• Author / Uploaded
• Carlos Jorge

Citation preview

1

Carlos H. Jorge _______________________________

Un Nuevo Poder

2

Un Nuevo Poder Estudio filosófico de las ideas morales y políticas de Simón Rodríguez por

Carlos H. Jorge

Caracas, 2003

3

los Publicistas deberian hacer una NEOCRACIA [nuevo poder] — fundándolo en principios buenos,,porque los que rijen actualmente son malos. Se ha dicho que "ya no hai medios, que no esten, una i mil veces, probados" i es verdad: contémoslos Monocracia = poder de uno, dado por la Providencia — Monarquía Aristocracia = poder de muchos, tenidos por buenos, porque sus padres lo fueron— Oligarquia = poder de pocos,, ejercido por algunos que se arrogan la autoridad— ejercido por unos que se dicen Diputados de Democracia = poder del pueblo,, Oclocracia

Anarquia

un pueblo que no los conoce ni ellos conocen = poder del populacho,, cosa que tampoco se ha visto, i que equivale a... cosa que tampoco se ha visto, i que se supone, sin mas motivo que = sin Gobierno,, el de uno que otro alboroto, armado en los barrios de una Capital, por algunos descontentos

Simón Rodríguez, Crítica de las Providencias de (l) Gobierno, Obras Completas, t. II, pág. 426, Universidad Simón Rodríguez, Caracas, 1975.

4

A mis tres Marías: María Pérez, mi madre (in memoriam), María Emilia y María Victoria, mis hijas.

5

ÍNDICE

PRÓLOGO ......................................................................................................................... ... 1. INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 1.1. Justificación del estudio 1.2. Producción, siglas, citas y escritura de Simón Rodríguez. 1.3. Nuestra estudio: visión global y visión de partes. 2. FUNDAMENTOS.................................................................................................................... 2.1. De la necesidad al deseo. 2.1.1. Deseos razonables. 2.2. Por los vericuetos del goce. 2.2.1. El goce imaginario o la tesis de los falsos placeres. 3. DE LAS FUERZAS DIOICAS MONOICO ............................................. 3.1. Los hombres se reúnen por sus intereses 3.2. De la soberanía popular al paternalismo pedagógico. 3.3. Moral y política. 3.3.1. Relaciones entre moral y política. 3.3.2. ¿Gobierno o Estado?

AL

PODER

7 9

19

51

4. ANTROPOLOGÍA ................................................................................................................. 4.1. El hombre rebajado. 4.2. El problema político central. 4.3. Un animal de deseos. 4.4. Un animal ambicioso. 4.5. Deseos de aprobación. 4.5.1. Por la ciencia y la virtud. 4.5.2. Por la gloria.

89

5.

DE

129

ELECCIÓN

173

UN PUEBLO ................................................................................................. 5.1. La noción del bien común y el republicanismo del siglo XVIII 5.2. Filosofía popular. 5.3. Las notas negativas del concepto de filosofía. 5.4. El ideal humano: filósofo. 5.5. Definiciones de filosofía. 5.6. Un pueblo de filósofos 5.6.1. El mal es ignorancia. 5.6.2. Un nuevo poder.

FILÓSOFOS

6. CIVILIZACIÓN: RACIONAL ......................................................

UNA

6 7.

TIEMPO .............................................................................................. 7.1. J. Habermas: teoría de la acción comunicativa. 7.2. S. Rodríguez: teoría de la comunicación. 7.2.1. “Mi defecto /…/ es … ser comunicativo”. 7.2.2. Las naciones cultas no se entienden. 7.2.3. Comunicar es hacer común.

DE

193

ENTENDIMIENTO

8. MÉTODOS ......................................................................................................................... 8.1. El problema del método. 8.2. La definición como método auxiliar. 8.3. La dialéctica como actitud y práctica filosófica. 8.3.1. Sentidos de dialektikós en EN. 8.3.2. La opinión, materia de la dialéctica. 8.3.3. Aplicación de la dialéctica. 8.4. El método pedagógico 8.4.1. Los momentos del método. 8.4.2. Simón Rodríguez, pedagógico de filosofar

227

9. DE UTOPÍA A EUTOPIA .......................................................................... 9.1. Las utopías cerradas. 9.1.1. Las utopías del Renacimiento. 9.1.2. Las misiones guaraníes. 9.2. El socialismo utópico. 9.2.1. Socialistas. 9.2.2. Socialismo. 9.3. Una revolución económica. 9.3.1. Una revolución agraria. 9.3.2. ¿Comunista Simón Rodríguez? 9.4. Eutopia.

269

10. AMÉRICA ....................................................................................................................... 10.1. Pensamiento latinoamericano. 10.2. Simón Rodríguez 10.3. Identidad de América Latina. 10.3.1. “La América Española es orijinal”. 10.3.2. Raza, progreso, civilización. 10.4. El ideal de América.

297

11. CONCLUSIONES .................................................................................................................

327

12. MENCIONADA ...............................................................................

345

BIBLIOGRAFÍA

7

PRÓLOGO

Esta obra procede de una pasión, de una pasión que duró más de diez años. Y es que Simón Rodríguez es un filósofo que no puede ser abordado de otra manera. Para bien o para mal. El encuentro con su escritura y con su persona es siempre pasional. Simón Rodríguez es un autor que no deja a sus lectores indiferentes. Quienes lo estudian desde la frialdad del mero saber filosófico encontrarán en él, tal vez, “más ingenio que ideas”. Otros pensarán que se trata de un santón protector del genio bolivariano. Nosotros, confesamos, leímos por primera vez al “maestro de Bolívar” con temor y precauciones. Nuestro temor derivaba del hecho de considerarlo un escritor secundario, más sagrado que sabio, esto es, de no aceptarlo como un filósofo (ido) que no vale la pena estudiar. Las precauciones tomadas no eran gratuitas. Simón Rodríguez está, desde 1954, en el Panteón Nacional, y esto, para nosotros, es casi un estigma: nada que esté enterrado vale la pena. Fue, pero no es. El mundo que nos importa es el mundo de los vivos. Sin embargo, con las primeras lecturas vino su resurrección dentro de nosotros. Aunque, en realidad, el Simón Rodríguez que descubrimos nunca estuvo enterrado, porque nunca había muerto. El que está en el Panteón Nacional al lado de “todos los dioses” de la nación es, definitivamente, el “maestro de Bolívar”; pero el “Sócrates de Caracas” no está muerto, como tampoco lo está el Sócrates de Atenas. Esta resurrección fue el comienzo de esta pasión que duró más de diez años. Con esta obra pretendemos mostrar el magnífico descubrimiento que hemos hecho. El filósofo caraqueño tiene mucho que decirnos. Se lee en la Fenomenología del espíritu: “Lo conocido en términos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido. Es la ilusión más corriente en que uno incurre y el engaño que se hace a otros al dar por supuesto en el conocimiento algo que es conocido y conformarse con ello; pese a todo lo que se diga y se hable, esta clase de saber, sin que nos demos cuenta de por qué, no se mueve del sitio”. De manera concluyente, Simón Rodríguez es un autor “conocido” muy “en términos generales”. Y esta visión en la niebla, como lo recuerda el texto de Hegel, no nos permite avanzar en el conocimiento de nuestra realidad (pues Simón Rodríguez nos pensó). Esta visión en la penumbra de la caverna sacra sólo nos proporciona imágenes fantasmagóricas que poco tienen que ver con el verdadero ser de las cosas. Como decía Sócrates en la República platónica (514a-515a), los atados por las piernas en la caverna sólo pueden ver lo que tienen por delante y oír el eco de los viandantes, pero no pueden voltear la cabeza, porque también están sujetos por el cuello. Por eso este conocimiento es ilusorio. En fin, llevamos más de diez años acompañando a Simón Rodríguez con el intento de sacar al filósofo de la caverna sacra donde un cierto saber oficial lo encadenó. Nuestro primer esfuerzo consistió en una crítica. Con Educación y revolución en Simón Rodríguez (1985), descarnamos una cierta interpretación del “maestro de Bolívar”. En términos generales, esa crítica está vigente. Nuestro andar no se detuvo ahí. Sabíamos que la crítica no era suficiente, por lo que debíamos tomar otros rumbos. El corazón y la encrucijada del pensamiento rodrigueciano es, sin lugar a dudas, su concepción eticopolítica. En ese cruce de caminos nos hemos detenido algún tiempo. Ahora que volvemos la mirada, observamos que lo único que hicimos fue colocar ciertas señales que deben permitir andar con

8

Simón Rodríguez por otros caminos y de otra manera. Que los hitos dejados en nuestro escrito sean los que corresponden, eso no lo podemos asegurar. El lector debe saber que hemos andado solos gran parte del trecho recorrido. Y esto, lector, tiene muchos peligros. Tal vez el menor no sea el asalto de la costumbre del monólogo.

9

1. INTRODUCCIÓN

1.1. Justificación del estudio

De que el pensar filosófico de Simón Rodríguez configura un sistema: el sistema rodrigueciano, no hay lugar a dudas. Pero hay algo más: a lo largo de su obra podemos encontrar ciertas categorías fundamentales que se ordenan en un proyecto de transformación social. Más que hablar entonces del sistema rodrigueciano, debemos referirnos al plan rodrigueciano que configura un sistema, su sistema. Fue formulado ese plan en varias ocasiones; donde se presenta más claro como plan, quizás sea en una “nota” con la que concluye la Defensa de Bolívar: “Sobre el proyecto de Educación Popular”. Allí está expuesto en la típica forma rodrigueciana: El plan

de educación Popular de destinación á ejercicios útiles, y de aspiración fundada á la propiedad

lo mandó ejecutar Bolívar en Chuquisaca.

Como se puede observar, la “educación” forma sistema con otros dos elementos constitutivos del proyecto de reforma social (que generalmente los lectores de Simón Rodríguez suelen olvidar). En otros términos, la educación de Rodríguez va más allá de la escuela, aunque se sirva de ella; va más allá de maestros, aunque hable de éstos; va más allá de la masificación de la enseñanza, aunque la proponga. La educación de Rodríguez no es un fin, es un medio de transformación de un tipo de sociedad para crear otra: la republicana. La educación rodrigueciana no es pensable fuera del sistema rodrigueciano. La educación rodrigueciana es el gran instrumento de socialización. Es el arma de la libertad, que, en primer lugar, es libertad interior. Sólo a partir, pues, de esta categoría se puede entender el sistema de Simón Rodríguez. Todo lo que pueda decirse sobre el filósofo caraqueño debe, necesariamente, incluir y tener presente todo el tiempo su concepto de educación. Ahora bien, aunque el concepto de educación es la categoría más importante del universo teórico rodrigueciano, no es, sin embargo, la única. Recordemos siempre que es instrumento y medio para la creación de una sociedad: la sociedad. La educación es el medio más idóneo a través del cual grandes masas humanas acceden al poder, constituyéndolo. Mediante la “educación Popular” las masas americanas adquieren la capacidad de actuar eficazmente, lo que en el plano social implica la capacidad de obrar de manera acordada. El fin, entonces, en el sistema rodrigueciano del cual la educación es un medio, es el poder. Pero el acceso al poder pasa por la liberación interior. No se puede conquistar afuera cuando el enemigo está cómodamente instalado adentro. Podemos ser independientes --políticamente independientes--; podemos tener en propiedad un territorio -esto es, ser jurídicamente propietarios-; pero ningún poder, ninguna ley garantiza la libertad, fundamento del verdadero poder. Para Rodríguez no se trata de conquistar el poder a como dé lugar o por cualquier medio. Hay medios que están prohibidos, vedados; por ejemplo: la revolución. Y es que de revolución en revolución no se llega a la paz, a la equidad ni a una vida virtuosa. De revolución en revolución los pueblos ha llegado siempre a otra revolución, antesala de la aniquilación. La libertad no es posible en un estado violento, donde mi semejante es mi enemigo. La

10

libertad no es segura si no se respetan los pactos, si la palabra empeñada no es más que sonido arrastrado por el viento. La libertad no es posible si las relaciones entre los hombres no son francas, si no son consecuentes, si los hombres no se hacen responsables de sus acciones, internamente responsables además de externamente. La justicia, en fin, no será posible si no se cuenta con la voluntad de los contendientes. Y aquí, entonces, estamos de regreso en la educación. Porque educar, en sustancia, no es otra cosa más que la creación de voluntades que quieran vivir en sociedad, que quieran vivir como hombres con otros hombres, es decir, que quieran vivir en república. Es, en otros términos, para vivir como manda la razón que se viva, razón que es la expresión de la necesidad que pide y exige vivir de una manera como nunca han vivido los hombres. Es Simón Rodríguez, ante todo, un genuino representante de la mejor Ilustración, la Ilustración que hace énfasis en la razón humana. Spinoza apuntó en algún momento que nadie sabe lo que puede un cuerpo; simétricamente dirá Rodríguez que nadie sabe lo que puede un hombre armado de la razón. Ambos filósofos creen en los poderes de la razón. Creen que podemos apoyarnos en ella porque es firme, segura. Creen que es el único recurso de que dispone el hombre para vivir diferentemente, para no vivir como un animal. El privilegio y el sostén del hombre es la facultad racional que posee, no el recurso de la revelación religiosa ni la autoridad tradicional ni, por supuesto, la imaginación indisciplinada y caprichosa. Pero esta capacidad de discernir entre el bien y el mal, entre otras de sus posibilidades, -atributo universal de carácter único para todos los hombres, épocas y culturas- no es un don que nos conecta con el infinito, sino un instrumento y un procedimiento para mejorar la finitud. No establece sus principios por sí mismos, autónomos y etéreos, sino que los obtiene de la observación de lo real, de la experiencia, del análisis, del tanteo y del cálculo. “El poder de la razón -ha señalado E. Cassirer- no consiste en romper los límites del mundo de la experiencia para facilitarnos una salida hacia el mundo de la trascendencia sino enseñarnos a recorrer con toda seguridad este mundo empírico, a habitarlo cómodamente /…/ La razón se define mucho menos como una posesión que como una forma de adquisición”1. La razón es método e instrumento, camino y arma. Pero se ilustra realmente, no cuando deja disparatar hasta lo sobrenatural su ambición, sino cuando establece con precisión lo que la alimenta, pero también lo que la limita, lo que la ata. Lo propio de la mejor razón ilustrada es aceptar modestamente, que no con humildad como rechazaba Rodríguez, su carácter de dependiente de la experiencia, su ser servidora de la vida en lugar de tirana y dictadora de lo real, siempre inferior en su radio de comprensión a la extensión de lo incognoscible. “Todo es ignorancia … absoluta o modificada”, dirá Rodríguez. En otras palabras, razón ilustrada es aquella razón que ilumina zonas que antes estaban en la oscuridad más absoluta, pero eso no quiere decir que se haya hecho la luz totalmente: cada aumento de la zona iluminada supone también un aumento y multiplicación de las sombras. “Todo es ignorancia…”. Ignorancia, en último término, se reduce a esto: no saber que el otro sufre (como uno). Porque sufrimos, necesitamos al otro para sufrir menos; pero también lo necesitamos para gozar más. Mas ignoramos que él sufre también, que él padece como nosotros. La razón dice entonces que, si no sabemos eso, no sabemos para qué vivimos juntos los hombres. La educación es el medio de darnos ese saber que nos es tan fundamental. El que verdaderamente importa entre todos los conocimientos es el del hombre que vive en sociedad, que malvive con otros hombres. Ignorancia, en Simón Rodríguez, no es sólo un no saber de conocimientos; ignorancia es, sobre todo, un no poder abrir dentro de uno mismo un espacio para poder sentir el dolor del otro. Este término, 'ignorancia', tan voltairiano él en sí, tiene sin embargo, en

11

el uso del caraqueño, cuerpo de Rousseau y sentir de Simón Narciso Rodríguez. El dolor que está en la base de nuestro ser es lo que hay que recuperar, es lo único que importa saber. Los otros conocimientos, los otros saberes no tienen sentido si no están en función de este saber fundador y fundamental. Un saber por el saber, por el conocimiento en sí, es un saber a medias, es un saber sin sentido y con esos conocimientos (sin sentido) no se puede hacer república. Para que ésta sea posible -tal era el proyecto de Simón Rodríguez- hay que recuperar el saber fundador, el saber que es fundamento: el conocimiento del otro en uno. Por eso la “instrucción”, el remedio contra la general ignorancia, debe ascender a partir de lo que es primero, a partir de lo que da sentido a vivir en república. Digamos que “saber” y “sentir al otro”, en Simón Rodríguez, son sinónimos. K. R. Popper ha señalado que tres son los principios constitutivos de una “ética humanística”. El primero es el principio de la tolerancia con todos los que no son intolerantes y que no propician la intolerancia. Este principio supone que las decisiones morales de los demás han de ser tratadas por nosotros con respeto, siempre que dichas decisiones no se hallen en conflicto con el principio de la tolerancia. El segundo principio reconoce que “todo apremio moral tiene su base en los apremios del dolor o el sufrimiento”. Por este segundo principio, Popper propone modificar la fórmula utilitarista: “aspiremos a la mayor cantidad de felicidad para el mayor número”, por la fórmula “la menor cantidad posible de dolor para todos”. Y es que, desde el punto de vista de la moral, no puede tratarse simétricamente el dolor y la felicidad. La promoción de la felicidad de la política pública es “mucho menos urgente que la ayuda a aquellos que padecen y la tentativa de prevenir su dolor”. El tercero es la lucha contra la tiranía mediante los recursos institucionales de una legislación que resguarde nuestros principios2 No solamente el hombre no supera solo su padecimiento original (su sufrimiento por haber nacido), sino que vivir con otros hombres, que debían ser su consuelo y su goce, ha devenido en fuente de nuevos padecimientos. “En la maniobra de la SOCIEDAD, como en la del EJERCITO, los malos ciudadanos y los malos soldados marchan en desórden, se atropellan y tiran unos contra otros, sin ser enemigos” 3, apuntaba Rodríguez en 1828, señalando que la guerra no había sido sólo contra España, que la guerra continuaría. Por eso la educación popular, por eso la sociabilidad, por eso el arte de vivir. Simón Rodríguez no cree en una razón supraindividual y, mucho menos, en su astucia: la tesis kantiana, hegeliana y marxista del desenvolvimiento histórico. Por eso no piensa que la historia es trágica, no comparte con Marx la idea de que la historia “avanza por sus peores lados”. Conocida es la tesis: las guerras, los tormentos sociales, las bajas pasiones humanas, la explotación inmisericorde de clases y naciones enteras, las tiranías políticas más sanguinarias, todos esos elementos se componen entre sí de tal modo y se disponen de tal manera en el tiempo histórico que conspiran como de común acuerdo en favor del advenimiento en la tierra del bien supremo. La visión trágica de la historia, tan característica de la línea Kant-Hegel-Marx, se inspira sin duda en y toma buena parte de su fuerza heurística de la tesis de la “mano invisible” del mercado. Como esa mano arregla y compone los intereses egoístas de los hombres de tal modo que de su independencia resulta la promoción del interés público, así también la idea regulativa de la historia dispone dinamicotemporalmente las pasiones, los crímenes, esto es: la sinrazón, de tal modo que de la chistera de su articulación histórica acabe saliendo el summum bonum. Todos saben que la tragedia de la historia tiene un happy end; pero no por ello deja de ser tragedia, pues tal parece como si todas las generaciones de hombres estuvieran condenadas al martirio para

12

exclusivo solaz de la última4. Simón Rodríguez es de los autores que, sin titubeos, se oponen a esta tesis: no hay tal tragedia de la historia. Hay, sí, un fatalismo inherente a la naturaleza humana, que es el no tener un común sentir de lo que conviene a todos. Pero ese fatalismo puede dejar de serlo. Simón Rodríguez cree en el progreso humano, pero no cree que ese progreso sea a cañonazos. Los hombres progresan únicamente cuando se entienden hablando. La revolución -se ha dicho- no es medio de progreso. En primer lugar, porque es un instrumento azaroso y, por tanto, un método irracional en la medida en que está fuera de control. En segundo lugar, es una peste social, más que una cura de los males que aquejan a los hombres que viven en sociedad. Simón Rodríguez no se cuenta entre los autores que sostienen que los pueblos progresan cuando sufren (más). Justamente, de lo que se trata es de que sufran menos. Los pueblos progresan, avanzan hacia su libertad, cuando los hombres se entienden hablando. Por ello, hablando con propiedad, la historia -según Rodríguez- no ha comenzado. La historia será historia verdadera cuando sea dirigida por la razón de cada uno de los hombres que componen el tejido social. Y vivir según la razón es vivir éticamente, es vivir moralmente. Como es harto sabido, históricamente no hay distinción entre 'ética' y 'moral'. Fue Hegel quien opuso Sittlichkeit a Moralität, donde la eticidad es lo común y la moralidad corresponde al juicio práctico subjetivo, esto es, la subjetividad erigida como principio del juicio práctico. Aunque Simón Rodríguez nunca usa la palabra 'ética', en él lo moral abarca los dos sentidos diferenciados por Hegel. La gran preocupación del filósofo caraqueño es la preocupación por cada hombre en particular, pero que tiene que vivir en comunidad. La filosofía del maestro caraqueño, como en su momento lo fue la filosofía del fundador de la Academia, es una filosofía antropológica. “Platón no fue sólo un filósofo o, mejor dicho, por serlo plenamente, estuvo obligado a ser, sobre todo, un hombre político con intensa y no fingida preocupación por todo cuanto ocurría diariamente a su alrededor. Los problemas del hombre constituyeron su obsesión del principio al fin de sus días. El destino de cada uno como individuo y como ciudadano se convirtió en su tema favorito de discusión. Si de algo le sirvieron sus conocimientos, nada superficiales ni genéricos, fue aprender que la filosofía ha de ser empleada en la liquidación de los males que aquejan a los hombres y a la sociedad”5 Esto, que Juan A. Nuño ha dicho de Platón, puede decirse simétricamente de Simón Rodríguez. El caraqueño -como los presocráticos- buscó afanosamente la causa, el culpable del desbarajuste humano, el responsable de las desgracias humanas, el responsable del sufrimiento humano. Y creyó encontrarlo en el propio hombre. El culpable, la causa de sus desgracias, estaba en su propia naturaleza: su ignorancia. Pero también en su naturaleza había que buscar su salvación. No en un más allá feliz, siempre prometido y siempre aplazado. No en instituciones políticas proyectadas metafóricamente. La salvación humana pasa por la comprensión de la naturaleza humana; ella, sola, es la que debe decir cómo los hombres deben vivir para ser verdaderamente hombres. No sólo por la vocación antropológica de ambos, hay identidad de intereses filosóficos y de modo de entender la filosofía en Platón y en Simón Rodríguez. Ambos, asimismo, hacen filosofía en épocas sumamente convulsionadas y trastornadas, en sociedades altamente divididas. Además de la desorientación política general6, la grave confusión en lo moral lleva a una “trasmutación total de los valores”7 que se manifiesta en el lenguaje. Sólo así se puede comprender “el especial cuidado que puso Sócrates en definir ciertos términos éticos fundamentales: ‘piedad’ en el Eutifrón, ‘valentía’ en el Laques y el Protágoras, ‘virtud’ en el Menón”8. Las distintas significaciones de las palabras que designan virtudes, en Platón, manifiestan el desacuerdo social. “Los

13

hombres -dejó escrito Tucídides- para calificar los actos llegaron a modificar arbitrariamente el sentido habitual de los términos. La audacia insensata pasó por valentía y devoción al partido, la expectativa prudente por flojedad disimulada bajo apariencias honorables, y la moderación por máscara de la cobardía” 9. El pasaje transcrito muestra paladinamente el cambio de valores de ciertas actitudes humanas y, por otro lado, expresa una revalorización de ciertos valores en desuso. Simón Rodríguez, al igual que Platón, está en una encrucijada de los tiempos. Todos esperaban de la guerra un parto feliz. Pero cuando el alumbramiento se dio, lo que apareció fue un engendro de ser que parecía república, que, en realidad, seguía siendo monarquía. Al final de su vida clamaba el filósofo a los cuatro vientos desde Bogotá: Hágase algo por unos pobres pueblos que después de haber costeado con sus personas y bienes … o, como ovejas, con su carne y su lana, … la Independencia, han venido a ser menos libres que antes10

Por estar enclavada en esta encrucijada de los tiempos, la obra del filósofo caraqueño apunta a infinidad de temas. Porque todo está patas arriba. En un trabajo anterior11 tratamos de dar cuenta de su concepto de educación. Ahora profundizamos la investigación para dar cuenta de su pensar eticopolítico. Al fin y al cabo, como ya se dijo, educar es un medio; vivir (bien) en sociedad es el fin que persigue la educación de los hombres. Los hombres que viven solos no requieren educación.

