notado que, aun cuando se pueda dotar a la ética con un contenido material, todavía falta ponerse de acuerdo en qué se entiende por él. Por ejemplo, aun cuando se dijera que la ética tiene como contenido o finalidad el bien, queda por ponerse de acuerdo en qué cosa es el bien. Al decir que se basa en la máxima de hacer el bien y evitar el mal, falta discutir qué es el bien y qué es el mal. Aun cuando se viera que la felicidad lo es, falta determinar qué es la felicidad. Aun cuando se viera que hay un cierto derecho natural, por ejemplo el de la vida, hay que discutir y establecer cuáles son las condiciones y caracte-

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rísticas de la vida que se quiere promover. Lo cual no significa que dependa sólo del acuerdo o consenso; hay una referencia a la realidad, que se tiene que conocer, para poder debatir fructíferamente con algún criterio objetivo. La analogía es la llamada de atención acerca de que muchas veces no hay ni puede haber la objetividad absoluta, pero tampoco se puede zanjar todo con la subjetividad absoluta. Hay una correspondencia con la realidad, pero se manifiesta intersubjetivamente. El ser analógico es el que se participa, el que se da a participar, el que se deja participar. Analogía y participación van juntas; precisamente la analogía es la condición de posibilidad de la participación.!' Aplicada al bien, igualmente la analogía implica participación, participabilidad según diferentes contextos. Es cierto que el bien es difusivo de sí mismo, pero gracias a la analogía se transmite de manera ponderada, proporcionada, equilibrada, justa. La misma justicia es analogicidad. Sobre todo se ve esto en la justicia distributiva, si se entiende no sólo como reparto equitativo de los bienes comunes, sino del mismo bien común. El bien común exige ser analógico, de otra manera se incurre en injusticia. Sea por univocismo, sea por equivocisma, la injusticia está en la desproporción, en

11 Cf. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino: Societa Edirrice Internazionale, 1950 (Za. ed.), pp. 168 ss.

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la desigualdad desproporcionada. La igualdad o equidad no puede ser unívoca, ya que de esa manera es injusta y, además, incumplible. Sise da a todos lo mismo, sin atender a sus diferencias, se comete injusticia; hay que ver quién necesita más que otro, por su edad, por enfermedad, inclusive se puede atender a sus méritos. La distribución tiene que ser matizada, ponderada, proporcional, analógica. Hay aquí una presencia de la generosidad; así como hay generosidad en el ser, la hay asimismo en el bien; pero el bien ha de ser realizado por los hombres, y para que lo hagan se requiere una dimensión de generosidad, de entrega al otro, de reconocimiento del otro, de amor a él. Es donde la ética antecede á la ontología, según quiere Lévinas; o tal vez sea mejor así: es donde la ontología está cargada de eticidad y la ética de ontologicidad; las dos serían simultáneas, hermanadas por la analogía del ser y del bien. l 2 En lugar de debatir cuál de las dos es la filosofía primera, cuál funda o antecede a cuál, la analogía permite que se reconozcan como un otro, que a la vez está inserto en una especie de mismidad. La ontología está preñada de eticidad y

12 Que e! pensamiento de Lévinas está en e! camino de la analogía, en la búsqueda de la totalidad analógica o de! universal análogo, o que se lo puede potenciar para que salga hacia él, se encarga de mostrarlo Márcio Luis Costa, «Emrnanue! Lévinas: la hermenéutica en e! paso de la ontología a la ética», en Analogía, IX/2 (1995), pp. 71-95.

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la ética rebosa ontologicidad. La analogía permite rescatar la diferencia ontológica asumida como hermandad ética, como igualdad ante las oportunidades del bien y ante la ley misma. En la ética se ve una concreción de estos elementos de la antropología filosófica, sobre todo en el campo de las virtudes. Las virtudes tienen como clave el término medio, que es límite; en el caso de las virtudes morales, lo es la adecuación de la acción a la circunstancia, y en el de las teóricas, lo es la adecuación a la verdad como medida. Pero esta consecución del término medio es proporcionalidad, analogicidad. También exige una proporcionalidad y un equilibrio entre el decir y el mostrar, esto es, entre la ley y el ejemplo, la ejemplaridad. Ese carácter de ejemplo o paradigma es analógico e icónico. El que aprende la virtud la introyecta más por el ejemplo de quien le enseña que por los argumentos que le expone o las reglas y leyes que le dicta. Más por el mostrar que por el decir, más por la ejemplaridad que por las leyes que se le puedan dar. En todo caso, las leyes sólo son guía para la virtud, no constitución plena de la misma. Ahora que se ha rechazado la moral de leyes y se busca la moral de virtudes, se tiende a relegar toda ley. Hacen falta al menos ciertas leyes, unas cuantas, pero ciertamente lo que más hace falta es el ejemplo, el testimonio, la guía y el seguimiento. Es la enseñanza como seguimiento. Sólo así podría enseñarse la virtud. El

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carácter paradigmático de esta enseñanza es analógico e icónico. El maestro es un ícono para el discípulo, y el discípulo resultará a la postre un ícono de su maestro. Lo manifestará en buena parte, al menos en alguna medida. Esto se ha visto sobre todo en cuanto a la virtud de la prudencia, que ha sido muy rehabilitada tanto para la epistemología como para la moral, por ejemplo por Alessandro Ferrara.P La virtud de la prudencia nos hace conectar con lo concreto, nos obliga a diferenciar los contenidos de lo que estamos considerando; no permite la universalización o abstracción apresurada, indebida, confundidora. La prudencia es la llave de las virtudes, pues la virtud consiste en el término medio, y la prudencia es la que tiene que ver con los medios, tanto los medios conducentes a fines como los medios que determinan el equilibrio de una virtud, no como algo estático y muerto, sino dinámico y vivo. Siempre encontramos presente la analogicidad en la virtud, ya que no es un término medio equidistante de dos puntos, sino que predomina el riesgo, el balanceo del equilibrista; sobre todo, no es retener la acción, que eso es falsa prudencia, sino dar a cada acción la fuerza que le conviene,

13 Cf. A. Ferrara, «Universalisms: Procedural, Contextualist and Pluralist», en D. Rasmussen (ed.), Universalism vs. Communitarianism. Contemporary Debates in Ethics, Cambridge: The MIT Press, 1995.

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actuar con fuerza, con fuerza proporcional, de esa manera se trasciende el solo deseo por el deseo o la voluntad de poder y la violencia m isma.

3.5. En la filosofía política También dentro del ámbito de la virtud, y ya propiamente en el de la política, la analogía se detecta en la virtud de la justicia. Ya hemos visto algunos de sus rasgos. Supone que se preserve una igualdad sólo proporcional, dado que hay diferencias entre los individuos (de necesidades y de méritos, inclusive si se piensa que los más' necesitados son los que tienen más méritos para que se les haga justicia). Y no sólo la justicia distributiva, sino también la conmutativa, en la proporcionalidad que se requiere en cuanto a las transacciones entre particulares, y aun la justicia legal, en cuanto que requiere que se atienda de mejor manera a la más débil de las partes, a la más desposeída. Como se decía antes: Ius stat pro debiliori parte (el derecho se ha de inclinar a la parte más débil). Hay que inclinar la balanza, pero precisamente a favor de la parte más débil, no -como suele hacerse- a favor de la parte más fuerte y poderosa. En efecto, en el ámbito de lo ético-político, o de la filosofía social o política, la analogicidad es la participación, la solidaridad. Una democracia basada en la solidaridad. La democra-

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cia ha solido plantearse con base en las tres promesas o lemas de la modernidad, sintetizadas en la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Se ha cumplido bastante sólo en el primer punto, esto es, en la libertad; se ha alcanzado menos en igualdad; y casi nada en fraternidad. Ahora, pues, conviene potenciar o promover la igualdad y la fraternidad. La democracia es muy diferente cuando se plantea desde la libertad, desde la igualdad o desde la fraternidad. Cuando se plantea desde la libertad, tenemos el liberalismo, con el que se quiere caracterizar a nuestras democracias; en el que cada quien pugna y campea por sus provechos y no se cuida de los demás, ni el estado procura evitar los contrastes tan marcados que hay. Cuando se plantea desde la igualdad, resulta el igualitarismo, que es más comunitario y busca equilibrar el logro de las libertades con el logro de la igualdad entre los ciudadanos, no sólo ante la ley o la justicia legal, sino también en cuanto a la justicia distributiva o el reparto equitativo del bien común. Y cuando se plantea desde la fraternidad, no sólo se establece ese equilibrio que vemos en la tensión entre liberalismo e igualitarismo, sino que advertimos un fenómeno interesante y nuevo: eso haría que se buscara el que todos tuvieran lo más que se pudiera. del bien común, de la calidad de vida o felicidad. Lo mismo apreciamos en cuanto a la fundamentación filosófica de los derechos humanos;

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la analogía nos hace ver que de alguna manera son derechos ya antes de ser positivados, y que lo son de manera diferente, sea que se les llame derechos naturales o derechos morales; y que no dejan de existir como tales después de su positivación. Se ha tomado como modelo de los derechos humanos el de la libertad; más aún, el de la propiedad privada. Se los ve como libertades, garantías y propiedades, como derechos subjetivos que la persona posee. Eso contiene demasiada univocidad. Mas también se los puede ver como cosas que se comparten y con las cuales se puede ser solidarios, y entonces ya no son derechos subjetivos meramente individualistas y posesivos, sino comunitarios y solidarios.

3.6. En la filosofía de la religión La analogía ha tenido un lugar predominante en la filosofía de la religión. Fue usada antaño para hablar de Dios, para referirse al Absoluto, para decir algo cercano al hombre acerca del completamente Otro, para decir algo comprensible al ser humano sobre el absolutamente incomprensible. Entre el univocismo que parecía llevar al panteísmo y el equivocismo que parecía llevar al agnosticismo, se colocaba la analogía. Inclusive más acá de la teología negativa (que subrayaba el misterio), la analogía (sin negar ese misterio) trataba de hablar, o, más bien,

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de balbucir algo sobre el misterio. Más acá de la teología anafdtíca, negativa, consciente de que todo lo que se dijera de Dios en nuestro lenguaje sería inadecuado y tendería al equivoco, estaba la teología katafdtíca, que luchaba por usar la analogía para referirse a Dios, casi como una tensión entre el decir y el mostrar, que diría Wittgenstein. Fue lo que hicieron Eckhart, Santo Tomás, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. Ahora parece trasladarse esto, de manera consecuente con la secularización, desde el lenguaje religioso a todos los lenguajes. Derrida afirma que todo lenguaje es metafórico, pero descree de que se pueda construir una metaforística, o metafórica -ya que no una metafísica-o Ricoeur también acepta la metaforicidad del lenguaje, pero deja salida para poder construir una filosofía del lenguaje, ya que se da como una tensión entre el sentido literal y el sentido metafórico. Yo creo que, dado que la metáfora es sólo una de las formas de la analogía, si ampliamos la metaforicidad del lenguaje a la analogicidad del mismo, tendremos la posibilidad de entrar y salir, de no perdernos en el equívoco. Hay que aplicar la analogicidad al lenguaje, a todos los lenguajes, pero dejando margen para que se acerque a la univocidad, y no sólo a la equivocidad, como recientemente se ha hecho. Hay que dejar que se dé una oscilación, o una tensión, o una dialéctica -como se prefiera-

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entre el sentido literal y el sentido analógico de los términos en su contexto de uso. Es una performatividad muy distinta la que tiene el lenguaje si se lo piensa desde la univocidad, o desde la equivocidad o desde la analogía. Y lo mismo pasa con su fuerza ilocucionaria. Algunos, como Paul Gilbert, han buscado, al igual que yo, trazas de esta analogicidad del lenguaje y del discurso en la hermenéutica medieval." Sintetiza en tres los varios sentidos que se encontraban en la escritura: el literal, el analógico y el anagógico. El literal es el unívoco, el anagógico es el místico, el de la teología negativa, en la línea de la equivocidad; el otro es el analógico. Pero él da preferencia al anagógico sobre el literal y el analógico. Los textos deben leerse con el expreso propósito de buscar un sentido anagógico, más allá de los otros. En cambio, yo, que estoy a favor de traspasar el sentido literal e ir al alegórico (o espiritual, o simbólico simplemente), prefiero pensar que la recuperación del sentido se condensa en el sentido analógico. El sentido analógico de la escritura tenía, además, la rara capacidad de conjuntar lo histórico con lo moral, la ética con la metafísica. Y es que es muy distinto pensar en una metafísica en registro univocista (como el positivismo lógico), en registro equivocista (como

14 Cf. P. Gilbert, «Hermenéutica y eternidad», en Intersticios (VIC), n. 6 (1997), pp. 9-19.

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Derrida, con su desconstrucción, y Vattimo, con su ontología débil), y en registro analógico. En este último, más que de desconstruir, se trata de reconstruir (no sólo de construir, con la misma prepotencia que al desconstruir}; y, más que de una ontología que se debilita incesantemente, con vocación nihilista, por la integración de la temporalidad y de la historia, se trata de una ontología que integra la temporalidad para trascenderla, para transubstanciarla, para agrandar lo más que se pueda lo efímero del instante, como se alargan los momentos por el gozoY 4. América Latina y el pluralismo analógico (o la diferencia anal6gica de lo latinoamericano) Para hacer ver la aplicación que tiene la racionalidad analógica en Latinoamérica, me centraré en el caso de la filosofía propia de esta parte del mundo, la filosofía latinoamericana. Durante muchos años se discutió acerca de si puede haber una filosofía latinoamericana. ¿Qué es lo que hace latinoamericana a la filosofía? Algunos dijeron que sólo el que estuviera plan-.mJJilllili!l'1lllli1lll',"'¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡JJD!I 15 Benjamín Mayer ha encontrado en un escrito conjunto de Jacques Derrida y Geoffrey Benington, que lo que Derrida mismo ha estado buscando es el concepto de analogía. (Cf. B. Mayer, «La metafísica: permanentemente a ser excedida, permanentemente a perduran>, en Analogía, IXI2 (1995), pp. 97116.) Tal vez lo mismo le ocurra a Vattimo. Tantas cosas que tenemos muy a la mano, pero que a veces sólo las rozamos.

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teada en función de los problemas latinoamericanos; otros, que bastaba que un latinoamericano la hiciera para que, aun a pesar suyo, fuera latinoamericana. Ni lo uno ni lo otro. Hay que distinguir acuciosamente. La filosofía latinoamericana tiene que partir de alguna manera de la situación histórico-cultural de la misma, responder a ciertos problemas y abrir un futuro para ellos; pero no pretender que va a ser un pensar del todo distinto de los demás, segregándose del plano mundial o universal. No se trata de hacer, por ejemplo, una metafísica latinoamericana en sentido completo, como sería raro hacer una física o una matemática latinoamericana. Tampoco se trata de obligarse a no hacer metafísica, alegando que la situación social, económica y política plantea cuestiones más perentorias. Hay una participación analógica en la universalidad, proporcional también, de la filosofía mundial, de la misma historia de la filosofía. Pero también hay una aplicación (como diría Gadamer) a la situación concreta espaciotemporal de cada quien. Se puede hablar de pertenecer a la gran tradición de la filosofía universal, pero después se tiene que ir buscando la especificidad de cada tradición filosófica propia. Una tradición se especifica por los problemas que privilegia, los métodos que prefiere y las respuestas que, con base en ellos, aporta. La situación sociopolítica latinoamericana sirve de

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«norma negativa» que orienta, que ayuda a filosofar de una manera no ajena a la realidad. Pero no quiere decir que todos debamos dedicarnos a la filosofía social o política. Sin embargo, aun la misma metafísica que se haga en Latinoamérica tiene que tener algún rasgo propio de manera analógica, como se vio en el barroco latinoamericano, en el que lo europeo y lo indígena se fusionaron, deparando una entidad distinta de las dos anteriores. Así también el pensamiento europeo puede ser utilizado para mestizarlo en Latinoamérica, de modo que, al ser aplicado a problemas propios y a circunstancias peculiares, sea algo híbrido y preponderantemente distinto, analógico. Hay una dialéctica analógica (si se quiere, una analéctica) entre lo universal y lo particular, se trata de buscar el universal análogo, o, como diría Hegel, el universal concreto (o incluso podríamos decir el particular abstraído, conducido a lo abstracto, representando icónicamente lo universal). La filosofía latinoamericana es un análogo, se nutre de las corrientes filosóficas mundiales, pero las aplica a la situación propia. Todo filósofo es a la vez universal y local, mundial y latinoamericano -en nuestro caso-o Con los instrumentos que nos da la filosofía en general, abordamos reflexivamente los problemas desde nuestro entorno. La analogicidad agudiza la conciencia de la participación en algo con otros, la conciencia del compartir. Hay pro-

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blemas que tenemos en común con todas las otras naciones, y que luego reflexionamos desde nuestra situación propia.l" Las soluciones son lo que resulta nuevo, híbrido, mestizo de lo universal y lo particular, de lo mundial y lo latinoamericano. Nueva síntesis de dos componentes que eran opuestos. Por ejemplo, problemas que compartimos con las otras naciones son el de la justicia, el de la libertad, el de la verdad, el del ser, el del sentido. Requieren que nos unamos al esfuerzo común que los aborda. Pero también tenemos otros problemas más propios: el de la pobreza, el del subdesarrollo, el de la colonización, el de la marginación. Requieren que nos preocupemos por ellos más allá de los problemas globales compartidos con otros. Inclusive pensando que los problemas propios los compartimos con otros pueblos (y son la mayoría), hay que dar una respuesta propia, que, proporcional o analógicamente, será válida para los otros. Se trata de hacer, pues, un filosofar vivo; que no quede desvinculado de lo particular, por su carácter demasiado abstracto, ni desvinculado de lo universal, por su carácter demasiado localista.

16 En esta postura coinciden tanto Leopoldo Zea como Luis Villoro; cf. L. Zea, Lafilosofía americana como filosofía sir¡ mds, México: Siglo XXI, 1975 (3a. ed.), p. 160; L. Villoro, «Sobre el problema de la filosofía latinoamericana», en Cuadernos Americanos, nueva época, año l, vol. 3 (I987), p. 93.

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5. Búsquedas recientes de analogicidad

la analogía o

La racionalidad analógica, la analogía, puede tener una amplia aplicación en la filosofía reciente. De hecho me da la impresión de que está siendo buscada por varios de los filósofos más connotados del presente. Con ellos comparto esta búsqueda. Ricoeur la señaló, pero se centró demasiado en la analogía metafórica; por eso yo he querido dar cabida a los demás tipos de la analogía, concretamente la analogía metonimrca. Derrida, al defender la metaforicidad del lenguaje y la différance en el pensamiento, está buscando escapar del univocismo; pero se acerca peligrosamente al equivocismo relativista, y sólo la analogía podrá ayudarle a esquivarlo. Lo que le interesa es la diferencia, la cual consiste en la desconstrucción de la metafísica; pero si se desconstruye totalmente la metafísica se acaba también la desconstrucción, tiene que equilibrarse con la analogicidad. En efecto, la analogía está a medio camino entre la mismidad y la diferencia, pero predomina la diferencia. Ella se preserva, mas sin perder del todo la posibilidad de la mismidad. Para preservar la diferencia se necesita la analogía, no la equivocidad de la desconstrucción total, sino una desconstrucción moderada o analógica que no es otra cosa que evitar el univocismo en la ontología. No es sólo I

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desconstrucción, también es reconstrucción. Vattimo, con su huida de la violencia metafísica, a través del debilitamiento de la metafísica por su vocación nihilista, está de hecho buscando evitar la violencia que impone el univocismo de las metafísicas modernas del sujeto cognoscitivo. Pero se puede caer en el equivocismo, igualmente violento; por eso le falta darse cuenta de que también se da el sujeto volitivo, el de la voluntad de poder, con lo que la antimetafísica puede ser tan violenta como la metafísica. Sólo la analogía realiza en la metafísica ese sano debilitamiento, que no hace enfermar hasta aniquilar, sino que debilita para hacer cambiar, sangra para sanar, para hacer crecer. Apel y Habermas andan a falta de analogía, muy necesitados de ella, pues postulan un diálogo demasiado unívoco, con pretensiones de idealización y de universalidad. Horros de analogía, a veces exageran el ideal de univocidad. La analogía les ayudaría mucho a lograr la idea de un diálogo fructífero, respetuoso de las diferencias, que cuenta con el disenso, dentro de una racionalidad discursiva acorde con él. La misma proclama postmetafísica de Apel'? y de Ha-

17 K. O. Apel, «Respuesta a M. Beuchot», en S. Arriarán - ]. R. Sanabria (cornps.), Hermenéutica, educación y ética discursiva. En torno a un debate con Karl-OttoApel, México: VrA, 1995, p. 68: «Yano diría que mi posición es metafísica. Yo diría que es postmerafísica».

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berrnas" podría entenderse como un afán de trascender la metafísica univocista, y entrar a una metafísica analógica, que por su novedad prefieren llamar postmetafísica, pero que igual podría llamarse metafísica nueva, la cual llegaría a ser la de la analogicidad. Tanto Apel como Habermas ponen énfasis en la necesidad de universalidad para el reconocimiento del otro como igual, pero procuran una universalidad excesiva, por lo unívoca, yeso hace que necesiten una universalización o universalidad analógica, no unívoca; y no a priori, sino a posteriori, encarnada en los individuos, tal como es el universal análogo. Así pues, tanto en el giro lingüístico como en el pragmático recientes se hace necesaria la aplicación de la analogicidad. El giro pragmático se inspira, por un lado, en Charles Sanders Peirce (más que en James y Dewey), y, por otro, en Ludwig Wittgenstein. En ambos autores se nota la búsqueda de la analogía. De manera muy clara, esto se ve en Peirce, que para muchas ideas se inspira en la escolástica, sobre todo .en lógica. Se acerca a la analogía a través de su noción de abducción, como el razonamiento por analogía que conduce de los casos particulares a las hipótesis universales. Wittgenstein tiene una idea muy cercana a la de analogía en

18 Cf. J. Habermas, Pensamiento postmetaftsico, México: Taurus, 1990, pp. 38-63.

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su noción de «parecidos de familia», que aplica a diversas cosas, sobre todo para tratar el problema de lo universal. Por último, Lévinas, al buscar el reconocimiento del Otro y del otro, en realidad está buscando la analogicidad, que haga aceptar lo otro como algo compartido y sin embargo distinto. En su obra se hallan muchos elementos como para plantear ese reconocimiento analógico del otro en registro ético. Y entonces no hará falta ver si la ética es la filosofía primera que sustituye a la metafísica. Esta última podrá quedar como filosofía primera, al menos en el aspecto que le corresponde serlo; pero, al ser analógica, y al darse la distinción de manera principal en la persona, entendida no sólo como substancia sino como relación, se tiene que atender a la persona humana para que se complete como metafísica, y con esa metafísica de la persona se pasa a la ética misma. Además, el conocimiento analógico del otro como prójimo y como oprimido puede evitar lo que a veces da la impresión en Lévinas: que el conocimiento y el reconocimiento del otro corren el riesgo de la equivocidad. En el encuentro con el otro hay un misterio parecido al que se percibe en el contacto con el Otro con mayúscula, con la Trascendencia. Sin embargo, a fin de no renunciar a decir algo sobre el otro, se puede acudir a la analogía, a pesar de ser conscientes de que siempre habrá una riqueza que no se alcanza a captar. Lévinas subraya la particularidad del otro,

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su diferencia, pero eso puede dificultar la construcción de un proyecto compartido de encuentro y vinculación. También se halla, de alguna manera, la analogicidad en Eugenio Trías. Lo veo sobre todo en su categoría o trascendental del límite, que es lo que está intermedio entre dos realidades o entre dos aspectos. Cuando se le hizo la pregunta de si se encontraría preparado para recuperar la noción de sujeto, y, por tanto, de una ontología, respondió: «En realidad, me encuentro mucho mejor; como creo que tengo bastante consolidada la categoría o el trascendental o el intermedio entre categoría y trascendental de límite, es decir, el concepto de límite como concepto nuclear, entonces ya me permito hablar de fronterizo, el sujeto que puede hacerse cargo del límite, con todos los cuestionarnientos que se quiera. También lo voy llamando el habitante del límite; es el que sostiene o llegará a sostener ellogos y por tanto todas aquellas condiciones espacio-temporales, perceptivas, digamos el juego de los ojos, etcétera, que van creando la posibilidad de su propia constitución. Sí, yo creo que hay una teoría del sujeto. Lo que pasa es que asume toda la demolición de la subjetividad. Pero hay un sujeto en todas las dimensiones: estética, ética, gnoseológica, creo» .19

F. Arroyo, «Eugenio Trías: la metafísica», en La funesta manía. Conversaciones con catorcepensadores españoles, Barcelona: Crírica, 1993, p. 254. 19

II.VINDICACIÚN DEL PENSAMIENTO ANALÚGICO

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El pensamiento del límite es también reconocimiento de la falta, de la contingencia y de la carencia: «Este tema de la falta, que para mí es muy querido, que lo coloco en el propio centro de mi pensar, aunque yo lo remito al límite porque el límite es delator de esa falta. Ahora bien, yo le doy un sentido muy positivo a esa falta. Es un elemento instituyente y que de algún modo permite la articulación del sentidos." En este sentido, su obra recupera la metafísica e incluso el interés por lo sagrado. También Xavier Rubert de Ventós había usado, antes que Trías, la noción de límite. Él parece tomarla de Kant, ya que el filósofo de Konigsberg usaba esta noción para indicar no sólo el término de algo, sino su entorno positivo. En un libro de entrevistas, Francesc Arroyo habla de la noción de límite de Trías, y señala: «Esta noción de límite, sin embargo, no es exclusiva suya. Otro autor, con el que el pensador barcelonés ha tenido amplia relación, la ha utilizado también aunque sin el desarrollo de Eugenio Trías. Se trata de Xavier Rubert de Ventós, que la emplea en un breve texto incluido en un libro que ha pasado casi desapercibido debido, seguramente, a que su título no sugiere

20 Ibid., p. 259. Cf. E. Trías, «Metonimia y modernidad (réplica a Mauricio Beuchot)», en J. R. Sanabria - M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofía actual en México, México: UIA, 1997, pp. 289-291.

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y antes que Trías y Rubert de Ventós, otro filósofo catalán utilizó la noción de límite, José Ferrater Mora, en su filosofía integracionista. Dice que es tanto una concepción de la realidad como un método para desarrollarla. Y explica: «Al efecto se emplean nombres de conceptos límites que no se refieren a ningún tipo de realidad existente, pero que permiten 'delimitar' ontológicamente cualquier tipo de realidad. Uso la expresión 'conceptos límites' (en plural), porque estimo que ningún concepto puede por sí solo llevar a cabo la tarea integradora aquí postulada. Los conceptos límites deben, pues, combinarse formando polaridades, o cuando menos funcionando como tales. Así, por ejemplo, 'materia' y 'espíritu' (o 'conciencia') son nombres de conceptos límites opuestos y a la vez complementarios. A ellos pueden agregarse otros siempre que sean capaces de la mencionada función. Según esto, sólo el uso de dos opuestos conceptos límites permite 'situar' y, por tanto, fundar conceptualmente una realidad definible por medio de una doble 'tendencia' o, como se indica oportunamente, por medio de una 'doble dirección'. Se trata, en suma, de un 'integracionismo nocional' a la vez que de un 'integracionismo real'»."

plenamente lo que contiene: Europa y otros ensayos».21 Cuando en la respectiva entrevista Arroyo le pregunta a Rubert qué es la filosofía, éste responde: «¿Por qué la filosofía? Para mantener la conciencia de que lo último que hemos conocido es siempre lo penúltimo, que nuestro mejor juicio no es sino un perfeccionado prejuicio. Conciencia del límite, en definitiva, con el que la filosofía no nos ofrece, ni mucho menos, la seguridad que da la ciencia, el consuelo que asegura la religión, ni el placer que el arte proporcionae.f Y la raigambre kantiana de esta noción de límite se ve cuando Rubert comenta: «Kant describe a la vez este universalismo y sus límites, y en este sentido no sólo es, según se desee, el padre de la filosofía moderna del 'sujeto' frente a la filosofía clásica del 'ser', sino también el que introduce la conciencia clásica del límite en el nuevo territorio de la subjetividad moderna. Kant inaugura el territorio, al tiempo que no se permite la idealización fichteana, hegeliana, sino que asume la idea clásica de que 10 limitado es 10 bueno y, 10 ilimitado, 10 malo».23

F. Arroyo, «Prólogo», en La funesta manía. Conversaciones con catorce pensadores españoles, Barcelona: Crítica, 1993, p. 17. 22 F. Arroyo, «Xavier Rubert de Ventós: la filosofía», en ibid., p.226. 23 Ibld., p. 227.

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J. Ferrater Mora, El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía integracionista, en Obras selectas, Madrid: Eds. de la Revista de Occidente, 1967, vol. II, p. 302.

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Los conceptos límites ubican una realidad ejerciendo una tensión entre dos polos. Es como la verdad tensional que Paul Ricoeur encuentra en la metáfora, o algo muy cercano a la síntesis dialéctica. Mas, para que no se piense que esto es el agua tibia, Ferrater explica: «El uso de conceptos límites de índole 'polar' no significa que el integracionismo propuesto sea una mera 'filosofía de la polaridad', la cual corre a menudo eltiesgo de convertirse en un eclecticismo inocuo. El integracionismo hace algo más que combinar más o menos automáticamente conceptos polares, o armonizar filosofías mutuamente hostiles. De hecho, no me importa gran cosa que una determinada tendencia filosófica pueda aparejarse o no con otra al parecer opuesta. No estoy tratando de sopesar los respectivos méritos del naturalismo y del personalismo para mencionar sólo dos sistemas filosóficos usualmente contrapuestos- con el ánimo de descubrir que cada uno de estos sistemas es meritorio a su manera, y con la intención de edificar un 'tercer sistema' que no sería a la postre más que el resultado de yuxtaponer con mayor o menor habilidad lo que pareciese aceptable de cada uno de los sopesados. Esta manipulación de doctrinas que las trata como si fueran 'posiciones' y las considera, por decirlo así, 'desde el exterior', no va nunca muy lejos. En todo caso, cualquier 'tercera posición' digna de ser considerada tendrá que ser un sistema concep-

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tual capaz de dar cuenta de cualesquiera tendencias mutuamente hostiles que puedan oportunamente salir a flote. Por ello no me parece justo ni fértil recoger unas miajas de materialismo y otras de personalismo, unas de mecanicismo y otras de organicismo, etc., y amasar con ellas una especie de tarta filosófica. Estas tartas, confeccionadas con los mejores ingredientes, son como los platos internacionales, que saben a todo sólo porque no saben a nada determinado»." Esto aporta una gran aclaración y hace un gran servicio al pensamiento analógico, ya que muchos pueden verlo como algo intermedio por insulso. Pero no se trata de eso, como bien lo señala Ferrater. Además se acerca a algo que siempre he querido señalar, no siempre con buena fortuna. La tensión que la analogía ejerce no es externa a los conceptos, sino interna a ellos; por eso pueden ser explicativos. Dice Ferrater: «el integracionismo no predica a ultranza la armonía, y menos aun la armonía entre distintas tendencias filosóficas. Trata más bien de poner a prueba hasta qué punto son adecuados ciertos conceptos polares poseedores de poder explicativo. Caso de plantearse, por ejemplo, el problema de si las relaciones son internas o externas, el punto de vista que propongo rehuirá adoptar la cómoda postura de declarar que son a la vez internas y

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tu«, pp. 302-303.