1.2. Producción, siglas, citas y escritura de Simón Rodríguez En esta investigación hemos empleado la edición, en dos tomos, de las Obras Completas de Simón Rodríguez, hecha por la Universidad que lleva su nombre, Colección “Dinámica y siembra”, Caracas, 1975. Tomo I, 521 páginas; tomo II, 550 páginas. Nuestra lectura de las obras del filósofo se hará teniendo en cuenta la fecha de su redacción, hecho que no corresponde a la presentación que se hace en la citada edición. Consideramos que nuestra ordenación cronológica permite una adecuada evaluación del desenvolvimiento en el tiempo de las ideas de Simón Rodríguez. A falta de una edición crítica, nos remitiremos, pues, a las obras que a continuación mencionamos y en el orden que proponemos. Las siglas que empleamos aparecen en el lado izquierdo para facilitar la identificación. Debemos hacer la salvedad de que una misma sigla es empleada para referirnos a la misma obra, pero que fue redactada (y editada) en ocasiones diferentes. SIGLAS

Obras de S. R., con el lugar y fecha de su redacción y primera publicación

RE Reflexiones sobre los defectos que vician la escuela de primeras letras de Caracas, y medio de lograr su reforma por un nuevo establecimiento. El texto fue presentado al Ayuntamiento de Caracas en 1794. Su primera publicación se realiza en Caracas, también, pero en 1946. SA PRÓDROMO a SOCIEDADES AMERICANAS en 1828. Arequipa, Perú, 1828

14

DB EL

LIBERTADOR DEL MEDIODÍA DE AMÉRICA Y SUS COMPAÑEROS DE ARMAS DEFENDIDOS POR UN AMIGO DE LA CAUSA SOCIAL. Esta obra, también

denominada por su autor Defensa de Bolívar, fue redactada en Bolivia en 1828. El autor la publica en Arequipa, Perú, en 1830. OV OBSERVACIONES sobre el TERRENO de VINCOCAYA con respecto á la EMPRESA de DESVIAR el curso natural de sus AGUAS y CONDUCIRLAS por el Rio ZUMBAI al de AREQUIPA. Obra impresa en Arequipa, en la Imprenta del Gobierno, en 1830. LV LUCES y VIRTUDES SOCIALES. La primera redacción y publicación de la obra es de 1834, en Concepción (Chile). IC INFORME PRESENTADO A LA INTENDENCIA DE LA PROVINCIA DE CONCEPCION DE CHILE POR AMBROSIO LOZIER, SIMON RODRIGUEZ Y JUAN JOSE ARTEAGA, NOMBRADOS PARA RECONOCER LA CIUDAD DE CONCEPCION Y SUS CERCANIAS DESPUES DEL TERREMOTO DEL 20 DE FEBRERO DE 1835. Concepción,

agosto de 1835. P Partidos. Esta obra está constituida por once artículos que fueron publicados en El Mercurio, de Valparaíso, el 11, 12, 13, 14, 18, 20, 21, 22, 24, 26 y 28 de febrero de 1840. EDB Extracto de la defensa de Bolívar. Publicado el 17 y 23 de febrero de 1840, en El Mercurio, Valparaíso. SA EXTRACTO de la introducción á una obra intitulada S OCIEDADES AMERICANAS en 1828. El Mercurio, Valparaíso, 27 de febrero de 1840. LV TRATADO sobre las LUCES y sobre las VIRTUDES Imprenta del Mercurio, 1840.

SOCIALES.

Valparaíso,

SA SOCIEDADES AMERICANAS en 1828. Lima, 1842. CPG Crítica de las Providencias de(l) Gobierno. La obra está compuesta por seis artículos impresos en los meses de mayo y junio de 1843, en Lima. CA Consejos de amigo Dados al Colejio de Latacunga. El manuscrito es, probablemente, de 1845. Fue publicado por primera vez, en Quito, en 1954. ER Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana. La obra fue redactada, posiblemente, en 1847. Publicada en el Neo-Granadino, de Bogotá, en los meses de abril y mayo de 1849. C Cartas. Son veintisiete escritos, redactados entre noviembre de 1824 y noviembre de 1853, y dirigidos a varios corresponsales. Ya el lector habrá advertido la singular manera de presentar los pensamientos que tiene el filósofo. Partidario de una ortografía fonética, Simón Rodríguez pretende

15

que se escriba como se habla, esto es, que las letras deben “pintar” los sonidos y las frases, los pensamientos del hablante. Para quienes no estén familiarizados con este tipo de escritura, pasamos a transcribir un pasaje de LV,II,158, en donde el filósofo justifica su forma de expresión y al autor de esta investigación le ahorra muchas explicaciones. El pasaje en referencia dice así: en el discurso

HABLADO

los Tonos y son los signos de Importancia las Pausas

el acento y

conexion y son los • •

de

las modulaciones

relacion

en el discurso

ESCRITO

el Tamaño y de los Caractéres, indican los TONOS la Variedad

la separación y de las frases, indican las PAUSAS el aislamiento

La Separación se pinta poniendo la palabra ó frase entre puntos

El Aislamiento se pinta la palabra ó poniendo

enmedio de la pájina la Frase

poniendo un punto Las Elípsis se pintan debajo de la palabra omitida

Los Guiones indican la RELACION Las Llaves • la CONEXION

Con estos antecedentes, siempre que sea preciso citar un texto de Simón Rodríguez, tratamos de reproducirlo, en lo posible, tal cual él lo compuso, pues “La forma es un modo de existir” (LV,II,139). Y a fin de no remitir a un sinnúmero de notas que entorpecerían la lectura, las

16

citas se hacen a continuación de los textos transcritos de Simón Rodríguez de la siguiente manera: 1º) siglas de la obra, 2º) tomo de las Obras Completas y 3º) página o páginas en las que se encuentra la cita en la edición empleada. 1.3. Nuestra estudio: visión global y visión de las partes Simón Rodríguez, al igual que Rousseau, concibe la política como una respuesta global a los problemas (éticos) del hombre. Con toda seguridad hubiera suscrito estas líneas del Contrato Social: Quien se atreve a emprender el establecimiento de un pueblo, tiene que sentirse capaz de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar cada individuo que, por sí mismo, es un todo perfecto y solitario, una parte de un todo más grande del cual ese individuo recibe de cierta manera su vida y su ser, de alterar la constitución del hombre para reforzarla, de reemplazar la existencia física e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza por una existencia parcial y moral12

Ahora bien, esta primacía de la política los lleva, sin embargo, a distintas concepciones del mal que la política debe vencer. Para Rousseau el origen del mal está en la desigualdad social. El estado de naturaleza es un perfecto egoísmo, que no es malo. El mal aparece cuando se mantiene, usando a los otros, ese egocentrismo. El deber ético, por lo tanto, de la victoria del bien sobre el mal se identifica con el deber político hacia la transformación de la sociedad. De ello, entonces, se deduce que “la política es la base de la moral. Una moral en sí, anterior e independiente de la política, limitada a la interioridad del hombre simplemente es, para Rousseau, como máximo inconcebible, porque es la comunidad civil -la ciudad, fundada como está en la razón y la voluntad general- lo que constituye el criterio supremo de la vida moral”13. Para Rodríguez el mal es ignorancia. El mal está inscrito en la propia naturaleza del individuo que debe vivir en sociedad. Las soluciones, entonces, no pasan tanto por las instituciones políticas nacidas de un pacto, sino por el querer consciente de cada individuo que decide, racionalmente, vivir como ciudadano en sociedad. Esa “voluntad de todos”, más que una “voluntad general”, puede ser creada a partir de la educación, del acceso a la propiedad y de la ejercitación útil. Lo cual quiere decir que se trata menos de reformar la sociedad como de crear una sociedad cuya esencia es la búsqueda del bien común, y en la que cada individuo realiza su bien privado. Por eso Rodríguez no cuenta con “hombres” ni con “viejos” para formar esa “sociedad perfecta”, sino con “niños” de quienes “puede esperarse todo”, pues no están formados. Con su educación popular y ejercitándolos útilmente, no tanto para sí como para los demás, en la propiedad que satisface sus deseos, Simón Rodríguez pretende que se realizará su proyecto ético. De la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno tratamos de obtener el fundamento de la moralidad. Ese fundamento nos indica que Simón Rodríguez se inscribe entre los autores que consideran la necesidad como el último punto de referencia para indicar en dónde está el bien humano, y el deseo como interpretación de lo que nos hace falta. En el capítulo 2, entonces, pasamos revista a los fundamentos que permiten vivir moralmente. La investigación nos dice que entre el deseo y el goce se alza el sistema ético de Simón Rodríguez, pues ambos conceptos están en una relación dialéctica entre sí, donde el goce es el término universal y el deseo, el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y el deseo es deseo de goce. Ambos términos aparecen entonces como dos momentos que, dentro del movimiento del todo y

17

a través de él, se contraponen y se cancelan dialécticamente, esto es, conservándose. Continuamos la investigación sobre los fundamentos del sistema eticopolítico rodrigueciano en capítulo el 3 poniendo el acento sobre lo político, pues los hombres sólo se dejan gobernar por sus intereses. Mas, ¿qué es el interés? ¿Cuál es el más importante? ¿Es posible conciliar los intereses? ¿Cómo ve Rodríguez la relación entre moral y política? Con propiedad ha señalado R. A. Gauthier que a toda construcción ética le subyace, como sus cimientos, una antropología, una visión del hombre que, en parte, va a determinar el sentido moral del sistema propuesto. Pero esa antropología muy pocas veces aparece expuesta ex professo; por el contrario, es preciso localizarla a lo largo de la obra de un autor14. El objeto del capítulo 4 es, pues, la investigación de esa antropología, de la concepción que de la naturaleza humana tiene Simón Rodríguez. Abordamos en el capítulo 5 la consideración del ideal humano del maestro de Bolívar. Y porque el título de “filósofo” no sólo es el que mejor le cuadra, sino el que él prefería, debió enfrentar Simón Rodríguez una serie de acusaciones que estarían ligadas a esa profesión. Con las notas de pensador, crítico, justo y reformador, Simón Rodríguez caracteriza positivamente su ideal, al tiempo que se deshace de sus acusadores. Después de pasar revista a las distintas definiciones que de “filosofía” nos dejara, el capítulo concluye mostrando cómo, a nuestra manera de ver las cosas, puede entenderse la expresión “Un pueblo de filósofos”. Aunque Simón Rodríguez no es contractualista, postula, sin embargo, que cada individuo realiza una elección fundamental que determinará la racionalidad de sus actos para vivir en sociedad. Por esa elección fundadora de la racionalidad del vivir con otros hombres, el individuo no puede no dejar de entenderse con sus semejantes. Teniendo como fondo la muy actual reflexión ética de J. Rawls, abordamos en el capítulo 6 la definición rodrigueciana de “civilización”. Por ser una tesis central no hemos querido adornarla con otras derivaciones. En el capítulo 7 nos servimos de la teoría de la acción comunicativa de J. Habermas como marco referente para dar cuenta de una posible teoría de la comunicación en Simón Rodríguez. Pensamos que esta prevención metodológica puede ser fecunda en la comprensión del concepto y en sus aplicaciones para la construcción de una república. Ambas teorías -la de J. Habermas y la de S. Rodríguez- tienen en común, además de muchas coincidencias, dos pretensiones importantes: 1) ambas teorías son elaboraciones críticas de la modernidad que permiten iluminar sus deficiencias y patologías, 2) tanto Rodríguez como Habermas sugieren vías de reconstrucción del proyecto ilustrado estando ambos autores a más de cien años de distancia. Simón Rodríguez les propone a los Gobiernos de América un método para la transformación de la sociedad (monárquica) y para la consolidación del régimen republicano que la América independiente se ha dado. Pero ese método es, también, un modelo de filosofar: el método pedagógico. En el capítulo 8 abordamos, pues, los problemas metodológicos de Simón Rodríguez, problemas que no constituyen, ciertamente, un aspecto menor de su pensamiento filosófico. Entre los calificativos que ha recibido Simón Rodríguez, el de “utópico” es de los más reiterados. Pero este calificativo tiene muchos sentidos. Para unos la utopía de Rodríguez es pedagógica, para otros -los más- es socialista. Para éste el socialismo es jesuítico, para aquél está en la línea de Moro. ¿De qué utopía y de qué socialismo se está hablando entonces? El capítulo 9 busca responder a estas preguntas. Concluye nuestra investigación señalando que el utopismo de Rodríguez hay que verlo desde la perspectiva platónica, lo cual quiere decir -si nos es permitido emplear el término para

18

referirnos a Simón Rodríguez- que posee ingredientes que vienen directamente de Platón y que no están presentes en otras expresiones del pensamiento utópico. América fue, desde el instante mismo del descubrimiento por el ojo europeo, un acicate del pensar utópico. También para Simón Rodríguez América se presenta como el buen lugar (eutopia) para fundar la república que el mundo ha esperado. Se poseen los conocimientos, el clima, el territorio y los hombres en circunstancias históricas muy favorables. Por estas razones, el subcontinente hispanoamericano va a ser objeto de muchas reflexiones, pues, para él, América constituía la posibilidad tangible de realizar su proyecto eticopolítico. Pero otros autores, antes y después de él, tuvieron el mismo objeto de su hacer reflexivo. En el capítulo 10 veremos cuáles son las coincidencias y las diferencias en el planteamiento de algunos problemas, y sus soluciones, de Simón Rodríguez y otros autores que tienen la América española como problema. Se cierra nuestra trabajo con un conjunto de conclusiones que, en apretada síntesis, queremos dejar al lector. Es obvio que el lector sacará sus propias cuentas. Eso no es malo, por el contrario, le permitirán cotejarlas con las que el autor de la investigación pondrá a su consideración. Tales conclusiones deben resumir, en sus grandes trazos, el sistema eticopolítico de Simón Rodríguez, objeto central de este estudio.

19

20

2. FUNDAMENTOS

“¿Qué significa decir de una acción que es mala (mala sin más, no para éste o aquel fin)? ¿Qué queremos dar a entender cuando decimos que se debe o tiene que obrar así, o que no se puede obrar así, (de forma categórica, y no con respecto a un determinado propósito)? ¿Cómo pueden fundamentarse expresiones de este tipo? ¿Acaso no pueden fundamentarse? ¿Qué sentido tiene hablar aquí de fundamentación?” Con estas palabras abre E. Tugendhat una de sus obras más recientes 15. Pero -como el mismo autor anota- éstas no son preguntas suyas: son las preguntas fundamentales de la convivencia humana que, desde sus orígenes, se ha estado haciendo la filosofía. En los últimos tiempos se ha dado un marcado interés por las preguntas que acabamos de formular. La traumática experiencia de guerras devastadoras, la amenaza nuclear siempre colgando sobre las cabezas de los hombres nos han obligado a plantear una y otra vez las tres preguntas guías de la existencia humana: ¿cuál es mi bien?, ¿está mi bien incluido en el bien general?, ¿qué debo hacer para satisfacer las expectativas mutuas?16 A estas preguntas se les pueden agregar otras que las matizarían, pero hay una insoslayable que permite la formulación de las tres: ¿es posible la convivencia humana o estamos condenados a la incomprensión y, por ende, a la desaparición de la especie de la faz de la tierra, aunque el crecimiento demográfico sea notorio y notable, por paradójico que pueda parecer?

21

Es característico de las preguntas filosóficas el tener que ser formuladas siempre de nuevo, pues no hay respuestas definitivas. Y, tal vez, a los venezolanos de hoy las reflexiones de Simón Rodríguez en torno de la moral y de la política nos ayuden a encontrar algunas respuestas para nuestras preguntas, que -como siempre- nunca serán definitivas. 2.1. De la necesidad al deseo Simón Rodríguez parte de una constatación: el hombre es un ser necesitado y la necesidad norma su vida (P,II,396). Este hecho, que señala la falta-en-ser- (para usar una locución lacaniana) de todo individuo humano, se presenta como el punto originario, como el non plus ultra a donde hay que llegar para intentar encontrar los fundamentos de la moral y los fundamentos de la política, esferas ambas, íntimamente entrelazadas, de la acción individual y de la acción colectiva. Para abordar el concepto de necesidad de Rodríguez, nos es del todo imprescindible registrar varias observaciones. En primer lugar, a pesar de la importancia y del uso doctrinario que hizo del concepto, nunca definió el término. Generalmente emplea Rodríguez ‘necesidad’ con el sentido de carencia, tan corriente en el idioma castellano. Este uso no es modal. En sentido modal, necesario es lo que de todos modos ocurre, mientras que, como carencia, sucede todo lo contrario: es algo cuya satisfacción es contingente. Sin embargo, además de carencia, la necesidad es urgencia, grito y determinación, lo cual parece estar en contradicción con el sentido de carencia. Dice el filósofo: “… la necesidad determina la especie de acción” (LV,II,106). En segundo lugar, la necesidad tiene grados, lo que equivale a decir que hay varios tipos de necesidad en cada una de las necesidades. Por último, podemos hablar, al menos en un primer momento, de una cierta confusión en la aplicación del concepto a los fenómenos historicosociales. En efecto, apunta el filósofo que “las convulsiones sociales, como las del globo, son efectos naturales” (DB,II,224). En otros términos, al destacar que la necesidad obliga de la misma manera en el nivel natural que en el social, Rodríguez está diciendo que sólo obedeciendo, en uno y en otro nivel, se puede ser libre, pues “la NECESIDAD no consulta VOLUNTADES” (SA,I,370), esto es, obedeciéndola puede ser superada la necesidad: El Curso natural de las cosas es un torrente que arrastra con lo que encuentra y vuelca lo que se le opone Esta fuerza es la que hace las revoluciones los hombres que figuran en ellas son instrumentos de la necesidad (LV,II,177)

Mas este punto lo estudiaremos en profundidad en 5.5. De inmediato, abordaremos los dos primeros puntos señalados. Se puede constatar con facilidad que “necesidad” corresponde, en un primer momento, a la conservatio sui. En otros términos, está vista desde el ser animal, desde la “Esfera de actividad” del mundo animal, campo, por tanto, capaz de ser ampliado al igual que el desplazamiento del animal, en contraposición con la quietud de la planta (cf. CPG,II,427). Hay dos sentimientos -anota el filósofo- inherentes a todo animal que lo obligan a su propia conservación: la aspiración -“necesidad conservatriz”- y la

22

adhesión, “que retiene al que posee”. Y comenta lo que se deriva de estos sentimientos constitutivos del ser vivo: “estos dos sentimientos mantienen la lucha interminable de un ente contra otro” (SA,I,272). ¿Por qué la lucha? ¿Puede superarse? ¿Cómo? Las respuestas a estas preguntas las obtendremos de la lectura de Simón Rodríguez al trasluz de Hobbes y de Spinoza, entre otros. Con el fin de entender qué cosa pueda ser la justicia -“voluntad consciente de dar a cada uno su derecho”-, Hobbes investiga primero de dónde viene el que uno llame suya una cosa en vez de llamarla ajena. El descubrimiento que hace es simple: no está en la naturaleza de la cosa que pueda ser mía o tuya, sino que se deriva del consenso de los hombres. De esto concluye: la naturaleza las produjo, los hombres las distribuyeron después. A continuación se interroga nuevamente: ¿por qué los hombres querrían que cada uno tuviera lo suyo cuando todo pertenece a todos, cuando la naturaleza lo ha dado todo a todos? Y se contesta: porque de la comunidad de las cosas saldría forzosamente la guerra, puesto que todos los hombres lucharían por aquellas cosas que necesitan y que la naturaleza les ha dado. Lo cual está en contra de la propia naturaleza humana, que quiere evitar todas las calamidades que la puedan afectar. A partir de esta investigación, deduce Hobbes que hay en la naturaleza dos anhelos antitéticos: uno dimana de la codicia natural, y lleva a cada individuo a reclamar para sí solo el uso de las cosas comunes; el otro procede de la razón natural e incita a los hombres a buscar el medio de evitar la muerte violenta, que consideran el peor de los males naturales 17. Esa codicia natural -dirá Rodríguez- es la que empuja a cada hombre a que pretenda todo, aunque no lo necesite, por no exponerse a perder su parte. Con la existencia, los hombres recibieron de manos de la naturaleza un lugar en el mundo, lugar que ocupan sus personas. Pero también recibieron de ella el instinto de defenderlo. Si esto es así, todos los hombres reclaman el espacio “que tácitamente les asignó la misma naturaleza, para SUBSISTIR”. Ahora bien, defender el espacio asignado por la naturaleza significa tener la obligación de conservarse. El instinto de conservación obliga a buscar el lugar; pero ese lugar está ocupado por otros que nacieron antes y que lo defienden con títulos o con armas. “Van llegando i van viviendo así los hombres —van declarándose ENEMIGOS DE SU ESPECIE! hasta tener la Osadía de apropiarse las fuerzas, del que nace sin recomendaciones,, concediéndole, por toda gracia! ACCION a la leche i a los primeros cuidados de la madre, miéntras se pone en estado de servir,, como hacen con los Potros que nacen de sus Yeguas.—Por esta costumbre se apropian las personas ==segunda Osadía, que honran con el nombre de DERECHO! … lo erijen en LEI! … i lo hacen respetar como parte de su CODIGO CIVIL! … ” (CPG,II,426). La necesidad humana -carencia material, necesidad de ser-, paradójicamente, es el fundamento del derecho, de la justicia, a la vez que de la injusticia. Y en este punto Hobbes y Rodríguez están en desacuerdo, aunque concuerden en un punto. Los dos están de acuerdo con que todos los hombres son iguales entre sí por naturaleza. También concuerdan al señalar que la desigualdad existente fue introducida por la ley civil 18. El desacuerdo radica en cómo entender la igualdad “por naturaleza”. Para Hobbes, la igualdad humana, grosso modo, es igualdad de facultades, tanto espirituales como corporales. Razona: “si bien un hombre es, a veces, evidentemente más fuerte de cuerpo y más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que no pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él /…/” 19. De esta igualdad de facultades, esto es: igualdad de capacidad, se deriva la esperanza de alcanzar nuestros fines. Esta esperanza, que tiene buenos soportes materiales, es, sin embargo, la causa de las disensiones humanas, pues si dos hombres desean la misma

23

cosa y, en modo alguno, pueden disfrutarla juntos, se vuelven enemigos. Y lo que debiera ser el camino para alcanzar el fin humano y primordial -“su propia conservación”- se convierte en el camino de la aniquilación o sojuzgamiento de un hombre por otro. En palabras más simples, la igualdad humana se reduce a esto: no hay nadie tan débil a quien no debas temer, pues no hay nadie tan débil que no pueda hacerte daño. De donde se deduce que no seamos capaces de esperar de los otros nuestra seguridad ni tampoco de asegurárnosla nosotros mismos. Lo cual, diríamos contra Hobbes, confirma que los hombres no son iguales en facultades. La igualdad no viene dada por las capacidades que se tienen sino por las que faltan. Todo ser humano es imperfecto, finito, necesitado. Y ésta es la posición de Rodríguez. Para Rodríguez la igualdad no es de facultades, sino de necesidades. Y por eso es que la necesidad funda el derecho (SA,I,326,378 y 397; CPG,II,420): Pedir lo necesario, es de derecho natural, Reclamar lo que es debido, es de derecho civil

Rodríguez concede, aunque sin poner mucho énfasis en ello y, sobre todo, sin derivar lo que otros derivan, p. e.: implicaciones políticas, que los hombres no son “iguales en APTITUDES”. Aunque, por otro lado, esa desigualdad puede ser allanada y superada al poner la sociedad “á la disposición de todos la INSTRUCCION”. Y añade: Esto es dar, a las aptitudes adquiridas preferencia Sobre las . naturales (SA,I,341).

Decididamente, Rodríguez piensa que incluso los menos dotados por la naturaleza pueden superar su condición si son instruidos, si se les enseña (SA,I,271). Con la instrucción los seres humanos se equiparan, aunque siempre estarán necesitados. La discordia humana no es tanto por las cosas, como apuntaba Hobbes, sino sobre todo, por los medios de satisfacer, con cosas, las necesidades (CPG,II.419). Aclara el filósofo la precisión: Los hombres no pelean por el PAN sino por la MONEDA con que se compra Los cazadores, que tienen la caza segura, no piensan sino en la escopeta (ER,I,238).

La adquisición de los medios es, entonces, otra necesidad que requiere mucha consulta entre los componentes del cuerpo social, pues -como bien señalaba Hobbes- cuando se tiene el derecho de conservación, se debe tener el derecho de utilizar todos los medios de ejecutar todas las acciones, sin las cuales no es posible la conservación20. La naturaleza, al imponer a cada ser vivo la obligación de conservarse, le dio el derecho de usar todas las cosas -se ha dicho-. La naturaleza ha dado todo a todos: El globo pertenece a sus habitantes: i con tanto derecho posee, el uno como el otro, el lugar donde ha nacido (SA,I,386).

De este principio deducía Hobbes que la utilidad es la medida del derecho en el estado de la naturaleza. Pero el que todos tengan ese derecho, no les es nada útil a los hombres, pues equivale a no tener ningún derecho. Uno podría decir: “esto es mío”, pero no podría gozarlo, porque el vecino haría otro tanto. Cuando tales circunstancias están presentes, estamos en la situación de “la guerra de todos contra todos” 21. Un

24

estadio infantil, diría Rodríguez: el niño nace mandando; va dejando de mandar para entrar a gobernar al tiempo que va creciendo (esta es la conducta de los jóvenes), y deja de gobernar para entrar a ordenar en la virilidad. El ser razonable ordenará “cada vez mas i cada vez mejor, al paso que se acerca a su fin (véase la conducta de los viejos)” (p.314). Así como en la psicología individual el mando despótico del niño precede al gobierno de los jóvenes y éste al ordenamiento del hombre maduro, de la misma manera, en la vida de las sociedades, la guerra precedió a la jurisprudencia y ésta a la administración racional de los medios disponibles. Pero en un estado de guerra total, dirá Hobbes, los hombres no pueden esperar conservarse mucho tiempo. Por tanto, deben buscar la paz antes de aniquilarse. Tal es el dictado de la primera ley natural, ley que dicta la razón a cada hombre. No hay otra ley más fundamental dictada por la naturaleza, ley divina, don que Dios le concedió a cada hombre para que le sirviera de regla de sus acciones (cf. SA,I,384): hay que buscar la paz mientras se puede conseguir, pues la ley de la razón dicta que se debe hacer todo y omitir lo que sea necesario para conservar, tanto como sea posible, la vida y los miembros por largo tiempo. De esta ley constitutiva, se deriva la primera ley natural: puesto que el derecho de todos a todas las cosas es insostenible, entonces algunos de esos derechos deben ser transferidos o renunciados. Porque “quien no abandona su derecho a todas las cosas, actúa contra la razón de la paz”22. Hay, en este punto, una sutil diferencia de Rodríguez con Hobbes, diferencia que aleja al caraqueño de la concepción pactista. Dice Hobbes que, una vez que los hombres transfieren sus derechos, se establece el pacto entre ellos de mantener esa renuncia. Para Rodríguez no hay posibilidad de pacto hasta que las necesidades no sean plenamente satisfechas. No se puede renunciar a lo necesario. Lo que funda el derecho es la necesidad. Tal es el sentido de “cosa pública”. En un artículo de la Crítica de las Providencias de (l) Gobierno, Rodríguez desarrolla esta sorprendente idea: cosas públicas son aquellas cosas, “muchas i diferentes /…/ de que dependemos para subsistir” (OC,II,420). En este artículo insiste el filósofo en que es fundamental distinguir entre cosas, negocios y asuntos públicos. “COSAS PUBLICAS -escribe- son aquellas a que todos ocurren para satisfacer sus necesidades … (sean las que fueren)” (ib.). A estas cosas se tiene derecho (natural) porque se necesitan. Por tanto, debe establecerse el derecho civil, para que todos puedan “gozar de ellas como RACIONALES!” (ib.). Esto supone que los hombres pueden entenderse. Esto supone, también, que los demás reconocen mi propiedad, siempre y cuando tengan, también ellos, la suya y les sea reconocido el derecho al uso de su posesión. Aquí está el fundamento de la moral: el bien o el mal de la vida está “en los modos de adquirir, conservar i disponer” las cosas públicas, esto es, todas aquellas cosas que todos necesitan para su conservación, y las fuerzas con las que se adquieren, conservan y disponen. “Es claro -dice Rodríguez- que las cosas no pueden ser propiedad sino por las fuerzas que se emplean en adquirirlas,, luego sólo las fuerzas, i las cosas adquiridas por ellas, deben llamarse “COSAS PUBLICAS” (ib.). Es tan importante este concepto de “cosas públicas” que Rodríguez piensa que, solamente por el hecho de haber, primero, “deslindado COSAS PUBLICAS de los Asuntos i de los negocios públicos, para hacer buscar el mal de la Sociedad, en su verdadero Asiento — i lo 2º haber distinguido el punto de ocupación, del radio que describe la esfera de actividad, para hacer ver que la usurpación de las fuerzas es la causa del desorden” (p.428), merecería la APROBACION como un importante aporte del filósofo a la “ciencia social”. Las cosas públicas son el motivo de las desavenencias entre los hombres (ib.), repite el filósofo una y otra vez. Y remata: cuando los hombres sepan lo que son las

25

cosas públicas, no habrá más diferencias entre ellos. Los hombres verán que el bien VERDADERO -su bien- está en la satisfacción de las necesidades a las que no pueden renunciar. En segundo lugar, cuando esto se sepa, no habrá violencia del fuerte para exigir su derecho, ni astucia del débil para eludirlo. La instrucción sobre las cosas públicas eliminará el desconcierto de los abusos. No habrá confusión de intereses ni litigios por derechos. Por tanto, se habrá desterrado de la faz de la tierra el “choque continuo entre personas” (p. 420). La pregunta ahora es: ¿y cuáles son, entonces, las cosas y las fuerzas que deben ser públicas? La respuesta a esta pregunta es doble. Por un lado, el filósofo enumera una serie de necesidades; pero, además, establece una jerarquía entre ellas. En varios lugares de su producción filosófica, en textos que el propio filósofo compuso y editó 23, se lee que las necesidades pueden ser verdaderas, facticias o ficticias. Cinco es el número de las necesidades que “nos persiguen incesantemente”, por las cuales chocamos en el intento de alcanzar los medios de satisfacerlas: alimento, vestido, alojamiento, curación y diversión24. (Notemos, de pasada, que el autor no considera explícitamente la satisfacción del instinto sexual como un motivo de choque, de enfrentamiento entre los hombres. Tal vez, porque es partidario de la idea de que “de cualquier modo expresa cada uno sus sentimientos” (LV,II,158), idea que está en las antípodas de lo que hoy llamamos “trastornos emocionales” o “trastornos de la afectividad”)25. Consideremos, aunque sea brevemente, la enumeración de las necesidades con el objeto de ver, posteriormente, cómo el autor establece la jerarquía que se da en ellas. Dice en Sociedades Americanas en 1828: Las 5 necesidades estan, como 5 fuentes, manando centenares de pleitos al día, == en el mercado, en la cocina, en la despensa, en la mesa,, por la comida — en el campo, por las cosechas — en las calles con las lecheras, i con sus aparceros los aguadores — con tenderos, sastres i costureras, i con sus procuradoras las lavanderas, por el vestido — con las amas de casa, con los vecinos y con la policia,, por el alojamiento — con los médicos por Visitas, con los boticarios por cuentas de recetas,, en las enfermedades — i por distraerse.. con cuanto hai,, porque todo puede ser objeto de diversión == tantas camorras puede haber en los bailes de la Corte, como en las Cáravas (OC,I,397).

Sin examinar la justeza o no del número de necesidades que el autor nos ha dejado, pasemos ahora a su consideración más general. A grandes rasgos, se puede decir de las cinco que son necesidades animales, pero que afectan al hombre que vive en sociedad de manera especial. Observa el filósofo: No hay reunion de hombres sin un fin: el fin es satisfacer necesidades … Indispensables, Facticias o Ficticias

En las indispensables están

el alimento el vestido el alojamiento la curación y la distracción

los animales nacen vestidos id. se alojan a poca costa id. no se curan id. se distraen sin gastar

Queda al hombre, por necesidad común con los animales … el alimento. Los animales se juntan donde hay

pasto agua

pero no se

comer beber

26 y abrigo

entreayudan para

ni abrigarse

Los hombres se juntan y se entreayudan; pero … entreayudarse para adquirir cosas, no es un Fin social. Entreayudarse para proporcionarse medios de adquirir, no es fin social tampoco. Proyectos de Riqueza, de Preponderancia, de Sabiduría, de Engrandecimiento, cualquiera los forma y los propone; pero no son proyectos sociales (ER,I,227-228).

El lector se habrá sorprendido con el final del pasaje. Permítasenos dejarlo con la sorpresa ante sus ojos por un tiempo. Destaquemos que las necesidades humanas no son animales. Los animales no poseen necesidades facticias ni ficticias; sus necesidades son “Indispensables”: alimento, alojamiento y distracción. Pero aún dentro de éstas, sólo comparten con el hombre la necesidad de alimentarse e, incluso, esta necesidad se satisface de manera distinta: los animales se juntan y cada uno satisface su necesidad a su modo y como puede. El hombre, por el contrario, se entreayuda para satisfacer la necesidad. Es importante que nos detengamos en este punto, porque, para el filósofo, a pesar de que la satisfacción de la necesidad animal y humana es distinta, esto no constituye todavía, per se, vida social. Y ahí la sorpresa del lector. Destaquemos, en segundo lugar, que el animal no gasta medios en la satisfacción de sus necesidades. El hombre no sólo consume cosas, también consume medios para adquirir las cosas que requiere. La sociedad “promete” facilidades para satisfacer las “Cinco necesidades … fundamento del derecho natural … (que) persiguen al hombre, en todos los instantes de su vida” (SA,I,378). “Promete”, pero no concede. Por eso cada hombre -como decía Hobbes- teme por su vida, pues posee lo que otro busca o es un estorbo para alcanzarlo. Pero, además, teme el engaño, la usurpación, el robo y la rapiña: la envidia, pues las cosas son “Abundantísimas, Suficientes o Escasas” (CPG,II,420). Y éstas últimas son las más apetecidas. Creo que aclaramos un poco la idea de Rodríguez si comparamos su visión de la necesidad con la concepción ética de P. Kropotkin. La tesis central de la concepción ética de Kropotkin es la idea del “apoyo mutuo”. Según esta tesis, las relaciones sociales, los sistemas de producción, los sentimientos morales se conforman a las necesidades naturales de supervivencia y la cooperación. En La moral anarquista, Kropotkin aplica sus conocimientos científicos de la naturaleza al mundo ético. El apoyo mutuo no es ningún imperativo categórico -nos dice-, sino una necesidad natural exenta de toda reminiscencia de premio o de castigo. ¿Por qué seré moral?, es la pregunta con la que abre Kropotkin su investigación, pregunta que se hacían los racionalistas del s. XVII, los filósofos del XVI, los revolucionarios del XVIII y los utilitaristas ingleses del XIX (Bentham y Mill). Kropotkin hace retroceder el impulso de todos los actos humanos hasta la consecución del placer o egoísmo, sean los actos que denominamos vicio como de los que llamamos virtud. “Por diferentes que sean las dos acciones en sus resultados para la humanidad -anota-, el móvil ha sido siempre el mismo: la consecución del placer” 26. En otros términos, los dos actos son distintos en su origen, pero buscan el mismo fin. En todos sus actos razonados o conscientes, el hombre buscará siempre lo que le agrada, o tratará de evitar el dolor, que viene a ser lo mismo. “Buscar el placer, evitar el dolor, es el hecho general (otros dirán la ley) del mundo orgánico: es la esencia de la vida” 27. Si no hubiera este afán por lo agradable, el organismo se disgregaría. El animal al obrar así no hace sino seguir un mandato de su propia naturaleza. El acto más repugnante, como el más indiferente o el más atractivo, son todos igualmente dictados por una necesidad

27

del individuo. Ahora bien, ¿qué se sigue de esto? ¿Se sigue acaso que todos los actos del individuo son indiferentes, como así han querido sostenerlo algunos?, se pregunta el autor anarquista. La respuesta es muy sencilla: el mundo animal que vive en sociedad sabe distinguir entre el bien y el mal, al igual que el hombre. Y más: sus concepciones sobre este particular son del mismo género que las del hombre. “Lo que se reputa como bueno entre las hormigas, las marmotas y los moralistas cristianos o ateos, es lo que se considera útil para la conservación de la especie. Y lo que se reputa malo es lo que se considera perjudicial, no para el individuo, como decían Bentham y Mill, sino hermoso y bueno para la especie entera”28. Lo que diariamente se preguntan las hormigas y los pájaros es: —¿Es útil para la colonia? Luego es bueno —¿Es nocivo? Luego es malo

En principio, Rodríguez y Kropotkin comparten bastantes ideas. Pero hay un sesgo que toma Krpotkin que los va a separar. Es el sesgo del bien y mal como útil o perjudicial “para la colonia”. Para Rodríguez, vivir juntos como lo hacen los animales no es vivir “en estado social”. Y es que los animales no tienen deseos (que son metanecesarios), tienen instintos. Y tampoco la satisfacción de esos instintos es muy “sociable”. El carnero “en el pasto disputa el bocado a cornadas” y los perros “se muerden para quitarse el hueso” (CPG,II,414), aunque el primero busque el rebaño y los segundos, la jauría “para retozar”. El instinto dicta leyes a cada especie que cimientan la unión entre sus individuos, y la ley más general es: “Cada uno para sí, i Dios para todos” (ib.). Comparte Rodríguez la concepción de Kropotkin según la cual todo hombre, cualquiera que sea el grado de desarrollo intelectual que haya alcanzado, reputa como bueno lo que él cree que es útil para él (SA,I,283), necesario o conveniente (OV,I,434). Ahora bien, el hombre, naturalmente, no tiene “un común sentir de lo que CONVIENE A TODOS” (LV,II,163; SA,I,365; CPG,II,408). Esa es su tragedia, su fatalidad. El hombre no “considera generalmente como bueno lo que es útil a la sociedad en que vive y malo lo que es nocivo”29, tal como asegura Kropotkin. Porque, según Rodríguez y tal como lo atestigua el propio autor anarquista, el hombre cree que le es útil todo lo que le agrada, que, como se puede deducir, no es un criterio para vivir “en un estado social”. La moral de Rodríguez , como la de Kropotkin, va a tener el sentimiento por el otro como su raíz más profunda. Comenta Rodríguez: “Cada uno para sí i Dios para todos” máxima buena para NAUFRAGIOS en alta mar … y no siempre: porque si el barco da tiempo, un desgraciado convida á otro con su TABLA (P,II,392).

Pero la ética del sentimiento del caraqueño pasará a una moral dirigida por la razón, aunque no olvida su origen. El motivo del giro es la concepción del hombre tan distinta en los dos pensadores. Señala Kropotkin que “el sentimiento de solidaridad es el rasgo predominante de la existencia de todos los animales que viven en sociedad". En otras palabras, la solidaridad es la ley, hecho más importante, para él, que la misma lucha por la existencia de cada individuo. Para Kropotkin, el hombre, al igual que cualquier otro animal, es un conjunto de instintos. El obedecer la solidaridad le es tan vital como el

28

alimento o el órgano destinado a ingerirlo. Para Rodríguez, el hombre tiene instintos. El primero es el de conservación, después vienen el de la imitación y el de la gratitud (DB,II,276), entre otros. Por eso la sociedad debe fundarse “en el Instinto del Hombre” (CPG,II,426). Pero además de instintos, el hombre tiene necesidades facticias y ficticias, deseos, y éstos no están presentes en la concepción del anarquista. Por eso, para Rodríguez, el sentimiento no es suficiente como base de la moral, pues el sentimiento es ignorante. La moral es una conquista de la inteligencia, la más abstracta que pueda hacerse, esto es, la más alejada del sentir individual: la idea del bien común. Para alcanzar el bien común, es preciso corregir los deseos. Si -como señalaba Kropotkin- el hombre es, por naturaleza, solidario, bueno, comprensivo, entonces ¿por qué le hace daño a sus semejantes? Kropotkin dirá que porque está constreñido; Rodríguez dirá que porque es ignorante, porque ignora el dolor del otro, de la misma manera que lo hace el animal (LV,II,118), hecho que reconoce Kropotkin cuando señala: “El águila devora al gorrión, el lobo a las marmotas”30. El sentimiento personal no le da al individuo la idea del sentimiento del otro. Por ello señalará Rodríguez que cada hombre, individualmente considerado, es bonísimo; pero el todo, detestable (DB,II,291). Para Kropotkin, entonces, al hombre hay que dejarlo completamente libre, hay que dejarlo a su existencia, permitiéndole el desarrollo personal de sus facultades sin ninguna constricción, sin mutilarlo. Si todos los hombres son libres, la sociedad será libre. “Renunciamos a mutilar al individuo en nombre de ideal alguno; todo cuanto nos reservamos es el derecho de expresar francamente nuestras simpatías y antipatías para las que encontramos bueno o malo”31. El hombre de S. Rodríguez debe ser educado; hay que enseñarle a ser libre, pues no nace libre como pensaba Rousseau. La libertad es una conquista de la razón sobre los instintos y sobre los deseos. Detengámonos ahora en la gradación de la necesidad. No señala el filósofo que, de las cinco necesidades “que persiguen al hombre”, unas sean más acuciantes que otras, como en el típico caso del hombre que la da una limosna a un pobre y le dice: “cómprate comida; no la gastes en aguardiente”. Eso no dice Rodríguez. Para él son igualmente necesarias la diversión, la curación, el alojamiento, el vestido como la alimentación. Lo que señala claramente Rodríguez es que, dentro de cada una de estas cinco necesidades, hay grados: son indispensables, facticias o ficticias. En otros términos, la necesidad de alimentarse puede ser “indispensable”, pero también puede ser “facticia” o puede ser “ficticia”. Otro tanto puede decirse del vestido, del alojamiento, de la curación y de la diversión. A las necesidades “indispensables” también las denomina “verdaderas”, porque los hombres las “sienten”; pudiéramos decir que éstas son naturales. Contrariamente, hay otras necesidades que los hombres “se imponen por conveniencia”. Son necesidades hijas de la convención social, hijas del arte, incluso se pudiera decir que de la moda. Por último, las cinco necesidades pueden estar en el grado de ser “ficticias”, porque los hombres “suponen deber satisfacer”; son éstas las necesidades hijas de la creencia del hombre, en realidad, hijas del deseo. Aunque no hay, per se, preeminencia de unas necesidades sobre otras -dijimos-, sin embargo, la necesidad de “diversión” es la que, de alguna manera, gradúa las demás. Porque, ¿qué otra cosa es la diversión sino “la necesidad de estar fuera de nosotros mismos?” Esta es la única necesidad que se satisface afuera, en la dirección dentro-fuera del ser humano. Las demás se satisfacen adentro con COSAS, en la dirección fuera-dentro. Veámoslo en un texto del filósofo: Son, pues, muchas i diferentes las COSAS, de que dependemos para subsistir,, i tal la necesidad de estar fuera de nosotros mismos, para no fastidiarnos, que en todo hallamos un objeto de distracción (CPG,II,419).