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externas, o la todavía más cómoda postura de manifestar que algunas son internas y otras externas. Lo que tal punto de vista hará será más bien comenzar por negar que las relaciones sean internas o externas in toto, en general, o para cualesquier realidades o tipos de realidadesa." A 10 que agrega: «Por tanto, dentro de la 'doble dirección' de las relaciones hay momentos en que la dirección llamada 'interna' predomina sobre la llamada 'externa', y otros en los que el predominio se manifiesta en sentido contrario -y todo ello sin que en ningún caso una relación sea completamente interna o completamente externa-s-»." Dice que su postura podría también llamarse «complementarisrno» en lugar de «polarismo», Y podría dar la impresión de que esta idea se remonta hasta el perspectivismo orteguiano; pero difiere de él en que el perspectivismo se muestra amenazado de caer en relativismo, y, en cambio, la postura de Ferrater trata precisamente de marcar los límites de cualquier relativismo." Dice que esta postura suya tiene antecedentes en Leibniz, Hegel, y -no digamos- Aristóteles. Pero señala que él le da una nueva po-

iu«, p. 303. ¡bid., p. 304. 28 Ferrater continúa el desarrollo y la exposición de su pensamiento «integracionista» en su libro De la mente a la materia, Madrid: Alianza, 1979. Creo que tiene mucho de cercano con lo que pretende el pensamiento analógico.

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tencia, y quiere ponerla por obra: «quiero poner de relieve -dice- que 'integrar' no es necesariamente combinar, y mucho menos armonizar o equilibrar. Consideremos, por ejemplo, las tendencias filosóficas. No me propongo en modo alguno reconciliarlas, sino más bien dar a cada una de ciertas doctrinas fundamentales mutuamente hostiles toda la libertad de maniobra posible. Lo que hay que hacer con el naturalismo y el personalismo, con el mecanicismo y con el organicismo, etc., es llevar a cada uno de ellos a sus últimas consecuencias para ver hasta dónde alcanza. En cada caso toparemos con límites infranqueables. Pero el extremo límite a que alcanza una de estas doctrinas no es el punto de partida de la doctrina opuesta. Si tal ocurriera, nos moveríamos todavía dentro de una ontología unidireccional -por ecléctica que fuese-o Por eso prefiero decir que una posición determinada no es detenida y por ventura continuada por la opuesta, sino más bien constantemente frenada por ella. Las posiciones contrapuestas siguen manteniéndose, pues, en tanto que contrapuestas. En rigor, ni siquiera se trata de que una sea complementaria de la otra, sino más bien de que. una corre paralelamente -aunque en distinta dirección- a la otra».29

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El mismo, El ser y la muerte, ed. cit., ibidem.

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6. Síntesis Vemos, así, la vitalidad que tiene la analogía, y la vitalidad que puede inyectar a la filosofía actual, la cual se tensiona lastimosamente entre lo unívoco y lo equívoco. Esa analogicidad puede dar a la filosofía una ductilidad al mismo tiempo que un rigor tales que permitan salir de muchos marasmos, pasmos y estupefacciones que ha producido la univocidad que imperó en algunos entornos, y de muchos callejones sin salida que produce poco a poco la equivocidad que ha estado inundando otros entornos, Que la analogicidad conjunta la ductilidad y el ,rigor, se puede ver de la manera siguiente. Su ngor, en aquello que decía Aristóteles: que la analogía no invalida el silogismo (la equivocidad sí lo hace). Y su ductilidad se ve en que permite la integración ponderada de cosas aparentemente opuestas; lleva a una especie de ~nión de los opuestos, pero proporcional, equilibrada, que se toma el trabajo de compatibilizar lo que tengan de compatibilizable, y no aceptar lo demás. Asimismo, la analogicidad permitirá integrar en buena medida cosas que ahora se ven en pugna, como el lenguaje, que pide la muerte del ser, la hermenéutica y la pragmática, que a veces piden la muerte de la ontología o metafísica. De esa manera, se podrá construir (o recons-

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truir) una hermenéutica y una pragmática que admitan la metafísica, y una metafísica que se vea hermeneutizada o pragmatizada, esto es, que atienda al lenguaje y a la praxis, y no se encierre en la especulación sola. Asimismo, la analogía y la iconicidad que hemos visto se pueden usar para implementar ~na hermenéutica analógico-icónica, que sea Instrumento apto para estudiar ese fenómeno tan constitutivo de los seres humanos y a la vez tan difícil y huidizo, que es la cultura, apegada a la naturaleza del hombre; pues, si su naturaleza es la racionalidad, de ella surge el hacer cultura. Y, dado que es difícil de apresar y de estudiar, la analogía nos dará la suficiente fineza y sutilidad para abordarla. Es lo que trataré de hacer ver en el capítulo siguiente, en el que propondré una hermenéutica o modelo hermenéutico vertebrado desde la analogía.

III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA QUE SIRVA A LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA

1. Planteamiento

n este capítulo deseo presentar un modelo hermenéutico que he denominado analógico-icónico, y que creo que puede ser útil para la filosofía de la cultura. Esta rama de la filosofía ha echado mano de la hermenéutica, y en ella ha encontrado un buen instrumento. Pero la hermenéutica reciente, a mi parecer, se debate entre dos extremos viciosos, a saber, un modelo univocista y un modelo equivocista, el último de los cuales es el que más ha prevalecido. Es decir, frente a hermenéuticas que han pretendido ser cientificistas, como las de Apel, Habermas y Davidson, tenemos hermenéuticas relativistas extremas como las de Foucault, Derrida y Rorty. Ciertamente ha habido intentos de hermenéuticas intermedias, como las de Gadamer, Vattimo y Eco. Pero han sido insuficientes en cuanto al planteamiento de su estatuto epistemológico intermedio o moderado. Creo que el planteamiento más aceptable ha sido el de Ricoeur, y, con todo, se queda en el intento. Él plantea [55]

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como modelo de la interpretación el acto metafórico, obteniendo un modelo metafórico de la hermenéutica; pero resulta que la metáfora es sólo una de las clases de la analogía, y la que más se acerca a la equivocidad, por lo que hay que buscar un modelo más amplio, más abarcador, por ejemplo que incluya también la metonimia, además de la metáfora, y esto sólo puede lograrlo, más que un modelo metafórico solamente, un modelo que abarque la metonimia también, y, como la analogía las abarca a las dos -según lo muestra Octavio Paz_,30 será un modelo analógico de la interpretación, de la acción hermenéutica. Por eso deseo esbozar aquí, aunque sea sólo con algunas pinceladas, ese modelo analógicoicónico de la hermenéutica. Es un modelo de interpretación basado en la analogía y el ícono (pues para Ch. S. Peírce, en quien me inspiro, vienen a ser lo mismo); a saber, tomaré como modelo de interpretación y de acto interpretativo el que se usa para interpretar o descifrar un signo icónico o analógico. El signo icónico puede ser sencillo, como la imagen o copia, casi unívoco; o intermedio, como el diagrama, el más análogo; o muy complicado, como la metáfora, el ícono que más se acerca a la equivocidad."

Cf. O. Paz, Los hijos del limo, Barcelona-Bogotá: Seix Barral, 1990, pp. 85-86. JI Cf. Ch. S. Peirce, «Icono, índice y símbolo», en La ciencia de la semiótica, ed. A. Sercovich, Buenos Aires: Eds. Nueva Vi-

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De hecho, los textos son íconos que nos hacemos de las cosas, que están en la realidad o en nuestra fantasía. Por eso no está fuera de propósito rescatar un paradigma de interpretación centrado en la iconicidad o analogía. Así, el procedimiento para interpretar signos icónicos y analógicos se puede hipostasiar como el modelo de la interpretación de textos. Ya que el texto tiene mucho de ícono, la hermenéutica tiene que ser icónica respecto de él, en diferentes grados o niveles. Y, puesto que la hermenéutica interpreta íconos, tiene que hacerlo icónicamente, para que sea adecuada y completa. Es lo que trataré de investigar y experimentar a continuación, aunque no sea más que para ver hasta dónde me lleva. Que ya es mucho, pues una hermenéutica analógico-icónica promete ser más fructífera y rica que las de inclinación univocista, y más rigurosa y técnica que las que están seducidas por la equivocidad (y que son las más abundantes).

2. Los meandros o caminos del ícono y la analogía Ya hemos visto, en el capítulo anterior, a grandes rasgos lo que es la analogía, la analogicidad, y algunas de sus aplicaciones. Veamos

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sión, 1974, pp. 45 ss. Usaré estas nociones en el sentido que tienen dentro del sistema peirceano.

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ahora, de manera muy general, las relaciones que se dan entre las nociones de analogía e iconicidad, para ver después cómo pueden aplicarse a la interpretación y darnos un modelo hermenéutico. En primer lugar, encontramos que las nociones de analogía e iconicidad están muy vinculadas entre sL32 La analogía es la semejanza que contempla también la diferencia. Esto es, se trata de una relación, una relación múltiple, entre varias cosas, pero principalmente entre un modelo (paradigma, arquetipo, prototipo o estereotipo) y ciertos objetos que mantienen con él una semejanza a pesar de varias diferencias de distinto grado o intensidad que también tienen. Por ejemplo, una interpretación de un texto nos parece más verdadera que otra porque reconocemos su mayor cercanía o semejanza con respecto a 10 que dice el autor en ese texto, a pesar de que la intromisión de nuestra subjetividad de lectores haya introducido diversidad o inadecuación con respecto al texto mismo. Así, una interpretación es más análoga o icónica del texto que otra, y con ello podemos decidir cuál es mejor entre ellas. De alguna manera, el prototipo es un ícono de todo aquello a 10 que se aplica y que significa. El ícono es

32 Cf. S. Serrano, Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 70 ss. Allí se entiende el ícono en el sentido de Peirce, y se hace ver cómo el ícono es el signo análogo por excelencia, la analogía misma.

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precisamente un tipo de signo que se basa en alguna semejanza con 10 significado. Ahora bien, la semejanza es múltiple, y se fundamenta en alguna propiedad; pero hay dos tipos principales de propiedad: cualitativas y relacionales (es 10 que se refleja en los predicados monádicos y poliádicos de la lógica matemática, que representan relaciones monádicas o cualidades y relaciones poliádicas o relaciones propiamente dichas). Las relaciones vistas como propiedades abren mucho la gama de formas del ícono. Esto es, un ícono que se basa en una cualidad es un signo que significa un objeto por virtud de una cualidad que comparte con ella. Por ejemplo, una pintura, sobre todo si es más figurativa que abstracta, representa al objeto pintado por compartir con él ciertas cualidades. (También esto se da en la pintura abstracta, pero más que en el nivel descriptivo, ocurre en el nivel asociativoafectivo.) Esto permite que entre los íconos se incluya el rubro de las imágenes. Pero -según se dijo- la semejanza, además de estar basada en cualidades, puede estarlo en relaciones; representar no tanto las cualidades que se dan en ciertas cosas, sino reflejar las relaciones que se dan entre ellas o entre sus partes. Y así un diagrama o una fórmula pueden representar un objeto o un grupo de objetos. De esta manera, además de las imágenes, los íconos comprenden a los diagramas. Hay

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muchos tipos de diagramas, desde un dibujo que esquematiza o estiliza un objeto o proceso hasta una fórmula que los compendia de manera máxima, pero que puede servir de indicación o clave para reproducir (como si fuera una guía o instructivo) ese objeto o proceso, esto es, construirlos. Con todo, no se queda allí la fuerza de la analogía y la iconicidad. La semejanza de relaciones puede darse de manera no tan directa o explícita, sino mediante asociaciones de conceptos o de significados, como en la metáfora, que asocia dos sentidos o significados diferentes, los cuales, sin embargo, tienen algún punto de cont~cto y conexión; tienen alguna mediación posible que los compagine. De esta manera, el ícono ~iene como subclase, además de la imagen y el diagrama, la metáfora. Parecería difícil aceptar la metáfora como ícono, como teniendo iconicidad; pero, desde Aristóteles hasta Peirce, se ve en la metáfora una relación asociativa de sentidos, de manera que les da en su seno una unidad proporcional. Un sentido llama al otro a fuerza de tener alguna semejanza con él, por más que a veces las diferencias parezcan enormes. La mente las asocia, por resortes cognoscitivos y emotivos, y un sentido trae al otro, lo da de manera más perfecta y contundente que la comparación o símil. La metáfora es una relación de semejanza entre sentidos que de suyo son

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diferentes, pero hay una magia en ella que los hace relacionarse, asociarse, ir el uno con el otro, parecer que el uno es el otro. 33 . Con ello, una interpretación analógico-icéruca puede llegar a ser imagen del texto (aunque nunca copia exacta), o puede ser un diagrama suyo, o, incluso, puede resultar una metáfora suya; pero imagen, diagrama y metáfora se mueven dentro de los límites de la iconicidad y la analogía; no traicionan al texto, por más que ~ean. diferentes de él según grados, y tampoco impiden que se conserve siempre una semejanza, por lo menos un isomorfismo estructural con el contenido del texto mismo. Eso abre la gama de interpretaciones posibles y válidas, pero también les pone ciertos límites, de modo que no se valga relativistamente todo. Así, tenemos un espectro muy amplio de la analogíaliconicidad, pero también la posibilidad de marcarle límites. Límites que son los que ponen fin a la semejanza y nos hacen entrar a la diferencia avanzada, irreducible. Puede haber mucha diferencia, incluso predominar sobre la semejanza, pero ésta no se acaba ni se anula. ~a semejanza es dinámica, y hasta podría decirse que tiene una estética, una analítica y

33 Cf. P. Ricceur, La metdfora viva, Madrid: Eds. Europa, 1983; donde, a pesar de que critica en varios aspectos la teoría aristotélica de la ~etáf?ra, recoge la idea principal del estagirita, de que la metafora incluye semejanza y diversidad.

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una dialéctica cuasi-trascendentales: se capta por un mecanismo conceptual muy propio del hombre, casi innato o a priori, una especie de intuición de las conexiones de las cosas a pesar de su fragmentariedad; se analiza de modo que se vean sus grados y sus límites, y se argumenta dialéctica o retóricamente para señalar con efectividad esos grados y límites. (Imágenes, diagramas y metáforas, al ser íconos, nos revelan ciertas características de la iconicidad, que nos ayudan a precisar lo que sería o tendría que ser una hermenéutica analógico-icónica.) Además, el ícono es eminentemente relacionadar, es factor de relación, de relatividad. Nos hace ver que en la interpretación (en el conocimiento mismo) siempre hay relatividad, cierto relativismo. Sin embargo, no nos hunde en el relativismo sin más, o en el relativismo extremo, sino que tiende hacia la precisión que resulte alcanzable, que ayuda a poner límites a esa situación de relatividad. Da un relativismo limitado, que deja margen para algunos elementos y principios absolutos, fijos, sin los cuales la semejanza y la diferencia se evaporan, se licuan. Donde se esfuma la semejanza también lo hace la diferencia, sólo quedaría una masa amorfa, a la que conduce indefectiblemente el relativismo a ultranza. En él todo es semejante y todo es diferente, todo da igual, es lo mismo. A evitar este caos nos puede ayudar la intuición de Nicolás de Cusa, quien decía que todo está

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en todo, pero de manera contextual, en el sentido de que cualquier parte está contextualizada en la totalidad." 3. Hermenéutica analógico-icónica Apliquemos ya esto a la hermenéutica, para ver cómo sería y qué nos proporcionaría un modelo analógico-icónico de la interpretación. Por su capacidad de abrir con límites la gama de las interpretaciones, una hermenéutica icónico-analógica permite una cierta relatividad y perspectiva, un cierto relativismo moderado y domeñable, no un relativismo suelto, sin freno. Al parecer, la proporcionalidad de la analogía se da sobre todo en el diagrama y la metáfora; en el primero como proporcionalidad propia, en la segunda como proporcionalidad impropia o figurada. La analogía es relacionadora; por eso es un modelo hermenéutico, el analógico-icónico, que busca relacionar diversas interpretaciones; pero, dado que se tiene que comprobar la adecuación con la realidad (con la cualidad o con la relación de la cosa), y con ello se puede decidir cuál interpretación es verdadera, o falsa, o qué grados tiene entre la verdad y la falsedad; y también se puede argumentar

Cf. N. de Cusa, «The Vision of God or rhe Icon», en el mismo, Unity and Reform, ed. ]. P. Dolan, Notre Dame: University ofNotre Dame Press, 1962, pp. 146 Y 149.

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en defensa de la verdad o verosimilitud de la rrusrna. Ya que el ícono tiene esa amplitud que hemos visto, pero exige una atención a la cualidad y la relación para ser contrastado con ellas, nos hace ver que la significación icónica es isomórfica a la interpretación icónica (es decir, una encodificación determinada exige una decodificación correspondiente), y hay un gran reducto de iconicidad en los textos (iconicidad con respecto al autor y su cultura, iconicidad con respecto a las ideas que significan y al mundo al que se refieren), por ello sería muy conveniente explorar y desarrollar una hermenéutica analógico-icónica. El modelo del ícono como signo (que es muy predominante en el conjunto de los signos, pues la mayoría de ellos tiene un componente icónico) permite ver que también se puede proponer el modelo del ícono como interpretación. Asimismo, el modelo del ícono permite ver el acto hermenéutico como la búsqueda de una relación de semejanza, semejanza entre una interpretación y el contenido de un texto, y aun entre varias interpretaciones del mismo, que se escalonan entre sí y guardan un equilibrio dinámico y tensional entre una interpretación literal y otra figurada o trópica, que, en juego dialéctico entre ellas, se abren ~a posibilidad de divergencia, sin perder la capaCldad de coherencia. El acto hermenéutico se despliega, así, como una percepción o captación

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de la semejanza o conveniencia de varias interpretaciones entre sí y de éstas con el texto; un análisis que permite ver los límites de esas semejanzas y diferencias, y una argumentación que da la invención de argumentos para apoyarla. La búsqueda de relaciones hace avanzar hasta las relaciones estructurales profundas, incita a no quedarse en las de superficie. Pero donde no hay esos significados ocultos o figurados no hay que buscarlos a toda costa, con interpretación forzada, sino sólo significados literales, que allí es a donde llega la profundidad estructural del significado. Esta lectura (o estudio) en profundidad nos habla de un cierto carácter paradigmático (como opuesto al sintagmáticoj'" que tiene la interpretación analógico-icónica. Esto es, si comparamos lo sintagmático y lo paradigmático, lo primero tiene una linealidad horizontal, mientras que lo segundo es vertical y penetrativo. Se da por contigüidad asociativa más que por oposiciones. Se da más hacia lo oculto que hacia la superficie de la estructura. Es cierto que lo sintagmático puede derivar en pardigmático, por cierto clinamen o desviación de su trayectoria prolongada; pero, aquí a propósito está predominando lo paradigmático, es dimensión pragmática del análisis. Así como en

35 Según los cánones del estructuralismo saussureano. Cf. F. de Saussure, Curso de lingüísticageneral, México: Fontarnara, 1988 (3a. ed.), pp. 175 ss.

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la metáfora se unen el aspecto discursivo y el emotivo del lenguaje, el decir y el mostrar (o lo decible y lo mostrable), así en la analogicidad y la iconicidad se unen lo literal y lo simbólico, y se abren como posibilidad de enriquecimiento mutuo, sin destruirse. Para entender el acto interpretativo analógico-icónico, hay que tener muy claro que la iconicidad no sólo es visual. La iconicidad puede ser también lingüística. Más aún, nuestros íconos textuales acostumbrados se colocan en la línea de lo lingüístico. Con todo, van más allá. Por la fuerza misma de la iconicidad, que los simboliza y los hace tender a lo cósmico. El lenguaje mismo nos conecta o enlaza con lo no lingüístico. ¿Dónde pararíamos? Quién sabe. Pero hay que parar. Por eso pasemos ahora al acto de habla analógico-icónico.

4. El acto de habla anal6gico El texto polisémico es como un acto de habla, un acto de habla analógico, el cual es muy peculiar, muy sui generis. Combina esos dos extremos que son lo general y lo particular. Hay en el acto de habla analógico una fuerza ilocucionaria que tiende a la universalidad y otra que tiende a la particularidad. Tiene un ingrediente que universaliza, porque dice mucho más de lo que le oímos. Es como el emblema: tiene una parte propiamente icónica o pictórica y otra lin-

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güística. y la parte icónica universaliza, dice mucho más; y la parte lingüística es la que la constriñe, la que limita lo que oímos, la interpretación, que se podría hacer infinita. Allí lo icónico reviste de abstracción a lo lingüístico. Además, el acto de habla analógico, y su interpretación o hermenéutica analógico-icónica, tiene una estructura entimemática. Un entimema muy breve. Allí, como en los silogismos (y éste lo es, sólo que incompleto o fragmentado, o comprimido, pero conteniendo en sí mismo lo que lo completa), hay una parte de universalidad y otra de particularidad -al menos, alguna de ellas, de manera implícita, a explicitar cuando se complete el silogismo. Si no, no funciona. No pura particularidad, pues se exige un medio universal. Y se permite la presencia de lo particular, que es a donde se conduce lo universal para aplicarlo. Es, pues, un entimema en funciones metonímicas, o una metonimia con funciones entimemáticas. En el acto de habla analógico-icónico, teniendo una parte, se puede llegar al todo; del fragmento se puede ir a la totalidad, del particular al universal. Ésa es la característica de lo icónico: el ícono es el signo que, viendo un fragmento, nos conduce al todo. Más aún, el todo se ve en el fragmento, y el fragmento mismo cobra su sentido pleno en el todo; pero aquí se ve primero el fragmento y después se ve el todo, y luego simultáneamente el fragmento en él. Y

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allí tiene sentido. Es el carácter de inducción que se daba a la analogía en la retórica, pero de inducción inconclusa, sugerida, entimemática. Se llegaba a la completitud sin darse cuenta, insensiblemente. Lo metonímico y metafórico llevan a lo universal, más aún que lo literal. Hay, por eso, una utilización metafórica de la metonimia. Y una utilización metonímica de la metáfora. Y las dos con carácter de entimema. Se fusionan la metáfora y la metonimia, dejan de ser opuestas. Todo ello por la vía de la iconicidad. Yeso se da en la analogía. Uno de los ejemplos que tenemos de esto son los emblemas, tan caros al renacimiento y, sobre todo, al barroco. El título del libro de Filipo Picinelli es El mundo simbálicot" Y tiene razón. El mundo simbólico es el hombre. Símbolo del mundo, microcosmos él mismo, que se da a la tarea de interpretar la simbolicidad del mundo, sus símbolos. Ese es el mundo del hombre. En efecto, el mundo literal casi no puede serlo. Lo literal señala hacia la referencia, dura y fría, estática y muerta. Lo simbólico señala hacia el sentido, móvil y vivo. Por eso el mundo humano es el mundo en el que se cierne el símbolo, que engendra símbolos de él mismo. Acerca lo natural y lo cultural, mitiga su dicotomía, es icónico.

36 Cf. F. Picinelli, Los cuerpos celestes (Libro 1 de El mundo simbólico), Zamora: El Colegio de Michoacán, 1997.

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Si retomamos la terminología de Peirce, podríamos decir que el índice es lo natural y el símbolo es lo cultural; pero que el ícono es mixto de ambos. Más que «mundo simbólico», Picinelli debería haber dicho «mundo emblemático», lo cual es más concreto. En efecto, el mundo es emblemático. El mundo es un emblema. Tiene una parte de iconicidad, de gráfica o dibujo, y tiene una parte de lenguaje o de símbolo, que le es dada por el hombre. El mundo sólo podrá descifrarse cuando se logre conjuntar el sentido de su lema o de su texto con el sentido de su figuración picrórica, de su emblema. y el acto de habla analógico es el que podrá reunir la fuerza ilocucionara con la fuerza perlocucionaria, es decir, lo fático y lo rético, el lenguaje y la cosa, el habla y el ser. Asimismo, es el que puede conjuntar el ángulo visual y el ángulo lingüístico. Y es el que dará la forma de interpretar lo particular en lo universal, el fragmento en el todo. Porque primero ha visto, como en ícono, el todo en el fragmento, y luego ve el fragmento en ese lugar que le corresponde en la totalidad. Pero, ya que hemos hablado del símbolo, nos pide que lo asociemos al ícono. 5. Ícono y símbolo Una cosa bastante difícil es conjuntar y compatibilizar diversas tradiciones. Lo que en

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la tradición estructuralista es el símbolo en la pragmática sería el ícono. Es decir, lo que, en la escuela de Saussure, Ricoeur llama «símbolo» Peirce lo llama «ícono». En efecto, para Pierce el símbolo es lo mismo que para Aristóteles, a saber, el signo meramente arbitrario, como lo es la palabra, el lenguaje. En cambio, para Ricoeur el símbolo es un signo muy rico, no meramente arbitrario, sino que tiene una sobrecarga de sentido que deposita en los acontecimientos de la realidad y los llena de su contenido significativo.37 Diríamos que tiene cierto poder de hacer asociar con algo que está recóndito en la naturaleza exterior o en la naturaleza del hombre. Es algo que está intermedio entre la natura y la cultura. Y esto es justamente lo que tiene de suyo el ícono para Peirce, el cual es un signo que está entre el índice (propio de lo natural) y el símbolo (propio de lo cultural); ya que es previo a ambos (es primeridad), pero puede dar origen a ambos y participar de ambos. Pues bien, el ícono peirceano tiene lo que el símbolo ricoeuriano tiene; por eso lo que en seguida afirmemos sobre el símbolo (en ese sentido) vale para el ícono. No hay cosa que necesite más la interpretación que el símbolo ni que, a la vez, la dificulte

tanto, por su tesoro escondido de significación. De hecho, el símbolo es decir sin decir, porque promete hablar a su intérprete; pero no siempre le habla, o no siempre lo hace completamente, sino al iniciado. Hay, pues, un intento de reunir el decir y el mostrar, que tanto separaba Wittgenstein. O, por lo menos, es tratar de acercarlos. El símbolo, aunque está exhibido al público, ama esconderse. Y es que encierra varias intencionalidades, puesto que encierra varias significaciones. Y debe aceptarse que aquí la interpretación es -como diría Ricoeur- el ejercicio de la sospecha. Pero es sobre todo la sospecha respecto de nosotros mismos, esto es, sospechar de que no hemos atrapado el sentido. Nosotros somos los más sospechosos, no los más suspicaces; los más objeto de sospecha, no sus sujetos. A reforzar la necesidad de la hermenéutica analógico-icónica me ayuda el marcar la necesidad de unificar, aunque sea un poco, nuestros códigos interpretativos en la actualidad, tiempo de dispersión y de fragmento. En los siglos XVI y XVII, tiempos del renacimiento y del barroco, el hermetismo hizo corriente la imagen o símbolo del hombre como microcosmos. Esta imagen implica la idea de la simpatía como principio (o elemento principal) de la interpretación. Eso indica que hay una semejanza o analogía que une a las cosas, a los seres, y permite entender. Sólo lo semejante puede conocer a lo semejante; sólo la semejanza o analogía nos per-

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Cf. el capítulo «La metáfora y el símbolo», de la obra de P. Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México: Siglo XXI - VIA, 1995, pp. 58 ss. 37

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mite interpretar. Por eso se ve al hombre como semejante a todos los reinos del ser, para que así pueda comprenderlos. Es como la idea de Vico de que podemos hacer una introspección por la cual nos conectemos con todas las épocas de la historia. Foucault llega a decir que la semejanza era (hasta los siglos XVI y XVII, esto es, hasta el renacimiento y el barroco) lo que permitía interpretar. El corpus de la semejanza tenía cinco nociones perfectamente definidas: «-La noción de conveniencia, la convenientia, que significaba el ajuste (por ejemplo del alma al cuerpo, o de la serie animal a la serie vegetal). -La noción de sympatheia, la simpatía, que era la identidad de los accidentes en sustancias distintas. -La noción de emulatio, que era el muy curioso paralelismo de los atributos en sustancias o seres distintos, de tal forma, que los atributos eran como el reflejo de unos en otros, en una sustancia y en la otra. (Así Porta explicaba que el rostro humano, con las siete partes que en él distinguía era una emulación del cielo con sus siete planetas). -La noción de signatura, la signatura, que era entre las propiedades visibles de un individuo, la imagen de una propiedad invisible y oculta. - y después, por supuesto, la noción de analogía, que era la identidad de las relaciones entre dos o más sustancias distintas--"

Como se ve, la analogía es entendida como la iconicidad de Peirce, esto es, como semejanza de relaciones entre las cosas. Añade Foucault: «En aquella época, la teoría del signo y las técnicas de interpretación reposaban, pues, en una definición perfectamente clara de todos los tipos posibles de semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era el paso, en un cierto sentido lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que constituía el conocimiento en profundidad, que iba de una semejanza superficial a otra más profunda. Todas estas semejanzas manifestaban el consensus del mundo que las fundamentaba; se oponían al simulacrum, la mala semejanza, que se basaba en la disensión entre Dios y el Diablo-." Se cumplía allí aquello de que el símbolo es lo que une y el diábolo lo que separa. Pero en el siglo XVII se rompe esta unidad de patrones o códigos de semejanza. Es cuando Locke, en su Ensayo, propone la búsqueda de la semeiótica. Así, la semiótica sería lo contrario de la hermenéutica, su enemiga. Pero hay una manera de conjuntar la semiótica y la hermenéutica, a través de la pragmática. Y mucho más por el cauce de la analogía. Una hermenéutica y una pragmática analógicas. Serán lo que analogizará a la semiótica. Y a la postre se tendrá una

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M. Foucault, Nietzsche,'Preud, Marx, Barcelona: Anagrama, 1970, pp. 26-27.