29

La distracción, entonces, expresa la necesidad de exteriorización del ser humano, que perfectamente puede identificarse con el aspecto positivo y productivo del deseo: desear es desbordar de vida32. Y en este sentido positivo, también, hay que entender la tesis hobbesiana de que la felicidad no es otra cosa más que un deseo sin fin 33, interminable. Deseo o afán, en primer lugar, de poder que sólo cesa con la muerte. La felicidad es un continuo progreso de los deseos de un objeto a otro, pues la consecución del primero no es otra cosa que un camino para alcanzar el segundo, y así ad infinitum. La causa de ello -destaca Hobbes- es que el objeto de los deseos humanos no es gozar una vez solamente y por un instante, sino asegurar para siempre la vía del deseo futuro. De donde -deducetodas las acciones voluntarias e inclinaciones humanas tienden, no solamente a procurar, sino, también, a asegurar una vida feliz. La diferencia de tales acciones radica en el modo cómo parcialmente surgen de la diversidad de las pasiones en hombres diversos; y difieren, también, por las costumbres y por la opinión que cada uno tiene de las causas que producen el efecto deseado. Creo que Simón Rodríguez compartiría también completamente la tan conocida tesis de J. Huizinga: homo ludens. Huizinga está de acuerdo con quienes ven en las expresiones “homo sapiens ”y “homo faber” designaciones poco adecuadas e insuficientes para caracterizar, en toda su dimensión, la imagen del hombre. Por eso acude al calificativo de homo ludens, el hombre que juega. “Cuando examinamos hasta el fondo, en la medida de lo posible, el contenido de nuestras acciones -dice-, puede ocurrírsenos la idea de que todo el hacer del hombre no es más que jugar” 34. En varios lugares de su producción filosófica, hizo Rodríguez referencia a la necesidad humana de jugar, “para no fastidiarnos”. Dice en el pasaje que hemos transcrito de la Crítica: Cada uno, por lo que hace i ve hacer, puede formar una lista de las cosas, con las que se divierte cada edad, desde los juguetes de los niños hasta los testamentos de los viejos. Solo en los dos extremos de la vida, se distingue el hombre, sin riesgo de incomodar á sus semejantes == el recien nacido se entretiene manoteando,, i el anciano decrépito enclavija 8 dedos, deja los pulgares libres, y haciéndolos jirar, uno alrededor del otro, se divierte,, miéntras le llega la hora de echarse boca arriba, a contar las vigas de su techo … o las ESTRELLAS ! si el destino lo ha puesto, á esperar la muerte en el Senegal o en Cartajena de Indias (OC,II,419).

Parece ser que la diversión humana se especializa en lo religioso, sobre todo, en aquellas ceremonias que tienen como objeto la muerte (tal vez para alejar la idea del fin a fuerza de mantenerlo siempre presente). Razona en este sentido el filósofo: ¿Qué son los Entierros? … las Exequias? … los Aniversarios? … sino medios de divertirnos llorando … suspirando … o cantando … o paseando … o rezando …,, porque las Ceremonias Relijiosas (en jeneral) son más divertidas que devotas (ib.).

Años atrás, en 1834, había escrito que durante la Colonia “9 meses del año eran feriados”, a causa del “prodijioso número” de fiestas y actos de devoción que “inventaron á porfía, el clero y las diferentes órdenes monásticas!, (la de los Jesuitas, sobre todo)”. La razón principal: “todos tenían tiempo para divertirse —no sabían en qué— y se echaban sobre las prácticas del culto exterior” (LV,II,91). Como decíamos anteriormente, la diversión gradúa la necesidad. Con palabras del filósofo: Esta tendencia a distraernos, añade al Alimento, al Alejamiento, i sobre todo al Vestido COSAS poco o nada necesarias: unas llevan por fin la comodidad, i otras son hijas del capricho.

30

Nos ha dejado el autor una lista de medios de satisfacer necesidades que los clasifican en “Necesarios, Facticios i Ficticios” al igual que aquéllas. La lista, referida a necesidades de alimentación, vestido, alojamiento y desplazamiento es la siguiente: NECESIDAD

MEDIOS NECESARIOS

FACTICIOS

FICTICIOS

• desgarrar la carne

• dientes y dedos

• cubierto

• vestirse • alojamiento • calzarse • andar

• túnica o sayo • buhío estrecho • abarcas • zuecos

• vestido cómodo • casa capaz • zapatos • a caballo

• cubierto de materias preciosas • vestido de telas exquisitas • magnífico palacio • zapatos de seda y bordados • no salir de casa por no tener coche y lacayos

Ahora bien, al tiempo que los medios se ordenan por el grado de necesidad que satisfacen, también las personas se clasifican en a) “Prudentes”, si hacen solamente uso de los medios “necesarios” para satisfacer necesidades “indispensables” o “verdaderas”; b) “Modestas”, si buscan la comodidad en los medios “Facticios”; c) “Vanas”, si los medios que emplean son “Ficticios”, esto es, hijos “del capricho”, de la creencia personal de cada quien. Hay una correspondencia, pues, entre la virtud (o el vicio) y la necesidad. La prudencia corresponde a la necesidad verdadera, la modestia a la necesidad facticia y la vanidad a la necesidad ficticia. En otras palabras, la correspondencia se da entre el mundo físico y el moral; “el mundo moral, tiene sus asperidades como el físico” (SA,I,339). “Siendo la fuerza moral el signo de la fuerza física, en vano se quiere lo que no se puede" (p.376). La virtud únicamente se puede dar en la satisfacción de la necesidad más genuina, porque necesidad es libertad. Esto lo ha expresado claramente Spinoza. “Se dice que es libre -apunta- aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada a obrar por sí sola; es necesaria, o más bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algún efecto en una condición cierta y determinada” (Etica, parte I, def. VII). Y aclara: nada hay contingente en la naturaleza; todo está determinado en ella por la necesidad de la naturaleza divina de existir y producir algún efecto de cierta manera (id., prop. XXIX). De este modo se explica la correspondencia entre lo físico y lo moral en Rodríguez. Pero, si no hay nada contingente en la naturaleza, ¿cómo es posible que los hombres puedan ser modestos y, sobre todo, vanos? También Spinoza puede ayudarnos a responder la pregunta. Por una falta de conocimiento en nosotros, decimos de una cosa que es contingente. (id., prop. XXXIII, esc. I). Porque ignoramos el orden de las causas, una cosa tal no puede aparecer ni como necesaria ni como imposible y, por consiguiente, la llamamos contingente o posible. Spinoza, como Rodríguez, sienta un triple principio que todos deben reconocer: 1) que todos los hombres nacen sin conocimiento alguno de las causas de las cosas; 2) que todos tienen apetito de buscar lo que les es útil; 3) que tienen conciencia de este apetito. Por otro lado, todos los hombres encuentran en sí mismos y fuera de sí un gran número de medios con los cuales pueden obtener, grandemente, lo que les es útil; por ejemplo: los ojos para ver, los dientes para morder y los animales para su alimentación, el sol para alumbrar, el mar para nutrir los peces. En otros términos, el hombre ha llegado a casi desear todas las cosas existentes en la naturaleza como medios para su

31

uso. Por eso todos los hombres han inventado diversos medios de rendir culto a Dios, a fin de ser amados por Él por encima de todos los demás, de tal manera que, por nuestras oraciones, Él debe dirigir la naturaleza entera en provecho del deseo ciego de cada uno y de su insaciable avidez. Después de estar persuadidos de que todo lo que sucede es a causa de ellos, los hombres han juzgado que, en todos los casos, lo principal es lo que tiene para ellos utilidad mayor, y considerar como más excelente lo que les afecta de modo más agradable. ¿Qué demuestra esto? Que cada uno juzga de las cosas según la disposición de su cerebro o, más bien, que se han tomado como cosas reales las afecciones de la imaginación (Etica, parte I, apéndice). El alma -recalca Spinoza- no tiene, ni de sí misma, ni de su propio cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, un conocimiento adecuado, sino sólo un conocimiento confuso y “mutilado”, al percibir las cosas según el orden común de la naturaleza, esto es, al determinarse exteriormente. Sólo cuando está dispuesta interiormente de tal o cual manera, considera las cosas clara y distintamente (id., parte II, prop. XXIX, escolio). Por eso los hombres se engañan al creerse libres. La razón es que, aunque tienen conciencia de sus acciones, ignoran las causas por las que son determinados. Por consiguiente, lo que constituye la idea de su libertad es que no conocen causa alguna de sus acciones. Dicen que las acciones humanas dependen de la voluntad, y éstas son palabras de las que no tienen idea alguna, porque todos ignoran lo que es la voluntad, y cómo puede mover el cuerpo (id., prop. XXXV, escolio). El problema ahora es de orden práctico, esto es, cómo hacer para no llegar a ser una persona vana, suponiendo que todos pudieran querer ser prudentes y modestos. Nadie mejor que Spinoza para contestar la pregunta, porque -como en algún lugar ha dicho G. Deleuze- si queremos saber de qué materia está hecho el deseo, hay que preguntárselo a Spinoza. “Cada cosa, en cuanto es en sí -contesta- se esfuerza en perseverar en su ser” (Etica, parte III, prop. VI). Y este esfuerzo no es nada exterior a la esencia de cada cosa, esto es, ese esfuerzo es parte de su esencia, y esfuerzo que no envuelve tiempo definido: todo el tiempo, de manera indefinida, cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser. Esto es lo primero que hay que considerar sobre la esencia del deseo. Ahora bien -sigue diciento Spinoza-, cuando el esfuerzo por perseverar se relaciona sólo con el alma, lo llamamos voluntad. Cuando, a la vez, se relaciona con el alma y con el cuerpo, lo llamamos apetito. Si el esfuerzo por perseverar en el ser es un elemento constitutivo esencial de cada cosa, el apetito (de ser) pertenece a la esencia misma del hombre, pues sirve para su conservación. De donde se deduce que el hombre está determinado a satisfacerlo, no puede dejar de realizar ese apetito que constituye su propia naturaleza, que es naturaleza deseadora. Porque no hay diferencia ninguna entre apetito (de ser) y deseo (de ser), únicamente que el deseo se relaciona generalmente con los hombres, en cuanto tienen conciencia de sus apetitos. De ahí la definición: “el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo” (Etica, parte III, prop. IX, esc). Resumiendo nuevamente: esfuerzo por perseverar en el ser = voluntad = apetito = deseo. ¿Qué se concluye de lo ya asentado? Que nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos cosa alguna porque la juzguemos buena, sino que, por el contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, porque la queremos, porque la apetecemos, porque la deseamos. O, con palabras de Rodríguez, no podemos dejar de obrar, como en un principio no pudimos menos que querer, desear y anhelar (LV,II,121), pues “Todo lo quiere … todo lo desea cada uno para sí: esto no es ni bueno ni malo; porque así es el hombre — de estos sentimientos depende su conservación / …/” (CPG,II,414). En resumen, el deseo es la esencia misma del hombre, si se concibe esa esencia

32

como una determinación a obrar por una afección cualquiera que ella sea. En otras palabras, deseo son todos los esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la disposición variable de un mismo hombre y que, incluso, se oponen unos a otros de diversas maneras y en varios sentidos (Etica, parte III, def. I). Lo que equivale a afirmar que el hombre es de naturaleza contradictoria. Si lo anterior es cierto, no queda mucho que hacer. Pero, ¿está el hombre condenado a vivir contradictoriamente? Ni Spinoza ni Rodríguez lo creen así. Spinoza denomina servidumbre la impotencia que sufre el hombre que no puede reducir sus afecciones ni, mucho menos, gobernarlas, pues un hombre sometido a sus afecciones no es libre, no depende de sí mismo, sino de la fortuna, cuyo poder sobre él es tan grande que, paradójicamente, viendo lo mejor lo conduce a lo peor. Rodríguez dirá de los americanos: “somos INDEPENDIENTES, pero no LIBRES — dueños del SUELO, pero no de NOSOTROS MISMOS” (CPG,II,427). Ambos autores consideran la libertad en sentido antiguo, como libertad interior y no sólo exterior. No es libre quien solamente sigue sus deseos y opiniones. El que se deja llevar por sus deseos y opiniones es un siervo, pues no dirige sus acciones objetivamente conforme a la razón. “Pertenece a la naturaleza de la Razón -señala Spinoza- considerar las cosas, no como contingentes, sino como necesarias” (Etica, parte II, prop. XLIV). Por eso la razón es firme, mientras que la opinión y el deseo son cambiantes. Libre entonces es el hombre dirigido por la razón, el hombre que busca agradar a la razón en todo momento y no vive sino bajo el imperio de la razón, incluso en contra de sus deseos y opiniones. Un espíritu que juzga por las apariencias no es libre, es un espíritu que puede ser engañado. Es libre el espíritu que es independiente, porque es capaz de razonar correctamente. Y los hombres más independientes son aquéllos cuya razón avanza afirmándose más y más, aquéllos que, una y otra vez, se dejan guiar por la razón. Plenamente libre es el hombre cuyos actos están determinados por causas que entiende perfecta y adecuadamente, según su propia naturaleza. Y aquí es donde libertad y necesidad se encuentran. Como ya se ha expresado, el hombre no puede dejar de obrar, no puede menos que determinarse, pero es preciso que conozca y asuma las causas de sus acciones. La libertad no excluye la necesidad de la acción: la impone. 2.1.1. Deseos razonables En CPG,II,414, Rodríguez expone una tesis que es clave para entender la concepción moral aristotélica y, también, para entender su propia ética. Tesis que, por otro lado, ilustra el giro tan personal de Rodríguez. La tesis en cuestión puede ser denominada como la concepción del deseo razonable o del deseo correcto. El pasaje completo comienza así: Solo el que es sensible a la RAZON, puede resistir a los halagos del interes privado.

Y concluye: El hombre sociable querría … desearía todo para sí; pero no lo pretende,, porque ve que no tendría quien lo ayudase a gozar — El que no lo es, lo pretende porque lo DESEA, i nada mas.

Para entender adecuadamente el pasaje, es preciso que vayamos a la Ética a Nicómaco. Nos serviremos aquí del excelente trabajo de arqueología que ha realizado el profesor F. Bravo35.

33

La tesis aristotélica del “deseo correcto” debe ser entendida dentro del problema más general de cuál es la naturaleza del conocimiento moral, problema fundamental, pues de cuál sea la solución dependerá la clasificación de la ética en cognitivista y no cognitivista. En la EN, el conocimiento moral recibe el nombre de phrónesis, término que de ordinario se traduce por ‘conocimiento moral’, ‘prudencia’, ‘sabiduría práctica’, etc. El conocimiento moral, según las éticas cognitivistas, forma parte de la vida moral, pues la orienta. En otros términos, la vida moral no está desprovista de cierto conocimiento. Ahora bien, una de las características más importantes de phrónesis es que es un concepto en evolución en la obra del Estagirita. Los intentos por fijar los distintos sentidos de cada uno de los momentos en la obra del filósofo son muchos. El profesor F. Bravo ha hecho una reconstrucción minuciosa de tales intentos, pues, en definitiva, ¿qué quiere decir Aristóteles cuando señala explícitamente que phrónesis no es epistéme, sino génos allo gnóseos: otro tipo de conocimiento? Para el profesor Bravo, esta conclusión implica, negativamente, que el conocimiento moral no es una ciencia; positivamente, que es a) un conocimiento y b) una virtud. Para algunos exégetas, el libro VI de la EN tiene como objeto profundizar en lo que sea el conocimiento moral; pero, “pese a que ésta es su cuestión central, el autor no la ha tratado de manera satisfactoria”, lamenta el profesor Bravo (otro tanto va a ocurrir con Simón Rodríguez), “lo que ha originado una verdadera controversia, que desemboca en el problema de la verdad práctica” de EN,VI,2,1139 a,21-23. El profesor Bravo plantea el problema de la siguiente manera: por ser un conocimiento propiamente dicho, el carácter moral no puede menos que buscar la verdad; pero, por ser un conocimiento práctico, la verdad que le corresponde no puede se otra que la verdad práctica (alétheia praktiké). Entonces, ¿de qué tipo de verdad estamos hablando? Al analizar el pasaje, el profesor Bravo sigue cuatro pasos. 1. En primer lugar, hay que diferenciar dos tipos de ‘verdad’. En efecto, en este pasaje Aristóteles recuerda que la phrónesis -implica dos cosas: ‘elección’ (fin) y ‘decisión’ (medios)- se da como resultado de la actividad combinada del pensamiento y del deseo; por lo tanto, señala el Estagirita, “si ha de ser bueno, no sólo el pensamiento ha de ser verdadero, sino que, además el deseo ha de ser correcto”. En otras palabras, al pensamiento práctico le corresponde una verdad práctica. La verdad teórica es propia del intelecto teórico y se da en la theoría (especulación pura), que tiene como actos propios la afirmación y la negación. La verdad práctica, propia del pensamiento práctico (De anima,III,7), se da en relación con la acción. 2. Ahora bien, ¿en qué consiste lo específico que es función del pensamiento práctico? Aristóteles da la definición: “la verdad que se mantiene de acuerdo con el deseo correcto”. Tanto la verdad teórica como la verdad práctica consisten en una conformidad, en una adaequatio, sólo que, tratándose de la verdad teórica, la conformidad debe darse entre el entendimiento y la cosa (entre el dictum y el factum), mientras que tratándose de la verdad práctica, la adaequatio se da entre el entendimiento y el deseo, esto es, entre el pensamiento verdadero y el deseo correcto. 3. Al “pensamiento práctico” se refiere Aristóteles con los términos ‘diánoia’ y ‘lógos’. Diánoia designa la facultad del pensamiento; lógos se refiere al resultado (acto) de esa facultad. Si ello es así, la verdad en juego no es la verdad proposicional, sino la “verdad habitual”, es decir, el estado habitual del intelecto práctico -virtud del intelecto práctico-, que no es otra cosa que phrónesis. Sólo cuando el intelecto práctico ha sido perfeccionado por phrónesis, entonces el intelecto práctico está en capacidad de emitir juicios verdaderos, esto es, juicios que enuncien los verdaderos fines de la acción humana y, además de enunciarlos, incite a alcanzarlos. Por tanto, el pensamiento

34

práctico es verdadero si, y sólo si, descubre medios que: 1º) sean adecuados al fin; 2º) estén conformes con el deseo correcto. En otros términos -observa el profesor Bravo-, la verdad del pensamiento práctico se da en varios niveles: a) como característica de la facultad del pensamiento práctico (aquí es phrónesis); b) como característica de la aprehensión del fin; c) como característica de la deliberación sobre los medios. Después de haber sido verdad del intelecto práctico y luego verdad de la aprehensión del fin, la verdad se convierte en verdad de la decisión o verdad práctica en su sentido estricto. Pero en su advenimiento, ya no sólo actúa el “pensamiento verdadero”, sino también el “deseo correcto”. 4. ¿Cómo un deseo puede ser “correcto”?, es la pregunta que no puede dejar de formularse. Para contestarla hay que partir de una distinción: se le dice deseo a) a la facultad del deseo -el carácter (éthos-óresis)- y b) al acto de esa facultad. La rectitud de la facultad reside en las virtudes morales que la perfeccionan. Aquí, entonces, “deseo correcto” es sinónimo de “carácter” virtuoso. A partir de ello se da el deseo correcto como acto que consiste en “desear lo que debe desear”. Pero, ¿qué es lo que debemos desear? Hay dos respuestas también a esta pregunta. Repuesta 1: lo que desea el apetito perfeccionado por las virtudes morales. Respuesta 2: el apetito perfeccionado por las virtudes es el que desea lo que le propone el pensamiento práctico verdadero. Mas lo que le propone el pensamiento verdadero al apetito es doble: le propone, en primer lugar, lo bueno, esto es, lo que constituye el fin último del hombre (eudaimonía), tanto en su conjunto como en sus elementos constitutivos; le propone también lo correcto, lo que considera como los medios adecuados a tal fin. Ahora bien, lo uno y lo otro es propuesto por el pensamiento verdadero de manera diferente. Lo ‘bueno’ es propuesto de manera solamente informativa, mientras que lo ‘correcto' lo propone de manera imperativa. En otras palabras, lo bueno es propuesto como principio de acción; lo correcto es propuesto como regla (o conjunto de reglas) de la acción. En resumen, el deseo será correcto 1º) si, y sólo si, desea el bien propuesto por el pensamiento verdadero; 2º) si acepta los medios prescritos para alcanzar ese fin. Con esto a la vista, podemos entender la receta rodrigueciana: paraque un juez prescinda de su interes particular, tratando con el público, ha de ver que en el interes de todos está el suyo: esto es muy difícil,, por que el Egoismo es de todos los animales; solo una educación SOCIAL puede dar la idea del bien común … la mas abstracta que el hombre pueda formarse.

En otros términos, el phrónimos no nace: se hace. Porque la racionalidad que se pide, ahora, es aquélla que aspira a criticar racionalmente los deseos y las preferencias, aquélla que es capaz de reconocer profundidad en el alma humana, aquélla que es capaz no sólo de elegir el mejor curso de acción sino también el mejor deseo. Según Rodríguez, no hemos de aceptar nuestros deseos inmediatos o de primer orden como simplemente dados y no sometidos a discusión. Quien tal hace sufre, según la terminología griega, de akrasía , esto es, no tiene libertad interior. Por el contrario, el enkratés explora sus deseos, los examina y los evalúa. Esto significa que debemos formular metafines o metadeseos y cambiar los deseos de primer orden para hacerlos coincidir con las preferencias de segundo orden. En definitiva, nuestra parte reflexiva y consciente debería erigirse en arquitecto, y no en mero espectador, de los múltiples deseos, apetencias y tendencias que pululan en nuestro interior. En otras palabras, es plenamente libre sólo quien elige sus propios deseos.