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Ibid., p. 27.

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semiótica analógica, como ellas. Y se habrán juntado la hermenéutica y la semiótica, sin destruirse, sino enriqueciéndose. De hecho, la hermenéutica parece corresponder a la pragmática, esa dimensión o parte de la semiótica que tiene que ver no sólo con la coherencia de los signos (como la sintaxis) ni sólo con la correspondencia de los signos a sus objetos (como la semántica), sino que involucra al hablante, al usuario, y busca no el significado sin más, sino el significado del hablante. La hermenéutica, se nos dice, busca la intencionalidad del hablante, y con ello se coloca en el nivel más alto y complejo de la significación. Hermenéutica y pragmática tienen el mismo ideal de rescatar la intencionalidad significativa del usuario (hablante o autor), la primera con más margen para la subjetividad del intérprete; la segunda, con más margen para la objetividad de la metodología y el control de la propia injerencia del intérprete. Pero tal vez la una deba ayudar a la otra a situar más moderadamente sus pretensiones. 6. Sentido literal y sentido aleg6rico En la contienda que hemos descrito entre el univocismo y el equivocismo se repite la eterna pugna entre el literalismo y el alegorismo, es decir, entre el sentido literal y el sentido alegórico en los textos. Y siempre se ha caído en ex-

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tremismos. O sólo uno o sólo el otro. Yeso conduce a inconsecuencias. Hay que buscar con seriedad la literalidad de un texto, lo más posible aquello que quiso decir su autor; pero también hay que dejar abierta la puerta a la alegoricidad, esto es, qué de lo dicho por el autor mueve significaciones nuestras que no están directamente en el texto, sino que pueden ser despertadas por él. De esta manera, una hermenéutica analógica buscará situarse en ese entrecruce de las dos significaciones, literal y alegórica, sin renunciar a ninguna, en el límite analógico de su encuentro. y es que, desde el comienzo de la historia de la filosofía, se ha dado la pugna entre los que defendían el solo sentido literal de los textos y los que defendían el solo sentido alegórico (y a veces terciando los que defendían ambos sentidos, con diferencias según la proporción que para uno y otro pedían). Ya desde los presocráticos, los racionalistas filósofos y los mitologizantes poetas pugnaron entre sí. Los primeros privilegiaban el sentido literal, los segundos el alegórico. Pero las más de las veces usaban ambos. Así, Anaximandro explicaba, según jenofonte, a Homero en sentido alegórico. Pitágoras usa la física y la mística, y las conjunta, une el sentido literal al alegórico, sobre todo al leer a Homero y adaptarlo a sus creencias orientales y órficas. Heráclito considera imposible el antropomorfismo; cree que debe ser algo simbó-

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lico; lo mismo le pasa a Jenófanes. El término «alegoría» data de Cleantes y lo difunde Plutarco; pero ya es usado por Estesícoro, Antímaco y Teógenes. Según ellos, los dioses homéridas son fuerzas físicas o facultades mentales. Anaxágoras hace lo mismo, y también Diógenes de Apolonia, Demócrito y Metrodoro. Mucho más los estoicos: Zenón y Cleantes. Pródico aplica a Hércules la alegoría moral. También Aristarco y Eratóstenes. Igual hicieron los sofistas. Y Platón lo desaprueba, y se burla de

ellos.'? Hay que llegar, pues, a un equilibrio entre la lectura literal y la alegórica. Esto lo puede lograr la analogía, una propor~ionalidad ~n la ~ap­ tación. Es encontrar los límites de la literalidad y los límites de la alegoricidad. Y en ese límite en el que se entrecruzan la literalidad y la alegoricidad, es decir, en ese límite analógico en el que se enriquecen mutuamente y donde se cumple el punto de su tensión dialéctica, allí se encontrará la exacta medida de la hermenéutica, a caballo entre el análisis explicativo y la síntesis comprehensiva. Allí se da el entrecruce de la cientificidad y la poeticidad que pedía Nietzsche con su dicotomía apolíneo/dionisíaco, y que la analogía quiere equilibrar.

Cf. A. Reyes, La crítica en la edad ateniense, en el ~ismo, Obras completas, vol. XIII, México: FCE, 1983 (la. reirnpr.), pp. 51-55 y 65-66.

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III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÚGICO·ICÚNICA...

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La lectura «alegórica» o, más bien, simbólica, es la que nos ayuda a reducir las distancias, las diferencias, a encontrar, por ejemplo en los personajes de las tragedias griegas, esos personajes trágicos que pertenecen a todas las tragedias, que hacen de las tragedias griegas unas tragedias universales, porque encontramos en ellas lo que sigue siendo nuestro, propio del ser humano. Es entonces cuando estos personajes tan lejanos se hacen cercanos y presentes, es cuando nos hablan, se erigen en símbolos, símbolos del hombre más allá del tiempo y de los lugares, y por ello adquieren la capacidad de hablar al hombre de todos los tiempos, al hombre en cuanto tal, porque lo representan, en cuanto que iconizan o analogizan la naturaleza humana en sí mismos, o por lo menos reflejan algún aspecto de ella. 7. Síntesis He aquí la conveniencia, pues, de revisar nuestras técnicas de interpretación, tan en pugna innecesaria hoy en día. Falta la perspectiva que las integre, disociadas como están entre la univocidad y la equivocidad. Y esta perspectiva integradora, mediadora, tendrá que ser algo que se encuentre germinalmente en el seno de la misma interpretación, algo que les dé semejanza hermética o asociación paradigmática a las interpretaciones. Y esto es la analogicidad-ico-

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nicidad, la cual, como vimos, se manifiesta en la presencia que tiene en los actos de significación y de interpretación, y sobre todo en la estructura misma del hombre, siempre ícono de sí mismo, llamado, como decía Pascal, a adivinarse y sobrepasarse continuamente a sí mismo.

IV. NOCIÓN DE CULTURA Y DE IDENTIDAD Y ALTERIDAD CULTURALES

1. Planteamiento

os toca ahora comenzar a aplicar el modelo que hemos estructurado a los temas de la filosofía de la cultura. Para empezar, nos plantearemos a continuación los problemas de la cultura en cuanto tal, y de la identidad y la alteridad culturales. Es decir, hemos de ver la correlación de estos conceptos, pues, como producto de nuestra reflexión sobre la cultura, resultarán nuestros conceptos de identidad cultural y de alteridad también cultural. Estableceré, en primer lugar, una breve noción de cultura, lo suficiente para que nos permita aplicarla a la identidad y la alteridad, así como a las relaciones entre ellas. Después trataré de aplicarla a esas dos nociones y extraeré alguna aplicación a la ética. En este capítulo sostendré que lo más nuclear de la cultura es su simbolicidad (o aparato simbólico) y, por lo tanto, que la identidad simbólica es la más constitutiva de una colectividad, al igual que la alteridad simbólica es lo más difícil y más necesario aceptar de otra cultura para que se realice su convivencia. Junto con la parte biológica de un pueblo se da la parte sim[79]

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bológica, que es tan importante como ella, aunque, por supuesto, en diferentes órdenes. Son como lo óntico y lo ontológico -tomando prestada esta distinción de Heidegger-, pues la identidad biológica de un pueblo viene a ser como el substrato óntico, cósico, de ente; pero la identidad simbólica es la estructuración ontológica, actual, de ser.

misma de cultura, que es muy movediza y huidiza." A partir de esa noción (por mínima que sea) de cultura será más fácil determinar qué sea la filosofía de la cultura. «Cultura» viene del latín «colere», que significa cultivar. Es la manera como el hombre se adapta a la naturaleza, sobre todo abarcando bienes materiales, bienes espirituales, valores y normas. Hay, pues, una manera de comportarse, pautas comunes o compartidas, sanciones para los incumplimientos, signos sociales para la acción. Aquí se colocan los símbolos de la cosmovisión y las instituciones que se implementan para darles cauce y que funcionen. La antropología (y sociología) alemana y la francesa han contrapuesto cultura y civilización. En la alemana, la cultura era lo vivo o formal y la civilización lo inerte o material, mientras que en la francesa era al revés. 42 Aquí preferiré la caracterización alemana, de la cultura en su acepción de algo vivo y dinámico, que actúa, crece, etc. De acuerdo con ello, la filosofía de la cultura, que es lo que aquí aplicamos, consiste en la reflexión sobre los hechos culturales para extraer sus principales conceptos y explicar sus movimientos. Por eso consta de una analítica cultural, que trata de caracterizar a la cultura por con-

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2. Noción de cultura Comencemos con la noción de cultura, para avanzar poco a poco a esa identidad cultural, centrada en la simbolicidad, que deseamos establecer. La cultura puede ser visualizada desde la antropología, la sociología y la filosofía. Cuando se la ve desde la filosofía, resulta lo que recibe el nombre de filosofía de la cultura, muy emparentada con la antropología filosófica, y que luego tiene derivaciones hacia la ética y la filosofía política. La misma filosofía de la cultura se beneficia de las aportaciones de la antropología científica, pero se construye en un nivel de mayor generalidad, relacionado con el de la antropología filosófica o filosofía del hombre. Convendrá, pues, comenzar nuestro planteamiento de filosofía de la cultura. Se puede caracterizar a la filosofía de la cultura con algunos elementos que aporta el filósofo peruano David Sobrevilla, después de abordar la noción

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Cf. D. Sobrevilla, Introducción a la filosofía de la cultura, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1996. 42 Cf. ibid., pp. 15-16. 41

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traposición con la naturaleza, y de una dindmica cultural, que trata los movimientos de génesis, estructuración. y desestructuración de la cultura, así como sus cruces y renovaciones.P Hay, pues, una teoría de la cultura, que es la que puede permitir una hermenéutica de la cultura que permita que haya asimismo una crítica de la cultura. Vista la anterior caracterización somera del concepto de cultura, podemos pasar al tema de la identidad cultural, que se verá a la luz de la anterior.

ser mexicanos, apenas si saben y se cuestionan qué es eso. Otros son mexicanos que no hablan español (castellano), el idioma más extendido en nuestra patria, sino alguna lengua indígena, por ejemplo. Podemos plantear la identidad de un pueblo en analogía con la identidad individual y la identidad familiar. Ésta va más allá de lo físico o la persistencia en el espacio-tiempo de los individuos; es, sobre todo, psicológica, a saber, la autoconcepción que se tiene de uno mismo como idéntico, de una familia como unida, y de un pueblo como unificado. Y, ya que el lado psíquico es más fuerte que el físico, la clave de esa identidad de los pueblos será simbólica, sus simbolismos, su simbolicidad, la simbolización de su continuidad y de su alcance, en definitiva de sus límites. La identidad simbólica es la más constitutiva en el nivel de la cultura. Son los mitos de fundación o fundantes y los ritos o vivencia colectiva de los anteriores, como cosas que se comparten, los que dan cohesión a un pueblo. Sobre todo símbolos religiosos, pero no únicamente. La memoria histórica, el imaginario colectivo, la auto percepción o autoconcepción, etc., son algunos de ellos. Se añade el arte, sobre todo la literatura, y más especialmente la poesía. No basta la demarcación geográfica para asegurar la identidad de un pueblo, pues hay habitantes dentro de ella que no se sienten iden-

3. Identidad cultural He dicho que, de alguna manera, la identidad se desdobla en identidad biológica e identidad simbólica o cultural. En todo caso, creo que lo más nuclear de la identidad cultural es la identidad simbólica. En efecto, los símbolos son lo más constitutivo de la cultura: mitos fundantes, utopías finales, poemas, leyendas y figuras (o íconos). Ya desde el mismo lenguaje, entrando a las tradiciones religiosas, históricas y todo aquello que configura y brinda la autopercepción de los individuos agrupados. La identidad simbólica es la más profunda, más allá de las otras identidades (lingüística, geográfica, económica y política). Encontramos mexicanos más allá de nuestras fronteras, y algunos de los que están dentro de ellas tienen escasa conciencia de

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Cf. ibid., pp. 31-32.

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tificados, y hay personas fuera de ella que se sienten más parte de ella que aquéllos. Tampoco basta el mismo idioma; ni la misma religión. Es todo ello tal como es vivido en ese entorno geográfico, pero sobre todo a partir de un núcleo vital, simbólico, de despliegue de memoria o reconocimiento. Sucede a semejanza de las familias. Las familias tienen mitos antes que historias; ritos antes que costumbres.t" Es una presencia de afecto, es una muestra de alguien prototípico o arquetípico (patriarcas, matriarcas, etc.) que, mezclado el mito con la historia,45 el rito con las actividades diarias, la poesía con el lenguaje ordinario, se construye el sentido de patria, que es un arquetipo icónico padre-madre, y que cohesiona a aquellos que se multiplican y se difunden, como en una migración o en una diáspora. La identidad simbólica, amasada con la remisión al origen, es lo que ata, en el presente, al futuro con el pasado para que no se disgregue;

Cf.. 1. Álvarez Colín, El universo simbólico de la familia. Un de psicología hermenéutica, tesis doctoral en Psicología, México: UIA, 1998, pp. 26 Y 176. En esa disertación al autor aplica la hermenéutica analógica, que propongo, a la psicoterapia familiar. 45 El propio Luis Villoro reconce que, en el caso de un pueblo, «establecer su unidad a través del tiempo remitiría a su memoria histórica y a la persistencia de sus mitos fundadores» (1. Villo ro , «Sobre la identidad de los pueblos», en 1. Olivé - F. Salmerón (eds.), La identidad personal y la colectiva, México: UNAM, 1994, p. 87). 44

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lo hace con el recuerdo mitologizado de los «primeros padres» o patriarcas, que sujetan a la progenie y a la descendencia populosa para que no se pierda; es el imán inconsciente, imaginario colectivo, que traza la estela de amarre afectivo con los ancestros, con los actos fundacionales, eso es lo que más constituye la identidad de un pueblo. Por analogía con la identidad personal y la familiar, se traza así la colectiva o nacional, a través de generaciones que la disgregan y acontecimientos que tienden a dispersarla. De esta manera, el símbolo es la salvaguarda de la cohesión que da un origen manifestado de manera icónica, El símbolo crea vínculos, ata afectivamente a las personas, las cohesiona para no perder la analogicidad, la iconicidad, la capacidad paradigmática o modélica de los ancestros. Los orígenes, la fundación, los arquetipos, se c~nservan de n;anera icónica en el pueblo que camina; son los Iconos que orientan y marcan los pasos, no tanto como ideal regulador, sino como origen difusivo (el bien y la vida son difusivos de sí mismos); funcionan en la línea de la iconicidad, es decir, se comportan como signos icónicos, y signo icónico es aquel que tiene la virtualidad de dar cohesión de totalidad a los fragmentos, precisamente porque en el fragmento manifiesta la totalidad, o, si se prefiere, porque asegura la relación del fragmento con el todo al que pertenece. El símbolo y el ícono, son los que aglutinan, los que frenan la diáspora, de

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manera cohesionante. Impiden icónicamente la pérdida de la identidad de los pueblos. Por la iconicidad o representación simbólica de sus orígenes y ancestros, conservados como íconos que viven, ya muertos, en sus descendientes, que se reconocen, así, como dueños de una fundación compartida. El ícono (símbolo vivo) es el que impide que un pueblo se disuelva, porque tiene la capacidad de unir desde el fragmento, a pesar de la fragmentación, pues mantiene viva la unidad en los fragmentos mismos, que luchan para no dispersarse, para no morir. En cambio, la contrapartida de! ícono, que es e! ídolo, esclerotiza y endurece a un pueblo, lo vuelve fanático y fundamentalista, xenófobo y enemigo de las diferencias. El símbolo, cuando es ícono, hace tolerante y hasta solidario con las diferencias. Y, cuando e! símbolo es ídolo, esto es, cuando el ícono se pervierte, hace perder esa capacidad de aceptación, e incluso hace que disminuya y hasta peligre la cohesión dentro del mismo pueblo. Es importante que, desde la identidad cultural, se respete (críticamente) la alteridad cultural, es decir, que se pueda ser tolerante con la diversidad cultural, que es la más difícil de aceptar, sin perder, con todo, la capacidad de crítica, esto es, de criticar a otras culturas desde la propia, aprendiendo y también enseñando (y para ambas cosas se necesita enjuiciar, criticar, pues a ambas cosas tiende el diálogo).

IV. NOCIÓNDE CULTURAY DE IDENTIDAD...

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4. La alteridad cultural De acuerdo con la posesión que se tenga de la identidad cultural, un pueblo estará más o menos maduro para aceptar o, por 10 menos, tolerar la alteridad cultural. Es muy sabido que la madurez implica reconocimiento y aceptación de 10 diverso, y que los fanatismos, chauvinismos y xenofobias resultan de la inmadurez y de la inseguridad. Por analogía con la madurez individual y familiar, se puede obtener la noción de la madurez de un pueblo o de una cultura. Mientras más seguro e identificado se sienta un pueblo, más abierto será a otros; respetará las diferencias culturales y tendrá la serenidad de enjuiciarlas también críticamente. Si en e! caso de los individuos, la aceptación de los otros es proporcional a la madurez y seguridad que el individuo haya alcanzado, también la convivencia cultural será proporcional a la aceptación que un país multicultural o varias culturas interactuando sean capaces de aceptar de diferencias en e! seno o al interior de sí propios. Solamente que también, debido a esa misma madurez, la aceptación será crítica, por más que sea todo 10 abierta que se quiera. Tan falso es rechazar todo 10 de una cultura distinta como e! pretender aceptarlo todo; resulta iluso fingir que no se puede enjuiciar a la otra cultura con alguna objetividad. Inclusive es necesario hacerlo para afirmarse como cultura. Una cultura es ca-

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paz de beneficiar a otra y de beneficiarse de ella. Ha de existir la capacidad de distinguir los aspectos buenos y los aspectos nocivos de la cultura ajena y de la propia. Y en esa medida se efectuará el mutuo enriquecimiento. Una cerrazón rechazadora es tan nociva como una apertura indiferenciada. Hay aquí una valoración, tanto funcional como moral, esto es, tanto de cosas que simplemente sirven para que un pueblo se adapte a su entorno como de elementos que se evalúen moralmente. Esta crítica moral o ética es inevitable. El respeto por la alteridad tiene que ir acompañado por un discernimiento de lo bueno y lo malo de esa alteridad, y será dado por los propios valores y patrones de conducta. Pero puede suceder que poco a poco se vaya ampliando y enriqueciendo, y esto se hará necesariamente por medio de un razonamiento por analogía, el cual irá acercando los elementos diferentes por virtud de las características semejantes que en la cultura distinta se encuentren. No tenemos otro modo de construir nuestras cosmovisiones, más que a partir de nosotros mismos.t'' Si no, tendríamos una meta-cultura y una meta-filosofía, y más bien lo que podemos ir construyendo es una dia-cultura y una dia-filosofía, esto

es, edificadas mediante el diálogo con el otro." Este diálogo es precisamente el que nos irá ayudando a encontrar las analogías que nos acerquen a lo diferente, y nos capaciten para convivir con él, en el seno de una comunidad cada vez más abarcadora y rica culturalmente. Y, como se ve, es a partir del conocer, asimilar y compartir los símbolos del otro como podremos asimilarnos en un mestizaje o convivir en un multiculturalismo más diferenciado.

Más allá de la sola antropología, se requiere la intervención de la ontología, de la metafísica. Ella podrá dar sustento (aun sea proporcional o analógico) para evitar que incurramos en el relativismo extremo, que es el que nos privará de capacidad para aprender y para criticar, con lo cual nos perdemos como cultura. Algo en lo que se nota este concurso necesario a la metafísica --,en una forma un tanto más aplicada, si se quiere, esto es, como antropología filosófica-, es en el problema del multiculturalismo, o pluralismo cultural, que demanda una atención a lo que es lo propio y particular de los seres humanos en sus culturas específicas, pero

46 Cf. S. Reding Blase, Antropología y analogía, México: Eds. Taller Abierto, 1999, pp. 47 ss. y 65 ss. En este libro, su autora, Sofía Reding, ofrece una aplicación de la hermenéutica analógica a la antropología científica.

Sobre la dia-filosofía, cf. M. Beuchot, «Fundamentación analógica de la interpretación filosófica de la cultura», en S. Arriarán - M. Beuchor, Filosofia, neobarroco y muliiculturalismo, México: Itaca, 1999, pp. 151-152.

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5. Ética multicultural

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también el conocimiento (o estudio) de lo general o universal de su condición o naturaleza, a saber, esos rasgos que se encuentran como atributos transculturales, es decir, extendidos en todas o la mayoría de las culturas, ya que ellos nos señalan constantes o universales que comandan la estructuración de la normatividad ética, la jerarquía de sus valores y el despliegue de las virtudes que se consideran conducentes a ese ideal establecido. En efecto, la universalización que realiza la ética está basada en la idea de hombre que le aporta la antropología filosófica u ontología-metafísica de la persona humana, y esta idea se presenta como un paradigma, ideal regulativo, modelo o ícono (i.e. universal concreto) que nos orienta en la compaginación de los individuos y en la armonización de las culturas, que deben interactuar entre ellas. Aun dentro del multiculturalismo hay que desarrollar una ética planetaria o universal. Es decir, que pueda orientar la globalización. En su libro Ciudadanos del mundo (Madrid: Alianza, 1997), Adela Cortina plantea algo en este sentido. Ya no se da el abismo entre clases, sino entre civilizaciones, es decir, entre culturas. Hay que partir de las culturas particulares, pero hacia la construcción, entre todas, de una especie de día-cultura universal, que respete las diferencias y sea capaz de contenerlas sin borrarlas. Sobre todo, hace falta partir de las culturas particulares para elevarse a una ética uni-

IV. NOmON DE CULTURA Y DE IDENTIDAD ...

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versal. Una ética dialógica intercultural. No incurre en el etnocentrismo, pues éste significa que se parte de la propia cultura para sólo comunicarse con los de esa cultura. En cambio, el universalismo sabe que puede comunicarse con todo el que tenga capacidad comunicativa. Lo diferente será la performación comunicativa, los múltiples actos de habla con los que dialogarán las culturas entre sí. Y, mientras más multiculturalidad o hibridización, habrá más riqueza. Con Adela Cortina, acepto que hay una ética cívica mínima. Ésta une a los que aspiran a la justicia, no a los que aspiran a la felicidad o vida buena. Si en lo primero habrá coincidencia, en lo segundo se dará irremediablemente la diferencia. Y allí interviene la tolerancia e incluso la solidaridad. Hay que distinguir entre la justicia y el bien. Todas las éticas tienen una vocación de publicidad, y no sólo de privacidad. Las teorías de vida buena (religión, por ejemplo) invitan, no exigen o imponen. La ética cívica y la ética religiosa no se anulan, se enriquecen. Es un juego colaborador, no conflictivo. Pero son diferentes. Los mínimos se alimentan de los máximos. No basta con no absorberse, sino que hay que colaborar. Los mínimos de justicia se fortalecen con las motivaciones de los proyectos de máximos de felicidad. Y mantienen el pluralismo. Los máximos tienen que purificarse desde los mínimos. Una ética autónoma lleva al Le-

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viatán, una ética cívica se vivifica por la eticidad de máximos (religiosos o no). 'Cómo construir una ética ( . universal desde el multiculturalismo? A partir de él, y no a pesar de él. Rawls dice: cultura política y cultura social. Toma como base la cultura política liberal, para ver si es extensible, atenuándola, a ~os países no liberales. Pero Cortina señala tres Inconvenientes: La primera dificultad es que toma como base la cultura política, como si la cultura social no pudiera aportar nada o fuera irracional. ¿Es la cultura política liberal la única razonable? La segunda dificultad es que parte del contrato social; en cambio, la religión parte de la alianza. La tercera dificultad es que tiene un método hermenéutico coherentista, que propone un constructivismo político, y no uno moral. En cambio, una hermenéutica crítica inmanente no trataría de partir de una cultura, sino de leer en todas 10 universal. Como 10 hace, al menos en parte, M. Walzer. Encontrar en las culturas particulares los elementos que se comparten. Lo que propone Adela Cortina es construir una ética dialógica intercultural. Desde una razón práctica universal, consciente de ser una razón impura, i.e. que se hace históricamente y a través de las distintas culturas. Pero esta razón, a la altura de nuestro tiempo, ya exige unos mínimos. Por ejemplo, que todos los seres humanos son interlocutores válidos; que no se

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prive de la palabra a ninguno, sino que se promueva el diálogo. Así, todas las culturas son interlocutores válidos, y no se puede privar de la palabra a ninguna, y 10 universal son ya aquí los presupuestos del diálogo. Y también 10 serán algunos resultados del mismo. Toda cultura puede aportar algo bueno. Unos mínimos universales ayudan a la fusión de horizontes entre las culturas, y -según el análisis de A. Cortina- mucho de ello 10 aportan las religiones. Los mínimos evitarían que los máximos se impusieran, que se hicieran obligatorios. Y los máximos evitarían que los mínimos fueran fríos y sólo obligatorios. Lo obligatorio son los mínimos, los máximos no pueden serlo. Son una invitación entusiasta, una propuesta animosa. Nada más. Pero la obligación requiere entusiasmo, y el entusiasmo necesita algo que 10 contenga o detenga. Por eso llegan a complementarse.

6. Síntesis En síntesis y conclusión, 10 más central y propio de cada cultura es su carga simbólica. Así, la identidad de un pueblo está más cargada a la identidad simbólica que a otras que pueda tener. La alteridad se le presentará como problema de aceptación o rechazo de los símbolos del otro, o de la otra cultura. Y lo que alcance a

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tolerar, o respetar, o reconocer y aun a asimilar, estará en proporción directa con su capacidad de integrar los símbolos ajenos con los suyos propios. Es, por eso, urgente el estudio y la comprensión de la simbolicidad de los pueblos; es necesaria una hermenéutica de los símbolos culturales, y ésta tiene que ser una hermenéutica analógico-icónica, capaz de mostrar la tensión entre los símbolos fundacionales, que sujetan al pasado originante y las utopías reguladoras, que proyectan y distienden hacia el futuro casi sin término. Hay por lo menos unos mínimos, tocantes a la justicia, en los que las diversas culturas se pondrán de acuerdo sin tanta dificultad. Pero hay unos máximos, tocantes a las distintas concepciones de la vida buena, o calidad de vida, o felicidad, en los que el acuerdo será difícil, pero sobre los que, por lo mismo, el diálogo será necesario. Y es la fuerza misma del diálogo -y de la actitud dialogante y abierta- la que hará posible el mayor número de los acuerdos, muchos de ellos nacidos de la tolerancia, la solidaridad, el respeto y la amistad con los demás hombres.

V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN INTERCULTURAL y UNIVERSALIZACIÓN POR SOLIDARIDAD. POTENCIACIÓN DE LO ANALÓGICO EN LAS RELACIONES HUMANAS DENTRO DE LA SOCIEDAD

1. Planteamiento

a actual globalización es algo que parece amenazar a las culturas y no enriquecerlas. Por eso se ha vuelto uno de los problemas filosóficos más álgidos de nuestro momento, pues se presenta de una manera incontenible. La globalización se nos muestra como una especie de universalización, innegable y preocupante. Eso nos plantea el problema de qué tipo de valores se están globalizando, y si no son más bien anti-valores, o cómo podemos frenar algunos y promover otros, o incluso cómo proponer los que nos interesan. Pero tampoco es el caso encerrarnos en los particularismos. Se puede buscar una vía intermedia que nos ayude a salir de este atolladero filosófico. En el fondo, se trata de la cuestión de cómo universalizar y qué sentido tiene hacerlo. Hay que resistir a la globalización en ciertas cosas, pero también hay que globalizar otras. Ciertamente hay que resistir a la globali[95]

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zación económica, a ese neoliberalismo despiadado y procaz que se nos quiere imponer, pero hay que globalizar ciertos valores que ayuden a mejorar las condiciones de vida de todos los seres . humanos en el planeta; hay que tener la suficiente imaginación para poner a interactuar a las culturas haciendo que se beneficien, no que se destruyan. Sin embargo, un gran número de nuevos filósofos descree de la universalización, y busca refugiarse en el contextualismo y el relativismo, por lo que muestra su oposición a lo universal, a lo global. Claro que no hay que globalizarlo todo, sino que hay que saber qué conviene globalizar. Frente a esos relativismos a ultranza, trataré aquí de defender la universalización o globalización, pero proponiendo una forma de ella que tome en cuenta lo particular, el pluralismo, y que no renuncie a rescatar lo común, lo que comparten diferentes culturas. Será una universalización analógica, que nos haga comunicar entre culturas, entre sociedades, y, sobre todo, que, empujándonos a la solidaridad, nos haga comunicar entre individuos de una misma sociedad, en la que se borren las injusticias y, sobre todo, la despreocupación por el otro. Procederé en ese orden; primero veré algunas dificultades e intentos respecto de la universalización-globalización intercultural, en concreto los de Alasdair MacIntyre y Paul Ricoeur, y después presentaré mi propuesta de una interpre-

V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN...

tación analógica, que aplicaré a la cuestión social como universalización solidaria. 2. MacIntyre y la traducción intercultural como segunda lengua materna Para globalizar o universalizar requerimos resolver el problema de la comunicación entre culturas. Dicho problema radica en el tan proclamado relativismo cultural, que considera que los valores de una cultura son inconmensurables con los de otra; no se pueden poner en relación de comparación. Veamos cómo lo afronta uno de los teóricos más recientes, Alasdair MacIntyre. Nos dice que lo que caracteriza a una cultura, sociedad o tradición -como él prefiere llamarla- son las virtudes que promueve. Son los principales valores en ella. En efecto, son ciertas virtudes las que conducen a cumplir o alcanzar la calidad de vida, esto es, los bienes, en una sociedad determinada. Pero, entonces, de acuerdo con las sociedades y las prácticas, esto es, las formas de vida, son las virtudes que se tienen como valiosas. Mas, si las virtudes dependen de los bienes de cada tradición, ¿cuáles serán las virtudes auténticas? ¿Cómo decidir entre ellas? MacIntyre trata de evitar el relativismo y el perspectivismo, alegando que cada tradición concede a las otras cierta autoridad, pero las critica con base en las creencias y habilidades de que dispone. Así se origina una inte-

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V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN...

racción e incluso un cambio entre ellas mismas. Además, al igual que diferentes culturas, hay diferentes etapas en la historia de una cultura, que deben compararse y criticarse. El criterio se encuentra en lo que se tiene de momento en el presente y en lo que se espera en el futuro de esa tradición. Así, por una parte, se revisan las ideas de diferentes etapas de la misma tradición; se excluyen algunas y se conservan otras. Igualmente, se consideran otras culturas, y se adoptan ideas de ellas y se las hace pertenecer a la tradición propia. Es el rejuego de la continuidad y la innovación. De esta manera MacIntyre pretende evitar una concepción relativista de la verdad." Es precisamente mediante una noción o modelo de desarrollo o aprendizaje. En cuanto a las afirmaciones referidas a un tiempo y espacio específicos, se usa el concepto de asertabilidad garantizada, pero eso no afecta al concepto de verdad, que es atemporal, reconoce que la opinión expresada en una afirmación es de hecho adecuada a su objeto. MacIntyre quiere, pues, escapar al relativismo; la suya es una propuesta universalista (aunque algunos lo han acusado de relativista en el fondo). Según él, tampoco la verdad es relativa a etapas de una tradición, ni a una tradición en con-

creta, porque se puede juzgar entre ella y otra mediante la traducción de sus contenidos. Se aprende la lengua de la otra tradición como una segunda lengua materna, y con ella se puede conocer y aprender lo que de suyo es intraducible a la primera. Los nuevos conceptos adquiridos o aprendidos superan a los de las dos tradiciones anteriores. Se enriquecen la una a la otra. Pero sólo vivenciando eso intraducible de la segunda lengua, esto es, haciéndola otra lengua materna como la primera, se puede llegar a poseer una cierta traducción adecuada. Se parte del propio lenguaje, se reconoce la propia tradición, a saber, que no hay principios universales válidos para todo independientes de la propia tradición, y de ahí se pasa a entablar un diálogo argumentativo con las otras tradiciones para buscar lo que hay de universal en ellas. Por eso hay que abrir un espacio en nuestros límites culturales, para que podamos comprender las categorías de los otros. MacIntyre, pues, resuelve este problema de la globalización intercultural con una especie de inmigración, un cierto aprendizaje de la sobrecarga de sentido, de la pérdida de algo de éste, y de la recuperación del mismo. Un aprendizaje de la práctica de la integración, en lo cual consiste la virtud misma, la proporción o ponderación, la acción mesurada, que procura recuperar y asimilar, aunque es consciente de la pérdida inevitable y de la irreducible diferencia.

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Cf. A. MacIntyre, Whose ]ustice? Which Rationality?, Notre Dame: University ofNotre Dame Press, 1988, pp. 355-365.

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Esto es un avance en la solución del problema. Sin embargo, la dificultad con Maclntyre es que, aun cuando quiere ser universalista, no se ve cómo supera el relativismo cultural; ya que, si la idea de bien depende de la tradición, un profeta de una tradición puede condenar a otra al exterminio. Por eso hay que buscar el modo de dar a nuestras nociones de verdad y de bien algún modo de mayor validez universal.

sentido metafórico, que sobrepasa al otro. Pero tampoco se puede traicionar completamente el sentido literal, pues la metáfora se convertiría en alegoría, y hasta se correría el riesgo de hacerla incomprensible, o paradójica, o de trivializarla. Así, se da una tensión entre la verdad literal y la verdad metafórica. La verdad de la metáfora se encuentra en el punto nodal de esta tensión entre la verdad literal y la verdad metafórica; en la intersección donde las dos interactúan para darse vida, como el leño y el fuego en Heráclito. Esta racionalidad metafórica de Ricoeur nos ayuda al diálogo intercultural, por su apertura para pasar de lo familiar a lo nuevo. Logra la intersección. Ricoeur da por supuesta la relativa autonomía e intraducibilidad de las culturas. Pero hay un espacio o lugar en el que pueden interactuar, hacer intersección. Dice Ricoeur: «No hay un 'lugar' ... desde donde se pueda percibir todo el campo de las culturas. Esto es verdad. Pero tampoco estamos condenados a oscilar entre el fanatismo y el esteticismo. Por una parte, percibimos siempre el campo cultural completo desde algún lugar. Y percibimos la diversidad cada vez más cerca. Cualquier esfuerzo por comprender es un esfuerzo situado. Pero, por otra parte, no podemos practicar una tradición sin introducir la conciencia crítica de su relatividad con respecto a otras tradiciones. Cualquier esfuerzo por reanudar de forma crí-

3. Ricoeur y la traducción intercultural metafórica o tensional También la teoría de la metáfora, o de la hermenéutica como metaforización, de Ricoeur, nos ayuda a estudiar la relación entre las culturas. En alguna medida la metáfora es un idioma. Es el idiolecto del poeta, del metaforizadar. No la comprendemos completamente como él. Hay en ella dos tipos de sentido: el literal y el metafórico. Lo que dice no puede interpretarse literalmente, porque se la traicionaría; tiene que interpretarse metafóricamente, y entonces lo que es metafórico no corresponde con la literalidad de la expresión. Hay que ir más allá de lo literal, y «traducir» eso que se halla en lo metafórico. Hay, pues, una doble verdad en la metáfora, una verdad literal y una verdad metafórica. El sentido literal sólo nos lleva a una verdad literal; por eso hay que encontrar la verdad metafórica, dependiente del

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tica una herencia del pasado irá, desde ahora, acompañado por el sentimiento de su diferencia con esta o aquella visión del mundo. La apertura hacia las demás culturas es hoy la condición de nuestra adhesión a un centro de perspectiva. La tensión entre 'lo propio' y 'lo extraño' forma parte de la interpretación, a través de la cual intentamos aplicarnos a nosotros mismos el sentido singular de una tradición concreta»;" También aquí, como en el caso de la metáfora, se trata de una intersección, de una interacción; más propiamente, de una tensión; es una verdad tensional, producto de un encuentro y un diálogo tensionales también.

justicia, la veracidad y el valor. Pero le falta convencernos de que son las mejores y las más extendidas, una suerte de universales culturales. Yo creo que esto podría hacerlo analogizando su posición, inyectándola con la analogicidad que permita el que se dé cierta diversidad en la consecución de la justicia, así como el bien es análogo; que la veracidad tiene grados, como la verdad es análoga, y que el valor es un justo medio, como de hecho lo es toda virtud moral. Me parece que la postura de MacIntyre pretende ir demasiado a la univocidad, por exigir completa igualdad a las virtudes que propone, yeso mismo la hace caer incurrir en la equivocidad. La analogía la centraría a sus justos límites. De hecho, su idea de traducir de una cultura a otra exige que sea una traducción analógica. En el caso de Ricoeur, su teoría es muy aprovechable para un pluralismo analógico, ya que él toma como modelo de comprensión la interpretación (o traducción) de las metáforas, y la metáfora es una de las formas de la analogía. Es una tensión entre el significado literal y el metafórico. El peligro de esto es que la metáfora es la analogía que más tiende a la equivocidad. Por eso me parece mejor utilizar como modelo de comprensión y conocimiento la analogía sin más, con todas sus clases, y no sólo una de ellas, como es la metáfora. Creo que si se adopta este modelo o paradigma más amplio, con todas las formas de la analogía (Le.

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4. Breve evaluación de posturas La postura de MacIntyre, como ya apuntábamos, se puede aprovechar en cuanto a la propuesta de que se traduzca una cultura a otra apropiándonos de su lengua como una segunda lengua materna. N o será como la primera, pero será suficiente. El problema con MacIntyre es que no parece superar del todo el relativismo. Dice que hay algunas virtudes que ayudan a conseguir el bien dentro de una tradición. Más aún, dice que hay tres que él encuentra constantes en las diferentes tradiciones, que son la

Cf. P. Ricoeur, «Introducción» a Varios, Las culturas y el tiempo, Salamanca: Sígueme-UNESCO, 1979, p. 35.

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incluyendo también la metonimia, que es el procedimiento de la ciencia), se tendrá una más amplia gama para tipificar el conocer, tanto en la analogía de atribución como en la de proporcionalidad. Veremos cómo me parece que esto puede aplicarse para llegar a la universalización o globalización, en el ámbito de lo cultural y, sobre todo, de 10 ético y social. Pero antes deseo hacer notar que, tanto en el caso de MacIntyre como en el de Ricoeur, hace falta radicalizar un poco más esa tensión o interacción entre culturas que se da en el pluralismo cultural y tal vez llegar a la misma noción de mestizaje. En un sentido metafórico, pero bastante real y aplicable a la situación de la globalización y la interculturalidad. Aquí se aplican las dos nociones que venimos explotando: traducción y solidaridad. El mestizaje sirve para hacer traducción, la mejor traducción en efecto, ya que consiste en participar de las dos culturas. Es el adquirir una segunda lengua materna, de MacIntyre, pero también es mucho más. Es compartir aspectos del mundo de la vida, o del juego del lenguaje y la forma de vida de las dos culturas. Claro está que no se puede compartir todo, y que una y otra cultura perderá algo si se considera cada una en sí misma, pero ganará también algo, quizá mucho, si se considera la conexión o intersección de ambas. Es un mestizaje cultural, más que étnico o racial. El mestizaje también ayuda a la solidaridad. Sobre

todo con la más desvalida de las dos culturas que se mezclan. Hay un mestizaje que hace cargar a una de las dos culturas con el mayor peso, hasta llegar casi a destruirla. Es lo que ha sucedido en México, donde el mestizaje se hizo a expensas de lo indígena y en beneficio de lo español; pero no tiene por qué ser así, sino que se puede lograr un mestizaje en el que las pérdidas y las ganancias sean proporcionales, equilibradas, justas. Y es donde opera y funciona la idea de la solidaridad. Las dos culturas que se mezclan en el mestizaje pueden ser solidarias. No como los mestizos mexicanos, que muchas veces renegaron de lo indígena para acercarse a lo español, de una manera interesada. Si se vive la solidaridad, podremos efectuar una simbiosis o mestizaje en donde no se desprecie a ninguna de las dos culturas (o más) que se reúnan, ni donde se explote a una, o se le haga injusticia. El encontrar el auténtico sentido del mestizaje ayudará a realizar una simbiosis proporcional o analógica, esto es, que guarde suficientemente las porciones de cada una de las culturas, o, si se quiere, que descubra la proporción de cada una en que se debe hacer la mezcla. Para ello no hay receta, pero sí un trabajo intuitivo y prudencial de búsqueda, y además el procurar realizar una especie de justicia intercultural. Es la condición que nos pone toda hermenéutica: asimilarnos en alguna medida a lo interpretado.

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5. Natura y cultura: quiasmo, analogía y limite Comencemos con los aspectos culturales. Buscamos una salida hacia lo común, sin negar las diferencias, entre las culturas. En efecto, se ha dicho que estamos atrapados en el relativismo, y que eso impide la universalización. Que no hay más que particulares relativos a sus contextos. O que no se puede universalizar a partir de uno mismo, o a partir de una cultura determinada, pues lo primero recaería en el particularismo y lo segundo pecaría de etnocentrismo. Con ello se dice ahora que el lenguaje devoró al ser, la cultura a la naturaleza, la hermenéutica a la ontología. Pero lo que se ve es que se necesitan el uno al otro, que esas díadas forman símbolos, que sus elementos no pueden estar el uno sin el otro. Si desaparece el ser, desaparece también el lenguaje, ya que el lenguaje es «la casa del ser», como decía Heidegger; y el ser es el contenido del lenguaje, lo dicho por la lengua. ¿Por qué pensar en enfrentados, y no más bien en concordados o reconciliados? Recordemos el dictum de Anaximandro: cuando un elemento devora a otro, le comete una injusticia, injusticia cósmica, comete injusticia a todo el cosmos (porque son correlatos, y si desaparece uno de ellos desaparece la relación). No se trata de que quede algo dpeiron, es decir, indefinido e indeterminado, sino definido en sus distintas

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porciones, proporcionalmente, con la carga de indefinición que esto conlleva. Pero se dará un algo en cierta medida definible, como hemos dicho, con una definición o delimitación múltiple, analógica. Es según las porciones de lo que reúne, sin poderlas fundir, confundir u homogeneizar, porque lo analógico, oscilante entre lo unívoco y lo equívoco, padece más de lo segundo que de lo primero. Padece cierta equivocidad; sin embargo, alcanza cierta univocidad, la suficiente para entendernos; y en eso consiste su poder cognoscitivo. Pues bien, tomemos un ejemplo. Se dice que la naturaleza ha sido devorada por la cultura, por la técnica, por el artificio. Así, el dictum de Max Weber establece: «No hay nada tan natural que no sea ya artificial», pero se puede revertir. Sí, es cierto, no se niega; pero también es cierta la conversa: «No hay nada tan artificial que no conserve algo de natural». Y así se efectúa el regreso reflexivo, una paridad, un argumentum a pari ratione en la lógica tópica; y, en retórica, un quiasmo. Que no es sino dar a cada elemento su porción, salvar la proporcionalidad, guardar la analogía. Por eso la analogía tiene cierta coincidencia con el quiasmo retórico. El quiasmo es la figura retórica que consiste en darle la vuelta a una proposición, para que se vea que de alguna manera contiene verdad. en ambas direcciones o sentidos, y que por eso en cada uno de ellos debe ser matizada o modera-

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da. Lo cual tiene mucha semejanza con el razonamiento por analogía, con la analogía misma, que es proporcionalidad. El quiasmo fue un procedimiento discursivo o argumentativo muy usado por Merleau-Ponty, en 10 cual se nota que estaba muy cercano a ese espíritu analógico que deseo recuperar para la hermenéutica y para el discurso. 50 Uniendo el quiasmo y la analogía, se los puede comparar con el pensamiento del límite, de Eugenio Trías (por ejemplo en sus libros Los límites del mundo y Lógica del límite). El que se encabalga en los límites de dos cosas, donde ellas se tocan, puede mirar hacia las dos partes, no renunciar a ninguna de ellas. Al que se coloca en los límites del lenguaje y del ser, donde ambos se tocan, no se le fusionan, no se funden, conservan sus límites, ninguno devora al otro. ¿Por qué renunciar al ser en favor del lenguaje? ¿Por qué privarse de uno si el otro no necesita de su muerte para poder vivir? El andlogon es 10 que se sitúa en el límite, en el encuentro, y le respeta a cada uno su límite, su porción, su proporción. Transgredir sin violentar. No elimina a ninguno de los que tocan el límite, sino que los ubica, los contextua1iza.

50 Cf. M. T. Ramírez, El quiasmo. Ensayo sobre la filosofía de Maurice Merleau-Ponty, Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 1994, pp. 41-42.

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6. El suicidio del relativismo Al relativismo extremo le acecha siempre el peligro de la autorrefutación. En efecto, los relativistas caen en la paradoja de que, si pueden interpretar textos de otras culturas de manera relativamente adecuada, mediante la «fusión de horizontes», se escapan de los límites de sus propios horizontes. Más aún, el relativismo absoluto, que dice que todas las cosas son relativas (al modo como 10 hace Wittgenstein), se está saltando sus límites al decir eso, y en realidad está adoptando una perspectiva trascendental, universa1ista. (Algo paradójico, una perspectiva universal, esto es, una perspectiva que no es perspectiva, sino visión completa.) Con ello caen en una postura ya no absolutamente relativa, sino relativamente absoluta o trascendente; y, por 10 mismo, ya no con abso1utidad en cuanto a su relativismo, sino por 10 menos relativamente relativa. Es por ello que la única postura consistente es el relativismo relativo (que parece equivaler al absolutismo relativo). En todo caso, es un relativismo que permite algún monto de absolutismo, es decir, algunas cosas, aunque pocas, que no sean relativas sino absolutas. El ser relativismo relativo hace que sea una mezcla de relativismo y absoluto. En efecto, el que dicho relativismo sea relativo implica que no fue puro relativismo (como en el relativismo absoluto), que no todo 10 que abar-

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ca es relativo, sino que hay elementos absolu-

interior de una misma cultura, tradición o sociedad, al ámbito de lo ético-social, y no sólo al de lo antropológico, ya que allí tenemos que diluir las desigualdades sin imponer una uniformidad homogénea. Pero hay un grave problema: la ética (o la ley) no puede estar totalmente supeditada a la decisión del grupo, a la convención. Tiene que haber algo más, que haga que lo intersubjetiva apunte a lo objetivo. Habermas y Apel añaden por eso el trascendentalismo, para evitar que todo dependa del consenso. Sobre todo Apel, insiste en un a priori trascendental de la, comunicación, que evita que la intersubjetividad se reduzca a la suma de las subjetividades, sin poder dar la objetividad; se trata de que resulte la objetividad, que es algo más que esa suma de subjetividades. El modo como la intersubjetividad nos lleva a la objetividad no es meramente por el consenso, sino que requiere de algo más. Apel dice que su método es Habermas + Kant, yo quisiera decir que mi método es Habermas + Aristóteles. ¿Por qué no? Si Apel logra la objetividad mediante la noción de a priori trascendental de Kant, a mí me parece que puede lograrse con la noción de abstracción analógica de Aristóteles (y, sobre todo, de Cayetano). El Estagirita centra su gnoseología en la abstracción, que implica tener confianza en el poder cognoscitivo del intelecto. Ciertamente no basta con esto solo, pero tampoco basta el solo consenso. En cambio, contar

tos (como en el absolutismo relativo), pero son

pocos. Son más las cosas relativas y contingentes que las absolutas y necesarias. De lo que se trata entonces es de no perder ni la universalidad ni la perspectiva. Hay que hacer compatibles universalismo y perspectivisrno, dentro de un pluralismo cultural no partícularista, sino universal. Se puede tener un universalismo que no pierda de vista las perspectivas, los contextos, los marcos conceptuales, las proporciones: un universalismo proporcional o analógico. Este no incurre en contradicción. Sobre todo, no incurre en contradicción analógica, pues guarda la mismidad según el sentido analógico en el que se habla. No busca una aplicación unívoca de la no contradicción, según la cual todo tiene que ser unívoco para no contradecirse, sino que guarda una mismidad analógica, sin incurrir en contradicción (análoga). El universal se nos da en perspectiva, particularizado en la realidad, distribuido en los individuos, implícito y atemático, en contextos diferentes; pero de ellos, por abstracción, el intelecto nos hace conocer lo universal y podemos manejarlo cognoscitivamente. 7. Ética y diálogo Después de haber visto las cuestiones relativas a la interpretación cultural, nos toca pasar al

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con ambas cosas puede ayudar a rescatar, dentro del giro pragmático, a Aristóteles. Tanto Bolzano como Peirce, ambos preocupadísimos por la objetividad, dudaron o descreyeron de Kant y volvieron su mirada a Aristóteles y la escolástica? en busca de un realismo pragmático. Ambos sintieron insuficiente o deficiente la lógica de Kant, y su consideración de la intuición intelectiva. Sobre todo a Peirce (que tanta influencia ha tenido sobre Apel) le pareció que tiene que haber un tipo de procedimiento cognoscitivo que lleve a universales que posibiliten la plena objetividad del conocimiento. Rehuyó fuertemente el nominalismo o particularismo (como el que tenía, en su tiempo, James, y como el que ahora caracteriza a Rorty), y se acogió a un realismo que algunos han llamado «escolástico», porque se inspiraba en Juan Duns Escoto. De manera un tanto diferente, yo he querido conjuntar ese realismo escolástico de Peirce con la analogía, que está presente en él, a pesar de su escotismo. Esta perspectiva analógica o analogizante me servirá tanto en el nivel teórico, para permitir la universalización o globalización de valores y principios en las culturas, transculturalmente, como también en el

nivel práctico, para universalizar o globalizar el bien y la justicia al interior de una misma cultura, tradición o sociedad (aunque también puede hacerse hacia las otras), como lo veremos ya para finalizar.

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Cf. A. Coffa, «Invitación a la lectura de Bolzano», en Revista Latinoamericana de Filosofía (Buenos Aires), XIII2 (1986), pp. 131-142; M. Beuchot - J. Deely, «Cornmon Sources for the Semiotic of Charles Peirce and John Poinsot», en The Review ofMetaphysics, 48 (1995), pp. 539-566. 51

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8. Solidaridad o amistad social La analogía encuentra, en el ámbito de lo sociopolitico, la modalidad de la justicia, pero también de la solidaridad o amistad social. Es tan necesaria esta última virtud en la sociedad de hoy, que muchos la han visto igual de determinante que la justicia. La sociedad en su aspecto de estado es la que garantiza el derecho, y para ello se necesita la virtud de la equidad o justicia. Pero hay muchas cosas que escapan a la injerencia del estado, y es donde se necesita la colaboración de los ciudadanos, la preocupación de unos por otros, yeso requiere de la virtud de la amistad social o de la solidaridad. Esto se da en todos aquellos casos en los que se tiene que renunciar a algo de los propios derechos, para dar espacio a los demás, ya sea por vía de tolerancia o de la donación o gratuidad. Por ejemplo, esto se da en cuestiones de ideas sol-re la propia felicidad y realización. Pero eso vi, más allá de la justicia, de lo que puede asegurar el estado, y entra en el plano de lo que debemos concedernos entre todos. Por eso es tan importante en la actualidad; pues, aun cuando hay

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mucha unificación en cuanto a los derechos fundamentales, hay una gran diversidad en cuanto a lo que se piensa que es la vida mejor, la felicidad; y es donde tiene que entrar la solidaridad, para permitir lo que cada individuo o cada grupo decida. y esto es ya un procedimiento de universalización o globalización, no solamente por el intelecto o la razón, sino también por el afecto y la amistad, por la empatía, que se allega a la razón y la impulsa. Es un universalismo que no se queda en la sola universalidad racionalista, sino que trata de dar cuenta de la diversidad, pues si una cosa permite la amistad o solidaridad es la identidad propia, y, por lo mismo, la diversidad propia, ya que lo que identifica distingue, y este respeto por la diferencia se da por la empatía y al mismo tiempo es trascendida por ella, hacia una universalización situada, contextualizada y analógica. Pues, así como no incurre en la universalización simplista y univocista, tampoco cae en el contextualismo equivocista del relativismo extremo.

tú implica al yo desde el cual es dicho, el nosotros implica al tú y al yo por los que es pronunciado. Sólo que el yo debe salir del univocismo de su mismidad solipsista, autista e impositiva, prepotente. y no basta con que salga a una euforia equivocista, nominalista y particularista, en la que cada quien es irremisiblemente distinto del otro, sin punto de conmensuración. Tiene que haber diferencia pero también conveniencia, así sea sólo de semejanza. Y en esto consiste la captación analógica del prójimo. Más allá de la mismidad y de la diversidad, en el entorno de lo que es en parte semejante y en parte desemejante, predominando la diversidad. Porque cada uno es diferente, pero puede coincidir con el otro, con los otros, de manera proporcional, cada uno con su porción de yo, de tú y de nosotros. Más allá del eros posesivo y del thdnatos nihilista, está el dgape analógico, acogedor del otro y de los otros, dejándolos ser ellos mismos, diferentes, y no que su ser y su mismidad se aniquile por completo en una fusión sin límites. Hay una fusión amorosa, que no rompe límites, que los respeta, y así no es confusión. Es lo que le faltó a Lévinas, no se trata de perder el yo para encontrar a los otros, se trata de perder algo para encontrarlo en los otros, en el nosotros, en el dgape, en la comunidad analógica (ni unívoca ni equívoca) en la que cada quien es cada quien y, sin embargo, es un nosotros universal, con universalidad analógi-

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9. Síntesis: la comunidad de diálogo, a la vez dialógica y analógica También se ha dicho que la comunidad devoró al individuo, al sujeto; que en lugar del yo debe darse el tú, el otro o bien el nosotros. Mas para eso mismo se requiere que se den todos. El

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ca. En la que a cada quien se le preserva y se le respeta su porción (de ser, de hablar, de amar, etc.), y con ello se tiene una fusión y una comunión, una comunicación, una comunidad, a la vez proporcionales todas, de manera análoga y justa. Lo dice, de alguna manera (y con mucha belleza) Octavio Paz, y con ello quisiera terminar estas reflexiones: ¿la vida, cuándo fue de veras nuestra? ¿cuándo somos de veras lo que somos?, bien mirado no somos, nunca somos a solas sino vértigo y vacío, muecas en el espejo, horror y vómito, nunca la vida es nuestra, es de los otros, la vida no es de nadie, todos somos la vida -pan de sol para los otros, los otros todos que nosotros somos-... 52

O. Paz, Piedra de sol, con nota introductoria de R. Xirau, México: UNAM (Material de Lectura, serie poesía moderna, n. 7),1978, pp. 19-20. 52

VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO EN LA ARGUMENTACIÓN, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA ANALOGÍA

1. Planteamiento

no de los lugares donde más directamente se plantea el problema de la universalidad y la particularidad frente a la cultura es en la teoría de la argumentación, en la utilización viva de la lógica, que es el diálogo. Por ello, en este capítulo me propongo revisar las posibilidades de la universalización en la argumentación, en el diálogo argumentativo, para ver la tensión que se da entre los eternos contendientes: universalismo y particularismo. Entiendo por universalismo, en este caso de la argumentación dialógica, la idea de que se pueden encontrar principios válidos para toda forma de racionalidad y valores que tendrían que ser adoptados por todos los individuos y todas las culturas; y por particularismo la posición contraria, a saber, la de que no hay ningún principio válido para toda forma de racionalidad ni algún valor que hayan de compartir todos los individuos y culturas, sino que todos se dan de acuerdo a un contexto particular. La eterna polémica entre el universalismo y el particularismo ha adquirido en la: ac[117J

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tualidad matices que privilegian demasiado a este último. Quisiera, por ello, reflexionar sobre la universalización de cara a algunas de esas objeciones o dificultades que el particularismo ha planteado al universalismo. Me preocupa el que se ha querido resolver por lo que yo denominaría «tensiones externas» del discurso, buscando el equilibrio de una manera extrínseca, obligada por las mismas tensiones de los conceptos en pugna, como el extremo universalismo y el extremo particularismo, siendo que es posible dar a los conceptos condiciones que, desde su mismo interior, los dinamicen de tal forma que se llegue a una postura intermedia y moderada. Esa postura moderada que propongo, entre el universalismo y el particularismo, es en realidad un pluralismo, pero prefiero llamarlo «universalismo analógico», porque veo que la amenaza más fuerte hoy en día es el particularismo relativista. Me preocupa que, por miedo a los problemas que tiene el universalismo, se ha ido a un relativismo muy extremo. Por una parte, se niega o se restringe mucho la posibilidad de universalizar válidamente, alegando que todos nuestros conceptos y términos son ambiguos (como dice Derrida) o alegando que no podemos decir nada que no esté enteramente determinado por y sea completamente relativo a un contexto particular (como sostiene Rorty). Por otra parte, se dice que la universalización es posible, y que la única rna-

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nera de universalizar válidamente es mediante el diálogo, el consenso (en la línea de Apel y Habermas), pero se niegan diferencias muy importantes entre los individuos y los grupos o culturas. Me parece que buena parte del problema reside en lo extremo de las posturas más frecuentes. El relativismo es un equivocismo insostenible, y el universalismo del consenso pide demasiado, una perfecta univocidad en la comunicación y en el acuerdo; y, como no la consigue, ha derivado a mínimos demasiado mírumos. Puede haber una postura intermedia, una opción distinta, una propuesta que evita el equivocismo del particularismo y el univocismo del universalismo rígido y aun de los teóricos del consenso, que me parecen demasiado univocistaso Trataré de presentar un tipo de universalización que recoja la lección de los particularistas, que rehuyen la univocidad, por involucrar imposición, y que también aprenda la lección de los consensualistas, que rehuyen la equivocidad, por involucrar incomunicación; a saber, propondré una universalización analógica, que tome en cuenta lo más que se pueda las diferencias en juego, pero que también alcance el grado de uniformidad que sea factible. Y trataré de presentar dicha propuesta de manera que recoja asimismo la lección de los teóricos del diálogo, pero sin que se empobrezca tanto que llegue a universales casi sin contenido.

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2. Los universales análogos He dicho que haré la propuesta de una universalización analógica o análoga, sobre todo en cuanto a los principios presupuestos para el diálogo. Ya en el capítulo segundo he expuesto lo que es la analogía. Por ello sólo traeré aquí lo que sea imprescindible para decir qué entiendo por «universalidad analógica» y «discurso analógico». Como se ha dicho, la analogía es a la vez un modo de significación y un modo de predicación. Cuando es predicable, suele ser universal; por ello es algo que se aplica a los términos antes que al juicio y a la argumentación, pero que, por supuesto, también se aplica a estos últimos. Parte de reconocer, como hace Aristóteles, que algo se dice de muchas maneras.53 Es aceptar que un término tiene diversos significados y se aplica de distintos modos a sus diversos sujetos, según el contexto de uso, según la hermeneia o situación de comunicación. Además, aunque el término análogo es intermedio entre la univocidad y la equivocidad, tiende más a esta última. Como universal, tiene una abstracción «imperfecta», porque no prescinde completamente de los particulares, los necesita. Es decir, se apli53 Aristóteles, Metaphysica, VI, 2, l026a33: «el ente se dice en vatios sentidos»; IV, 2, lOo4b22: «el uno se dice en varios sentidos»; V, 2, l013b30-31: «las causas, en efecto, se dicen en varios sentidos».

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ca a los individuos, o se predica de los sujetos, de manera en parte igual y en parte diferente, pero predominando la diferencia. Por ejemplo, los términos «bien común», «justicia» o «justo», y otros, tienen que usarse de esta manera. El universal analógico no prescinde perfectamente de sus individuos, tiene que dar cuenta de la diferencia que guardan entre sí. Sólo tiene unidad proporcional; pero la suficiente para entender lo general. Lo que predomina en él es la diferencia, y tiene que salvaguardarse. Cada elemento que aglutina es visto en la perspectiva de esta diferencia predominante y se busca esclarecer la proporción que le toca de esa uniformidad. Así, la universalidad analógica preserva las diferencias, pues el universal análogo no abstrae o prescinde perfectamente de sus inferiores o individuos; tiene que atender a sus diferencias, pues de otra manera se hace traición en la abstracción. Cuando obtengo un concepto universal análogo, debo manejarlo sin dejar de lado completamente los particulares que comprende; por ejemplo, cuando digo algo sobre la causalidad en general, dado que es un concepto análogo, tengo que fijarme que lo que digo sea aplicable a los diferentes tipos de causa, por ejemplo a los cuatro tipos de la causalidad aristotélica; cuando hablo del ser, tengo que ver que lo que digo de él se aplique a los distintos modos del mismo (substancia y accidentes, etc.), cada uno según su propia peculiaridad.