35

2.2. Por los vericuetos del goce Dicho lo anterior sobre el deseo, debemos ahora precisar, aunque sólo sea en sus trazos más sobresalientes, cuál pueda ser el sentido o los sentidos del goce 36, término que el autor usa con bastante regularidad, tanto en su forma sustantiva como en las variables verbales. Aunque el concepto de goce aparece en todas las obras del filósofo, es en la Crítica donde adquiere su sentido definitivo. Antes de abordar el problema, hay que señalar que el goce no puede ser captado fuera del concepto del deseo. No se puede formular uno independientemente del otro. Ambos están en tensión constante. Podemos aislarlos y considerarlos individualmente, pero teniendo siempre presente su pertenencia a una totalidad dinámica. Creo que no se exagera si afirmamos que ambos conceptos están en una relación dialéctica, de la que el goce sería el término universal y el deseo, el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y el deseo es el deseo de goce. Ambos términos aparecen, entonces, como dos momentos que, dentro del movimiento del todo y a través de él, se contraponen y se cancelan dialécticamente, esto es, conservándose. Al concebir dialécticamente el goce humano, lo individual (esto es, el deseo de cada quien) es concebido, al mismo tiempo, en su determinación por el todo (es decir, por el goce) en su universalidad. Así, lo individual no sólo resulta conservado; precisamente, porque se lo concibe como un momento de un todo que se mueve a sí mismo, que pone los momentos contradictorios y los cancela, puede ser reconocido en su esencia: la esencia contradictoria del deseo. Pero, aclaramos, esta interpretación de la relación deseo-goce no está planteada de esta manera en Simón Rodríguez, fundamentalmente porque el filósofo caraqueño no tiene en cuenta el concepto de contradicción, que le es esencial a la dialéctica. Generalmente la significación más común de goce suele ser la de placer, complacencia. Así, gaudium, ii, suele tener como sinónimos lætitia y voluptas: alegría y voluptuosidad o complacencia en los deleites sensuales. En otros términos, la voz gozar tiene siempre presente, en alguna manera, la idea de placer y, por tanto, funciona con un sentido más general, como eufemismo de joder, copular, en todas sus variantes prácticas, como sucedía con el gaudere latino. Gaudium (mejor en plural gaudia) es coito y también placer sexual, conservando siempre la noción de alegría placentera. Joder, por su parte, -voz muy castiza del castellano, pues ya se la encuentra en los orígenes del idioma- está muy emparentada con la de gozar. Su primera acepción es la de copular y después, molestar, fastidiar (2ª); destrozar, arruinar y echar a perder (3ª). En este tercer sentido de joder, hay que entender el gusto de incomodar (CA,II,7) de alguna gente sin razón aparente; el gusto de contrariar (LV,II,113); el goce del loco que apedrea a los transeúntes (CPG,II,414); el gusto en ofender o vengarse (DB,II,289); o, llegando al límite, “el gusto en ver padecer, atormentar, morir …” (id.,219), que define al cruel37. La escuela psicoanalítica lacaniana ha enfrentado el goce al placer, haciendo del goce ya un exceso intolerable del placer, ya manifestación del cuerpo más próxima a la tensión extrema, al dolor y al sufrimiento38. Hay, en tercer lugar, otro sentido de goce que vale la pena tener presente. Es el sentido que, en el campo del derecho, remite al “usufructo”. En el usufructo “se está ante el derecho de usar lo ajeno y percibir sus frutos, sin contraprestación en muchos casos, y por utilización temporal…”39. Estas tres perspectivas nos van a permitir una visión panorámica y más profunda del goce en Simón Rodríguez.

36

Para abordar la idea del goce como placer, debemos destacar que, en Simón Rodríguez, la idea de goce va siempre asociada, contrariamente, con la idea de padecimiento, lo cual, por otro lado, es muy típico del utilitarismo antiguo y de los utilitarismos de los siglos XVIII y XIX. Esta asociación es posible porque, en su último reducto, el placer es un “no padecer”, idea eminentemente epicúrea. El placer, en Rodríguez como en Epicuro, debe ser considerado, en primer lugar, negativamente, como catastemático, como una simple ausencia de sufrimiento físico o mental. Esta identificación con la teoría clásica puede observarse nítidamente en una carta que Simón Rodríguez le dirige al General Morán el 26 de noviembre de 1853 desde Guayaquil -tres meses antes de la muerte del filósofo- en la que expresa: Deseo a usted como para mi salud para que no sienta que vive distracción para que no piense en lo que es y muerte repentina para que no tenga el dolor de despedirse de lo que ama, y de sí mismo para siempre40

No es éste, como pudiera creerse, un pensamiento de anciano cargado de achaques -Simón Rodríguez había cumplido ya, cuando menos, los 82 años, si consideramos como fecha de nacimiento el año 1771, o los 84, si consideramos que el hecho fue en 1769-, pronto a dejar su cuerpo en Amotape (Perú). Esta idea estuvo todo el tiempo en su pensamiento. Con afán evangélico, Epicuro buscaba y prometía a sus adeptos la felicidad, ofreciéndoles la doctrina que sería el remedio contra el dolor y los sufrimientos, la medicina contra las enfermedades de la vida espiritual 41. Filosofía para la vida, surgida en un momento de crisis y de desesperación, la obra de Rodríguez también ofrece soluciones a una problemática eterna, de la muerte, el dolor, el temor ante lo futuro, el incierto destino del hombre americano postindependentista. Esto es patente en la portada de su TRATADO

Sobre las LUCES y sobre las VIRTUDES Sociales,

edición de 1840, en donde el filósofo explicita el título de la obra: SUJETO

------

de las Luces y de las Virtudes

OBJETO

------

de la Instruccion

= la Sociabilidad

de la Sociabilidad

= hacer ménos penosa la vida (OC,II,103).

FIN

---------

= el hombre en sociedad

Rodríguez -que en esto es totalmente antiplatónico- sostiene, al igual que Epicuro, la existencia de un único mundo sensible y un único conocimiento auténtico: el de los sentidos. Para Epicuro, como para Rodríguez, el alma es corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse los átomos. Por eso “la despedida” del cuerpo y de los objetos amados no puede ser placentera. No habrá ningún reencuentro posterior. De lo que se trata es de “hacer ménos penosa la vida”, mientras hay vida. Claro que se observa una

37

diferencia fundamental entre la filosofía epicúrea y la rodrigueciana: la sociedad basada en un orden justo le interesa al epicúreo muy poco. La filosofía es definida como “medicina del alma”, esto es, el filósofo epicúreo se transforma en un psiquiatra de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre, pero no le interesa la sociedad como tal. La filosofía es el remedio contra la confusión de la época, pero no arregla la época; cura al individuo. Ataraxia y autarquía es el lema del hombre sano de espíritu, del sabio, que es, a la vez, hombre feliz. La ataraxia y la autarquía son propiedades del individuo no subordinado a la Ciudad, pretensiones del sabio y no del ciudadano, del átomo y no del cuerpo social. En el curso de la vida epicúrea, no hay que embarcarse en la nave metafórica del Estado, barco de locos timoneles y de viajeros necios, sino que más vale echarse a nadar solo. La política epicúrea es la negación de la teoría política, mediante su apartamiento. Porque la política es algo lamentable, una ocupación indigna de un filósofo. Por eso las puertas del Jardín siempre estarán cerradas para los políticos. Y en esto Simón Rodríguez no es epicúreo sino platónico. Para Platón, como para Rodríguez, la felicidad del individuo depende de la del orden social. En este sentido, la búsqueda de la felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que la felicidad está, únicamente, en una sociedad que pueda vivir según un plan racional42. El goce en cuanto placer posee también un aspecto positivo que, en el caso de Epicuro, éste denomina cinético o en movimiento -como placer específico de los sentidos, opuesto al dolor de la sensación-, y que, en el caso de Rodríguez, es el goce propiamente dicho. Una cita que hemos tomado de la Defensa de Bolívar nos muestra los dos sentidos de goce como placer: Las miras de la sociedad deben ser 1º que los hombres vivan juntos para evitar males y procurarse goces (OC,II,344).

Para Epicuro, el fin del hombre es hedoné, el placer, aunque la palabra castellana tiene un sentido menos amplio que hedoné, y diferente también de la latina voluptas. Ahora bien, no todos los placeres son idénticos. Ya hemos destacado la importancia que tienen los catastemáticos frente a los cinéticos. Asimismo, hay que distinguir los naturales o necesarios, de los naturales y no necesarios y de los que no son ni naturales ni necesarios. Una tercera división, apenas esbozada, es la que distingue placeres sensibles de placeres espirituales. El fin de todo placer es la ataraxia, la paz feliz, la “santa serenidad”. En esta moderación, que busca la satisfacción tranquila de los deseos primordiales y la ausencia de dolor y de perturbaciones anímicas, podemos sentir un rasgo muy propio del pensamiento helénico. La ética epicúrea, en el fondo, es -como la de Rodríguez -una ética de resistencia al dolor; es una ética que busca una felicidad natural que se encuentra amenazada por la necesidad, por la ambición, el temor y otras vanidades humanas. “El placer de que hablamos -define Epicuro- consiste en la ausencia de sufrimiento físico y de perturbación del alma” (DL,X,131). Por eso el amor pasional o eros será condenado como causa de desórdenes, falsas ilusiones y sufrimientos. En fin, alguien ha subrayado que Epicuro coloca a la amistad (philía), como vínculo de unión entre los hombres, en el lugar vacante dejado a la justicia. Ahora bien, ¿qué es el goce positivo para Rodríguez? En su forma más universal, gozar es satisfacer deseos, pues “no satisfacerlos es padecer” (SA,I,324). Rodríguez comparte con Locke la idea de que no es, como generalmente se supone, lo que determina la voluntad aquello que aparece como más grato ante nuestros ojos, sino que es algún malestar, habitualmente el más agudo, el que hace que el hombre se determine a obrar. Este malestar de la mente provocado por la ausencia de un bien es lo

38

que Locke llama “deseo” (Ensayo,II,20,#6). “Padecemos un dolor en la medida en que deseamos algún bien ausente -explica Locke-. Pero debe notarse que todo bien ausente no produce un dolor con la misma proporción de la grandeza o magnitud de ese bien, o de la que le reconocimos, mientras que todo dolor, sí provoca un deseo igual a sí mismo, porque la ausencia de un bien no siempre provoca un dolor, mientras que sí lo hace la presencia del dolor. Y, por tanto, la ausencia de un bien puede ser considerada y contemplada sin deseo. Pero siempre que hay algún deseo, independientemente de su intensidad, se produce una sensación de malestar” 43. En resumen, satisfacer deseos es curar el malestar, porque todo deseo es malestar (SA,I,324). Ahora bien, el malestar del deseo es el resorte de la acción, la determinación del obrar del sujeto (LV,121 y CPG,424). Por tanto, la supresión del malestar es el primer peldaño hacia la felicidad. Veamos esto más despacio. Como hemos visto, al igual que Epicuro, también Rodríguez hace una clasificación de las “necesidades”, último punto de la escala progresiva del deseo. Siguiendo a Destutt de Tracy, las concibe como “indispensables, facticias y ficticias”. Esto es: todo hombre debe satisfacer -y esta palabra es clave para entender el concepto rodrigueciano- exigencias absolutamente materiales de alimento, abrigo, vivienda o cobijo y distracción (para no sentir el peso de la vida); además, debe satisfacer las necesidades que pudieran denominarse sociales, pues se derivan de los hábitos y de las costumbres que nos han constituido -éstas serán “facticias”-; y, en tercer lugar, las necesidades ideológicas (si se nos permite el término), pues son “ficticias” o totalmente imaginarias. Ahora bien, Rodríguez piensa que las necesidades son distintas porque poseen distinto grado de exigencia en la satisfacción. Así, las indispensables categóricamente “exigen” su satisfacción, mientras que las facticias y las ficticias la “piden”, solamente. Tugendhat señala, con razón, que, aunque la distinción entre necesidades e intereses verdaderos y falsos es muy extendida, sin embargo ningún autor se ha ocupado de esa distinción con la conciencia plena de las dificultades metódicas que presenta ni se haya ofrecido un criterio de la verdad de los intereses, que, p. e., pueda afrontar la crítica kantiana. Plantea: Si /…/ aquello que consideramos nuestro interés depende de las estructuras sociales vigentes, me parece que un acceso sociológico o filosófico-social no puede ofrecer ningún criterio de los intereses verdaderos; pues, ¿cómo se va a fundamentar de que sólo en una determinada sociedad -p. e., participativa y no jerárquica- se pueden desarrollar los verdaderos intereses? Ostensiblemente toda tesis semejante parte de una determinada concepción del hombre, de la constitución correcta del individuo, por supuesto concebido como un ser esencialmente social. Del plano sociológico nos vemos remitidos, por tanto, al plano psicológico. Pero entonces se plantea también aquí la cuestión de con qué derecho podemos destacar una determinada concepción psíquica como correcta o natural44.

La crítica de Tugendhat es pertinente a Simón Rodríguez, pues ¿quién establece cuáles son los intereses verdaderos o falsos de un individuo? Un deseo es una idea que tenemos de un posible bienestar nuestro, pero de aquí no se deriva que, con tal que se cumpla nuestro deseo, seremos felices, pues la idea de bienestar puede resultar equivocada. Se puede conseguir lo que se desea y estar peor que antes. ¿Desde dónde se postula que una necesidad es “indispensable” de ser satisfecha y otra no? ¿Cómo explicar que alguien -incluso una sociedad entera, como han mostrado suficientemente los etnólogos- puede renunciar a la satisfacción de necesidades que brotan del propio ser? ¿Cómo daremos cuenta de la renuncia a la propia vida, por ir en pos de una satisfacción imaginaria? ¿Cuál es el sentido de la vida, entonces? ¿Quién lo determina?

39

¿Desde dónde? Todas estas dificultades nos empujan a la pregunta: ¿por qué las exigencias o las peticiones de la necesidad? En otras palabras, ¿cuál es la satisfacción que la necesidad “pide” o “exige” en la teoría del autor caraqueño?, ¿por qué “no satisfacer deseos es padecer”? Respondiendo con el filósofo, podemos decir que “no satisfacer deseos” es negar el acceso al bienestar. El fondo de todo deseo es “estar bien”, lo que visto a la inversa quiere decir que los hombres nunca están plenamente bien, o son infelices (pues siempre tienen deseos), aunque algunos se creen felices porque gozan de bienes que satisfacen sus deseos con exclusión de otros hombres. Pero -asegura Rodríguez- también ellos son infelices. Esta idea de la infelicidad generalizada -¡ tan de Simón Rodríguez: “… veo en cada PROJIMO un INFELIZ, como YO”! (CA,II,64)- nos lleva necesariamente a que tengamos que distinguir entre “bienestar” y “felicidad”. Esto es, los hombres buscan su bienestar, pero no su felicidad. Aunque el télos humano es la felicidad -“procurarse goces” verdaderos-, sin embargo, por una distorsión que se da en la propia naturaleza humana, es decir, por “no tener un común sentir de lo que conviene a todos” -en lo contrario es a lo que se reduce la felicidad rodrigueciana-, los hombres gustan más de entretenimientos, de diversiones, de pasatiempos -para no sentir que viven- que vivir plenamente, que ser felices (DB,II,340) con otros hombres. En el bienestar rodrigueciano, hay que distinguir el verdadero del falso, pero también hay que distinguirlo de la felicidad -hemos dicho- que, a su vez, puede ser también verdadera o falsa. La felicidad verdadera es la racionalidad humana, es el télos humano hecho sociedad, es la aspiración que late en todos los corazones. La felicidad no es solipsista, es compartida. De ahí la necesidad de instruir a todos en lo que a todos concierne (p. 342). La falsa felicidad es creer que uno está bien porque prescinde de los demás, porque puede vivir encerrado dentro de sí dedicado a no padecer, dedicado a su bienestar. Aquí la separación radical con el epicureísmo. Ese bienestar falaz es, por el contrario, un síntoma mortal, una admonición del inminente deceso, tanto del individuo como de la nación (LV,II,122). Como señalo en otro lugar 45, Simón Rodríguez lleva a cabo una severa crítica del individualismo burgués en los predios de la ética buscando su superación. Simón Rodríguez critica de manera reiteradamente implacable el individualismo que se expresa “en la máxima más perversa que pueda haber inventado el egoismo”: ‘Cada uno para Sí, y Dios para Todos’46

Crítica que se inscribe en la línea que Marx seguirá al pasar, por el tamiz de sus categorías, la concepción del Robinson Crusoe de la economía política. Es la misma crítica realizada por Freud cuando mostraba que toda psicología individual es psicología colectiva. En fin, esa crítica está al lado de todos aquellos que, como L. Rozitchner, ven en el individualismo burgués una opresión que se hace el propio individuo creyendo liberarse, pues “el individuo, por más aislado que viva (narcisismo), está determinado en su existencia individual por la estructura social”47. En resumen, la felicidad es producto de la acción racional. No es una aspiración, sino un resultado en continuo movimiento. El colmo de la felicidad es conformarse con lo que se es (DB,II,353). Se opone al estancamiento. No es un no hacer, porque se hayan aniquilado los deseos. Es más bien recuperar el deseo, es decir, domesticarlo, hacerlo racional; esto supone que, en cada momento, en cada acto, uno sabe quién es, qué va a hacer uno por lo que ya ha hecho. Por eso la felicidad no se da en la ignorancia. Es la satisfacción intelectual del deseo. Felicidad es vivir humanamente en la virtud social.

40

Abordemos ahora nuestra segunda línea de investigación. Lacan anunció que la originalidad de la condición del deseo del hombre se implicaba en otra dimensión diferente, en otro polo contrapuesto: el goce. Es de este modo cómo el filósofo francés coloca al goce en lugar central de la reflexión analítica. A partir de esta posición de privilegio, se dedica entonces a deslindarlo, en primer lugar, del deseo (el goce está en oposición) y, en segundo lugar, de lo que parece ser su sinónimo: el placer. El concepto lacaniano de goce exige que se lo diferencie en esta doble articulación. Ahora bien, si el goce no es deseo y si no es placer, ¿qué es? (Antes de responder a esta pregunta, debo tomar ciertas precauciones metodológicas. No tratamos de encajar a Simón Rodríguez dentro del traje conceptual del goce lacaniano, que es, por otro lado, bastante complicado. Me bastará solamente que algunas ideas del psicoanalista francés iluminen oscuridades, opacidades del concepto de Rodríguez). Nuevamente, entonces, la pregunta: ¿qué es el goce?, ¿qué es gozar? Rodríguez nunca definió el término. Por Lacan podemos precisar aquello que al caraqueño se le escapa, pero que está formulado a cada momento en su producción, incluso como un imperativo: Dése gusto á todos, que es justicia (SA,I,275; CA,II,33; ER,I,238).

En 1966, hablando de Psicoanálisis y medicina, Lacan recordaba la experiencia corriente de todo médico que constata una y otra vez cómo, bajo la apariencia de demanda de curación, se esconde, muy a menudo, un aferrarse a la enfermedad que derrota los avances que la técnica pone en manos del médico. Y es que el cuerpo no sólo es la res extensa cartesiana. El cuerpo es sustancia hecha para gozar, para gozar de sí mismo. En otros términos, el cuerpo es una sustancia viva que se hace oír a través del desgarramiento de sí mismo. Por eso todos claman justicia, piden reponer lo que les falta: el goce perdido. Piden reposición de goce los niños, los jóvenes, los hombres fuertes y también la piden los ancianos. Lacan ve el aparato psíquico gobernado por dos principios: de un lado, el clásico principio del placer, regulador y homeostático; del otro, el goce que está, con palabras de Freud, “más allá del principio del placer”, goce del cuerpo, fuerza constante que retorna sin cesar y vuelve al sujeto máquina deseadora. El sujeto, entonces, es concebido como la vivencia del desamparo de un organismo inerme frente a la necesidad, incapaz de aliviarla y de calmar la excitación interna. La impotencia del organismo para sobrevivir lo consagra a la muerte; por eso sólo el otro puede salvarlo, únicamente la sociedad lo puede ayudar (el individuo como goce es grito pelado). La acción del prójimo auxiliador permite la vivencia de satisfacción que hace posible la supervivencia y marca el sentido del deseo. Se vive, entonces, por el otro y para el otro: por el prójimo. Pero este salvador es, a la vez, el primer objeto hostil. En el principio era el goce, pero de ese goce no se sabe nada, sino sólo a partir de que se lo ha perdido. Porque está perdido, es. Y porque el goce es lo real, lo imposible, se persigue. En algún lugar dice Lacan que “el goce es lo que no sirve para nada”. Pero su inutilidad es, justamente, lo que lo hace más mortífero, más destructor. Un individuo instalado en el goce no es un sujeto, en sentido lacaniano, no es un individuo tachado por el significante que lo hace deseoso. El individuo instalado en el goce es un ser muerto, aunque viva. El sujeto debe renunciar al goce a cambio de una promesa de otro goce, que es el propio de los sujetos de la ley. El goce originario, goce de la Cosa, goce anterior a la ley, es un goce interdicto, maldito, que deberá ser declinado y sustituido por una promesa de goce fálico, que es consecutiva de la aceptación de la castración: “Sólo te es lícito procurar aquello que has perdido”. El goce sexual, entonces, se vuelve goce permitido por vías de lo simbólico. Lacan considera que el freudiano Complejo de