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La analogía como instrumento de conocimiento fue usada ya desde los griegos. Aristóteles la tenía en cuenta en la predicación de proporcionalidad o analogía de los matemáticos, pero sobre todo en la predicación pros hen, esto es, según un sujeto principal, o un significado principal, que establecía la distinción y la jerarquía entre los demás significados o sujetos a los que se atribuía. 54 La desarrollaron los escolásticos medievales, quienes la usaron sobre todo para el conocimiento de aquello en donde la razón no encontraba la univocidad que era deseable, como en la teología y en la ética. Por ejemplo, términos como «santo» o «padre» no se podían aplicar por igual a Dios y a las criaturas, y «virtuoso» o «justo» no se podían aplicar simplistamente y por igual a las personas humanas. La persona, el individuo, tiene carácter de misterio, y por eso se me escapa, me elude; pero puedo conocer sus afectos, sus ideales y sus fines, por analogía; y así, analógicamente, puedo universalizar en moral. Fue un desarrollo muy complicado, que se sintetiza a finales del siglo XV y principios del XVI en el célebre Cayetano o Caietanus. Como se ve, en realidad la analogía supone un pluralismo, una aceptación de que la razón no controla cognoscitivamente por completo

54 Cf. 1. M. Ramírez, De analogia, Madrid: CSIC, 1970, t. 1, pp. 76-169.

las Cosas. Muchos términos tienen vaguedad, como decía Russell, o, como prefería Wittgenstein, sólo se pueden aplicar a varias cosas porque guardan entre ellas ciertos parecidos de familia. Trataré, en seguida, de aplicar la noción de analogía a la argumentación. El problema de la universalidad y la particularidad se plantea en varios campos; pero yo lo vaya tratar, por ahora, únicamente en lo que condiciona la argumentación (entre individuos y culturas). 3. Fundamentos analógicos de la argumentación dialógica Pero, ya que hablamos de argumentación analógica, nos topamos con el problema de sus fundamentos, de los fundamentos de cualquier argumentación. En cuanto a esto se han presentado dos posturas axiales: el fundacionismo y el antifundacionismo. Si hay un fundamento proposicional (axioma) o no-proposicional (datos perceptuales), se trata de un fundacionismo material; si se asienta sobre la coherencia, se trata de un fundacionismo formal. El antifundacionismo consiste en rechazar un solo fundamento, en cualquiera de esas dos modalidades. Carlos Pereda adopta un antifundacionismo moderado, pero me parece mejor un fundacionismo moderado -como a mí me gustaría llamar a mi postura. 55 -.;¡w.¡m¡IMlllll¡llt '.llllll Jll:JIm 55

Cf. C. Pereda, Vértigos argumentales. Para una ética de la

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El antifundacionismo moderado de Pereda, o pluralismo, consiste en que no hay un solo fundamento, sino muchos, y no conectados, sino que se dan a cada paso, en cada contexto. Mi fundacionismo moderado también es un pluralismo, pero no de fundamentos, sino de las aplicaciones o mutaciones de un mismo fundamento (aplicaciones que adquiere en cada contexto de discurso o de diálogo, y que son modificaciones que no llegan a producirle un cambio substancial, sólo cambios accidentales). La dificultad que veo en la propuesta de Pereda es que el que haya introducciones de principios en cada caso requerirá del diálogo racional, y ésre tiene ya supuestos racionales para que pueda darse, hay principios que son su condición de posibilidad. Sólo puede acordarse algo mediante discusión racional, por ejemplo la acepargumentación, Barcelona: Anthropos, 1994, pp. 306-311 Y 320-324. Pereda reconstruye la clasificación de Ernesto Sosa (Conocimiento y virtud intelectual, México: UNAM - FCE, 1992, pp. 193-249). Mi propuesta se acerca mucho a la de Sosa, pero difiere de ella en algunos puntos fundamentales. Por lo demás, creo entender mi cercanía con Sosa. Él alude a Aristóteles en su trabajo (p. 244), Y el Estagirita es el que más centra su epistemología en la noción de virtudes intelectuales. Además, está muy cercano a Sosa su maesrro, Roderick Chisholm, quien en varias de sus obras utiliza a autores que habían sido tan relegados como Aristóteles, Santo Tomás y Brentano. Cf., por ejemplo, R. Chisholm, Personand Object. A Metaphysical Study, London: Allen and Unwin, 1976. La noción de virtud tiene también una larga tradición de cultivo en la filosofía analítica, a través de Gilbert Ryle, Peter Geach y Philippa Foot.

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tación de esos principios, si se tienen supuestos racionales. De otra manera, hay circularidad o regreso infinito. ¿Alguien que no acepta el principio de no contradicción puede ser llevado a él mediante un diálogo razonable antes de que lo acepte? Me parece difícil de creer. Mi fundacionismo moderado consiste en dos cosas: (i) en primer lugar, en postular la virtud de la razón como fundamento; Oi) en segundo lugar, en decir que esa virtud contiene un único principio que subyace a todas las discusiones, el de no-contradicción, pero que tiene diferente introducción y aplicación en cada discusión. Es una aplicación analógica, ya que el principio de no contradicción es analógico, al ser analógico el propio ente, del que es el primer principio. El ser se dice de muchas maneras, y también su principio más inmediato. Así, en cuanto a lo primero, mi fundacionismo moderado o analógico comparte con el fundacionismo confiabilista, de Ernesto Sosa, el que el fundamento es la razón como facultad y la coherencia es su virtud principal, la cual no es sino la misma facultad de la razón vista ahora también como virtud.i" (De hecho la razón tiene como uno de sus supuestos principales la coherencia, y la coherencia tiene como modelo el principio de no contradicción, se basa en la

56 Inclusive, según Aristóteles, se puede tomar la razón tanto como facultad (logos) cuanto como virtud (episteme).

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lidad y a la coherencia, o a la confiabilidad de la coherencia y a la coherencia de la confiabilidad. Pero esto implica que hay algo natural en la razón, algo objetivo que no depende de nuestra subjetividad. Afirma: «La búsqueda de coherencia comprehensiva es fundamental para nuestro proyecto de validación: no hay nada más profundo que el empleo de la razón ostensible del proceder intelectual actualmente preferidonos permita producir sin ayuda. Pero hay algo epistémicamente más profundo, pues no producimos la confiabilidad de dicha razón: eso está situado más allá de nosotros. Y si el mundo no es apto para ser descubierto por tal razón -si, por ejemplo, es en buena medida azaroso y no coherente, o estrechamente restringido y no comprehensivo- entonces, aun el más agudo empleo de la razón, tal como la conocemos, no nos permitiría incrementar el conocimiento o la creencia correcra-.f Es lo que trata de afianzar con su noción de virtud intelectual; pero es algo que, como nos ha dicho, estd situado mds allá de nosotros. Ciertamente las virtudes intelectuales o epistémicas -por ejemplo, la virtud de la coherencia, la virtud de la fuerza explicativa, la virtud de la predicción, etc.- tienen problemas. Pero si se entienden como Aristóteles quería que se entendiera la virtud, a saber, como algo analó-

no contradicción.) La razón puede fundamentarse a sí misma dado su carácter reflexivo. No vale decir que la razón tiene que fundarse en ella misma o en otra cosa, y que si es en ella misma, hay un círculo vicioso, y que entonces tiene que fundarse en algo que no es ella, como la sensibilidad o la afectividad. El que la razón se funde en otra cosa distinta de ella misma no tiene sentido. Incluso para saberlo o para hacerlo se necesita de la razón. Y el decir que si se fundamenta en sí misma se cae en un círculo vicioso es olvidar o desconocer el carácter reflexivo de la razón, que se está defendiendo y corrigiendo continuamente. El trilema de Münchhausen'" no es insalvable si se abandona la visión univocista de la razón y se recupera su carácter analógico, reflexivo y de virtud auto-originante. Para Sosa la coherencia es una virtud, y a eso añado yo que, para que no quede como algo demasiado formal, su contenido material indispensable es el principio de no contradicción. Sosa logra sostener que la epistemología no puede dispensarse de la noción de justificación como requisito del conocimiento; y añade que la justificación lleva directamente a la confiabiConsiste en lo siguiente: o tenemos saberes falibles, o tenemos saberes infalibles o no hay saber. Véase su exposición en C. Pereda, op. cit., pp. 198-224. En la p. 214, Pereda habla de «conceptos tensos», que creo que coinciden con mis «conceptos analógicos» o «universales análogos».

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E. Sosa, op. cit., p. 283.

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gico (y no unívoco ni equívoco), se podrán replantear y tendrán una solución más accesible. La virtud es una cualidad, disposición o hábito que nos lleva a actuar correctamente en determinadas circunstancias.t? pero también la virtud es término medio, para poder aplicar bien algo general a los casos particulares según éstos lo demanden." La virtud de la razón tiene una núcleo de contenido, los primeros principios o axiomas, entre los que el primero es el de no contradicción. Es el mínimo. Aunque una virtud intelectual es un hábito que se desarrolla con el ejercicio, no carece de contenido regulador. La noción de virtud resulta, así, una forma de conciliar el saber cómo con el saber qué (de Ryle y Piaget). O incluso una forma de conciliar el mostrar con el decir (de Wittgenstein). Por la analogía. S9 Como bien define Sosa la virtud intelectual en op. cit., p. 285: «Una virtud intelectual es una cualidad que tiende a

ayudarnos a maximizar nuestro superávit de verdad sobre error», También utiliza la noción de virtud intelectual en su

trabajo «Neo-pragmatismo, realismo y verdad», en M. M. Valdés (cornp.), Relativismo lingüístico y epistemológico, México: UNAM, 1992, pp. 22-23, donde llama a su postura un externalismo epistemológico y psicológico. 60 Para la noción aristotélica de virtud intelectual (dianoetiké arete'), cf. A. Gómez Robledo, Ensayo sobre las uirtudes intelectuales, México: UNAM - FCE, 1959. A Peirce se debe en mucho la recepción de esta noción aristotélica de hábito epistémico, a través del cual llega a Chisholm y a Rescher, que tanto se parecen a él. En cambio, Rorty prefiere las doctrinas de William James.

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El principio de no contradicción es un principio del ser; y, como el ser es analógico, también este principio es analógico. ¿En qué consiste esto? En tener una aplicación contextual, esto es, dependiendo del modo de ser de aquello a lo que se aplica. No se la volatiliza o relativiza, sino que se le da una aplicación proporcional según el contexto en el que se use. Tal es la analogicidad de los principios, en concreto del primer principio, el primero de todos. ¿Cuál es esa analogicidad? La misma del ente o ser, que es él mismo análogo. Los principios que se derivan del ente surgen de las propiedades trascendentales del mismo, son intercambiables (convertibles) con ellos, y, como ellos, con el ente; es decir, son equivalentes. Por eso para ellos vale la analogía del ente. Si él es análogo, ellos también. Se dicen de muchas maneras. 0, si se quiere, así como el ente se dice de muchas maneras, y origina diversos modos de entes, así los primeros principios del ente se aplican de muchas maneras, diversas de acuerdo al modo de cada ente. Eso no conduce a debilitar los principios lógicos, sino a flexibilizarlos o proporcionarlos (es decir, aplicarlos con la debida proporción) según los contextos de uso. Así, en cuanto a los principios del conocimiento y la argumentación, tenemos un fundacionismo moderado, frente al antifundacionismo moderado, también, de Pereda, aunque a veces parecen coincidentes. Con la modera-

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cron, con lo moderado, él trata de debilitar el fundacionismo y yo, en cambio, trato de debilitar el antifundacionismo; él trata de que el fundacionismo no sea absoluto, y yo trato de que no sea absoluto el antifundacionismo.v' Tiene razón cuando critica el fundacionismo y el antifundacionismo extremos. Dice: «¿Acaso razón austera e irracionalidad, pretensiones de absoluta determinación y pretensiones de absoluta indeterminación no tienden mutuamente -perversamente- a reforzarse? En ambas posiciones se argumenta según la 'sofística del todo o nada', esa manera de argüir que desconoce el plural y los grados, y así, todo ingenio, toda finesse».62 Es cierto. Los extremos se tocan. Cuando son extremos, el absolutismo deviene relativismo y a la inversa; el fundacionismo y el antifundacionismo, cuando son extremos, se transforman en su contrario. (Curiosamente, Pereda puede pensar en un antifundacionismo moderado pero no en un fundacionismo moderado, que, según yo, sería más conveniente, y es el que yo defiendo, tal vez coincidiendo en la intención, con Pereda.) Hay que evitar el simplista «todo o nada» del univocismo, y buscar mediaciones, pluralismos que no se dispersen en el equivocismo. Por eso en mi fundacionismo moderado tiene un lugar central la analo-

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Cf. C. Pereda, op. cit., p. 307. Cf. ibid., p. 321.

gía, tanto de los principios y reglas como de los casos de argumentos. A veces me parece que a la postura de Pereda, aunque él la llama «antifundacionista», igual se le podría llamar «fundacionista», ya que admite algo que fundamenta. En efecto, no rechaza todo fundamento, sólo dice que es múltiple. También yo acepto que es múltiple el fundamento, pero no porque sean muchos fundamentos distintos aplicables a cada caso, sino porque los pocos fundamentos que hay (el principio de no contradicción, al que seguirían el del tercio excluso y el de causalidad) tienen una aplicación distinta, esto es, diversificada y matizada, a cada caso.63 Tienen una aplicación proporcional, es decir, analógica, y no unívoca (ni, por supuesto, equívoca), a cada contexto de discusión. Así, los principios son analógicos, como el ser mismo, del que surgen, tanto en la ontología como en la lógica. 4. Síntesis Si se acepta un minrmo de lógica, Le. el principio de no contradicción, el universalismo

Debo a la discusión de León Olivé el percararme de que, una vez admitido el principio de conrradicción, no hay problema en introducir los arras dos. De hecho, puede recordarse que Leibniz inrroducía el de causalidad a parrir del de no conrradicción o de identidad, via el de razón suficienre.iCf A. Herrera Ibáñez, «Problemas en torno al sistema leibniziano y la jerarquía de sus principios», en Revista Latinoamericana de Filosofía, 18/1 (1992), p. 156. 63

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y el particularismo, como posturas extremas, resultan insostenibles. El universalismo cultural pretende borrar todas las diferencias, yeso ni a la larga resulta posible. El particularismo cultural impide a la larga la comunicación, no sólo entre las culturas, sino hasta entre las personas. Introduce demasiado escepticismo. La racionalidad es analógica. Hay diversidad en las racionalidades (i.e. en los modelos de racionalidad), pero no a tal punto que haga desaparecer completamente a la racionalidad misma; queda un mínimo. Hay algo que todas las racionalidades comparten para poder recibir ese nombre. La diferencia se da en cuanto se le concede más rigidez o más amplitud. Hay diferencia e integración; sin que se supriman las diferencias en el proceso integrador, se logra una integración que permita argumentar. Esta racionalidad general tiene que ser analógica. Esa racionalidad analógica incluye conceptos, juicios y argumentos análogos. El concepto analógico trata de unir, pero sin fusionar, los elementos que contiene, sin perder las diferencias; y trata de guardar una jerarquía, una proporción, un cierto orden, el orden humanamente alcanzable/"

64 Agradezco a Carlos Pereda la discusión de estas reflexiones, discusión que me ayudó a tener más claridad sobre muchos de los elementos que se tratan aquí.

1. Planteamiento

n este capítulo acometeré la tarea de buscar un pluralismo analógico en filosofía de la ciencia, es decir, un pluralismo que evite tanto el univocismo uei positivismo como el equivocismo del relativismo. Me parece que un autor con el que puedo dialogar fructíferamente sobre este asunto es Larry Laudan, quien ha trabajado con mucha perspicacia y profundidad en el establecimiento de los límites de ambas corrientes. Como la analogía es la conciencia de límites proporcionales, me parece que lo que busco está muy cercano a la misma pesquisa de Laudan. Partiré de su discusión con estos extremos, discusión en la que trata de llegar a un pragmatismo moderado, y le plantearé algunas dudas que me ayudarán a precisar mi propuesta de un pluralismo analógico.

Este capítulo fue una ponencia presentada en el Coloquio Internacional en honor a Larry Laudan, en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, México, D.F., 7-9 de julio de 1997. Para la publicación de las memorias de dicho coloquio, el Prof. Larry Laudan escribió una respuesta a cada ponencia. Reproduzco aquí la que dio a la mía y añado unas breves reflexiones conclusivas. [133]

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Larry Laudan ha hecho notables esfuerzos por frenar el relativismo epistemológico, Como el que profesan Kuhn y Feyerabend. Estoy de acuerdo a grandes rasgos con la argumentación que ofrece, pero quisiera hacer algunas observaciones y propuestas respecto de los límites del relativismo. Él parece desechar cualquier ontología, concediéndole al relativista que hay que rechazar todo fundamento fuerte. Pero creo que se puede argumentar a favor de la aceptación de una ontología que no sea ni absolutista ni rígida dentro de los límites que él propone, y que tampoco sea una ontología relativista extrema (ni digamos ya que relativista absoluta), sino una ontología moderadamente relativista, una ontología relativista moderada. Esta ontología trata de ser moderada tanto en la admisión del relativismo como en la del absolutismo. Esto suena casi paradójico, pero éstos son los dos extremos que se tienen que moderar, el relativismo y el absolutismo. Veamos cómo se puede intentar esta moderación. Se ha solido oscilar entre los dos polos del absolutismo y el relativismo más completos, y se ha caído en uno y otro de ambos extremos; eso se ve en algunos positivistas, por un lado, y en algunos críticos del positivismo, por otro. Pero no tiene por qué ser así. Es posible introducir una postura intermedia que no participe de las desventajas del relativismo ni del absolu-

tismo, sino que trate de mediar entre ellos y obtenga una consistencia y una utilidad que la hagan preferible, así como Laudan sostiene que se puede preferir entre una teoría científica y otra. Ciertamente es más difícil enfrentar y decidir entre doctrinas metacientíficas, pero no es imposible. En ese nivel filosófico abstracto nos colocaremos.

2. La limitación del relativismo Empezaré resumiendo la crítica que hace Laudan del relativismo, y la propuesta que hace respecto al problema de sus límites; y después trataré de hacer algunas observaciones y, a mi vez, una propuesta (la de una ontología no absolutista ni tampoco relativista extrema) que creo que no es incompatible con la postura de Laudan. En primer lugar, es clara la intención de Laudan de poner límites al relativismo. En su libro Beyond Positivism and Relativism,66 tiene un enfrentamiento directo con Kuhn y Feyerabend, a propósito de la decidibilidad de las teorías. Como es sabido, Kuhn maneja la noción de inconmensurabilidad entre las teorías cientffi-

Cf. L. Laudan, «For Method: Answering the Relativist Critique of Methodology of Kuhn and Feyerabend», en Beyond Positivism and Relativism. Theory, Metbod, and Euidence, Boulder, Col.: Westview Press, 1996, pp. 88-112.

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cas (inconmensurabilidad que estuvo variando de intensidad o fuerza al paso de las críticas que se le hicieron), y Feyerabend la noción de anarquismo metodológico. Según ambas postulaciones, no se puede decidir con argumentos plenamente racionales entre una teoría y otra, sino que todo será en el fondo cuestión de preferencia relativa a intereses o prejuicios. y, según esa postura, no se puede obligar a los científicos a seguir ciertas normas de procedimiento, porque la historia de la ciencia está hecha de sus violaciones, y además conviene dejar la mayor libertad en esto, para propiciar la creatividad y el rendimiento en la ciencia. Es como incitar a oponerse radicalmente a una tradición, y saltar fuera de ella de manera casi mágica. Laudan discute los principales argumentos de Kuhn y Feyerabend. El primer argumento de Kuhn sostiene que los estándares epistemológicos compartidos por los científicos son ambiguos. No hay suficiente claridad para ver cuáles son los factores comunes que acepta la comunidad científica. Hay mucho de ad hoc e idiosincrático. Kuhn concluye de esto que en todos los descubrimientos científicos se mezclan lo objetivo y lo subjetivo. Laudan le objeta que sería una coincidencia cósmica el hecho de que los científicos llegan a acuerdos acerca de los beneficios o las deficiencias que se dan en ciertas teorías. Al cúmulo de ejemplos que Kuhn pone de casos en los que no hubo esa claridad

en cuanto a los métodos, se puede oponer otro número considerable de casos en los que la elección de los métodos sí fue clara y racional.F Laudan pasa a otro argumento de Kuhn, el de la inconsistencia colectiva de las reglas. Ya que muchos estándares o reglas metodológicas llevan a diferentes partes, Kuhn concluye que la colección de éstas constituye un todo inconsistente, y que prácticamente se puede ir en cualquier dirección. Pero también Laudan encuentra numerosos casos en que los patrones metodológicos son completamente consistentes. A los contraejemplos que aduce Kuhn él opone el mismo número de contraejernplos.f Otro argumento de Kuhn es de los estándares cambiantes (shifting standards). Este argumento dice que a veces los científicos suscriben diferentes me- . todologías (incluyendo diferentes estándares de adecuación de la explicación y de facticidad), y, por lo mismo, suscriben diferentes ontologías. Pero Laudan le replica que, aun aceptando que los científicos pueden suscribir diferentes metodologías, ello no implica que deba haber desacuerdos fuertes acerca de la ontología de la ciencia. Generalizando esto, dice: «[L]a asignación racional de cualquier grado particular de significación probativa a un problema debe reposar en nuestro ser capaces de mostrar que hay fun-

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Cf. ibid., p. 92. Cf. ibid., p. 94.

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aún, la historia de la ciencia está llena de ejemplos de científicos que quebrantan las reglas sancionadas. Pero Laudan cuestiona la validez con la que Feyerabend hace esa historia de la ciencia a base de confección de reglas idiosincrásicas por parte de los científicos. Y, aun concediendo la historia que escribe, de ella no se sigue la conclusión antimetodológica que desea sacar." Casi se le puede retorcer la objeción: él comete la misma universalización apresurada (sobre la ineficacia del método) de la que acusa a aquellos que han endiosado el método. Incurre en lo mismo que critica. Su otro argumento, del descubrimiento de las anomalías, por el que descubre a científicos muy prominentes quebrantando las reglas, conduce a 10 mismo: es un argumento que se cae en su propia cara, ya que no le permite llegar a las conclusiones a las que desea llegar. El resultado es que tanto Kuhn como Feyerabend fallan rotundamente en su intento de relativizar la metodología científica al punto que se vuelva inoperante. Otra estrategia sigue Laudan en su otro libro La ciencia y el relatiuismoI' que se da en forma de diálogo entre un Positivista, un Realista, un Relativista y un Pragmatista. Da la impresión de que Laudan se identifica con este

damentos metodológicos y epistemológicos para asignar ese grado de importancia más bien que otro. Una vez que vemos esto, se vuelve claro que es en principio posible aportar el soporte empírico para cada teoría de manera que no requiera un compromiso previo con un paradigma u otro».69 Es decir, no se sigue una incompatibilidad o inconmensurabilidad de los paradigmas científicos o abordajes epistémicos. Es aceptable la tesis de que el ingreso a una tradición científica está influenciada por factores pragmáticos y epistémicos; «pero eso no hace nada para minar la premisa nuclear de la epistemología científica, a saber, que hay principios de soporte empírico o evidencial que no son ni específicos de un paradigma, desesperadamente vagos, ni individualmente idiosincráticos. No sólo pueden existir tales principios, sino que a veces son suficientes para guiar nuestras preferencias d e manera no ambi19ua». 70 Por 10 que respecta a Feyerabend, también encuentra un buen número de non sequiturs en sus postulaciones. Como es sabido, Feyerabend considera la metodología científica estéril y en bancarrota. Para hacer ver esto, Feyerabend sigue la estrategia de mostrar que las excepciones destruyen la regla. En efecto, trata de hacer ver que cada científico hace sus propias reglas. Más

Cf. ibid., p. 103. L. Laudan, La ciencia y el relativismo, Madrid: Alianza, 1993 (la edición inglesa es de 1990).

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iu«, p. 98. tu«, p. 99.

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último. Al paso de la discusión, se logra hacer que el relativista disminuya la inconmensurabilidad a inconmensurabilidad parcial. Esto significa que hay expresiones claves de todo paradigma que no son completamente traducibles al lenguaje de otros; pero no son completamente intraducibles. Esto es, hay pérdida de significados, pero se conserva el suficiente contenido conceptual o significativo como para que puedan entenderse. Además, si se aceptara la inconmensurabilidad total, o demasiado fuerte, se llegaría a una trivializaci6n y un absurdo. Habría que decir que no sólo hay intraducibilidad entre un paradigma y otro, sino entre el marco conceptual de un individuo y el de otro, con 10 cual la comunicación interpersonal se hace imposible, lo cual es contraintuitivo o contraernpírico. En otro momento del diálogo, el relativista adopta un punto de vista extremo. Dice: «Aun si nos encontrásemos en una situación en la que dos paradigmas rivales parecen producir todas las mismas expresiones sobre todo evento observable, todavía no podremos estar seguros de que efectivamente afirmen las mismas cosas sobre aquellos eventos. Éste es el sentido en el cual los paradigmas rivales son inconmensurables»." Es decir, aun aceptando el falibilismo, el

relativista dice que es imposible refutar el que .hay otras traducciones consistentes con las situaciones concretas de una oración, Pero aquí se le hace ver -por los otros dialogantes- que no está siendo auténtico falibilista, pues exige que se refute una aseveración antes de que sea razonable rechazarla. En efecto, se puede establecer cuándo una traducción capta los contextos de una oración de un modo en que no 10 hacen las otras traducciones, y entonces se puede preferir. Así, Laudan acepta la idea de que estamos inmersos en tradiciones, pero se opone a la incapacidad de decidir entre teorías (y a su aledaño el anarquismo en los métodos) diciendo que la inconmensurabilidad sólo puede ser parcial, pues de otro modo ni siquiera sería comprensible la nueva teoría que se postula para los que están todavía en la tradición anterior. Además, hace ver cómo no es total, ni puede serlo, la libertad que se deje en cuanto a los métodos para descubrir y para probar. La misma práctica científica lo hace ver y lo atestigua. Pero llega en el diálogo el problema de plantear una ontología. En un punto de la discusión, el relativista acusa al pragmatista de estar buscando una «filosofía primera», por más que se trate de una que sea revisable. En cambio, el relativista no busca la justificación del conocimiento científico en algo previo o fuera de 10 científico. El pragmatista dice no estar buscando los datos definitivos e inamovibles para de-

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Ibid., p. 153.

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rivar el conocimiento, aunque dice seguir buscando recomendaciones para mejorar el conocimiento y criterios para reconocer cuándo se tiene una auténtica afirmación de conocimiento. Es decir, busca «alguna forma de evaluar las normas de la ciencia, porque de otra manera apelar a ellas sería arbitrario. Podríamos también consultar a un adivino o leer las hojas de té para decidir qué creer. Pero me has malinterpretado cuando supones que deseo justificar esas normas recurriendo a alguna disciplina superior o filosofía primera. Desde mi perspectiva, evaluamos las normas de la ciencia preguntándonos si funcionan, es decir, si conducen a anticipaciones efectivas del mundo natural y a intervenciones eficaces en é1»,74 Pero aquí debo decir que estoy de acuerdo con lo que le replica el relativista, cuando le pregunta cómo podemos decidir si funcionan. Ciertamente es desde una base empírica, e incluso conceptual; esto es, desde algún tipo de ontología o metafísica. Si no, el pragmatista estaría cometiendo el círculo vicioso del que el relativista le acusa. No hay escapatoria. El pragmatista acepta -y me parece que correctamente- que sólo mediante alguna base empírica podemos decidir entre uno de dos paradigmas. Explica: «[S]i tenemos dos paradigmas genuinamente diferentes, pero parcialmente

conmensurables, debe existir algún fenómeno empírico del que se preocupen los dos. Es precisamente en esa zona donde nos centramos para diseñar procedimientos de contrastación para proceder a la elección entre los paradigmas-e" Así, se pueden contrastar las predicciones de los dos, y ver cuál de ellas resiste a la refutación. Ya que se ha aceptado que la inconmensurabilidad entre paradigmas es sólo parcial, se pueden traducir algunas expresiones de uno al lenguaje del otro, y con ello se podrán entender algunas predicciones específicas y sopesar si alcanzaron una probabilidad elevada. La traducción parcial permite también la contrastación, aunque sea parcial, pero es contrastación, al fin y al cabo. El pragmatista elude la idea de adecuación empírica porque piensa que ella implica que la teoría deberá resistir todas las refutaciones. Pero creo que se puede evitar la obligación de resistencia a todas las refutaciones y conservar la idea de adecuación empírica. También una adecuación empírica parcial o no fuerte. Y con ello se da paso a una ontología, por supuesto que no tan dura como la que quiere el positivista, pero con un cierto grado derealismo. Tal vez se la pueda llamar ontología moderadamente realista y al mismo tiempo moderadamente relativista.

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iu«, p. 159.

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Ibid., pp. 162-163.

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3. Vindicación de la ontología ¿Qué significa plantear una ontología moderadamente relativista y moderadamente realista? En primer lugar, me parece exacto el dicho de Quine, tan pragmatista y a la vez tan ontólogo, quien decía que siempre tenemos un compromiso ontológico en nuestros discursos. Incluso el relativista, y hasta el antimetafisico tienen, a su pesar, una ontología. Por otra parte, se puede tener una postura relativista y al mismo tiempo una ontología, la cual se verá marcada por el empeño de disminuir lo más que se pueda los ingredientes absolutistas que incluya en su seno. El mismo Quine, que sostenía un relativismo ontológico a veces demasiado fuerte, dentro de una intención nominalista (como la de Coodman);" tuvo, sin embargo, una ontología de la cual siempre fue consciente. Acogió, con todo, en su ontología demasiadas cosas, porque dio cabida a las clases. Él decía tener una ontología económica, y me agradaba esa idea, y propuso rasurar con la navaja de Ockham la barba de Platón, y aceptar solamente las clases; pero ésas eran entidades platónicas que producían una gran inflación. Yo ni siquiera aceptaría eso. Me parece una infiltra-

Cf. W. V. O. Quine, «La relatividad ontológica», en La relatividad ontológica y otros ensayos, Madrid: Tecnos, 1974, pp. 170 ss.