41

Edipo es la bisagra de dos goces diferentes. La ley, que separa el goce de la madre y pone a Edipo en ese lugar, ordena desear. Este deseo encuentra su posibilidad de realización a través del sesgo del amor, pues con el amor el sujeto intenta recuperar el estado de absoluta felicidad de que, supuestamente, disponía cuando era His majesty the baby y era considerado para cumplir con todo lo que le faltaba al otro. (Sabido es que para Lacan, a diferencia de Freud, la castración no es una amenaza, sino que, al contrario, es salvadora, pues la amenaza verdadera, lo terrible, es que la castración llegue a faltar). Pero no se puede ser niño toda la vida. El superyó lacaniano marca al sujeto como imperativo de goce; mas imperativo que, a su vez, es también una prohibición: no estás al servicio de ti mismo, sino que te debes a algo superior a ti, que es tu causa. La existencia te es prestada y debes rendir cuentas de ella, aunque no la hayas perdido. Todo sujeto está y es llamado a ser. Pero para ser, hay que pagar. Los psicoanalistas nos hablan de los efectos devastadores que se producen en todos aquellos a quienes la existencia les es dada gratuitamente. La vida verdadera se desenvuelve en un mercado del goce, donde nada se adquiere si no es pagando. En otros términos, ley y goce total son incompatibles. La ley obliga a vivir convirtiendo las aspiraciones al goce en un discurso articulado de vínculo social. Del goce original no queda sino la nostalgia, el mito. De esa forma es irrecuperable. Su recuperación pasa por otro canal, por la ley. Pero, ¡cuidado!, el goce insiste, pues nadie se resigna de buena gana a la renuncia que se le exige. “Nadie pierde con gusto”, dirá Rodríguez (DB,II,245). El goce rechazado vuelve por sus fueros. Es el fundamento de la compulsión de repetición; más aún, es el fundamento mismo de la memoria. Pasado y futuro -categorías del hombre racional- no existen en lo real, son dimensiones introducidas por lo simbólico que arrastran sus efectos en lo imaginario bajo la forma de la memoria hacia atrás y del deseo hacia adelante. El sujeto, pues, está dividido entre un goce pasado y un goce futuro, y de ambos está excluido. El nombre de esa exclusión, que impone una falta-en-ser, es deseo. Los goces sucumben a la castración, pero se metamorfosean al tener que significarse pasando por el embudo de la palabra, aceptando su ley, aunque evocando siempre la renuncia pulsional que los desvía por ese estrecho desfiladero. Esto lo recordaba muy bien Simón Rodríguez cuando prevenía a “Los FRAILES” para que no permitieran la entrada a sus conventos de “ JOVENES OCIOSOS, creyendo que, con el hábito, tapan sus VICIOS” (CA,II,56). El sujeto sólo llegará a existir como una consecuencia de la acción del otro del lenguaje sobre esa carne que se hará cuerpo en la medida en que acoja los cortes que el lenguaje hace en el flujo vital. El cuerpo devendrá, entonces, mapa, pergamino donde se irá escribiendo “la letra que con sangre entra”. Un cuerpo es humano en tanto que se inscribe en ese sistema de transacciones que cambia el goce por la palabra. La palabra es el diafragma del goce. De este “goce lenguajero” es del que habla Rodríguez cuando anota el deseo de la juventud “de quedarse gozando del privilejio común de hablar de todo á título de ignorancia” (LV,II,72). Es el goce del blabla, como lo denominara Lacan. Desde que se produce el primer acceso a lo simbólico, desde la primera intrusión del símbolo en la vida, la Cosa queda obliterada, el goce queda marcado por un minus y el ente humano es llamado a ser a través de la obligación de articular significantes que expresan siempre un único contenido fundamental. En tanto que sitio de un goce no limitado, la Cosa se presenta como la meta absoluta del deseo, el sitio o el estado en donde se abolirá la falta-en-ser, esto es, el estado de Nirvana, supresión de toda tensión diferencial con el mundo, indistinción y confusión del ser y del no-ser: muerte. La tendencia hacia la Cosa es la pulsión de muerte como destino final de todos

42

los afanes vitales. Este mito de una satisfacción plena obliga a considerar que el punto de partida y el lugar que está más acá de todo deseo es, a la vez, el punto de llegada, el estado de reposo absoluto que se alcanzará una vez consumida la llama de la vida y alcanzada la quietud última. Y en este punto, entonces, podemos tratar de mostrar la guerra sin cuartel de Rodríguez al goce del ocio, un goce sin pasado y sin futuro, puro goce real: presente. Recordemos en algún momento la idea lacaniana de que goce es lo que no sirve para nada. Rodríguez tendrá como uno de los pilares de su plan de educación popular la “Destinación á Ejercicios utiles”48 de todos los componentes del cuerpo social: niños, jóvenes, adultos y ancianos. Desde muy temprana edad, el niño debe ser arrancado del goce materno para que se ejercite útilmente en el servicio de sus semejantes, ejercitación que no la determina la elección del individuo sino la necesidad de un circunstanciado estado de cosas (CPG,II,418). Es ésta una vieja idea de Simón Rodríguez que nunca abandonará. Ya señalaba en 1794 que “Le toca al Maestro de Primeras Letras la peor parte de la vida del hombre /…/ por la demasiada contemplación e indulgencia que goza en esta edad. Si ésta se dispensase racionalmente por los padres como es debido, nada habría que decir; pero sucede al contrario regularmente /.../ Es preciso que el Maestro al tiempo que trata de rectificar el ánimo y las acciones de un niño; y de ilustrarle el entendimiento con conocimientos útiles, trate también de consultarle el antojo sobre las diversiones, juegos y paseos que apetece, si no quiere hacerse un tirano a los ojos de sus padres. “De esta extraña doctrina resulta que cuando debía terminar la enseñanza aún no ha comenzado: que pierde el discípulo el tiempo más precioso en la Ociosidad: y que al cabo sale el Maestro con la culpa que otro ha cometido” (RE,I,203). Simón Rodríguez pretende que el “Maestro de Primeras Letras” debe atajar, desde muy temprano, cuando aún ello es posible, la “santa pereza”, “la pachorra de sus padres y la indiferencia de sus hermanos” (SA,I,277). “Entre todas las tendencias del pueblo”, la más general es la de contar con medios para subsistir sin trabajar y hacerse valer a poca costa (ER,I,234). Sólo en la infancia, piensa el filósofo, se puede desviar y transformar esta “tendencia”. Por eso es que con hombres hechos no se puede hacer República. La segunda condición para que un pueblo sea republicano exige que debe estar “Continuamente ocupado en cosas útiles” (DB,II,351). Y el pueblo no será republicano si antes no ha aprendido a serlo. El republicano “es persona mui Racional”. Este mérito no se adquiere en el abandono ni en la ociosidad” (SA,I,323). Ocioso y racional son términos contrarios. La monarquía abandona al pueblo a sus instintos; el pueblo, en su ignorancia, se vuelve inerte (DB,II,333). Lo deja gozar. Pero éste es el mayor mal que se le puede hacer. Que fue lo que pasó en los pueblos de América. “Con la esperanza de hacer ménos que antes, -anota el filósofo- y de llegar á ser mejores que nadie, porque harían ménos que los más desocupados del mundo, se tomaron el trabajo de servir, ó de ajenciar servicios … sin saber lo que era República, ni con qué fin se intentaba establecer” (p. 324). Y es que la monarquía, en sí, es un régimen de ociosos. El mal de la monarquía, señalará el autor, no está en la autoridad; el mal de la monarquía es moral. “Buen Rey es idea imajinaria: el Rey no es un hombre, sino una sucesión de hombres, muy diferentes unos de otros: esta sucesión no puede ser buena, luego el Rey es malo. Los hombres buenos que la suerte hace Reyes, no mejoran la Monarquía, y los malos la empeoran. La prole que dejan los Reyes multiplica — llega con el tiempo á formar una multitud de ociosos cargados de vicios que corrompen con su ejemplo la masa del pueblo — la abruman con sus gastos — la humillan con su arrogancia — la exasperan con sus injusticias — y la precipitan en revoluciones: por estas consecuencias es mala la Monarquía, nó porque un hombre solo mande” (p. 311).

43

Es curioso que Simón Rodríguez, al hacer la genealogía de ‘escuela’ (CA,II,17 y ER,I,245), recuerde que significó, en su orijen

ocio reposo descanso

Pero añade: “porque el Estudio pide tranquilidad”. Si la tranquilidad es necesaria para contraerse mentalmente, sin embargo los niños no van a la escuela de Rodríguez a descansar, reposar o retozar. En su modelo de escuela que nos dejó al final de la Defensa de Bolívar, donde con todo lujo de detalles nos permite ver cómo era su “proyecto de Educación Popular”, no había lugar para el ocio o para disipar “el tiempo de su juventud en placeres” (SA,I,284). Escribió: Los niños se habían de recojer en casas cómodas y aseadas, con piezas destinadas á talleres, y estos surtidos de instrumentos, y dirijidos por buenos maestros. Los varones debían aprender los tres oficios principales, Albañilería, Carpintería y Herrería porque con tierras, maderas y metales se hacen las cosas mas necesarias, y porque las operaciones de las artes mecánicas secundarias, dependen del conocimiento de las primeras. Las hembras aprendían los oficios propios de su sexo, considerando sus fuerzas — se quitaban, por consiguiente, á los hombres, muchos ejercicios que usurpan á las mujeres /…/ Se daba ocupación á los padres de los niños recojidos, si tenían fuerzas para trabajar; y si eran inválidos se les socorría por cuenta de sus hijos: con esto se ahorraba la creación de una casa para pobres ociosos, y se daba á los niños una lección práctica sobre uno de sus principales deberes (OC,II,356).

En resumen, tanto los niños como sus padres pasaban el día ocupados. El descanso quedaba para la noche. Claro que estar ocupado no quiere decir ocuparse en cualquier cosa. Por eso señala el filósofo, dudando, que Si todos los ricos instruidos estan ocupados, i … en qué Si estar ocupado en cosas

ridículas inútiles o perjudiciales

es estar ocupado socialmente (SA,I,326).

“/…/ Lo mucho que importa el … Ocuparse” (C,II,516) tiene su sentido porque, de otra manera, hay que contar con los demás para subsistir. El ocioso es una carga para la sociedad. Y Simón Rodríguez nunca quiso ser carga para nadie. (En esto se ponía como modelo). Cuando estaba en muy mala situación económica, pedía que lo pusieran “en estado de ganar el sustento aunque sea de sacristán” (p.520). Se sentía satisfecho porque “gano lo que como, y con este único consuelo me acuesto sobre una tabla, si es menester” (p. 527). Tercamente insistirá: “Yo no quiero que me den, sino que me ocupen: tengo fuerzas i aptitudes …” (p. 529); “quiero vivir de mi trabajo” (p. 531). No hay más “alta moral” (p. 516) que ésta, la de que no sólo el hombre no ha de ser carga, sino que, por el contrario, ha de auxiliar a su prójimo en el momento en que éste lo necesite: “es Bruto, ó está en BRUTO para la sociedad, el hombre que nada hace por ella … el que emplea toda su razón en satisfacer sus necesidades ó sus caprichos” (LV,II,74). La sociedad en la que está pensando Rodríguez es una sociedad altamente instruida y laboriosa, esto es, es una sociedad virtuosa. Se puede decir que instrucción + ocupación social = virtud ciudadana. Así como las virtudes deben brotar de la instrucción laboriosa, “… los vicios — los vemos nacer de la ociosidad” (CPG,II,418). O más claro aún:

44

i

los vicios son HIJOS de la ociosidad . . . NIETOS de la Ignorancia (SA,I,365).

No basta, pues, que declamemos contra ellos ni que condenemos la ociosidad, “tratando de VAGABUNDOS á los que viven si ocupación” (CPG,418). El remedio es instrucción y ocupación, en otros términos, “educación popular y ejercicios útiles”: no ha de haber ni IGNORANCIA (LV,II,178)

OCIOSIDAD

Lo cual quiere decir que ya nunca más habrá amos ni esclavos: “La impotencia mental SOMETE” (OV,I,469 y ER,I,241). Con el concepto de goce contrapuesto al de deseo, la lucha a muerte del amo y del esclavo (en todas sus variantes y versiones) encuentra su fundamento. Esa lucha va a cesar (socialmente), porque el esclavo se educa y el amo no tendrá más de quien gozar (irracionalmente). Ya no habrá moribundo que deje su caudal disponiendo que su heredero viva ocioso ni que mande que se le aguanten todas sus impertinencias, por todo el tiempo que se crea o lo crean rico (ER,I,223). Los nuevos tiempos anuncian una nueva moral, un nuevo modo de vivir. El nuevo modo de vivir exige acomodar el goce al usufructo. Como institución jurídica, el usufructo aparece como una desmembración temporal del dominio, pues mientras el usufructuario obtiene las utilidades de una cosa, el dueño conserva la propiedad, en tanto que derecho, pero sin poder usar ni gozar de lo suyo. Hemos dicho antes que “goce” remite, en el Derecho, a la noción del “usufructo”, del disfrute de la cosa en tanto que es un objeto de apropiación. (Es obvio que esta apropiación es una exclusión, pues sólo algo es mío en tanto que hay otros para quienes lo mío es ajeno. Sólo puede gozarse, jurídicamente, de aquello que se posee, y para hacerlo plenamente es preciso que el otro renuncie a sus pretensiones sobre ese objeto). La teoría del Derecho se establece como regulación de las restricciones impuestas al goce de los cuerpos. Dicho de otra manera, es el contrato social: ¿qué es lícito hacer y hasta dónde se puede llegar con el propio cuerpo y con los cuerpos de los demás? El asunto, como estamos viendo, tiene que ver con las barreras del goce. Licitud y licencia. Estas barreras son los “deberes”, a los que se refiere el filósofo, que todos deben conocer bien: “1º hácia sí mismo, 2º hácia aquellas personas ó animales con quienes tenga relaciones, 3º hácia todos aquellos con quienes pueda tenerlas, sea en el país donde vive, sea en los países vecinos, sea en los distantes” (DB,II,291). A continuación, pues, abordamos el problema del goce a partir del usufructo para entender en su justo punto la idea rodrigueciana de goce positivo 49 o goce permitido, esto es, el goce que prescriben las “Luces del Siglo” (SA,I,388). El usufructo es concebido en la doctrina jurídica como un derecho real limitado o como un derecho real de goce sobre la cosa ajena. El carácter elástico que algunos autores adjudican al derecho de propiedad autoriza la distribución a favor de terceros de algunas facultades inherentes a su contenido normal. Tal cuestión envuelve la limitación de dominio a favor del beneficiario, quien ostentará una señoría limitada sobre una cosa que continúa perteneciendo, durante la vigencia del derecho, al propietario. Los derechos reales limitados constituyen un poder directo sobre una cosa perteneciente a otro y confieren al titular la facultad de gozar, en todo o en parte, de la utilidad de la cosa ajena, mas no derecho de disponer de ella. Los derechos reales limitados generan obligaciones propter rem, en razón del vínculo “real” en el cual se

45

fundan. El deber jurídico individualizado -distinto, en consecuencia, del deber universal de respeto- puede consistir, en ocasiones, en una prestación positiva. Los derechos reales limitados subsisten mientras perdure la causa que los determina. Su existencia se subordina al ejercicio efectivo de las facultades dependientes de ellas. En el derecho clásico, Paulo definió el usufructo como jus alienis rebus utendi, fruendi, salva rerum substantia. (Muy distintamente ha sido interpretada esta “substantia” que, también, la veremos aflorar en nuestro análisis). Se caracteriza el usufructo, en relación al goce, por la amplitud de éste y, con respecto a la duración, por la temporalidad. Es importante destacar que, sea cual fuere el bien que es objeto del goce, al finalizar el usufructo, el bien debe ser restituido en el estado en que se encontró, y el usufructuario está obligado a indemnizar al propietario por los perjuicios que pueda haberle causado el uso anormal de la cosa, por dolo o culpa imputables a aquél. Dice Rodríguez en este sentido: i ¿Qué mal calcula el que condena a un hombre a la ignorancia, por el gusto de tener quien lo exente maquinalmente del cuidado de su persona?!

Creyendo gozar, porque el amo trata a su esclavo o sirviente como una cosa, padece. Esa es su “indemnización”, pues —de cúantos bienes no gozaría si lo hiciese capaz de ser su confidente?

Desde un ángulo estrictamente técnico, el usufructo se constituye: a) por negocio jurídico inter vivos, por actos jurídicos mortis causa. Rodríguez denuncia las razones que se dan de “los SALVAJES” “para convertir la USURPACIÓN en posesión (natural ó civil) — la posesión en propiedad — y, de cualquier modo, GOZAR con perjuicio de tercero (sea quien fuere el tercero) …” Y es que entre salvajes no hay “convenciones sociales”, como debe haber “entre pueblos CIVILIZADOS”. “La Posesión ó la apropiación de lo perteneciente á un particular, -continúa el filósofo- ó de lo que reclama el bien jeneral, se sostiene, también, con el ejemplo de los SALVAJES, que gozan de lo que adquieren, y son dueños de lo que poseen, por derecho de fuerza” (LV,II,115-116). b) También el usufructo se puede constituir por ley y c) por usucapión. El usufructo por negocio jurídico (que es el que aquí más nos interesa) puede constituirse por tiempo fijo o por tiempo indeterminado, que entonces se entiende como el limitado a la vida del usufructuario. En esto, como en tantas otras cosas, Rodríguez es radical. Dirá muy claramente que el derecho del usufructuario se extingue con su muerte. “La persona moral -anota- no existe sin la persona real: —no hay atributo sin sujeto”. Por tanto, “Las cosas, en el estado social, no son propiedad de uno, sino por consentimiento de todos —y este consentimiento perece con los que lo dieron: —los muertos fueron …; pero no son, personas” (p. 117). De modo genérico, los derechos del usufructuario radican tanto en el aprovechamiento de la cosa como en la percepción de los frutos. El ordenamiento positivo reconoce al usufructuario el derecho de obtener la posesión de la cosa que constituye el objeto del usufructo, pero condicionado al cumplimiento de ciertos deberes. El derecho al goce le proporciona al usufructuario el derecho de usar la cosa y disfrutar de ella como lo haría el propietario, con la sola limitación que impone la conservación de la sustancia y la forma de ella. Por ello tiene razón Rodríguez al analizar ciertas expresiones de “empresarios, meramente capitalistas” que nada arriesgan porque cuentan “con la miseria del obrero” ‘TRABAJA y PARTIREMOS’

46 ó lo que es mejor ‘mientras me estés sirviendo, no morirás de hambre’ ‘Y si me GUSTA tu servicio … no quedarás descontento’ (OV,I,447)

¿Cómo se extingue el usufructo? Cuando es vitalicio, el usufructo se extingue por la muerte del beneficiario. Aunque de la naturaleza del derecho del usufructo se infiere su extinción por renuncia, sin embargo, en nuestro caso eso no es posible. La renuncia consiste en un acto jurídico unilateral, abdicativo, que no requiere, para su perfeccionamiento, del consentimiento del propietario. El individuo no puede reservarse, si ha de entrar en sociedad (LV,II,115ss). El usufructo puede extinguirse por el abuso que el usufructuario haga de su derecho, enajenando los bienes, deteriorándolos o dejándolos perecer por falta de reparaciones. Esto, en el pensamiento de Rodríguez, equivale a ERRAR == que es

no dar con el punto o con el fin no tener lugar fijo desviarse vagar falso concepto (SA,I,343).

Y hétenos aquí como al comienzo. El concepto de goce se nos ha confundido. “El trato con las cosas -señala el filósofo- nos desengaña, en cuanto a ellas; pero no en cuanto a nuestros semejantes. Nos parece que concurren a nuestros goces por conveniencia cuando no es sino por COACCION,, i nos ALUCINAMOS” (p. 356). Y aquí errar es padecer (p. 370). En el psicópata, dirá Lacan, y en tanto que psicópata, la palabra, la convención social no es símbolo, no es convención, no es invitación al intercambio, no funciona como el diafragma de goce. El psicópata vive en el goce. Las palabras son las cosas del sujeto. El psicópata no se mantiene a distancia del goce, habita en él y no en el lenguaje, en la convención; está identificado con su goce. El es goce. La alucinación allí no es una percepción de alguien. No distingue entre perceptum y percipiens. En la percepción el sujeto tiene delante un objeto y puede someterlo a la “prueba de la realidad”, de que hablaba Freud; en la alucinación el sujeto está fundido, confundido, con su objeto. No son dos, sino uno solo. No guardan una relación de exterioridad recíproca. Y este yerro es el “falso concepto” del que habla Rodríguez. 2.2.1. El goce imaginario o la tesis de los falsos placeres No es poco lo que Simón Rodríguez le debe a Platón. No sólo tesis centrales, p. e.: la educación como paideia política, sino también tesis secundarias como la que vamos a analizar. La tesis platónica de los falsos placeres está formulada por Simón Rodríguez en un pasaje de la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno (1843), cuyo eje central es el concepto de justicia. Sin más dilación, pues, pasemos a ese pasaje. Escribió Simón Rodríguez: Los antiguos nos dejaron dos especies de Alegorías,, unas fundadas en Realidades y otras en Esperanzas — en las unas pintaron, á lo vivo, los efectos de las pasiones ciegas, i en las otras expresaron el deseo de ver jeneralizados los bienes de que gozaban algunas familias.