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ción platónica demasiado fuerte. Yo buscaría que tuvieran una interpretación no platónica (aunque Quine proponía darles una interpretación extensionalista y, con ello, pretendidamente nominalista) . Creo que algo que nos puede marcar los límites del relativismo en la ontología son las clases naturales. Son ciertas entidades que oscilan entre el absolutismo y el relativismo, pues algunos, como Kripke, las ven con una rigidez que parece absoluta, y otros, como Goodman, las ven siempre relativas a los marcos conceptuales. Me parece más acertada la posición de Putnam, que a veces es difícil de comprender, pero que parece clara en sostener que las clases naturales no pueden ser tan relativas como Goodman dice. Es decir, veo muchas búsquedas que hay para mantener cierto relativismo, pero con límites. El problema sería entonces cómo plantear claramente esos límites. Ya de entrada, el relativismo absoluto es insostenible; y, por su parte, el absolutismo completo es inalcanzable. Es casi de sentido común buscar una postura intermedia: ni tan relativista que nos hunda en el caos y en el escepticismo, ni tan absolutista que nos lance a la pretensión de algo ideal e inalcanzable. Algunos han caído en un relativismo extremo, como Rorty, y van hacia el escepticismo cognoscitivo. Otros van hacia el absolutismo extremo, como lo han sido -según Putnam-

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los positivistas lógicos. Estos últimos, los positivistas lógicos, comenzaron siendo antimetafísicos y acabaron más metafísicos de lo aceptable. Tal vez porque los extremos se tocan. Unos comenzaron absolutistas y acabaron relativistas, como se ha dicho de los propios positivistas lógicos, por ejemplo Neurath y Carnap. Otra vez los extremos se tocan, de manera harto curiosa. En vista de ello, ahora hay muchos que buscan un pluralismo. Ni relativismo ni absolutismo. O un relativismo moderado, o un absolutismo moderado. Con diferentes gamas. Es cierto, creo que hay que buscar un pluralismo, algo intermedio entre el relativismo y el absolutismo. Pero hay mucha diferencia entre pluralismos, según se planteen del lado del absolutismo o del relativismo, desde el univocismo o desde el equivocismo. Tal vez no haya una postura perfectamente intermedia y equilibrada. El mundo no lo es. Pero hay, pues, varios pluralismos ontológicos, y con consecuencias diversas. En mi ontología moderada desearía incluir, como correlativas a las clases naturales, esencias; esencias no puramente nominales, sino reales, y no completamente relativas, sino con cierto núcleo de independencia ontológica (aunque epistemológicamente haya cierta relatividad en el modo de conocerlas). Sus conceptos son relativos, pero no sus concepciones, que tienen que haber sido las mismas a lo largo de la histo-

ria para que tengan, como admite Putnam, significado los términos de clases naturales que empleamos en nuestro lenguaje. Quiero tomar muy en serio la relación de la esencia a la existencia, lo cual resalta la relatividad de la esencia a otros aspectos de la realidad misma y al cognoscente. Si hay límites del relativismo, es que hay cierto margen de algo absoluto, como son las esencias, un absoluto no sin más, sino donde se tocan lo relativo y lo absoluto en sus límites, y resulta algo distinto, ni puramente absoluto ni puramente relativo. Por eso es casi como hablar de un absoluto que no es completamente absoluto, sino un absoluto que es relativo. Hay, pues, cierto monto de «absolutismo», pero muy rebajado o moderado, con un aspecto innegable de relativismo. Con todo, son esencias que no se hunden en la relatividad, en el relativismo, sino que ofrecen suficiente certeza, aunque sin caer en absolutos completos. Es posible trazar esos límites del relativismo de modo racional y argumentativo, aunque al principio predomina su aspecto intuitivo. No sólo la intuición, ya que hay argumentos, que después se pueden desarrollar más, a favor de esta limitación del relativismo y a favor de una ontología que no sea relativista extrema. El primero es la autorrefutación del relativismo extremo o relativismo absoluto. El segundo argumento es la plausibilidad de clases naturales que, según algunos de sus sostenedores más ilus-

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ponde al pragmatismo; Putnam lo ha llamado realismo pragmático, pero el nombre es lo de menos. Lo más importante es la posibilidad de tal ontología, y no creo que se pueda ceder a las presiones del relativista hasta desechar toda reflexión ontológica como dispensable o que sería onerosa para la ciencia o la filosofía. Es cierto que los ataques del relativista nos hacen repensar y ponderar las pretensiones de la ontología que se ha querido construir en diversos ámbitos, a veces pretensiones desmedidas, como se ve en la ontología clara y distinta del positivismo lógico. Pero dichos ataques del relativista no deben hacernos ir al extremo de ver como sospechosa toda ontología o aun de renunciar a la empresa ontológica. Es posible construir una ontología austera y moderada, que incorpore las lecciones que se han sacado en la polémica ardua y fructífera entre el relativismo, el positivismo, el realismo y el pragmatismo. Tal vez todos ellos tienen una enseñanza que aportar, y a la que deberíamos estar atentos.

tres, como Putnam, no pueden depender tanto del marco conceptual del sujeto al punto que sean completamente relativas a él, como lo hace ver Putnam en su alegato contra Nelson Goodman, en el que defiende que la noción de «astro» no puede ser tan relativa a marcos conceptuales como, por ejemplo, la noción de soltero o de licenciado." Putnam llama a su postura «realismo interno» o «realismo pragmático», para diferenciarla del «realismo metafísico», que adjudica a los positivistas lógicos, y su ejemplo favorito es el de Wilfrid Sellars. Cuando llama «pragmático» a su realismo, Putnam está pensando en Peirce, James y Dewey. Yo estoy de acuerdo en pragmatizar la ontología, pero también en ontologizar la pragmática y el pragmatismo. 4. Síntesis Si se trata de poner límites al relativismo en epistemología y filosofía de la ciencia, también tiene que hacerse en ontología. Creo que inclusive una aceptación (moderada) de relativismo deja incólume la aceptación (también moderada) de la ontología. Hay una ontología que aprende las lecciones del relativismo imperante. Hay, asimismo, una ontología que corres-

5. Respuesta del Prof. Larry Laudan" El ensayo de Beuchot propone una defensa de 10 que él llama una metafísica «modesta».

Cf. 1. Laudan, «Respuestas a los críticos», en A. Velasco (coord.), Proceso, pluralismo y racionalidad en la ciencia. Homenaje a Larry Laudan, México: UNAM, 1998, pp. 308-309.

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Cf. H. Putnam, Cómo renovar la filosofía, Madrid: Cátedra, 1994, p. 166-169.

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Tal metafísica no sería ni a priori ni infalible, y estaría fundamentada en las ciencias. Tal como entiendo su propuesta, le gustaría presenciar el desarrollo de una metafísica que tomara como su guía lo que los científicos han descubierto acerca del mundo. Ahora bien, yo sería el último en afirmar que la ciencia no alberga supuestos ontológicos; fue precisamente ese grupo de tales supuestos lo que traté de aprehender con mi noción de una tradición de investigación. Pero donde Beuchot y yo tomamos caminos distintos es cuando se trata de evaluar el status epistémico de las ontologías que la ciencia impone a la experiencia. Beuchot parece creer que podríamos fundamentar una ontología mediante la mejor ciencia natural disponible. Tal es quizás el mejor lugar de todos para empezar, pero aún tengo dudas respecto al proyecto. En mis numerosos desacuerdos con los realistas científicos, he invocado con frecuencia un argumento a veces llamado inducción histórica. Tal argumento sostiene, dicho brevemente, que las ontologías subyacentes a las teorías científicas -sin importar qué tan exitosas sean esas teorías- son comúnmente desplazadas por ontologías totalmente distintas -asociadas con teorías aún más exitosas. Afirmo que, en tales circunstancias, sería extremadamente riesgoso suponer que cualquier ontología científica dada es un buen candidato para una verdadera explicación de dónde se encuentran las articulaciones de la naturaleza.

VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDAN Y...

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Debo decir que mi preocupación aquí no es la del escéptico hiperbólico. Mi idea no es simplemente la de que es concebible que nuestras teorías actuales -y sus ontologías subyacentes- estén equivocadas. La inferencia apropiada de la metainducción teórica es mucho más poderosa que eso. Equivale a la afirmación de que es muy probable que los compromisos y supuestos en la estructura profunda de incluso nuestras mejores teorías estén lejos de ser acertadas, si la historia de la ciencia es una guía que ha de seguirse. Y si tal es el caso, entonces debemos cuidarnos mucho de comprometernos no importa qué tan tentativa o provisionalmente- con el carácter correcto de cualquier conjunto de afirmaciones acerca de qué son realmente los elementos que constituyen el universo. En resumen, no pienso que Beuchot haya aún considerado las implicaciones ontológicamente pesimistas de la inducción histórica. 6. Reflexi6n sobre la respuesta La respuesta del Prof. Laudan revela una actitud muy cautelosa acerca de la metafísica. Acepta que toda teoría científica tiene supuestos ontológicos. Lo que elude aceptar es que tal o cual sea la ontología acertada, más allá de las ontologías específicas, eso es ya comprometerse demasiado. Tiene razón en desconfiar de que podamos decir y decidir fácilmente cuál es la

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VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDANY...

«mejor» ontología (así como suele decirse hoy en día que se tiene la «mejor» teoría científica). Pero creo que se puede decir algo acerca de eso, de manera no tan provisoria ni tan osada. Por una parte, así como se puede hablar de una metainducción basada en la historia de la ciencia que muestra la caída de las ontologías precedentes, y la suplantación por otras nuevas, se puede sin embargo ensayar buscar las constantes que perduran. No todo ha caído de todas las ontologías. Eso es ya, más que una metainducción historicista, una día-inducción atenta a la historia. Además de esa búsqueda de «universales» metafísicos subyacentes a varias teorías, esto es, válidos inter-teóricarnente o transteóricamente, hay una posibilidad de ver que muchas doctrinas ontológicas que se han abandonado no han caído por una argumentación contundente, sino simplemente por cambio en los intereses o planteamientos de los científicos, o por sus preferencias epistemológicas u ontológicas mismas; por ejemplo, algunas épocas han sido sumamente nominalistas, relativistas o historicistas, y en ellas tiene mala fortuna la metafísica. Creo que esas «implicaciones ontológicamente pesimistas de la inducción histórica» obedecen más bien a los mismos supuestos que están detrás de esa inducción, tal como se ha planteado, es decir, de una manera tan «histórica», o historicista, que nunca dará lugar a que pueda

plantearse ni construirse una ontología o metafísica suficiente y viable. Pero eso ya está contenido en los mismos supuestos metafísicos de la filosofía de la ciencia reciente.

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VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN

1. Planteamiento

n este capítulo trataré de hacer una aplicación concreta de la hermenéutica analógica."? La conectaré con algo tan importante interculturalmente como es la comunicación, esto es, la aplicaré a la teoría de la comunicación." La hermenéutica -como sabemos- es el arte y ciencia de interpretar textos y acciones, y está muy vinculada con la comunicación. El mismo nombre de "hermenéutica", tomado en su acepción original entre los griegos, implica el comunicarse con los otros. En efecto, en griego «bermeneia» significa comunicación. Quedó sólo para significar en la actualidad una de sus partes, la de la interpretación; pero originalmente significaba el acto completo de comunicarse, tanto en la

Cf. M. Beuchor, Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997 (2a. ed. 2000) y Perfiles esenciales de la hermenéutica, México: UNAM, 1998 (2a. ed. 1999). 80 Ya se han hecho algunas aplicaciones. Cf., por ejemplo, L. Alvarez Colín, «Hacia una hermenéutica analógica de la acción comunicativa», en S. Inestrosa (cornp.), Diversidad, tecnología y comunicación. Una mirada a nuestra América. Conferencia de las Américas, México: Universidad IberoamericanaFederación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social, 1997, pp. 207-217. 79

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emisión como en la recepción, o, si se quiere, tanto en su encodificación como en su decodificación. Por eso la hermenéutica tiene mucho que decir a la comunicación, y el cornunicólogo, o experto en la comunicación, tiene mucho que escucharle. Esta relación de la hermenéutica con la comunicación es semejante a la que la semiótica tiene con la comunicación misma; se apreciará mejor, por eso, si comenzamos relacionando la semiótica con la comunicación. La hermenéutica, en efecto, se relaciona concretamente con una de las partes de la semiótica: la pragmática. La semiótica estudia la serniosis o fenómeno de signo. El circuito completo de la semiosis involucra la emisión y la recepción de un signo, y la comunicación involucra la vuelta de ese circuito, su repetición, de modo que el que antes era receptor se vuelva emisor y el que antes era emisor sea receptor. Esto es, la situación ideal es que haya estímulo y reacción, que haya respuesta a una intervención comunicativa. Y con esto ya se entabla el diálogo, pues la comunicación completa y perfecta es aquella en la que hay diálogo, de la manera que sea, aun cuando no sea diálogo completo, sino un cuasi-diálogo al menos, pero no un pseudo-diálogo que sólo dé la impresión engañosa de que se toma en cuenta al interlocutor. Una teoría de la comunicación que no contemple esto es incompleta e inaceptable; no pasará de ser una teoría de la

VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICAY COMUNICACIÓN

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información, pero siempre de manera impositiva y hasta inmoral. Por eso la comunicación necesita atender a la hermenéutica. Pero veamos más de cerca la hermenéutica, como surgiendo de la semiótica, para ver su papel en la comunicación humana. 2. Definiciones

La hermenéutica se entenderá mejor si se hace surgir de la semiótica y se la ubica en relación con las ramas de ésta. Como es sabido, en la (semiótica -que es el estudio general de los signos- hay tres dimensiones o partes: la sintaxis, la semántica y la pragmática. La sintaxis considera la coherencia de los mensajes; la semántica, su correspondencia con algún estado de cosas, sea real o ficticio; y la pragmática analiza las intenciones de los hablantes, de modo que se pongan a la vista los significados en toda su plenitud, ya que sólo cuando se revela la intencionalidad del hablante se capta todo lo que con una frase denominamos «10 que quiso decir el que habló»." Pues bien, aledaña a la pragmática está la hermenéutica. Sólo difieren en matices: la pragmática, de hecho emparentada con el positivismo lógico y la filosofía analítica, tiene una pretensión más objetivista, cree que puede recuperarse esa intención del hablante, o signifiCf. M. Beuchot, Elementos de semi ática, Xalapa: Universidad Veracruzana, 1994 (2a. ed.), pp. 11-13.

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cado del que habla, con bastante aproximación; en cambio, la hermenéutica, emparentada con la fenomenología y el existencialismo, es más subjetivista, y no exige tanta adecuación que el significado se desligue de la intervención del sujeto intérprete. Desde la antigüedad ha habido intentos de una hermenéutica que preste atención a la emisión y a la recepción, o a la encodificación y a la decodificación: ha sido la retórica. En las antiguas teorías de la retórica se tenía conciencia de que lo mismo que sirve para encodificar sirve para decodificar, es decir, lo mismo que sirve para expresar sirve para interpretar. Así, de la retórica se sacaban los mismos recursos de la expresión como recursos de interpretación, de hermenéutica. Los tropos o figuras (como la sinécdoque, la metonimia y la metáfora), las diversas transformaciones del discurso, que van más allá de la literalidad, como la alegoría y el símbolo, eran todas ellas cosas que aportaba el arte retórica. Con ellas se declamaba y se leía. Eran recursos para hablar mejor y para leer con mayor penetración. De modo que la retórica era toda una semiótica, porque era el culmen de la semiótica, era la pragmática, y, por lo mismo, la hermenéutica. No en balde Peirce llama «retórica pura» a lo que después será llamado «pragmática» por su seguidor Morris.P 82 Cf. el capítulo IV, dedicado a Peirce, y el VI, dedicado a Morris, en ibid., pp. 143-160 Y173-190.

VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN

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Pero ahora la hermenéutica se ha quedado reducida a una sola de esas partes de la comunicación: a la recepción, a la decodificación. Si la retórica como hermenéutica abarcaba y cuidaba los dos lados de la comunicación, ahora se ha reducido a una: sólo a la lectura o a la comprensión de los textos. No estaría mal recobrar la hermenéutica como abarcadora de los dos lados de la comunicación, esto es, la emisión y la recepción, la expresión y la lectura, como una teoría completa de la comunicación ella misma, de modo que pueda servir a los teóricos de la comunicación para ir más allá de los modelos positivistas o conductistas, pero sin caer en modelos neorrománticos o postmodernos a ultranza. Por lo pronto, atender a la hermenéutica como arte de la interpretación, podrá ayudarnos a ser más atentos a las condiciones de la comunicación, y, por ende, a tener una teoría de la comunicación más cuidadosa. 3. Hermenéutica, analogía y comunicación

Pues bien, la hermenéutica puede ayudar a las ciencias de la comunicación, ya que pone a disposición del comunicólogo instrumentos para interpretar mensajes y, sobre todo, para interpretar a sus destinatarios. Sonará a paradoja, pues los destinatarios de los medios de comunicación no suelen emitirles mensajes a és-

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tos. No lo hacen directamente; pero lo hacen de manera indirecta, antes y después de que se les comunique algo. Antes, por su carácter de seres humanos, y porque se deben conocer sus necesidades y expectativas para darles los mensajes adecuados; y después, porque se pueden conocer sus reacciones, para ajustar de acuerdo con ellas la adecuación de los mensajes que se les envían. Hay aquí una semejanza de la hermenéutica con la retórica, que da elementos tanto para transmitir como para interpretar. Pero también la retórica se ha quedado trunca, pues sólo se ha usado recientemente para expresar, y no también para interpretar, como antiguamente se hacía. Igual que la hermenéutica se quedó sólo para interpretar, no para expresar. Pero una teoría de la comunicación que sea completa tendría que volver a unificar los dos aspectos, recuperarlos unidos. Claro que podría entenderse la comunicación sólo como transmitir, no como atender a lo que se responde. Pero eso es cercenar el diálogo, romperlo. La comunicación debe tener, como antes tuvo, el modelo del diálogo; supone un paradigma dialógico, dialogal. Solamente cuando hay pregunta y respuesta hay interlocutores; si no, sólo hay un locutor, que habla e impone lo que dice. La comunicación, pues, si ha de ser tal, involucra el diálogo, está hecha con el modelo del diálogo, incluye intervenciones de los interlocutores, de modo que se emita

VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICAY COMUNICACIÓN

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y se responda. Pero la comunicación se ha contentado las más de las veces con sólo emitir, sin dejar a los destinatarios responder, ni preocuparse de encontrar, comprender e interpretar sus reacciones. Esto porque la. teoría de la comunicación quedó sólo como técnica para emitir, para transmitir, para inculcar, y no como un arte de recibir, para escuchar, para atender. Quedó con la función que hasta hace poco se le asignaba a la retórica. Es una clase de retórica. Pero le hace falta oír, escuchar y atender, y esto sólo se lo puede dar la hermenéutica. Si no, no es comunicación, pues no es diálogo completo. Dialogar es hablar y escuchar. Y la comunicación sólo ha hablado, no ha escuchado ni respondido. ¿Cómo va a ser, así y entonces, comunicación? Es una pseudo-comunicación, a veces una cuasi-comunicación, nunca una comunicación auténtica. Porque sólo el diálogo es verdadera comunicación; y, si sólo se habla y no se escucha, si sólo una de las partes habla y la otra sólo escucha, eso no puede llamarse diálogo, ni, por ende, comunicación. Es un pseudo-diálogo, y a veces un cuasi-diálogo, nunca un diálogo verdadero. Si se quiere tener algo más que una pseudocomunicación, y más que una cuasi-comunicación, y acceder a la comunicación plena, hay que tener diálogo verdadero; y para eso no basta la comunicación como encodificación -la

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que se ha solido asignar a la retórica-e-, sino que hace falta pasar a la comunicación como decodificación -lo cual se ha solido asignar a la hermenéutica." La teoría de la comunicación tiene que recuperar su lado hermenéutico, no sólo para entender mensajes, sino sobre todo para entender a los destinatarios, y así por 10 menos tener un cuasi-diálogo con ellos. Lograr una empatía analógica con ellos, para darles 10 que les es conveniente a ellos, no sólo 10 que les es conveniente a los que manejan los medios de comunicación masiva. Por ejemplo, se tiene que llegar a una recepción de las opiniones de los destinatarios y comprenderlas, entender sus necesidades, sus carencias, sus aspiraciones. De otro modo, se hará una comunicación impositiva, que no merece el nombre de «comunicación», sino que sólo llega al nombre de «información». Si la comunicación quiere ser en verdad comunicación, tiene que tener más carácter de diálogo. Y, como aquí es imposible tener diálogo con los usuarios, ocurre como en la retórica, que tiene que estudiar o adivinar y conjeturar lo que se da por parte de las oyentes, con 10 cual se da un cuasi-diálogo, que es 10 más que se podría conseguir, pero puede ser suficiente. La imposibilidad de dialogar con todos los destinatarios no cancela la posibilidad ni la exis1I'Ill';ü¡¡lliiifHlllllillUHiillííiJ""lllll:!I

Cf. el mismo, Perfiles esenciales de la hermenéutica, ed. cit., pp. 7-8.

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VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN

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tencia del diálogo. Aquí sólo se puede obtener información sobre los usuarios mediante encuestas, etc.: y con ello basta. Es que allí se atiende al hombre en su carácter de ícono o análogo; se estudia al destinatario como ser humano y como miembro de una sociedad o cultura concreta, y de acuerdo con su situación peculiar se trata de satisfacer sus necesidades de información y de comunicación. El carácter de análogo o ícono que tiene el hombre obliga al comunicador a atenderlo mediante el diálogo. De manera proporcional, estadística, paradigmática, modélica o icónica, puede tratar de comprender al otro. 4. Hacia una comunicación dialógica Esto nos remite, ineludiblemente, a consideraciones éticas. Con la carga ética que tiene, la hermenéutica nos hace ver al destinatario del mensaje como ser humano, no solamente como un abstracto receptor de una emisión, que igual podría ser un robot o cualquier otro aparato. No es una concesión al usuario, algo que se le obsequia, sino una obligación que se tiene con él. Es de justicia, no de galantería. Hay que pensar en las obligaciones éticas que se dan en la comunicación. La comunicación es por esencia relación, relación humana, y la relación humana es la que más pone obligaciones de eticidad. La relación humana no es simple relación,

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falta una sensibilidad interpretativa en la comunicación, y, sobre todo, una que realce la analogicidad de las otras personas. Lo principal que tiene que saber interpretar el comunicólago, y donde más requiere del uso de la hermenéutica, es el cúmulo de símbolos de la cultura en la que vive, y, por ende, los símbolos de sus destinatarios. Sobre todo, tiene que poder discernir entre los símbolos benéficos y los símbolos nocivos, a fin de potenciar los primeros y desenmascarar los segundos, y, si es necesario, inventar otros nuevos que busquen el bien del pueblo. Los símbolos son lo que hace vivir a una sociedad ya una cultura. Son las cosas que orientan, que manifiestan valores, que dan ciertas reglas y animan las costumbres de la gente. Sobre todo, son lo que da sentido a las acciones.f Por eso son tan importantes. Lo que en el fondo se disputan los políticos es la capacidad de manejar los símbolos patrios, sociales o culturales. Quien sepa moverlos, moverá a las masas. Pero eso es muy peligroso, pues puede caer en manos de un «aprendiz de brujo», que los maneje mal, y se vea rebasado por ellos, incapaz de detener su movimiento. Abrumado por el poder de los símbolos, tendrá que rendirse, desbordado, y dejar que se tiren en el suelo,y

es sobre todo vínculo. Por eso no se puede estar al servicio de lo que rompe el vínculo humano, de lo que deshumaniza al hombre. Por ejemplo, no se pueden inducir necesidades, que por lo general son de cosas inútiles que se vuelven casi indispensables por el poder de los medios de comunicación rnasiva.t" Y esto lo hace captar una hermenéutica analógica. Ahora este poder tan grande puede ser usado con una gran irresponsabilidad. Una comunicación sin una conciencia teórica de lo que le debe al hombre, y sin un plan práctico para ello, es criminal. A veces da la impresión de que los que trabajan en la comunicación creen que están exentos de toda ética. O se inventan alguna ética que favorezca sus intereses, pero que en el fondo es falaz y nefasta, como la que presenta esa frase que se escucha, de que «el público tiene derecho a saber la verdad», y se sacrifican otros valores que no deberían sacrificarse. En muchos casos verdaderamente se lesiona, sin necesidad, la dignidad humana, la honra de las personas, la legítima privacidad de los individuos (por ejemplo por los paperazzis), etc. Todo para lograr una noticia o para informar de algo que, a fin de cuentas, no era tan trascendente. Urge pensar en una comunicación más humana y digna para el hombre, sobre todo en el futuro. Hace -.m: ilm¡¡v\¡¡;r.¡¡¡¡

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¡¡¡¡¡¡¡IL m:mlI

84 Cf. J. L. L6pez Aranguren, La comunicación humana, México - Nueva York: MacGraw-Hill, 1967, pp. 124-126.

85

Cf. P. Ricoeur, «Lasimb6lica del mal», en el mismo, Finitud

y culpabilidad, Madrid: Taurus, 1969, p. 245 ss.

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que hagan daño, con lo cual se producirá una situación mucho peor que al principio. Por eso el comunicólogo tiene que estudiar, analizar, llegar a comprender los símbolos de su pueblo, para poder ayudarlo, comunicar con él en verdad. Requiere hacer hermenéutica analógica de la simbolicidad de su cultura. Los símbolos, se cansan de decírnoslo los antropólogos, son lo más central de las culturas, y a ellos tenemos que volver la vista y prestarles atención si queremos dar algo al pueblo que sea benéfico. No niego que se tenga que compartir y departir con los símbolos de otras culturas, mas eso sólo será enriquecedor si se conocen los símbolos propios. Tampoco se trata de proteger y preservar los símbolos tradicionales por el solo afán de preservarlos; también se tendrán que crear nuevos símbolos. Pero, al crearlos, será más grave equivocarse, y más profundas las consecuencias de no crear con cuidado y responsabilidad, dentro de una auténtica búsqueda ética, además de hermenéutica, del bien común. 5. Los nuevos tiempos Precisamente en estos tiempos de la llamada posmodernidad, han proliferado las descripciones fenomenológicas y los vaticinios proféticos de que el hombre está y estará cada vez más encerrado en las redes de la comunicación. Es decir, los medios masivos de comunicación, espe-

VllI. HERMENÉUTICA ANALÚGICA y COMUNICACIÚN

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cialmente la televisión, lo van a condicionar en sus relaciones con el mundo y la sociedad. Baudrillard, Lipovetski y Sarrori han sido muy explícitos en todo esto; han recogido sus enseñanzas, en algunos lugares de sus obras, Lyotard y Vattimo.I" Se ve que el hombre vive en un mundo artificial que le construye la televisión. Sólo tiene que apretar los controles, y se enciende un mundo con muchas opciones, que él puede recorrer con los mandos. Eso le da la impresión de estar gobernando la realidad, creándola a su antojo, y no se da cuenta de que se la están creando, y le están dando lo que a otros les interesa que vea y sienta. De aquí resulta una condición de percepción que a la larga afectará al hombre en su misma auto-concepción, porque le proporcionará ciertos cambios en la percepción de su propia epistemología. Esto ya provoca cambios en la misma captación del hombre, es decir, en la antropología filosófica del momento, y los provocará en las demás áreas, sobre todo en la ética, y hasta en la misma ontología o metafísica, en la cosmovisión o visión del mundo. Sobre todo, hay una función didáctica o pedagógica que ha asumido de manera incontestable la televisión, no siempre de modo adecuado. Transmite e inculca una imagen del ha m-

86 Cf M. Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, México: UIe - Miguel Angel Porrúa, 1996, pp. 65-75.

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breo Y las más de las veces es una imagen deplorable, muy acorde con la ideología consumista del neoliberalismo despiadado que padecemos. Es el hombre consumidor, es el hombre que se niega a pensar, porque ya no 10 necesita; 10 único que le queda es agotar opciones en la elección de bienes o servicios, que tiene a la carta. Ya Aristóteles decía que una de las cosas que impiden el interés por la teorización filosófica abstracta, sobre todo de la metafísica, es la molicie, la vida muelle, la vida rodeada de comodidades. No puede extrañarnos, pues, esta caída del interés por la metafísica, por el sentido del ser y la constitución de la realidad. Heidegger también vaticinaba que, si triunfaba la técnica, como es 10 que ahora vemos, caería la metafísica. Veía otro elemento, el humanismo, pero iba en contra de él, porque 10 consideraba en el fondo una barbarie. Con todo, el enemigo principal que ponía a la metafísica era la técnica. Si ella ganaba, la metafísica desaparecería, hundiéndose el mundo en un tenebroso nihilismo, que es 10 que manifiesta esa percepción de que el ser se está apagando, nietzscheanamente, hasta desaparecer en la nada. Son, en verdad, tiempos de nihilismo, de pesimismo, de desesperación, a pesar de que la televisión nos quiera hacer creer que estamos en el culmen de la euforia y del optimismo. Es muy pobre el sentido que suele dar la televisión, sentido que solamente puede llenar al ser humano que se ha ido

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preparando, vacío de valores auténticos y rebosante de valores y necesidades de consumo y de entretenimiento.P Por eso urge renovar 10 que se hace en los medios de comunicación, luchar por darle un contenido humano que en verdad dé sentido al hombre, a la sociedad, que saque del marasmo en el que estamos postrados. Es de sobra conocido el poder que tienen los medios para ello, 10 que toca ahora es ir creando una generación nueva de comunicadores que tengan el ideal de rescatar el auténtico humanismo y resarcir los valores positivos para tantos seres humanos que reciben esas señales. Comunicadores que no claudiquen de sus ideales, a veces prácticamente utópicos, y se decidan a entregar un mensaje distinto y bueno a sus receptores; que tengan la voluntad de promover el que los medios también sirvan para dar educación al hombre, para darle una formación, y no sólo una información y una servidumbre cada vez más pesada. 6. Comunicación y unidad Ahora una pequeña meditación sobre la unión, comunión o comunicación; es decir, la unión o comunión que podrá realizar la comunicación, el comunicólogo. La praxis de la co-

Cf. O. Quezada Macchiavello, Semiosis, conocimiento y comunicación, Lima: Universidad de Lima, 1996, pp. 149 ss.

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municación tiene que ser símbolo de unidad. De hecho el símbolo es lo que une, opuesto a la idea de diábolo, que es lo que desune. Si la comunicación quiere cumplir con la misión que tiene, de ser símbolo e ícono del hombre, ha de realizar la unidad. Una unidad entre todos los hombres, pero que empieza con los mismos que tiene más cerca, al interior de su misma sociedad nacional. ¿Qué es lo que permite unificar, unir? Una intencionalidad y una actitud. La intencionalidad unitiva precede y guía a toda acción de unificación. Esa intencionalidad consiste en el deseo de efectuar verdadera unidad entre los seres humanos. Ahora que hay tanta desunión por la incomunicación que provocan los mismos medios masivos de comunicación, promovida por las actividades tan absorbentes que se dan en la sociedad actual, por la misma lucha por la diaria subsistencia y por el clima de violencia y desconfianza que se extiende cada vez más y más, es cuando más se necesita esa presencia de la intencionalidad de la unión, de la comunicación auténtica, que crea vínculos. Esa intencionalidad se manifiesta en una actitud constante. Puede ser que los actos concretos con los que se trata de lograr la unidad no sean siempre afortunados, o no lo sean del todo; pero lo que sí se manifestará constante y convincente será la actitud de unificación, la búsqueda de la unión entre las partes, la cual dará

VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGIOA y OOMUNICACIÓN

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su testimonio, dará testimonio de sí misma, y será creída, y llevará incluso algunos frutos ya al sólo ser manifestada. Esa actitud irá determinando un hábito, es decir, una virtud, la virtud de la unificación, que hará que quien la posea se esfuerce siempre por lograr la comunicación, llevar a la confluencia a las personas." Donde más se manifiesta esta necesidad de llegar a la unidad es en el ámbito de las ideas. La teoría rige la praxis, de modo que el desacuerdo en las teorías puede llevar a grandes desacuerdos en las praxis (aunque al principio la necesidad de hacer algo en la praxis unifique a las personas, a pesar de las diferencias de teoría). Pero es aquí donde se muestra más la capacidad de unión que necesita el comunicador. En lugar de recrudecer las diferencias, tiene que ser capaz de llevarlas a la confluencia. Claro, no se trata de un irenismo fácil y cómodo, ni de un sincretismo simplista y superficial, sino de un sano eclecticismo, en el que se toma lo mejor de cada postura, se evitan las dificultades de cada una, y se llega a una postura nueva, más universal y abarcadora, y, por lo mismo, superior y más verdadera. Hay que explotar la capacidad de integración que permita limar las asperezas entre las opiniones y buscar en qué medida pueden coincidir. Eso es más creativo y arduo que

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Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, ed. cir.,

p.25.

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agudizar las contradicciones, que esgrimir la dialéctica para separar cada vez .más las posturas y hacer más dificil -si no imposible- su convergencia. Pero no se trata de integrar por integrar, o de unir a como dé lugar lo incoherente, o de hacer confluir tramposamente lo que no puede hacerlo, sino de buscar los puntos de unión, para lo cual se necesita profundidad y sutileza, como es la condición del encontrar las analogías entre las cosas, esto es, captar lo que tienen de semejante en medio de la aguda conciencia de sus mismas diferencias. Por eso me gusta hablar de la necesidad de una hermenéutica analógica. Una de las formas de conseguir la universalización es a través del diálogo, del acuerdo, de la comunicación. Es la forma privilegiada hoy en día. Se dice que ahora se consigue lo universal mediante el diálogo yel acuerdo, que incluso la confluencia entre culturas no debería llamarse universalidad, sino comunicación." Se insta a no pensar en universales culturales, sino en modos de encontrar comunicación, comunión, entre las culturas. Pero en ambos casos se trata de lo mismo: algo tiene que fungir como lazo de unión. Ese lazo de unión es lo que funciona como símbolo, es decir, como mediador y como

89 Así dijo Raimon Panikkar como réplica a mi ponencia en el Primer Congreso Mundial de Filosofía Intercultural, Universidad Pontificia de México, México, D.F., 7 de marzo de 1995.

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unificador; y, en nuestro caso, es la teoría de la comunicación la que ha sido destinada a cumplir con las funciones de símbolo, para ejercer la simbolicidad, o fuerza unitiva entre varias realidades, aquí entre los seres humanos. Si la teoría de la comunicación -si el comunicólogo- logra realizar esa unión entre los hombres, comenzando por los más cercanos, sobre todo entre los mismos que están en el interior de su sociedad, habrá cumplido con esa vocación y designio de ser símbolo e ícono de la humanidad; si no lo logra o no se preocupa por hacerlo, habrá fallado en su cumplimiento de tan alta misión y destino. 7. Educación de la simbolicidad humana Uno de los derechos del hombre es el derecho a la comunicación; pero a la comunicación que le cree un entorno humano, un mundo simbólico adecuado. La misma comunicación crea símbolos. Antiguamente se decía que el ícono es la parte buena del símbolo, y el ídolo su parte mala. Pues bien, el comunicólago estará creando íconos si los signos que emite son para ayudar al hombre a recuperar sus símbolos y a vivirlos intensamente, en plenitud; pero estará creando ídolos si los signos que emite son para alienar al hombre, para enajenarle su misma esencia humana, que es la racionalidad y la simbolicidad, la capacidad racional de interpretar y vi-

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vir sus símbolos. ¿Por qué no procurar una comunicación que, en lugar de vaciar al hombre de la simbolicidad que lo anima, por encerrarlo en la cárcel del entretenimiento, lo llene de simbolicidad, le ayude a reconquistar y a aumentar su capacidad simbólica? La promoción de esta capacidad simbólica no consiste en imponerle símbolos, pues sería lo mismo que se ha venido haciendo, sino en escuchar y captar sus símbolos, como se oye la música que lo regocija y la poesía que lo extasía. De esa manera se promoverá la cultura que le sirve, que le es adecuada. Escuchar los símbolos. Tenemos que comenzar por nosotros mismos. El comunicador comunicará y presentará lo que él mismo tiene como cultura y como simbolicidad. Si no se abre él mismo al contenido vital de la simbolicidad, mal podrá ayudar a los otros a hacerlo, y brindarles una comunicación que realmente vehicule los contenidos de ese mundo simbólico que es la cultura y que se quiere para él. Es una labor de reeducación de sí mismo, para recuperar los contenidos simbólicos de un pueblo y para ser creativo a la hora de presentarlos o transmitirlos." El bien que puede hacer el comunicólogo es muy grande. Puede nada menos que resarcir y multiplicar la capacidad simbólica del hombre, esto es, la capacidad de comprender los símbo-

90

Cf. O. Quezada Macchiavello, op. cit., pp. 173 ss.

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los ya existentes y de llegar a producir otros nuevos que sean impulso o estímulo, que orienten y den sentido. Es reeducar la intencionalidad del hombre, que ha estado desviada y perdida en cosas que no constituyen su verdadero bien. Por eso el comunicólogo necesita una filosofía del hombre o antropología filosófica y además una ética, para poder dar al ser humano algo que le sirva. De todas maneras estará trabajando para una antropología filosófica y una ética, a saber, las que estén vigentes. Las difundirá y fortalecerá. Y, si se da cuenta de que esa ideología no es buena, tiene que contar con otra; por eso deben ser asignaturas obligadas para él las de filosofía del hombre, filosofía social y ética. Sólo así podrá el comunicólogo estar en condiciones de brindar un cambio, una información y una formación que sean benéficas. Al igual que en la docencia, en la comunicación se puede privilegiar sólo la información o abarcar también la formación. Hay ocasiones en que más bien se puede dar información y muy poca formación. Pero ya en el mismo informar se da de modo insensible cierta formación, pues no hay información neutral respecto de los juicios axiológicos o valorativos, que van ahí implícitos, encerrados. Pero también se dan muchas ocasiones de formar, en documentales, en películas y programas culturales. Los cuales no son precisamente los lucrativos. Y no se cumple el ideal produciendo unas cuantas películas

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culturales dentro de una marejada de incontables «películas chatarra». Las películas culturales se han dejado para las instituciones educativas, pero son nada ante las empresas lucrativas que han dado en ganar a costa de la ignorancia, la violencia y la pornografía. Todo eso va minando la moral y llega a atacar la misma identidad del hombre." 8. Síntesis Por eso hay que encontrar las múltiples formas en que el comunicólogo puede ayudar a cultivar, educar y orientar a la sociedad. Puede haber allí para él una excelente oportunidad de no buscar el puro lucro, sino de aportar algo a su sociedad. Podrá dar formación y educación, en lugar de des-educación y deformación, que son las que más abundan. Con ello se logrará el alto ideal al que puede aspirar el que se dedica a las ciencias de la comunicación en la actualidad. Ciertamente es un reto y una utopía, pues tendrá que enfrentarse a 10 que se ha generalizado hoy en día en la sociedad. Pero el buen comunicólogo obtendrá la satisfacción de haber aportado algo a la construcción de un pueblo, un pueblo que salga de la casi-muerte por la ausencia de pensamiento y simbolicidad, que encuentre en la comunicación de contenidos

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Cf.]. L. LópezAranguren, op. cit., pp. 158 ss.

VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN

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positivos y valiosos el cumplimiento de esa vocación a formar personas a la que hemos aludido como el peculio y el privilegio de quien se dedica a vincular a los hombres mediante la comunicación.

IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA92

1. Planteamiento

artiendo de la situación cultural de nuestros días, nos preguntaremos en este capítulo acerca de la situación actual del filósofo en este fin de siglo y de milenio (1999). Veremos que dicho futuro de la filosofía está relacionado con la hermenéutica y su aplicación a la pluralidad de corrientes culturales que percibimos en la actualidad. Es una especie de hermenéutica pluricultural. Y se trata de una pregunta doble, bifronte, de dos caras, una que mira al pasado y otra que mira al futuro. Pues es natural que nos preguntemos por 10 que ha sido o está siendo en estos momentos claves la filosofía, pero también nos preguntamos qué rumbo llevará, o más comprometedoramente, qué rumbo deberá llevar. Trataré de conjuntar ambas cosas, la situación presente y la situación por venir. De todos modos parece que será inevitable juzgar y predecir, con 10 cual corremos el riesgo de morali-

Este capítulo es el texto de una conferencia leída en la mesa redonda Fin de época. La filosofta frente al próximo milenio, organizada por Eugenio Trías, en la Residencia de Estudiantes, del csrc de Madrid, 15 de diciembre de 1999. 92

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zar y adivinar, cosas ambas de profetas. Esto nos pone en una situación nada envidiable, y muy difícil, por comprometida, ya que nadie quiere ahora moralizar, ni, mucho menos, arriesgarse a predecir, pues también involucra, de alguna manera al menos, plantear un deber ser. Pero trataré de encarar valientemente el problema, y pronunciarme no solamente acerca de 10 que veo como la tarea que tiene el filósofo en la actualidad, sino la que conviene que tenga en el porvenir. Entiendo la labor del filósofo como un buscar sentido, significación para el hombre. Por ello se trata de una actividad en la que tiene un lugar muy importante la interpretación, 10 que se ha llamado vertiente hermenéutica de la filosofía. Claro que no es privativa, pero sí muy necesaria. En efecto, el sentido suele esconderse o acurrucarse en los símbolos, en los símbolos del hombre, que son como los representantes de su afecto. Sus mitos, poemas y utopías, son los depositarios de esa carga de afecto y, por 10 mismo, de sentido, que mueven al hombre a seguir viviendo. Es 10 que tiene que reconquistar el filósofo para el ser humano si quiere que su labor siga teniendo algo que decirle.

2. Panorama actual Lo que se ve en la filosofía en este fin de siglo y de milenio es la consabida presencia de

IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFíA

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eso tan variopinto que se llama posmodernidad. Tiene aristas movedizas, poco claras; pero se ven ciertas constantes en sus cultivadores o sostenedores. Se nota una ausencia de grandes sistemas; ciertas escuelas que antes eran dominantes, como el marxismo, el estructuralismo, la fenomenología, han dejado el paso a otras construcciones más dispersas, semejantes a los existencialismos y como continuadoras de ellas. Se nota también la deflación de las filosofías racionalistas, como el cientificismo y aun la misma filosofía analítica. Lo que se ve es más bien un descrédito de la razón; el levantamiento de pensamientos que sólo aspiran a la fragmentariedad, a la narración, no a la argumentación ceñida de la lógica, sino si acaso a una seducción persuasiva como la de la retórica o incluso de la poética. Se da un vigoroso rechazo de las disciplinas filosóficas que trataban de marcar un significado, ya sea una referencia, como la ontología, ya sea un sentido, como la filosofía de la historia. Se las llama, despectivamente, "metarrelatos", y con ello se quiere indicar que prometían relatar mucho, demasiado, sin cumplirlo. Y también se dice que, por lo tanto, ahora hay que ir a los relatos menores, en todo caso a narraciones más fragmentarias, a una pura narratología. Se cultiva con predilección la estética, se la ve como el modelo. Algo, cada vez más, se concede a la ética, aunque predomina el relativismo,

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la ambigüedad indiferenciada que defiende la diferencia, pero en realidad hace el juego a la homogeneización. Se promueve la inexistencia de límites; o, si se los acepta, se dice que son artificiales, arbitrarios, y con la misma arbitrariedad hay que transgredirlos. Todo eso es rechazo de los límites. Pero es justamente lo que ha de buscarse ahora. Reconocer límites, saber hallarlos, para no perderse, para orientarse. Asimismo, hay que saber ponerle límites a esa disolución, llamada globalización, que nos quieren imponer otros. Ciencia y sabiduría de los límites, es lo que se necesita ahora, prudencia y técnica (o arte) de ubicarse, de encontrar los límites justos, pues tal ha sido tradicionalmente el peculio de la filosofía. Es una conjunción, como hace Gadamer, de la verdad en Aristóteles y en Heidegger, el desocultamiento conjugado con cierta correspondencia, pero involucrando un proceso a futuro, una enérgeia, una actualización paulatina y progresiva. Pues Gadamer, a diferencia de Heidegger, interpreta la verdad aristotélica a la luz de la enérgeia, es una verdad que se va actua[izando." La tarea pendiente es encontrar y/o construir los límites. Es más, como dice Eugenio Trías, es buscar los límites para habitarlos." Habitar

Cf. H.-G. Gadamer, Actualidad de lo bello, Barcelona: Península, 1984. 94 Cf. E. Trías, La razón fronteriza, Barcelona: Desrino, 1998.

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en los límites, lo entiendo como habitar el entrecruce de las semejanzas y las diferencias, esto es, habitar la analogía, la iconicidad. Es tomar en serio y asignar importancia a la diferencia. No son los que promueven la sola diferencia los que la defienden, antes le hacen daño; el verdadero defensor de la diferencia es el que defiende, además de la diferencia, su capacidad de integrarse en la semejanza; es defender la analogía. Las diferencias son los verdaderos límites. y el defender las diferencias es defender límites que eviten que todo se vuelva homogéneo, pero también que impidan que todo se vuelva ambiguo, que pierda su capacidad de semejanza. Algunos dan la impresión de carecer del sentido de la diferencia; pero otros parecen carecer del sentido de la semejanza. Y tan malo como defender sólo la identidad es el defender la sola diferencia. Hay que defenderlas a ambas, aun cuando predomine la diferencia, como en la analogía. Y, así, uno de los campeones de la analogía, tal como la entiendo aquí, fue Octavio Paz.95 Curiosamente, en el barroco y la modernidad el límite era el modus, el modo. El modo era el límite, y el límite era un modo, como en la geometría. Allí el punto era el modus, o límite, de la línea; la línea era el modus, o límite, del

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Cf. O. Paz, Los hijos del limo, Barcelona-Bogorá: Seix Barral, 1990, pp. 80 ss.

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plano; y el plano era el modus, o límite, del sólido. El modo dimensionaba, colocaba, situaba, daba ubicación y orientación. Por otra parte, en Spinoza el modus o modo era el límite de la substancia, lo que le permitía tener diferencias, que se manifestaran y discernieran como accidentes, eran las individualidades. En Leibniz el modus construía los discernibles, y además cualificaba a los hechos. El modo, la modalidad, era el límite del ser, los functores modales eran los límites que marcaban las diferencias del ocurrir (contingencia, posibilidad, imposibilidad y necesidad). Pero, a su vez, el modo es el límite que da la moderación. Y la moderación es proporción, proporcionalidad, esto es, analogía. Por eso la analogía es el conocimiento de los límites, esto es, de la asignación de los modos, la moderación, la proporcionalidad. La proporción de los pitagóricos, al asignar las porciones que corresponden a cada cosa, hecho o acción, las que les son convenientes, es la demarcación de las porciones, es la asignación de los límites, con frónesis o prudencia aristotélica. La analogicidad es la condición de posibilidad para habitar los espacios limítrofes, los de las modalidades. Ahora los límites son mal vistos. Pero va pasando poco a poco esa situación. Ya que los límites eran para transgredirse, para traspasarse, nos hemos quedado sin nada que falte por transgredir. Y es que, por rechazar, muy certeramen-

te, los estrictos límites que había, se ha caído en derrumbarlos todos. Ya puede llegar el tiempo de mirar, de encontrarlos, de que no los pongan ni los rígidos ni los laxos, sino de que se estudien con sosiego y seriedad, y así tal vez será con más objetividad (o, por lo menos, intersubjetividad) .

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3. La filosofía como búsqueda de sentido Por eso ahora se plantea como necesaria una búsqueda (o construcción) del sentido. Es al mismo tiempo búsqueda y construcción. Tan malo es querer encontrarlo completamente dado como querer construirlo de la nada, sólo desde nosotros. Se necesitan las dos cosas. No es o lo uno o lo otro, y nada más. Es la confluencia, la frontera, el mestizaje de ambos aspectos. Se parte de una búsqueda, como hicieron los románticos, al tratar de volver a la naturaleza; pero teniendo en cuenta lo que hicieron también ellos mismos, a saber, tratar de construir sentido a partir de lo natural, y conforme a él. El puro construir es lo que se quiere ahora (en la posmodernidad), pero es desconocer la raigambre natural del hombre que tanto marcaron románticos y simbolistas. Mas tampoco se puede querer encontrar el sentido como ya dado, lo cual es desconocer el carácter que tiene el hombre de animal racional, pues la razón es por naturaleza creadora de artificio. Y, como

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deda Baumgarten, el genial iniciador de la estética como ciencia, el arte, el artificio, es un analogon rationis, un análogo de la razón." El filósofo ha de tener algo para descubrir y construir significados, sentidos. Debe ser capaz de ver por dónde va el camino y también ser capaz de intuir por dónde debe ir. 0, si se prefiere, ser capaz de ver que, si se sigue por el camino por el que se va, va a ocurrir esto o lo otro; y que tal vez convenga por eso ensayar otro. Para eso debe conocer bien la experiencia histórica del hombre. Y tener la virtud de barruntar ese núcleo de sentido que solía llamarse la naturaleza humana. Es precisamente dentro de los límites donde se da el sentido, donde se lo encuentra. En ese lugar que crean los límites mismos. Sin límites sólo puede encontrarse el sinsentido, desbordado, omnipresente. Tal vez por eso Foucault llega a decir que nadie sabe si el Sentido con mayúscula, Dios, puede ser el Sinsentido con mayúscula, esto es, la locura." Yo entiendo esto como un captar que el querer el hombre vivir sin límites, cosa que sólo se podría aplicar a Dios, es un sinsentido mayúsculo. El hombre no tiene el Sentido con mayúscula; si quisiera tenerlo, caería en la ruptura de límites, en una

Cf. M. Ferraris, Analogon rationis, Milano, 1994. Cf. M. Foucault, Marx, Nietzsche, Freud, Barcelona: Anagrama, 1970, p. 35.

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transgresión ilusoria. Se caería en una locura muy grande, pero de poco provecho. Y es que el mayor límite es la muerte. . . Los límites del hombre son el nacnmento y la muerte, límite a quo y límite ad quem.. Querer vivir sin ese límite final que es el monr, es la máxima locura. En cambio, la aceptación sensata de los límites da tranquilidad y apertura. Incluso estimula a llenar el lapso de esos límites, esto es, el tiempo de la vida, con cosas! acciones que le den sentido. Hasta s~ pue~e v~­ vir al menos un poco una utopía, SIn radicalizarla al punto de que lastime a los otros y sin desinflarla al punto de que los deje en el abandono. Da la impresión que en la actualidad se quiere vivir sin ver esos límites del morir; t?do parece preparado para distraer de ese pensamIento, para borrar el recuerdo de la muerte, que es, sin embargo, el único que puede motivar a buscar el sentido, algún sentido. La misma idea de acción ética por los demás, el mismo postular una utopía, que dé sentido a la acción que desarrollemos depende en parte de la aceptación de esa muerte, del trazo de esos límites todavía no dados, pero seguros, que acaban con el lapso de la vida. Esto podría verse como una obsesión por los límites, por el enojo y el rechazo de los mismos, o, al revés, como una posibilidad de llenar de afecto y compromiso el espacio dentro de esos límites, es decir, darles un sentido. y el filósofo lo hace. Parece que no es escuchado, o leído; pero, sin que él se dé cuenta

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cabal, los demás están, al menos en una cierta medida, atentos a su voz. Como dice Ernst Jünger, encontramos a veces más motivos para actuar en ciertos (buenos) libros que en la realidad; de ella solemos salir bastante más decepclonados." Por eso el filósofo ha de tener cuidado con 10 que dice, pues incita a la acción, señala una dirección, un sentido.

En efecto, existe el peligro de enredarse en modas filosóficas, y no calar hondo en la reflexión y en el compromiso. A veces las modas reflejan la situación ambiental, el espíritu de la época, Rorty habla del cambio de filosofías como cambio de lenguajes, casi diríamos, de modas.f" Pero a veces ya la moda parece ser construida, elaborada, promovida por los medios de comunicación. En cambio, tenemos que pensar incluso contra la corriente. Es el problema de la tradición y la innovación. Estamos inmersos en una tradición; pero, aun dentro de ella, estamos llamados a innovar, a trascenderla. Algo que es urgente es la revisión de los valores, el filosofar sobre la ética. Profundizar en la moralidad y los valores, en el sentido del ethos del hombre. Es el hábitat, la morada, el espacio donde se da su acción, y hay que conocer y reconocer los límites que 10 constituyen. Es justamente un espacio creado por los mismos límites que 10 encierran, pero que pueden desplazarse y esclarecerse. Eso también nos recuerda nuestro compromiso con la ontología, que es la seña1adora de los límites, y se muestra como una asignatura pendiente, casi en una especie de suspenso. Lo mismo la filosofía de la historia, 10 que ya no queremos tocar por miedo a ser señalados como sostenedores de «me-

4. Tradición e innovación Estamos en la encrucijada de dos fuerzas contrarias, la tradición y la innovación. Es necesario asumir la tarea de ajustarlas, de darles su justa medida, su proporción (su analogía). Como dice Gadamer, pensamos dentro de una tradición; pero hay que reconocer también nuestra obligación de adaptarla a los nuevos acontecimientos e incluso de ir más allá de ella, renovarla, crear. Pero también tenemos que dar un sentido a nuestra libertad creativa. Buscar para los demás, dentro de los límites de una vida; una vida que termina con la muerte, al topar con ese límite de la existencia, pero que puede ser muy pleno si se procura el trabajo de dar vida, de promover la vitalidad, de encauzar a eso nuestra labor teórica y práctica E. Jünger, Los titanes venideros. Ideario último, Barcelona: Península, 1998, p. 21: «... fue sobre todo la lectura de algunos libros lo que me ofreció motivos para la acción. Cuando, en cambio, he creído extraer esos motivos de la realidad, he quedado profundamente decepcionado». 98

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Cf. R. Rorry, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona: Paidós, 1991, p. 27.

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tarrelatos». Pero son tareas pendientes y urgentes. Y en el fondo se siguen haciendo, pero a veces de manera inapropiada. Foucault decía hacer ontología del presente; pero no se daba cuenta de que para hacerla usó mucho del pasado, y -lo que no quería- estaba hablando también del futuro. Universalizaba aun sin quererlo. 100 De hecho, esto se ha visto en este fin de siglo y de milenio. Muchos filósofos miran hacia el futuro, y han adoptado un tono apocalíptico, vislumbran grandes cambios, otean en el horizonte en busca de augurios y señales, la mayoría pesimistas.l'" Pero es justamente donde el filósofo tiene que afinar su mirada, agilizar su percepción, sutilizar su interpretación, para encontrar el camino que trazan los signos, sus símbolos. A veces tiene que encontrar los símbolos que están soterrados en las raíces del hombre, a veces tiene que esclarecer los que están allí, a medio alumbrar, y a veces tiene que crear otros nuevos. Toda esa capacidad simbolizante se exige del filósofo ahora que los tiempos son malos: Malos en lo tocante a simbolicidad, por lo que hace a la carga de sentido, pues lo que parece que promueve más la globalización es un 100 Cf. M. Foucault, «Qu'esr-ce que les Lurnieres?», en Magazine Littéraire, avrill993. 101 Cf. ]. Derrida, De un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofta, México: Siglo XXI, 1994, pp. 47 ss.

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estado de ánimo muy cercano al vacío, al sinsentido, por lo que se recrudece el nihilismo que parece fluctuar y reaparecer en los fines de época, como es lo que estamos viviendo. Fin de siglo y fin de milenio, proclividad a la promoción de decadencias, o a la exultación milenarista de cambios y mejorías radicales. Ambas cosas muy peligrosas por naturaleza, y que exigen una clarividencia cada vez mayor.

5. Pluralismo cultural También parece necesitarse advertencia respecto a la capacidad de interacción entre culturas, capacidad de pluralismo cultural, ahora que el multiculturalismo es tan fuerte, y ahora que la globalización amenaza con borrar las diferencias culturales de los pueblos a los que inunda como una marejada, como una ola inmensa. Es conveniente poder discernir en qué medida se aceptará y aun tolerará la diferencia, pero también en qué medida se dará la semejanza, o será conveniente que se dé. Porque ni todo lo diferente es aceptable, ni tampoco únicamente lo semejante a nuestras culturas, y es allí donde se requiere la reflexión filosófica para que nos dé discernimiento. Hay que salvaguardar algo y hay que rechazar algo en la interacción cultural, no es posible que se dé una ganancia completa ni una pérdida completa; precisamente allí se ve el enriquecimiento entre las

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culturas, resultado de esa experiencia multicultural e intercultural.l'" En este sentido se puede hablar de la exigencia de un mestizaje. De un mestizaje cultural, más que étnico. Exigencia porque, de cualquier manera, dada la incesante y cada vez más rápida interacción entre las culturas, por obra de la globalización, se dará inevitablemente. Pero también, y sobre todo, porque tenemos que reflexionar desde la filosofía qué tipo de condición cultural deseamos, y que no nos tome desprevenidos esa globalización que algunos consideran imparable, y nos resulte una situación indeseable; y, además, porque tenemos que limar o pulir ese mestizaje de elementos que será necesario perder, so peligro de que amenace ruina para el conjunto cultural más grande. Un mestizaje que se habrá de preparar, por así decir, con dolores de parto. Solamente puedo hablar de la experiencia y de las expectativas de la filosofía pertenecientes a Latinoamética. Concretamente en México. Pero lo particular influye en lo universal; más aún, lo constituye. Por eso servirá para la generalización. Hay una cosa que se ve como necesidad en mi contexto cultural mexicano. Es la hermenéutica. Tengo la convicción de que América necesita mucho de la interpretación,

pues lo más rico que se da en estos pueblos es el simbolismo, sus símbolos.l'" Eso, pues, que se ve como importante es la experiencia del mestizaje, un mestizaje muy profundo, muy inconsciente, que puede aprovecharse en lo consciente, para mejorar. Es la mezcla étnica y cultural, más cultural que étnica. Es una situación híbrida, limítrofe, analógica. Por eso siento que esta experiencia fundante de la filosofía latinoamericana del mestizaje conduce a una hermenéutica analógica, como yo la llamo, o a una razón limítrofe o fronteriza, como la llama Eugenio Trias.I04 Con él estoy de acuerdo y recojo su idea del ser limítrofe o fronterizo, que incorporo a mi reflexión sobre el límite analógico y el mestizaje. 6. La experiencia del mestizaje Mestizaje de símbolos. Esto se ve sobre todo en el barroco, en el México del s. XVII. Después del siglo XVI, en que hubo el choque entre europeos e indígenas, ya no hubo esa destrucción. Los mismos españoles criollos se percibían como distintos de los peninsulares, hasta llegaron a concebirse o imaginarse como independientes de España. Por eso, más que por

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Cf. L. Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, México: Paidós-UNAM, 1998, p. 66. 102

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Cf. S. Arriarán - M. Beuchot, Multiculturalismo, neob~rroco

y filosofía, México: Itaca, 1999. 104

Cf. E. Trías, op. cit., pp. 108 ss.

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pura ambición, hubo movimientos de separación, ya en las mismas generaciones inmediatas de los conquistadores, como el hijo de Hernán Cortés, Martín, y los Ávila, etc. Los españoles de América, los criollos, se dieron cuenta de que no podían seguir destruyendo, sino que tenían que contar con el indígena. Pero no sólo para la utilización. El cuerpo, el erotismo, el deseo, tienen sus exigencias y sus leyes. Así, el mestizaje étnico propició el intercambio y mezcla de razas, de instituciones y de símbolos. Ciertamente hubo opresión, ciertamente hubo pérdidas en ambos lados, ciertamente hubo intentos de destrucción. Pero, si debe decirse que en toda mezcla de mestizaje una cultura predomina sobre la otra, aquí no predominó la raza opresora, sino la raza más extendida, a saber, la indígena. El mestizo se captaba muy indígena, lo cual se ve en los intentos que siempre hizo para no parecer tan indígena, para borrar o esconder ese lado, y parecerse más al europeo. Se incorporó la diferencia a la semejanza, pero con predominio de la diferencia. y así es la analogía, la conservación de algo de semejanza a pesar del predominio de las diferencias. Las diferencias culturales llegaron a una integración, no a una homogeneización. No se pudo europeizar por completo; y no se permaneció por completo indígena. Es verdad, lo europeo y lo indígena tuvieron que convivir, incluso a su pesar, y producir un tertium quid,

algo tercero, distinto de una y otra, diferente. Es el predominio de la diferencia. El mestizaje fue haciendo, sin palabras, con el mutismo o el silencio de lo que se entrecruza por el contacto, y con las voces y gestos del cuerpo, del deseo, etc., una integración de valores, de ethos, de símbolos. Pero no puede ser un pegote, un sincretismo relativista, sino un sincretismo o eclecticismo atento, abierto y fino a la vez. En lugar de enfrascarnos en las polémicas poco conducentes de la posmodernidad y la modernidad, hay que atender (haciendo caso a José Gaos) a nuestra historia, indígena, novohispana, independiente, etc. Para mí es la novohispana la más atractiva, pues me da el fenómeno de la fusión de horizontes, de razas, de símbolos, de ideas. Para no imitar en filosofía, hay que trasplantar, como hizo la Nueva España, sobre todo en el barroco, lo griego y lo cristiano, en lo español, y luego lo español y lo indígena, en lo novohispano. Hay que integrar lo europeo, aprender y beneficiarnos de la gran tradición europea de la filosofía, que es en la que estamos inmersos, sin duda; y esto hay que hacerlo de manera crítica; pero sobre todo roturarla y hacer avanzar lo latinoamericano. Nos reconocemos en lo europeo; pero más nos reconocemos en lo que se tiene que hacer para el futuro en nuestro contexto. Objetivamos en la fusión de lo europeo y lo latinoamericano, en nuevo mestizaje, en

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una mezcla analógica, que nos haga no repetirlo, sino innovar, para responder a nuestro contexto específico. Se trata, pues, de una hermenéutica analógica entendida como una filosofía comprometida. Una hermenéutica que sirva para aplicarla a la liberación de los marginados, indígenas, etc. Crítica y liberadora. Como la están desarrollando colegas míos, como la vertiente de la hermenéutica analógico-barroca, que conjunta mi hermenéutica analógica con la idea del ethos barroco, que se ha manifestado como muy fructífera para la reflexión filosófica de lo latinoamericano. 105 También se debe concebir como algo latinoamericano. Para ver en qué realidad estamos, preservar o rescatar nuestra especificidad y evitar la globalización devastadora, que destruye lo simbólico; y hacerlo conociendo nuestra historia, nuestra tradición, y lo que ella nos enseña, y tratar de hacer una historia de México y, más concretamente, de la filosofía en México, en la línea de esta hermenéutica analógica.l'" El hacer historia de la filosofía es para hacer mejor filosofía en el presente.