Querían

que hubiese Concordia, paraque hubiese PAZ que hubiese Equidad, paraque hubiese LEI

porque

47 que hubiese Virtudes, paraque hubiese HONOR la LIBERTAD! que tánto desean los hombres [decían] no puede existir donde hai GUERRAS no está segura donde no se respétan los PACTOS ni se conserva donde no hai LEALTAD La Concordia, la Paz, la Lei, i Astrea eran (para ellos) 4 hermanas hijas de Júpiter, Dios del PODER,, i de Témis, porque el verdadero Poder … el solo duradero es el que se funda en la JUSTICIA. Así podría ser, porque los hombres PIENSAN,, o mas bien, así debería ser, puesto que todos desean estar bien; pero nó todos calculan su bien por los mismos principios — los mas ven su bienestar en goces exclusivos; sin advertir que, no pudiendo vivir aislados, EXCLUSIVO vale tanto como IMAJINARIO: goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen50

El pasaje continúa con la “ficción de los antiguos”, ficción que sostenía que la “Indole del jénero humano” lo condenaba a sufrir en silencio o a destruirse, tesis que el filósofo no comparte, porque “El jénero humano no es malo sino ignorante, porque así viene al mundo, i no halla escuela donde se enseñe el arte de vivir” (p. 418). Para entender adecuadamente la tesis de Simón Rodríguez, es del todo imprescindible ir al Filebo. Pero no cabe duda de que el Filebo es uno de los diálogos más difíciles de Platón. Por ello nos permitimos seguir una lectura de alguien que conoce muy bien al filósofo ateniense51. El profesor F. Bravo propone una “hipótesis de lectura” de este diálogo, dividiéndolo en tres grandes partes, a saber: 1. Problema central y soluciones en discusión (11a-31b). 2. Especies del placer y de la ciencia (31b-59d). 3. La cuestión de la buena vida (59d-67b). De esta estructura nos interesa, fundamentalmente, la parte 2. En efecto, esta segunda parte estudia, de manera especial, el placer, el cual -con palabras del profesor Bravo- “es el tópico principal, el más importante del diálogo”: 1.024 líneas de un total de 2.369. Algunas cuestiones planteadas son: 1. ¿Cómo se origina? 2. ¿Puede el placer ser falso? Para entender la tesis platónica de los placeres falsos es indispensable tener en cuenta fundamentalmente dos cosas. En primer lugar, que una de las intenciones centrales del Filebo es definir qué clase de placeres se han de admitir en la vida mixta, que es el bien supremo del hombre. En segundo lugar, hay que tener presente la división de los placeres en mixtos y puros. Los mixtos (de 46 a 50), placeres mezclados con dolor, pueden ser, a su vez, de tres tipos: puramente somáticos (46-47), somáticomentales (47c-d) y los puramente mentales (47d-50e). Los primeros se dan a través del cuerpo y se localizan en él; consisten en una reformulación de la armonía natural. Los somático-mentales nacen en el alma, por una carencia actual experimentada en el cuerpo, y se dan como esperanzas de restauración. Los placeres mentales se dan día tes psichés, a través del alma, y se sitúan en ella. El autor los ilustra con la risa ante el ridículo de nuestros amigos. Es placer porque hay risa, pero esa risa nace de la envidia. En tanto hay risa hay placer, pero en tanto envidia hay dolor. Platón menciona tres grupos: los puramente estéticos (51c-d), los olfativos (51e) y los intelectuales o epistémicos (52a-d). La cuestión de los placeres falsos se plantea en el Filebo en relación

48

únicamente con los mixtos, pues los puros son, por definición, verdaderos. Y dentro de los mixtos, son los anticipadores (los placeres-esperanza) los que directamente suscitan la cuestión de los placeres falsos (36c-37e). Por esta razón las preguntas -incluso de los interlocutores del diálogo- son muchas: ¿qué significa esta tesis?, ¿qué quiere decir Platón cuando afirma que los placeres falsos existen o pueden existir? En el diálogo hay tres personajes: Protarco, Filebo (casi silencioso) y Sócrates. Protarco pregunta, negando: ¿cómo podrían existir placeres falsos? Sócrates sostiene que son inseparables y su esfuerzo va a consistir en llevar via demonstrationis a Protarco a que acepte la tesis. Era entonces de esperar -comenta el profesor Bravo- que explicitara Sócrates las premisas a partir de las cuales va a hacer esa demostración, con la cual la conclusión misma se aclararía, la conclusión de que los placeres falsos existen o pueden existir. Pero Sócrates ni explica las premisas ni aclara la conclusión. De ahí las preguntas que los exégetas le han hecho al texto, y que F. Bravo dividió en tres grupos: 1. Preguntas relativas a los placeres anticipadores: ¿qué son? Para los intérpretes no queda claro en qué consiste su mezcla. ¿A cuáles de sus elementos se aplica el atributo ‘falso’? ¿Y son los placeres anticipadores los únicos falsos? 2. Preguntas relativas al término ‘falso’: ¿qué significa ‘falso’ en la expresión ‘placer falso’? ¿Qué relación hay entre ‘falso’ e ‘irrreal’?, pues parece que Protarco entiende ‘falso’ en el sentido de ‘irreal’. Y, en tercer lugar, ¿qué relación hay entre ‘falso’ y ‘malo’? (pues cabe recordar que el Filebo es un diálogo eminentemente ético). En otros términos, se trata de saber qué clase de falsedad está en juego y qué clase de verdad es aquélla a que esa falsedad se opone. 3. Preguntas relativas a lo que Sócrates demuestra [¿?]: ¿qué demuestra Sócrates entre 36c (que es donde Protarco niega la misma cuestión de los placeres falsos como tal) y 41a (que es donde Protarco acepta finalmente la existencia de los placeres falsos)? ¿Y qué niega Protarco al comienzo y qué niega al final?, pues, al principio, acepta que los placeres pueden ser “no correctos”, pero no acepta que pueden ser “no verdaderos”, esto es, falsos. Antes de abordar la tesis rodrigueciana de los placeres falsos, hay que apuntar que está enmarcada dentro del problema de la justicia, es decir, hace referencia a un problema ético de gran magnitud. En segundo lugar, este es un pasaje donde, como en muy contadas ocasiones, Simón Rodríguez se refiere a “los antiguos” para tomar de ellos algunas tesis fundamentales. Niega, sin embargo, el filósofo la derivación que hacen los antiguos de una tesis que él considera capital -la tesis de los placeres falsos- y supone que sus proposiciones pueden hacer realidad las “Esperanzas”, que los antiguos pintaron en sus alegorías, de vivir en un mundo mejor, superando las irrealidades de las “pasiones ciegas”. Creemos que para dar cuenta de la tesis platónica de los placeres falsos en su versión rodrigueciana tenemos que entender que, para Simón Rodríguez, hay tres niveles de realidad. El primer nivel es el nivel de la materialidad sensible. El segundo está constituido por el imaginario individual, vehículo del deseo. El tercero es el nivel social, nivel que señala el equilibrio y la articulación de la realidad sensible y de la realidad imaginaria, tal como se puede apreciar en la tesis: todos (los hombres) desean estar bien; pero no todos calculan su bien por los mismos principios — los mas ven su bienestar en goces exclusivos; sin advertir que, no pudiendo vivir aislados, EXCLUSIVO vale tanto como IMAJINARIO: goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen.

Quedémonos ahora en la afirmación del que “goza ficticiamente”. ¿En qué sentido afirma esto Simón Rodríguez? ¿En el sentido en que lo entienden Protarco y

49

Teofrasto, entre otros? Para Protarco, el placer, a diferencia de lo que ocurre con la opinión, sólo puede ser verdadero. Teofrasto, haciéndose eco de Protarco, se opone a Platón señalando que todos los placeres son verdaderos, pues el placer no es una propiedad en sí, una propiedad absoluta, sino más bien una función de la relación del efecto que produce un objeto sobre el sujeto. Seguidores de esta tesis son, en la modernidad, Descartes, Kant y Hume. Descartes evita los predicados ‘verdadero’ y ‘falso’ aplicados a los placeres, pues éstos nos engañan con su apariencia. Kant y Hume se rebelan contra la posibilidad misma de los placeres falsos, porque -según ellos- el placer es un sentimiento y el sentimiento no tiene nada que ver con el conocimiento, lo único que puede ser verdadero o falso. Para Kant, el placer es el sentimiento de vida acrecentado o sentimiento acrecentado de vida. Son dos versiones. En la primera formulación, ‘sentimiento de’ indica el componente de opinión; p. e.: a la expresión ‘tengo un sentimiento de calor’ le sigue la proposición ‘hay calor’ y ‘hay vida acrecentada’. Pero este componente de opinión suele ser erróneo: se puede tener sentimiento de vida cuando, en realidad, se está muriendo. En el sentimiento hay una æstimatio, y donde hay æstimatio hay yerro. Esto es muy válido sobre todo para Descartes. Toda vida animal ejerce la æstimatio, es decir, todo animal puede errar. Lo cual, por otro lado, no excluye que se pueda hablar de falsos placeres en el sentido de ‘oro falso’, que no es oro. Aquí el placer es creído como placer. Aquí lo único real es la falsa opinión. El placer es irreal. En Descartes el placer hace referencia siempre a un juicio positivo. Observa F. Bravo que Teofrasto, y después de él sus seguidores, entendió mal el Filebo, pues Platón se esfuerza en demostrar en dos oportunidades (37a-b y 40c-d) que la falsedad no implica irrealidad. Teofrasto entiende ‘falso’ como ‘irrreal’, y esto es entender mal a Platón. La falsedad que Platón atribuye a ciertos placeres no es ontológica, como parece creer Teofrasto. Este parece sugerir que, cuando Platón afirma la posibilidad de los placeres falsos o incluso la existencia de los placeres falsos, está queriendo decir que hay placeres que no son realmente placeres. En el análisis de los textos platónicos que hizo A. E. Taylor52, todos los placeres mixtos, y no solamente los anticipadores (de 33 a 36), contienen algún elemento de ilusión, son más o menos falsos. Pero, ¿dónde se sitúa la ilusión? Es obvio que no en la sensación, sino en la opinión que de lo placentero tiene el sujeto que siente el placer. Esto quiere decir entonces, no que el placer no se da -Simón Rodríguez explícitamente señala que el sujeto “goza”- sino que no posee las características que le atribuye aquél que lo siente, características de magnitud, intensidad, pureza... Un segundo aspecto de la tesis platónica que hay que considerar es el giro de 180º que da Protarco, quien de un rechazo (38a) pasa a la aceptación de la existencia de placeres falsos (40d). ¿Por qué el giro? Porque Protarco se enfrenta en 38a con la proposición de que una opinión falsa contagia con su falsedad el placer; pero después, en 40d, se encuentra con que la opinión falsa es sustentada por el “hombre malo” que se representa placeres futuros. Tenemos entonces que tres son ahora las condiciones para que el placer sea falso, a saber: 1º Que sea un placer futuro (en cuanto a los actuales, Protarco sigue sosteniendo que no hay error alguno). 2º Que sea un placer representado, y no sólo un placer pensado o dicho. 3º Que sea un placer representado por un hombre malo. ¿Por qué esta nueva condición?, se pregunta A. Kenny53. Y se contesta: no es el aspecto de la opinión el que va a contagiar el placer futuro, es la exageración, la creencia de que voy a beberme 20.000 libras esterlinas de cerveza. Y sólo los malos pueden tener esta creencia, pues la raíz del mal está en la ignorancia. La ignorancia es la raíz de su

50

maldad. Esta también va a ser la posición de Rodríguez: el placer falso es posible sólo en la ignorancia. La falsedad está en la ignorancia que el sujeto que “goza” tiene del otro que sufre. Por eso ambos sufren. El goce, en Simón Rodríguez, es goce compartido o es ilusorio. El goce es social (o no es goce), porque es el resultado más genuino de una elección racional: la civilización (tema que abordaremos en el capítulo 6).

3. DE LAS FUERZAS DIOICAS AL PODER MONOICO

51

3.1. Los hombres se reúnen por sus intereses. Dice el filósofo que “los hombres viven en sociedad por interesarse unos por otros” (OV,I,436). De este interés de unos por otros surgen las valoraciones, que no sólo no son desinteresadas, sino que constituyen, en sí mismas, expresión de los más altos y arraigados intereses. Pues llamamos habitualmente 'valor' y le concedemos valor a todo aquello que más nos interesa, sea en la ética, en el derecho o en la política. El interés, recuerda F. Savater, es lo que inter est. Es interés aquello que une a los hombres, aunque a veces también los enfrente, aquello que está entre ellos. Fue Spinoza en la Etica quien mejor planteó esta aparente paradoja: lo mismo que une a los hombres es también lo que los separa. Los hombres pueden vivir en sociedad -recuerda Rodríguez- porque tienen idéntico interés (esto es, porque comparten la misma naturaleza y les conviene lo mismo), pero su similitud es tanta que llega a oponerlos cuando determinados objetos de interés, en determinadas circunstancias: los medios, no pueden ser compartidos. Y también los bienes que pueden ser compartidos son objeto de controversia, al igual que los criterios para determinar lo que pueda ser común. La máxima razón de conflicto radica en la enorme expectativa que hay de hombre a hombre. A pesar de esto, como ha señalado el mismo Spinoza, nada puede ser más útil al hombre que el propio hombre. Los hombres no pueden desear nada más valioso. Por ello, la conservación de su propio ser dependerá del acuerdo que logren en todo aquello que inter est. Los intereses deben someterse a uno: “el de la buena armonía” (LV,II,106). Esa armonía se alcanzará cuando las almas y los cuerpos de todos compongan, de alguna manera, una sola alma y un solo cuerpo, y cuando todos, así unidos, puedan esforzarse en conservar su ser, cuando puedan buscar la utilidad común a todos. “De donde se deduce -concluye Spinoza- que los hombres que son gobernados por la Razón, es decir, aquéllos que buscan lo que les es útil bajo la dirección de la Razón no apetecen nada para ellos mismos que no deseen también para los demás hombres …”54. Recuerda Rodríguez que “Nos está mandado … por nuestro propio interés, que veamos al Projimo como a nosotros mismos …”. Pero el hecho es que esto no sucede. Por eso añade: “i para cumplir con el precepto, LE DAMOS CONTRA UNA ESQUINA” (CA,II,49). Por esta razón es que el interés que a todos atañe, aquello que inter est, es decir, “El Interés Jeneral está clamando! por una REFORMA (CA,II,16; LV,II,110 y ER,I,234). No solamente es útil la sociedad para la conservación y seguridad de la vida; nos proporciona otras muchas ventajas. Si los hombres, p.e.: no se auxiliasen mutuamente, les faltaría tiempo y conocimientos para conservar su existencia. Por eso no sólo importa conservarse, sino también -como recuerda Rodríguez- “mantenerse vivos y mantenerse juntos” (P,II,396). En efecto, no todos los hombres sirven para todo, y nadie es capaz, por sí solo, de satisfacer todas sus necesidades (que no sólo son “indispensables”, recordemos): “Si los hombres pudieran valerse solos, no estarían en Sociedad” (SA,I,392). A un individuo aislado le faltaría fuerza, tiempo y conocimientos para labrar la tierra, sembrar, regar, segar y moler el trigo; tejer sus vestidos, fabricar su calzado, si nos referimos únicamente a algunas de esas necesidades. Aun hombres que viven en la barbarie arrastrando una vida miserable y brutal, no tendrían los pocos recursos de que disponen si no se auxiliaran mutuamente. “Hasta para ser miserable, es menester serlo en sociedad” (DB,II,353), sentencia Rodríguez. Pero, es claro que si los hombres estuvieran organizados de manera natural, de modo que sus deseos estuvieran siempre dirigidos por la razón, esto es: si siempre fueran deseos correctos, la sociedad no necesitaría de leyes ni de otros instrumentos coactivos y punitivos. Bastaría enseñar a

52

los hombres los preceptos de la moral para que, espontáneamente, cada uno hiciera todo lo que verdaderamente le es útil. (Aunque ello tampoco garantizaría la falta de violencia. El estar dispuesto a generalizar la propia máxima no excluye el conflicto, por el contrario, puede ser una fuente de enfrentamiento. Hobbes estuvo todo el tiempo muy consciente de este problema al señalar que el altruismo es tan conflictivo como el egoísmo). Mas no ocurre así, porque los hombres no conocen el interés que tienen en cumplir con sus obligaciones que tienen con los demás (LV,II,131). Cada uno procura su bienestar, trabaja en pro de sus propios intereses, sin regirse por la razón (objetivamente). No es ella quien decide sobre la utilidad de las cosas y la utilidad de entenderse con los demás para usar, juntos, de las cosas que todos necesitan. La pasión y los prejuicios son los criterios que presiden y dirigen la acción humana. ¿Qué resulta de ello? Que ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad ni fuerza, esto es, sin leyes y otros controles que gobiernen y contengan la desenfrenada conducta humana. No es pecado ni un defecto de la naturaleza humana defender los intereses personales (LV,II,88 y 165), pero sí el destruirse para defenderlos, pues en el prójimo está nuestro más importante interés. El más sublime precepto, contra el que se comete el pecado más grave (tal vez el único pecado que se pueda cometer), es el de “ver en los intereses del Prójimo los Suyos propios” (ER,I,229). Pero esto, recuerda también el filósofo, es muy difícil. El principal obstáculo radica en que el hombre, muchas veces, no conoce su verdadero interés. Por desconocer sus intereses, algunos pretenden ensalzarse abatiendo al pueblo (SA,I,271). Es de este modo como los hombres se esclavizan (CPG,II,423). Si muchos hombres no conocen sus intereses, porque no se dejan guiar por la razón que dice que en el prójimo están sus intereses más genuinos, menos los conocen los pueblos (DB,II,340). Es menester ser muy sensible a la razón para resistir los halagos del interés privado. Es preciso ser muy sensible para reconocer que el interés de uno está en el de todos (CPG,II,414). ¿Cómo superar entonces la aporía? ¿Cómo alcanzar ese conocimiento? La solución es aplicar “lo que se sabe del hombre” (DB,II,310; LV,II,180 y SA,I,405), conocimiento que veremos con detalle en el próximo capítulo. Es oportuno recordar que ésta es una idea de Hobbes, quien, antes de tratar “del Estado” (parte II), habla “del hombre” (parte I) en el Leviatán. Hobbes supone, al igual que Rodríguez, que el conocimiento del hombre es imprescindible para poder constituir un Estado. Y ese conocimiento se alcanza, fundamentalmente, por la introspección: “Quien ha de gobernar una nación entera debe leer, en sí mismo, no a éste o a aquel hombre, sino a la . humanidad, cosa que resulta más difícil que aprender cualquier idioma o ciencia” 55 En otros términos, antes de establecer las estructuras políticas para una nación, es preciso tener presente lo que arroja el “estudio del hombre”. Ese estudio nos habla del hombre, en general; pero también debemos estudiar el hombre de esa nación, en particular, en todas sus circunstancias de tiempo, lugar, carácter, costumbres, conocimientos... Apoyado en ese saber “del hombre”, Rodríguez dice que NI LA REPUBLICA NI LA MONARQUIA CONVIENEN EN TODOS LUGARES NI EN TODOS TIEMPOS

(SA,I,262)

En el último capítulo de este estudio, veremos el análisis que hace el filósofo del hombre hispanoamericano y, en consecuencia, el tipo de estructura política (o “plan de vida”) que le conviene. Lo primero que hay que saber del hombre, en general, es que es un animal

53

cargado de necesidades y, en cuanto tal, buscará su conservación. Por el instinto de mantenerse vivo -instinto de instintos, principio y fundamento de todos los demás-, “Todo lo quiere … todo lo desea cada uno para sí” (CPG,II,414). Este querer irrefrenable, sin medida y sin fondo, porque es deseo insaciable de ser, es para el hombre un deber (en sentido precontractual, en el sentido de obligación natural). Esto no es bueno ni malo, así es el hombre… animal. (Pudiera decirse que éste es el ámbito del “más allá del bien y del mal” o de la moralidad más individualista (donde ser y deber se confunden), en el sentido no ético, como fundamento del juicio práctico. ‘Cada uno para sí i DIOS para todos’, dice el filósofo, “es el pacto que cimenta la unión entre TODOS los animales, por leyes que el instinto dicta a cada especie” (CPG,II,414). Si hay algún pacto verdadero en la sociedad humana, helo aquí: la unión viene dada por la necesidad, por haber nacido y por haberse criado juntos unos animales con otros. Se juntan y se entreayudan los hombres, al igual que otras especies, por instinto, por la necesidad de vivir, para no perecer si no se satisface la violencia del querer ser. Pero en este nivel asocial, nivel de la moralidad en los fundamentos señalados, nivel de la “guerra de todos contra todos”, donde únicamente Dios se ocupa de los individuos -principio trascendental que nada tiene que ver con las leyes de la naturaleza-, en este nivel hay diferencias: a) existen hombres que viven cual animales feroces tratando de, en lo posible, “hacer cada uno su negocio, i pierda el que no esté alerta” (SA,I,326); pero, b) también en este nivel, hay otros hombres que han pensado “en las conveniencias del estado social” (CPG,II,414). Es decir: el “estado social” rodrigueciano y eticidad son sinónimos. Ambos expresan la racionalidad del hombre, pero racionalidad que se funda en su animalidad. Simón Rodríguez pensaba que la sociedad debía fundarse “en el Instinto del hombre” (p.425). La racionalidad que se postula no es abstracta, expresa la necesidad. (De pasada, recordemos que, para Rodríguez, “Razón” es a “hombre” como “necesidad” es a “cosa”). Pero, ¿qué es eso del “estado social” que han descubierto quienes se han puesto a estudiar la naturaleza humana? Podemos responder con nuestro autor: el estado social es aquel estado en el que, estando los hombres juntos, todos buscan el mismo fin. Esto es, Simón Rodríguez piensa -con razón- que la eticidad sólo puede fundamentarse a condición de reconocer una naturaleza humana que está obligada a alcanzar su télos. Cada animal es empujado desde adentro y desde afuera a realizar ciertas tareas evolutivas. El estado social es el estado de la asociación humana, es el estado de las relaciones sociales propiamente dichas. Pero ese estado -dejó bien claro el filósofo- nunca se ha dado, en ninguna parte; no sabemos qué es. Habrá, pues, que crearlo. Así puede decirse, con propiedad, que no hay ni ha habido nunca sociedad; tan sólo algunos hombres han pensado en ella. La sociedad que Rodríguez proyecta es un producto mental de algunos hombres como él. La que llamamos sociedad es la guerra de cada uno contra todos, que describiera Hobbes. La naturaleza de esa guerra no consiste en las luchas permanentes, abiertas, sino en la disposición a ellas durante todo el tiempo. ¿De dónde esa disposición? Responde Hobbes: “en la naturaleza del hombre (hallamos) tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria” ero Responde Rodríguez: “la causa formal de las desavenencias /…/ es 1 , la propensión, do i 2 . la tendencia a apropiarse EXCLUSIVAMENTE, los medios de subsistir,, por no exponerse a carecer de ellos en nungún caso”. Advierte el autor que no es lo mismo propender que tender. ‘Propender’ es la facultad , mientras que ‘tender’ “es el movimiento que manifiesta la facultad” (p.421). En otros términos, el amor de sí mismo predispone a la pretensión; el amor propio, la confirma. Puede parecer extraño -comenta Hobbes- que la naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir a

54

otros y destruirse mutuamente; pero si no se cree que esto sucede como efecto de las pasiones humanas, verifíquese entonces con hechos a partir de la introspección personal. Cuando emprendemos un viaje, -ejemplifica el empirista inglés- nos procuramos armas y tratamos de ir bien acompañados; cuando vamos a dormir, cerramos las puertas; cuando estamos en nuestra propia casa, tenemos las arcas con llave, y todo esto sucede sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para que venguen todos los daños que nos puedan hacer. “¿Qué opinión tiene -se pregunta Hobbes- de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas?” Toda esta experiencia que cada uno ha hecho acusa a la humanidad. ¿Quiere decir esto, entonces, que el hombre es malo por naturaleza? Tal conclusión no la saca Hobbes (ni Rodríguez), pues los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados en sí mismos. De estos sentimientos depende su conservación, dirá Rodríguez (p.414). Al obrar así, el hombre no hace sino seguir su naturaleza, esto es, hace uso de la libertad que cada hombre tiene de emplear su propio poder como quiera para la conservación de su propio ser, de su propia vida, y, en consecuencia, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón consideran como los medios aptos para lograr ese fin. La lex naturalis -define Hobbes“es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que pueda destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada” (Leviatán, cap.XIV). Pero, paradójicamente, lo que debiera ser su garantía de vida puede ser su seguro de destrucción. Por eso dirá Rodríguez que esas pasiones han de ser reducidas, si el hombre quiere vivir en sociedad, en “el estado social” que algunos autores han pensado. Si el hombre no modera su egoísmo, no es sociable (SA,I,356). Estará junto a otros hombres haciendo un simulacro de vida social que, en cualquier momento, se va a quebrar y la guerra, hasta entonces simulada, seguirá siendo, como siempre, “la profesión favorita de los pueblos” (LV,II,111). Sólo a partir de esta constatación se puede intentar reformar el “refran de los egoistas”56 y postular la idea fundamental de la asociación -descubierta por quienes han reflexionado sobre “las conveniencias del estado social” -, que es: ‘Pensar cada uno en todos, para que todos piensen en él’ (ER,I,228).