Cf. B. Echeverría, La modernidad del barroco, México: Era, 1998. En esta linea trabajan Samuel Arriarán, Arturo Alvarez y otros en la Universidad Pedag6gica Nacional, de México, 105

D.F. Tal como la están aplicando Vict6rico Muñoz, Gloria Balderas y Víctor Hugo Valdés.

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Para el mestizaje se necesita el diálogo. Abrirse a lo que otro piense. Tiene que integrar una teoría del diálogo, de la interacción cultural. Una teoría no sólo formal, sino que integre elementos materiales; por ejemplo, se necesita una teoría del multiculturalismo, que no por escapar de la globalización, aniquiladora de las diferencias, se vaya a un relativismo nocivo. Ha de ser un multiculturalismo, o pluralismo cultural, que no permita todo, ni rechace todo. Que pueda aceptar ciertas cosas y rechazar otras, buscando lo bueno. Y de esta manera se evita el univocismo reductivo y el equivocismo permisivo o indiscriminado. Se da un pluralismo (analógico) que busque en el diálogo criterios intersubjetivos, ni puramente objetivos, ni puramente subjetivos, sino mixtos. No se trata de negar la europeidad, ni se trata tampoco de negar la posmodernidad, esa nueva sensibilidad sobre todo europea (a pesar de que nuestros pueblos ni siquiera pueden decirse completamente modernos, pues tienen una especie de premodernidad omnipresente). No podemos tener la ingenuidad de negar la globalización en marcha; pero sí podemos usar cosas para resistir, para salvaguardar nuestras identidades en el seno de ese marasmo, de esa gigantesca ola de homogeneización. Muchos elementos del barroco, según se ve en Gracián, son estrategias de resistencia y de oposición a lo dado. Se trata de una especie de visión de la economía

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simbólica. Cuando maten nuestros simbolismos, se dará la muerte cultural, peor que la física. Pero también hay un mestizaje de símbolos, may?r y m~s pro.fundo que el físico, ya sea por fusión de SImbolismos, o ya sea por surgimiento de nuevos símbolos, producto de la creatividad colectiva. U~a filosofía que es mestiza también por combinar el concepto y el afecto. Que combine los dos lados del ser humano. La atención al cuerpo y al erotismo que encuentra Deleuze en el barroco, junto con el intelecto y la razón, es un indicador de la necesidad de la proporción de cada uno que se requiere para filosofar. 107 Creo que es la razón analógica, tan cara a ese tiempo del barroco, con sus dos caras de la ~etonimia !' la metáfora, en tensión por unirse sm confundirse, es como un pliegue, es el verdadero ?espliegue y repliegue del pensar para salvar las diferencias sin difuminar las semejanzas. 7. Universalidad y particularidad As~, también. tenemos que poder conjuntar y.conjugar lo universal y lo particular; más propiamente, colocar lo particular en lo universal. En nuestro caso, la filosofía latinoamericana en la filosofía mundial. Hay quienes, unívocamen-

10l.Cf. G. Deleuze, Elpliegue. Leibnizy el barroco, Barcelona: Paidós, 1988.

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te, quieren hacer filosofía sin tomar en cuenta el contexto particular, y hacen filosofía universal, sin darse cuenta de que se pierde la aplicación a lo propio; y, así, pierden aun lo genérico. Otros, en cambio, plantean la filosofía de manera equivocista, como si no tuviera nada que ver con lo mundial, sino sólo con el contexto parcial. lOS Mas no hay que hacer esto de una manera relativista, sino con una aspiración y capacidad de generalizar, pues la filosofía tiene también una vocación de universalidad, además de su incidencia en lo particular. La filosofía tiene una modalidad universal, pero encarnada en lo particular. Trasciende lo particular y vive por su inserción en lo particular. Lo particular es su parte empírica y lo universal es su parte trascendental. De esta manera, y parodiando a Kant, una filosofía que no mire al contexto universal es ciega; pero una filosofía que no mire al contexto particular es vacía. Que no se dé sólo un mestizaje del mercado, sino de símbolos, de culturas. Pero un mestizaje que eduque, que preserve sin destruir totalmente, sino que se dedique a construir, a crear. El ethos barroco ha de ser un modelo de respeto por la alteridad. Pues ha de permitirse el predominio de la diferencia, la dialéctica de lo mismo y lo otro, de lo universal y lo particular.

108 Cf. M. Foucault, La arqueología del saber, México: Siglo XXI, 1970, pp. 25-26.

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IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA

Ahora se necesitan mucho las diferencias, los límites. Límites tanto para la identidad como para la alteridad. Rescatar la alteridad sin perder la identidad. Ser como un símbolo para los demás, a veces sólo un diagrama o una metáfora. El filósofo es un símbolo. Símbolo de su sociedad y de su época. A distintos niveles. En el sentido de ser un recurso, para los demás, para pasar a un estado mejor, un paso de límites, como cierta transgresión. Ello conlleva ciertamente la descripción acabada de lo que sucede en su momento, recoger el estado del ánimo o del espíritu propio de su época; pero también conlleva una transformación, lleva a un cambio, a un mejoramiento de las situaciones. Hay que partir de la memoria histórica. Pero hay un modo de sobrepasar la tradición. Al rebasar la tradición propia se rebasa y enriquece la tradición general. No tanto romper con la tradición, sino ensancharla, para ir más allá de ella misma. Y esto a nivel nacional como internacional. En un sentido, se puede decir que la filosofía es una; pero también en otro sentido se puede decir que es múltiple, por naciones o regiones. Tan mala es la pura globalización como la pura atomización fragmentadora. Hay que tener la capacidad de distinguirse entre los demás y de integrarse en el todo, de una manera diferente y aportadora. Sin dejar de reconocer sus peculiaridades, pero buscando integración,

como sucede en el mestizaje. Que se permita la unidad sin univocismo y la diferencia sin equivocismo.

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8. Síntesis Hay que plantearse, pues, la filosofía como mestizaje, como un híbrido, como un mestizo, como un análogo. El análogo es un mestizo, y ordinariamente el mestizo es visto como un bastardo, siempre fronterizo o marginal. Pero es sobre todo alguien que interactúa, a veces con todo en su contra, por eso a veces de bando, a veces (la mayoría) de contrabando. Y de esta manera se entiende por qué Hermes era un mestizo, un análogo. Tenía la capacidad de ver los dos mundos, los dos lenguajes, y, sobre todo, el entrecruce del lenguaje y del mundo, del decir y del ser. Hay que repensar, también, de una manera no abstracta el problema de la multiculturalidad. Tiene que crear un espacio de diálogo, en el que el debate no sea todo o nada, sino la integración de modos de vida y de pensamiento. Esto nos hace ver nuestra pertenencia a una tradición grande, como tradiciones menores, o más particulares, y ello implica que se tiene que tener la capacidad de confluencia.

X. CONCLUSIÓN

ecienternente han surgido algunas búsquedas para salir del impasse en el que nos encontramos, destrabar la discusión, que se halla atrapada entre extremos viciosos y aun imposibles, o por lo menos inexistentes. Universalismo y relativismo, liberalismo e igualitarismo, individualismo y comunitarismo, resistencia y asimilacionismo, todos conduciendo a grandes problemas, a dilemas casi insolubles. Ellos afectan a la teoría de los derechos humanos. Por eso deseo sumarme a esta búsqueda. Lo que he estado explorando, o ensayando, me gusta llamarlo pluralismo cultural analógico, conectado con una racionalidad o razón analógica, que busque la mediación entre los extremos mencionados. Esa noción de analogía la encontré en los pitagóricos, esos grandes matemáticos griegos que tenían pavor a lo irracional, a lo infinito y a lo inconmensurable, y que, sin embargo, se toparon con los números irracionales, con los infinitésimos y con la inconmensurabilidad de la diagonal, y trataron de integrarlos y convivir con ellos, y aprendieron a dar a cada extremo su porción, su analogía, pues ella significa proporción, proporcionalidad. Más allá de la noción vulgar [203]

204

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y común de la analogía como semejanza, ellos la presentaron como predominio de la diferencia dentro de la semejanza. Es la diferencia que no renuncia a la semejanza, a alguna universalidad. Por eso me ha gustado llamar a este modelo pluralismo analógico. En él se salvaguarda la diferencia, lo cual implica particularidad, pero sin renunciar a la semejanza, lo cual implica universalidad. Con él se podrá sobrepujar el dilema del universalismo y del relativismo extremos, y esto llama igualmente a una postura proporcional, analógica, de equilibrio complejo. Nos dará un pluralismo abierto que no se diluya en la fragmentación. Es decir, hay que llegar a un punto medio pluralista. En él se dará el predominio de lo particular sobre lo universal y lo comunitario sobre lo individual, pues se. trata de ver a los individuos en relación con la comunidad; no tanto individuos sin más, sino más bien personas, y éstas sólo se entienden como estrechamente comprometidas con la comunidad. Por supuesto que los individuos se ven en relación con el todo, pero son como elementos de un conjunto, como lo son las personas, no sólo interactuando entre sí, porque es inevitable hacerlo, sino interactuando de manera responsable y moral. Se da una perspectiva no sólo social o poítica, sino inclusive ética. y también, dentro de esta disciplina filosófica, se da no sólo una ética formal o vacía, sino con algunos contenidos materiales o axiológi-

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205

coso Es cierto que el molde lo da la racionalidad humana (o razonabilidad), que crea las condiciones de posibilidad de un entendimiento y diálogo respetuosos entre las diferentes culturas; pero también se necesitan valores que, por virtud del mismo diálogo razonable, se irán perfilando y aclarando cada vez más. Por ejemplo, se puede poner, según hace Enrique Dussel, como contenido material primario o como valor original el respeto y la promoción de la vida; pero tendremos que discutir qué es la vida, cómo ha de entenderse; sobre todo, cómo hay que entender la vida buena, la calidad de vida. De esta manera también se podrán conjuntar y equilibrar las éticas de la justicia y las del bien, esto es, las de la igualdad o equidad y las de la vida buena. Esto es algo que hace la propia Adela Cortina, que habla de unos mínimos de justicia aceptables por la mayoría, y unos máximos de buena vida difíciles de aceptar por todos, y, por lo tanto, aceptables por minorías. Pero mínimos y máximos tienen que entrar en juego, y fomentarse, de modo que la justicia dé la mayor cabida posible a los ideales de la vida buena, y, a su vez, los ideales de buena vida no se opongan a la justicia, sino que la refuercen. Esto es lo que se consigue en el equilibrio proporcional que da la analogía, y que nos permite juntar en un punto intermedio ambas exigencias, pero que admite lo más de cada una, sin caer en el extremo vicioso.

206

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Hay que lograr una mayor precisión. Hemos hablado de una razón analógica, hemos dicho que la analogía constituye una racionalidad. Pero no pretendemos que sea la única racionalidad, sino que es la más frecuente. Raras veces se alcanza la univocidad; y hay que evitar la equivocidad, porque es más bien el reino de lo irracional. Ahora bien, en un congreso.l'" León ülivé me preguntó si habría que entenderse la razón analógica (aun aceptando que no se la universaliza, sino que se aplica a ciertas cosas) como un conjunto de principios o reglas, o como una capacidad, disposición o habilidad, y de qué tipo. Aquí se está tocando el tema de la racionalidad según Wittgenstein, quien veía la racionalidad como seguir reglas de inferencia (aunque dejó sin decidir el problema de en qué consiste seguir una regla, esto es, si era algo racional o algo inconsciente). Mas, en una primera aproximación, me basta con entender esa razón como capacidad del ser humano, pues es evidente que tenemos una cierta habilidad para captar y detectar las semejanzas y las diferencias. Ellas son necesarias para tratar de asignar causas a los fenómenos, y lanzar hipótesis en orden a obtener explicaciones. Es lo que Peirce llamaba abducción, y que a veces trata como

109 I Encuentro Internacional de Filosofía de la Cultura y Multiculturalismo, Universidad Autónoma de Campeche, Campeche (México), del 10 al 14 de diciembre de 2001.

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una inferencia y a veces como un acto cuasi instintivo del hombre cuando se topa con algo que no comprende y le causa admiración. Para lanzar hipótesis es necesario captar las analogías, y también para poder universalizar, por medio de leyes. Es decir, en la parte de la demostración o contrastación. Por eso Peirce se quejaba de que muchos lógicos confundían la abducción con el argumento por analogía. Acepta que tienen conexión, pero aclara que son diferentes. Nicholas Rescher, en su libro La lucha de los sistemas,110 habla de la analogía para formar hipótesis; pero él dice que en la analogía predomina la semejanza; yo, en cambio, creo que predominan las diferencias, y que éstas son muy relevantes para las hipótesis. Captar las semejanzas es fácil y común; pero las diferencias son difíciles y tal vez más relevantes, para no universalizar sin distinguir; como suele decirse, para hacerlo «de manera diferenciada». Pero, además de ver a la racionalidad analógica como capacidad, podernos verla como cierto conjunto de principios. Algunos temen que, si se ve como conjunto de principios, se cuele un universalismo excesivo. Serían principios universales irrestrictos, y, por ende, principios de universalidad muy fuerte. Pero no hay ese peligro, ese problema es disuelto por la misma analogicidad. No basta ver la razón sólo como facultad o virtud, sino también como principios

110

México: UNAM, 1995, pp. 141 ss.

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o leyes. Pues esa virtud, al actuar, esto es, al ejercer su acto, estará aplicando principios y siguiendo reglas. Ya vimos en el capítulo VI que hay ciertos principios que se presuponen para el diálogo, que son su condición de posibilidad, como el de no-contradicción, el de tercio excluso y el de causalidad. Y las reglas de inferencia dependen de ellos, pues tienen una estructura causal o explicativa; piénsese que la regla lógica del modus ponens tiene la estructura de la condicional, y cuando es explicativa, es una condicional causal; asimismo, funciona si no se deja la posibilidad sino de la verdad y la falsedad o del tercio excluso, y, por supuesto, se basan como en una condición mayor en el principio de la no contradicción. En ese mismo congreso, Luis Villoro me preguntó por la relación de la analogía con los «parecidos de familia» de Wittgenstein. Creo que están sumamente conectados. En efecto, la analogía es el fundamento inmediato y directo de la universalidad; no podemos universalizar si no podemos reconocer las semejanzas o analogías. Ello exige capacidad de relación cognoscitiva con las cosas basada en las constantes, coincidencias y continuidades; y ello se da en medio del devenir, yeso permite captarlo la analogía. Ella es la que nos hace sujetar el propio cambio para encontrar algo de fijeza en él. Lo mismo se da en los parecidos de familia, de Wittgenstein. No en balde la analogía es tam-

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209

bién parecido, semejanza. Sólo que este autor trataba de usar esa idea para disolver el problema de 10 universal; sin embargo, me parece que sólo le da otra forma. Reaparece en él. Él creía que, atendiendo a las diversas cosas, se podrían captar sus parecidos; pero que, al compararlas, éstos se iban a ir difuminando cada vez más, hasta llegar a desaparecer. Con todo, hay un ámbito de densidad, donde los parecidos son apreciables, yeso basta para asegurar su analogicidad, sin que se pierdan en 10 equívoco, pues de ese modo se acabaría toda universalidad. Como se ve, los parecidos de familia, típicamente wittgensteinianos, nos hacen reafirmar nuestra convicción de que la analogía explica la universalidad, a la vez que nos hace conseguir universales más matizados, diferenciados y dúctiles, 10 cual necesitamos a la hora de buscar universales culturales, principios y valores que nos ayuden a obtener un pluralismo cultural capaz de mostrar, si no fundamentos inamovibles, unívocos, sí fundamentos débiles, analógicos, pero suficientes para que podamos comunicarnos con otras culturas, aprender de ellas ciertas cosas y criticar otras. No creo que haya que sacar de nuestro lenguaje filosófico la palabra «fundamento», que algunos han suplido por otras; ni creo que, en lugar de «universalización», haya que buscar otro nombre, como «participación» o «comunicación»; puede conservarse el de «universales», pero añadiendo el calificati-

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va «análogos», el cual les confiere cierta relatividad; pero evita el relativismo extremo, que nos sumiría en la incomunicación e incluso en la destrucción de unos por la mano de otros. En efecto, el pluralismo cultural tiene presupuestos no sólo lógicos y epistemológicos, sino incluso éticos y hasta antropológico-filosóficos (esto es, de antropología filosófica o filosofía del hombre). Se ve en que supone principios prácticos, y ello conduce a principios normativos que hay que poner para que permitan el intercambio práctico, yeso conduce a los principios teóricos que lo posibilitan. En efecto, hay límites morales, que el estado multicultural debe proteger. Hay cosas que pertenecen a una cultura y que no se pueden permitir. Y para ello es necesario no sólo explicar la comunicación, sino explicar además la posibilidad de un intercambio crítico entre culturas. Hay que dar cabida a la crítica. Evitar los extremos no debe ser negociar con ellos, sino llegar a una síntesis dialéctica de los mismos. Hay que sostener principios universales, y puntos de vista diferentes para los mismos. Con ello se evita el absolutismo, se llega a una razón plural. Dejando de lado el pluralismo epistemológico (esto es, de principios de la razón, que justifican una proposición como verdadera o probable), pasamos inevitablemente a un pluralismo axiológico (esto es, de valores). Aquí el problema es cómo se da la elección de valores, ¿con la razón o con algo

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211

no racional? Es claro que la elección de valores no sólo depende de la razón, sino del deseo. ¿Puede señalarse una universalidad de valores, o sólo una particularidad? La experiencia nos muestra que hay valores que son compartidos por varias culturas, si no es que todas. ¿Cuáles son los valores que pueden ser comunes? Valores como el aprecio por la vida, por la integridad, por la salud, por la realización propia, etc., podrán ser diferentemente vividos, pero se dan en la mayoría de los casos, yeso nos habla de su universalidad. Por lo menos se dan en los casos normales; cuando faltan o cambian, se trata de situaciones anómalas. Por ejemplo, el suicidio por motivos religiosos, políticos, u otros. Algunos no quieren ver que estos universales nos hablan de una naturaleza humana, prefieren dejar de hablar de ella y aluden a una condición humana. Pero con ello venimos a dar en lo mismo, la condición humana es reflejo de una naturaleza humana que le subyace o a la que corresponde. Así, como la naturaleza humana es la racionalidad (al menos como posibilidad, por muy poco ejercida que se encuentre), la elección de valores se hace racionalmente; según distintos paradigmas de racionalidad, pero con racionalidad, al fin y al cabo. Es cierto que intervienen otros factores, como el deseo, las costumbres, etc., pero no vician a tal punto a la razón que se tenga que dejar de hablar de ella. Esos universales de contenidos culturales, o

212

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materiales, testimonian un universal formal, que es la razón, ya se tome como racionalidad (en sentido fuerte) o como razonabilidad (en un sentido más débil). Al parecer, sólo la racionalidad (por debilitada que se quiera) será lo que impida que caigamos en la negación de las prerrogativas de las otras culturas. Sólo ella nos impele a tener tolerancia, o incluso aceptación, de las diferencias culturales. Porque nos ayuda a aprender de ellas o a criticarlas. Si hemos de hablar de un diálogo crítico con las otras culturas, tiene que estar asentado en algo racional, en una racionalidad mínima, pero suficiente. Se trata de una razón que no sólo infiere y argumenta, sino que además está impregnada de valores, de axiología. No se puede pretender que sea pura y neutra. Aceptamos su contextualización en tradiciones, que ya le dan valores, ideales, normas, etc. Por eso Apel y Habermas han hablado de una racionalidad ética, lo cual también implica una ética racional. La razón está omnipresente, por débil y criticada que se la quiera ver; por lo que no se trata de prescindir de ella (lo cual será fatal), sino que se trata de llevarla a sus justos límites. En ese sentido, creo que la racionalidad analógica, de la que hemos hablado, tiene mucho que aportar, por lo que también necesita seguir siendo edificada y revisada.

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NDlCE 1. INTRODUCCIÓN

7

I1.VINDICACIÓN GENERAL DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 1. Planteamiento 2. Oportunidad de la analogía 3. Aplicaciones de la analogía 3.1. En la ontología 3.2. En la epistemología 3.3. En la antropología filosófica 3.4. Enla ética 3.5. En la filosofía política 3.6. En la filosofía de la religión 4. América Latina y el pluralismo analógico (o la diferencia analógica de lo latinoamericano) 5. Búsquedas recientes de la analogía o analogicidad 6. Síntesis

11

13 17 18 19 21 25 31 33

36 4O 52

III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA QUE SIRVA A LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA 1. Planteamiento 2. Los meandros o caminos del ícono y la analogía 3. Hermenéutica analógico-icónica 4. El acto de habla analógico 5. Icono y símbolo

[225]

55 57 63 66 69

226

UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO

6. Sentido literal y sentido aleg6rico 7. Síntesis

74 77

IV. NOCIÓN DE CULTURA Y DE IDENTIDAD Y ALTERIDAD CULTURALES 1. Planteamiento

2. Noci6n de cultura 3. Identidad cultural 4. La alteridad cultural 5. Ética multicultural 6. Síntesis

79 80 82 87 89 93

V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN INTERCULTURAL y UNIVERSALIZACIÓN POR SOLIDARIDAD. POTENCIACIÓN DE LO ANALÓGICO EN LAS RELACIONES HUMANAS DENTRO DE LA SOCIEDAD 1. Planteamiento 2. MacIntyre y la traducción intercultural como segunda lengua materna 3. Ricoeur y la traducción intercultural metafórica o tensional 4. Breve evaluación de posturas 5. Natura y cultura: quiasmo, analogía y límite 6. El suicidio del relativismo

ÍNDICE

227

7. Etica y diálogo 110 8. Solidaridad o amistad 113 social 9. Síntesis: la comunidad de diálogo, a la vez dialógica y anal6gica 114

VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO EN LA ARGUMENTACIÓN, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA ANALOGÍA 1. Planteamiento 2. Los universales análogos

117 12 O

3. Fundamentos analógicos de la argumentación dial6gica 123 4. Síntesis 131

VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDAN y LOS MÁRGENES DEL RELATIVISMO

95

97

100 102 106 109

1. Planteamiento 133 2. La limitación del relativismo 1 35 3. Vindicación de la ontología 144 4. Síntesis 148 5. Respuesta del Prof. Larry 149 Laudan 6. Reflexión sobre la respuesta 151

228

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VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN 1. Planteamiento 2. Definiciones 3. Hermenéutica, analogía y comunicación 4. Hacia una comunicación dialógica 5. Los nuevos tiempos 6. Comunicación y unidad 7. Educación de la simbolicidad humana 8. Síntesis

155 1 57 15 9 1 63 166 1 69 173 176

IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 1. Planteamiento 179 2. Panorama actual 18 O 3. La filosofía como búsqueda de sentido 185 4. Tradición e innovación 188 5. Pluralismo cultural 191 6. La experiencia del 193 mestizaje 7. Universalidad y 198 particularidad 201 8. Síntesis

X. CONCLUSIÓN

203

XI. BIBLIOGRAFÍA

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[La Buena Estrella de urna]

1

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40 pp.

Las palabras cansadas de volar solamente nombran. 27 pp.

JOSÉ ANTONIO ALVARADO. Teresa a punto de descubrir el Puente de Mezcala, según MariGó

SILVIA MERCEDES HERNÁNDEZ. LA ALMENDRA DEL D/A Y OTRAS HISTORIAS.

83 pp.

JosÉ HUERTA. HACEDOR DE SILENCIOS.

joss

MENDOZA LARA.

(1972-2000)

115 pp.

Poemas Membrillo

SELECCIÓN DE POEMAS.

TOMO

1. 103 pp.

59 pp.

TOMO

TOMO

11. 64 pp.

TOMO

IlI.

IV. Pajaromaquia. 32 pp.

72 pp. Del libro de las horas. 68pp. RAÚL PÉREZ VERDI. Calenddrico, 79 pp. MARIO NANDAYAPA. Ojos tristesde dmbar. 32 pp. ALEJANDRO DELGADO. Tiempo líquido. 85 pp. RICARDO CUÉLLAR VALENCIA. Ojos dorados del Cuerpo. 99 pp. TOMO V. CIUDAD DE ARGAMASA y PIEDRA.

VÍCTOR ARDURA.

ANTOLOGíAS HISTORIA

ALBERTO GARZÓN G. CHIAPANECA.

HISTORIA AMBlEN HISTORIA'''CONTINENTAL CRÓNICA I HISTORIA Y DESARROLLO REGIONAL MICROHISTORIA I TEORÍA DE LA HISTORIA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA

41 pp.

CONCHA U RQUIZA.

Junio, de lluvia vestido. SE-

LECCIÓN Y PRÓLOGO: J. A.

RIOGRAFtA ~;lj

Mariguana. ANTIPOESíA

COORDINACIÓN GENERAL: LAURA EUGENIA sous CHAvEZ SERIE HISTORIOGRAFíA: VANDARI MANUEL MENDOZA

Alvarado, 102pp.

ENRIQUE GONZÁLEZ VASQUEZ. Lluvia para el desierto de miprisa. SELECCIÓN Y PRÓLOGO: J. A. Alvarado. 102 pp. ENRIQUE GONZÁLEZ VASQUEZ. Elsentido del porvenir. Antología de poetas michoacános. SELECCIÓN y PRÓLOGO:

J. A. Alvarado.

92pp.

HISTORIA FELICIANO TAPIA.

Memoria histórica de Capula.

329 pp. CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROlAS.

América La-

tina: Historia y Presente. 306 pp. NARRATIVA FRANCESCO CECCHI.

La filosofia dell'amaca. 157 pp. RAÚL MElíA. Estaciones de paso. 255 pp. FRANCESCO CECCHI. Il Figlio degli Alisei. 100 pp.

La cuestión del indio: Bartolomé de Las Casas Frente a Ginés de Sepúlveda. Visión ética, jurídica y religiosa del indio en la Polémica de Valladolid, 1550. Pról. Mauricio Beuchot. 527 pp. JUAN MANUEL SALCEDA OLIVARES. Las Casasdel Estudiante en Michoacdn, 1915-2001. Conquistaspopulares por defender. 447 pp. JUAN ÁLVAREz-CIENFUEGOS FIDALGO.

CRÓNICAS EDUARDO MONTES. Memorelia. LAURA EUGENIA SOLís CHAvEZ

85 pp. Los barrios de

Morelia y sus Cronistas. 41 pp. ENSAYOS VfCTOR MANUEL PINEDA. ApOSTILLAS y DERIVAS.

150 pp.

RAFAEL CALDERÓN. ENSAYOS DE RESTITUCIÓN.

178 pp. Ensayos de coyuntura. Reflexiones sobre un fin de época. 200 pp. LEOPOLDO GONzALEZ.

GLOSARIOS GUILLERMINA CUEVAS. Mary Grottos and Lovers. Diccionario Ilustrado. 82 pp. CULTURA

COMUNITARIA

Migrantes indígenas en el espacio urbano. 128 pp. RAÚL EDUARDO GONZÁLEZ. El Valonalde la Tierra Caliente. 92 pp.

E S ECO.

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ENSAYOS

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COORDlNAOOR DE LA SERI¡ GUSTAVO OGARRIO COORDINADOR DE LA SERIE: GUSTAVO üGARRIO

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HORACIO CERUTTI GULDBERG

MAlUeMAGALLÓN ANAYA OOOENSAYOSOOO

]oséGaos.· Herencia inalienable y fecundante La normalización filosófica

y el problema de la filo~of{ia ibe:oamericana en la primera mitad del siglo xx Mensajes universales de las Américas para el siglo xxi [109 pp.]

000 LA

peSMeDERNIDAD

EL DESARReLLe EN AMÉRICA LATINA: LATINeAMERICANISMe y GLeBALlZACIÓN DEMeCRACIA EN AMÉRICA LATI· NA Y NUEVe eRDEN MUNDIAL

bibliografía

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RED Uronn , A.C. jitanjdfora MRELIA Editorial Red2002

1,

INTRODUCCIÓN

11,

VINDICACIÓN GENERAL DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO

Ill.

HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA QUE SIRVA A LA FILOSOFtA DE LA CULTURA NOCIÓN DE CULTURA YDE IDENTIDAD Y ALTERIDAD CULTURALES

IV. V.

VI,

GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN INTERCULTURAL y UNIVERSALIZACIÓN POR SOLIDARIDAD. POTENCIACIÓN DE LO ANALÓGICO EN LAS RELACIONES HUMANAS DENTRO DE LA SOCIEDAD EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO EN LA ARGUMENTACIÓN, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA ANALOGfA

VII. ANALOGfA y LIMITES. LARRY LAUDAN y LOS MARGENES DEL RELATIVISMO VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN IX,

SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFtA

X. Xl.

CONCLUSIÓN BlBLIOGRAFIA 228 pp.