En otro texto de la misma época -alrededor de 1845- aparece formulada la idea fundamental de la asociación como un imperativo: ‘Piense cada uno en TODOS, paraque TODOS piensen en EL (CA,II,29).

Es únicamente, entonces, la presencia consciente del otro dentro de uno lo que puede dar sentido al deseo, otro sentido al querer ser. Tanto el ser sociable -aunque no social, pues no sabemos cómo sería éstecomo el que no es sociable desean siempre (ser), porque no pueden dejar de desear (ser), y todo lo quieren para ellos. Esto no es bueno ni malo -se dijo también-. Mas el individuo insociable se queda, permanece en su deseo, en su querer desenfrenado, sin fondo, y nada más. Para él el mundo está limitado por su deseo, cualquier deseo. Es así como el otro no le merece ninguna otra consideración, sino sólo en cuanto puede ser objeto de su querer. Es, de este modo, cómo el otro deviene en objeto de su goce. El hombre insociable sólo busca gozar del otro, sin más, sin otro interés, sin ningún respeto por él, que también es ser deseoso. El goce es el fin, pero aquí aparece alucinado, enteramente narcisista. De esta manera, el deseo insociable se hace un deseo inmoral, en

55

el sentido habitual del término. Por el contrario, El hombre sociable querría … desearía todo para sí; pero no lo pretende,, porque ve que no tendría quien lo ayudase a gozar (CPG,II,414).

El deseo del “hombre sociable” es un deseo hipotético: yo quisiera, supeditado a tu deseo; el querer del hombre insociable se impone, es categórico, reductor, irracional. El sistema ético que Rodríguez propone se alza entre los polos del deseo y del goce razonables. El filósofo define la moral como “los diferentes modos de vivir” colectivamente. Esto quiere decir que puede hablarse entonces de una moral política, de una moral civil y de una moral económica. Esto quiere decir, también, que se pueden vivir contradictoriamente estas morales. Y es lo que de hecho sucede, por eso se postula un nuevo “modo de vivir” colectivamente, una nueva moral para “millones de hombres que viven juntos, sin formar sociedad” (LV,II,111). Es obvio que hay una pregunta que no podemos dejar de hacer. Cuando hablamos de moral, ¿de qué moral estamos hablando? Está visto que hay tantas morales como “modos de vivir” colectivamente se dan. La ética de Simón Rodríguez -como la de Hobbes, a quien tanto le debe el caraqueño- no posee valores absolutos en ningún sentido, ni en el sentido de una concepción trascendente ni en el sentido de una concepción inmanente. Los valores no son verdades eternas que se impongan a la misma voluntad divina ni verdades naturales que se impongan a la voluntad del hombre. La fuente de todo valor y, en consecuencia, de todo criterio de valoración del bien y del mal -“Las cosas no son buenas ni malas, sino cuando la experiencia ha enseñado a conocerlas” (ER,I,238)-, de lo justo y de lo injusto, es la voluntad misma del hombre o , más precisamente, de esa voluntad forjada en un estado social en que el hombre se ve impelido a vivir colectivamente. La moral es múltiple. Dentro de la multiplicidad y variedad, se pueden distinguir dos grandes morales. Por un lado, la moral ad usum que, según el filósofo, debe ser superada. Aunque parezca contradictoria la expresión, se trata de una mala moral. Esta es la moral que el filósofo describe. En una concepción de un mundo donde nada se mide según valores absolutos, tampoco el hombre en cuanto tal lo es. El hombre de Rodríguez no posee trazo alguno de una conciencia moral que le revele ante sí mismo y ante los otros como persona, ni de sentimientos morales que le revelen la presencia de valores absolutos. El hombre, considerado naturalmente, es un ser determinado por las leyes mecánicas, por “impresiones indelebles”, y por pasiones connaturales y prepotentes que configuran de un modo irrevocable -si no se “corrigen a tiempo”- su posición en el mundo. Tal es el fundamento moral que el filósofo describe. Hobbes señala que la pasión dominante y más característica del hombre es la vanidad. Para Rodríguez, “Por un orgullo dejenerado en vanidad, los hombres se ocupan más de lo que está fuera de su alcance, que en lo que pueden alcanzar — mas en pasatiempos que en su felicidad” (DB,II,340). La vanidad, y no el interés, es decir, el placer de ser estimado por “creerse con facultades, sin tenerlas, sabiendo lo que es facultad” (p.210), y sacar ventaja de ello cuando se vive entre semejantes. Es la pasión más perversa del ser humano. Tanto el interés como la vanidad son aspectos del amor propio y, en consecuencia, testimonio de la naturaleza egoísta del hombre y, en cierto sentido, de su naturaleza social; la vanidad es el amor de las propias capacidades (facultades) naturales; el interés, el amor del propio bienestar material. Estas dos pasiones dominantes hacen del hombre (natural) un ser materialmente no sociable, un ser que busca la compañía de otros hombres no por la tendencia altruista espontánea, sino para satisfacer el espíritu de honores y el deseo del bienestar material sin otra

56

consideración. Hay, sin embargo, una pasión que es más fuerte que el amor propio: su instinto de conservación, que, negativamente, puede definirse como su miedo a morir (instinto que puede conducir a llevar una vida miserable). La estima de sí mismo, que asume las variadas coloraciones de la ambición, la hipocresía, la simpleza, la fatuidad, la arrogancia, no acepta valores absolutos sino sólo instrumentales, pero queda vencida por el apego a la vida. Sólo el miedo a la muerte -señalaba Hobbes- mueve al hombre a renunciar a las ventajas del estado natural y reducirse al estado civil. Sólo la consideración de este instinto fundamental humano, pensará Rodríguez, puede ser la base “de las conveniencias del estado social”. El hombre de Rodríguez califica el valor de una cosa porque le agrada o porque la necesita (SA,I,283, y OV,I,434). “Todo lo que nos agrada, -sentencia el filósofo- nos parece estar en el Orden,, i en todo lo que se presta a nuestros deseos, vemos una Conveniencia” (SA,I,355). Por eso nos engañamos en las relaciones con nuestros semejantes, pues creemos que concurren a nuestros goces por conveniencia. El gusto, nuestro propio goce, es el criterio primero de valoración, criterio que nos ofusca, que nos pone a vivir en un “estado de ilusión continua”. “Nadie cree desagradables su voz, sus jestos, sus ademanes ni sus actitudes; al contrario, trata de refinarlos para agradar — i al tiempo, oye i ve con desagrado lo mismo en los otros. Este es el caso de la paja i la viga” (p.330). Pero, además de ser vanidoso y poco objetivo en la apreciación de las acciones propias y ajenas, el hombre es vago y flojo, resistente al cambio: “demasiado hemos hecho, para lo poco que hemos de gozar …”, es la excusa para seguir “todo camino trillado” (p.227). Aunque Simón Rodríguez hablará de “derechos”, “deberes”, y “preceptos” -conceptos propios de una ética del sujeto-, sin embargo tales conceptos están referidos a la vida “en Sociedad” (CA,II,30), esto es, se dicen del “ciudadano”. El sujeto social ha de ser constituido; lo dado es el individuo natural. Y en este individuo natural no hay moral (positivamente entendida). La moral en la ética de Rodríguez -como en la griegaes algo que hay que alcanzar, que hay que producir, pues la moral es algo que se da en un orden económico (CPG,II,410), la moral está en las cosas exteriores con las que los hombres entran en contacto. El bien o el mal de la vida radica “en los modos de adquirir, conservar i disponer” las cosas para satisfacer necesidades (p.420). Una misma acción -dirá claramente el filósofo- puede considerarse buena, mala o indiferente: la calificación dependerá de las circunstancias (DB,II,218) 57. El problema que se plantea es: ¿cómo compaginar la forma duradera, por una parte, con una situación cambiante, no duradera, por la otra, en la cual se despliega la acción? Esto plantea un salto entre el “bien jeneral” y el bien particular. Del bien general al particular hay un juicio, hay una evaluación de la situación. En otros términos, por un lado tenemos el plano de cómo debe verse el bien y el mal, esto es, el plano de los principios y de lo criterios; por el otro, está el plano de la aplicación a situaciones cambiantes y muchas veces imprevisibles. Sabido es que kairós es un término muy extendido en todo el pensamiento griego. Kairós hay que entenderlo como una de las infinitas situaciones que pueden darse en nuestra vida. En la ética aristotélica, no existe una norma fija a la cual referirse, por eso su ética no es prescriptible. La virtud aristotélica es la virtud del hombre virtuoso que se rige por phrónesis. Según Aristóteles, no podemos saber qué es bueno en general, debemos recurrir al hombre virtuoso para determinar qué acción es buena o mala en cada situación (kairós = ‘situación oportuna’). De ahí la complejidad de la ética aristotélica y la complejidad de la ética rodrigueciana. Hay complejidad de criterios en la moral de Rodríguez, más que relativismo. Es importante recalcar que no se puede establecer ex cathedra una moral única. La

57

moral es, por definición, plural. Dentro, pues, de su relativismo y complejidad general, podemos distinguir dos morales. La mala moral sobre la que hemos hablado, determinada por el solo instinto humano, y la “buena moral” en la cual los individuos deben ser formados (SA,I,289). Pero, ¿quién determina esta nueva moral? La respuesta de Rodríguez es: Las Sociedades tienden a un modo de existir, mui diferente del que han tenido, i del que se pretende que tengan (p.322).

Es, entonces, la tendencia de las colectividades humanas la que va determinando el nuevo “modo de vivir”, la nueva moral.(Fundar una ética en la tendencia es apuntar a una ética evolucionista). Y aquí, entonces, la definición de política como “la teórica de la Economía” (DB,II,347). Señalará el filósofo que, en el cuerpo social, los hombres “deben estar unidos por interés común”. Y todos íntimamente dependientes unos de otros, de tal modo “que del bien o del mal que experimente uno solo, se resientan los demas por repercución” (sic) (DB,II,343). Esto, según el filósofo, es posible porque todos los hombres tienen intereses y porque, por los intereses, los hombres se dejan gobernar. Entonces, la principal función del gobierno es la de conciliar esos intereses de todos para no exponerlos: el interés del productor, el del propagador y el del consumidor (SA,I,343). En otros términos, “el INTERES GENERAL”, el interés que todos tienen, debe fundarse en “RAZONES” para permitir la “CONCORDIA” (P,II,389). ¿Hacia dónde tienden las sociedades?, es pregunta ineludible que hay que hacerse. Arturo A. Roig ha notado certeramente la perspicacia del filósofo caraqueño en la etapa que denomina “romántica en el gran luchador social”58, etapa que, en América, es “la rebelión de los siervos” y de la que Simón Rodríguez da testimonio. La sociedad americana se le aparece a Rodríguez, allá por 1834, crudamente dividida entre dominadores y dominados. Pero esta escisión, que estuvo abierta todo el tiempo de la Colonia, no se cerró, sin embrago, con las guerras de la Independencia. La opresión seguía vigente, aunque con nueva coloración. Los antiguos “señores”, que en la Colonia se contentaban con pleitear “en los tribunales”, ahora “han salido a pelear en los campos entre ellos mismos”. A su lado “los siervos no han mudado de condición”, aunque han cambiado, también. Antes se dejaban gobernar, porque creían que su única misión en este mundo era obedecer. Ahora, ya no creen eso. A cambio de su inocencia, la guerra les ha dado un conocimiento que no tenían. Los pueblos americanos han aprendido y sienten “que son fuertes”. Ante esta situación, el dominador de siempre tiene que cambiar de táctica. “El que observa á los hombres influyentes del día -comenta Rodríguez-, los ve semejantes á un amo, que contando … como de costumbre … con la sumisión de un perro, que ha tenido siempre atado, y que le ha obedecido ciegamente, siempre que lo ha azuzado contra otros … un día, en que el perro se ve suelto y siente, que con los dientes con que ataca puede defenderse, quiere el amo hacerlo obedecer á gritos, ó levantando un palo: … se le abalanza el perro … ¡qué sorpresa! quiere insistir; pero ¡advierte el peligro! … … el partido que toma es el mejor — se modera … lo llama por su nombre … le muestra el pan … y … lo acaricia” (LV,II,107). Estos textos de 1834 dan cuenta clara de una conciencia de clase de las masas oprimidas que está observando el filósofo, observación que le permite juzgar atinadamente la complejidad de las guerras civiles postindependentistas. La temida anarquía, mucho más temida porque venía de esas masas que reclamaban satisfacción inmediata de sus necesidades más perentorias, resultaba justificada a los ojos de Rodríguez en 1842:

58 Los hombres de estos últimos tiempos — escarmentados de los trabajos que han pasado en tentativas inútiles — desengañados de la aparente conveniencia que presentan los Sistemas conocidos — cansados de oir i de leer elojios pomposos de cosas insignificantes, i a veces, de lo que no ha sucedido — hartos de verse maltratar á nombre de DIOS! del REI o de la PATRIA — quieren vivir SIN REYES i SIN CONGRESOS

No quieren tener ni TUTORES quieren ser dueños de sus personas, de sus bienes i de su voluntad sin que por eso entiendan vivir como ANIMALES FEROCES (SA,I,322). AMOS

Los hombres escarmentados, desengañados, cansados y hartos de la dominación sienten que pueden ser libres y quieren ser libres: “quieren gobernarse por la RAZON que es la autoridad de la naturaleza” (ib.) Rodríguez, al igual que otros pensadores contemporáneos, entendió que se había desatada una guerra social: el ORDEN PUBLICO es el ASUNTO DEL DIA (LV,106)

[En estas dos últimas citas el lector puede constatar la tensión dramática que se presenta en el pensamiento político de Simón Rodríguez. “SIN REYES y SIN CONGRESOS” es lo libertario, mientras que “el ORDEN SOCIAL” es su contrapeso. No olvide el lector este problema, pues es el nudo gordiano de la teoría política del pensador caraqueño]. Entendió, pues, Rodríguez, que había aparecido un nuevo sujeto histórico, inesperado e indeseable para muchos. Si la clase criolla había heredado el poder dejado por los españoles después de la Guerra de la Independencia, esa misma guerra les había dejado a los que en ella habían sido carne de cañón una conciencia. Las guerras civiles son, entonces, el escenario del despertar de esas masas humanas. En el nuevo teatro se presentan, “a mas de la JENTUZA, ocupada en oficios BAJOS”, los Huasos, Chinos i Bárbaros. Gauchos, Cholos i Huachinangos. Negros, Prietos i Jentiles. Serranos, Calentanos, Indíjenas. Jente de Color i de Ruana. Morenos, Mulatos i Zambos. Blancos porfiados i Patas Amarillas i una CHUSMA de Cruzados …”. Delante de esta JENTE -obsevaba el filósofo-, pueden la nobleza, el comercio o aristocracia mercantil y la clase media

hablar de sus asuntos políticos

en Araucan en Pehuenche en Quichua en Aimará en Guineo o en Ilascalteca

tan seguros del secreto como si hablaran en (SA,I,320).

VASCUENCE

59

Pero este “secreto” está a punto de ser develado. “Poco falta -anota el filósofo- para que se vulgarice, entre ellos, el principio motor de todas las acciones, que es el siguiente y la

la fuerza material está en la MASA moral en el MOVIMIENTO (LV,106).

Hay dos fuerzas que considerar en toda acción humana. “Hasta para arrancar un cabello, es necesario este raciocinio”, asegura Rodríguez. Las fuerzas son la material y la moral. “La fuerza moral es el signo de la fuerza física” (DB,II,302 y SA,I,376 y 377). La fuerza material pertenece a la Física, se estudia en la Física; la moral pertenece a la semiótica o SEMETOTICA (DB,II,207) y se estudia por signos peculiares. Esos signos nos permiten ver y conducir la dirección, el sentido, el desplazamiento de la fuerza material de la masa que está presente en las acciones humanas. (El profesor A. A. Roig ha visto que uno de los caracteres del romanticismo latinoamericano, hasta ahora poco entendido, fue “el descubrimiento de la realidad como un sistema de signos” 59. Rodríguez es un adelantado en esta materia, al igual que Andrés Bello, como claramente ha establecido el filósofo argentino). Ahora bien, dice Rodríguez, las fuerzas -constitutivas toda acción humana“han estado divididas” en la acción colectiva, en todo aquello que debe ser del “Interés jeneral”. Por eso “El interés general está clamando por una REFORMA”, gritará a los cuatro vientos el filósofo (ER,I,234; CA,II,16; LV,II,110). Esa reforma, básicamente, debe consistir en la reunión de las fuerzas, porque “la moral” ha estado reservada a la “clase distinguida”, mientras que “la material” al pueblo. Ejemplifica muy bien nuestro autor esa división de las fuerzas, presentándola como si fuera una existencia natural. El modelo es sacado de la Fitología: “dioecia = dos casas ó doble habitación”. Dioicas son aquellas plantas “que llevan, en dos pies distintos, los órganos de su jeneración, … en uno el polvo fecundante y en el otro el jérmen de la semilla”. Para Rodríguez, el cuerpo social no puede seguir reproduciéndose de esta manera. Este es el orden natural o gregario, interpretamos nosotros. Es tiempo de arribar al orden social. Tal es el nuevo modo de vivir. El modelo de generación que debe estar presente en este cuerpo vivo, también sacado de la Fitología, es el que poseen las plantas monoicas, plantas de “una sola casa o habitación”. Consideremos estos dos modos de reproducción de las plantas para tratar de asir la idea de Rodríguez, pues de otra manera no se entendería muy bien el porqué de los dos modelos biológicos que nos ha dejado. La flor, como todo el mundo sabe, es el órgano reproductor de las plantas superiores o fanerógamas. Una flor completa consta de cuatro partes o vesticilos, llamados cáliz, corola, androceo y gineceo, que descansan sobre el receptáculo o ensanchamiento del pedúnculo. Los elementos constitutivos de los vesticilos son hojas especiales encargadas de las funciones de reproducción. De estas hojas, unas son fértiles; otras, estériles, están encargadas de proteger a las primeras. Las hojas fértiles son de dos clases: carpelares, que forman pistilos y constituyen el órgano femenino o gineceo, y estambres, que forman el órgano masculino o androceo. El estambre consta de filamento, antera y polen. El gineceo o pistilo está formado de varias hojas llamadas carpelos. Las partes del pistilo son el ovario, el estilo y la estigma. Casi todas las flores tienen androceo y gineceo. Las que sólo tienen androceo se denominan masculinas; las que sólo poseen gineceo, femeninas. Ahora bien -y aquí estamos de lleno en los modelos del filósofo-, las plantas se llaman monoicas cuando sobre el mismo pie tienen flores masculinas y femeninas. El ejemplo clásico, aunque Simón Rodríguez no lo da, es una planta americana: el maíz. El maíz lleva flores

60

masculinas en la parte superior y femeninas más abajo, donde se formarán las mazorcas. Por el contrario, son dioicas (dís = dos veces; óikos = casa o morada) aquellas plantas que en un pie sólo llevan flores masculinas y en otro, femeninas. Así tenemos el algarrobo macho y el algarrobo hembra, el cáñamo macho y el cáñamo hembra. La pregunta ahora es: ¿qué quiere decirnos el filósofo con estos modelos? En otros términos: ¿por qué no considera válido el modelo de la reproducción dioica y sí, por el contrario, el modelo monoico, si ambas formas son modelos naturales de reproducción del mundo vegetal? Arriesgamos una interpretación de la analogía de Rodríguez. El filósofo sabe que la reproducción homosexual es imposible. Por eso las plantas monoicas tienen menos dificultades que las dioicas para reproducirse. Si la flor se fecunda con el polen de sus propios estambres, esto es, si la planta posee en sí (en “una sola casa o habitación) los elementos masculinos y femeninos, la polinización o transporte del polen desde los estambres a sus propios pistilos es mucho más simple y, hasta diríamos, más íntima. Tal es la ventaja que poseen las flores autógamas. Por el contrario, si la planta es dioica requerirá de seres extraños a ella para su polinización, por lo que ésta será cruzada. Necesitará de animales (zoidófilas), generalmente insectos (entomófilas), o del viento. Una gran dificultad que debe superar este tipo de polinización radica en que las frecuentes lluvias durante la fecundación, arrastrando el polen, impiden la fecundación de la planta. El nuevo “modo de vivir” tiene como modelo la reproducción monoica. “Los dos poderes” -como dejó anotado el filósofo- deben tener “una sola casa ó habitación”. Mas esto no se consigue con deseos. Las “jentes mas adelantadas que otras”, porque “SABEN mas”, “deben ocuparse de enseñar, ó en protejer la enseñanza, para poder disponer de masas animadas, nó de autómatas como ántes” (LV,II,107). 3.2. De la soberanía popular al paternalismo pedagógico En cuanto al concepto de ‘soberanía’, Simón Rodríguez lleva a cabo una triple crítica. Por un lado hay un decidido enfrentamiento a la soberanía absoluta, pero también hay una crítica decidida -incluso más acerada- a la “soberanía mitigada” (OC,I, 278 y 235). Por otro lado, le hace severas observaciones al concepto de “soberanía popular”. ¿Por qué tales críticas? Para entenderlas adecuadamente, hay que ver las diferencias entre la soberanía absoluta y la soberanía liberal (que Rodríguez denomina “mitigada”). Pero esas diferencias no pueden establecerse si no partimos del hecho señalado por M. Foucault: “el personaje central de todo el edificio jurídico occidental es el rey”60. En otros términos, es esencialmente del monarca, de sus derechos, de su poder, de los posibles límites a ese poder, de quien se trata en la organización general del sistema juridicopolítico occidental. El monarca era el cuerpo viviente de la soberanía. Foucault ha destacado cuatro papeles que ha jugado el concepto de soberanía en su desarrollo histórico global. En primer lugar, la soberanía estaba referida a un mecanismo de poder efectivo de la monarquía feudal. En un segundo momento, sirvió de instrumento y justificación en la construcción de las grandes monarquías administrativas. Pero, a partir del s. XVI y, sobre todo, en el XVII -en pleno auge de las guerras religiosas-, la soberanía ha sido un arma que ha pasado de un campo al otro, es decir, se presenta como el gran instrumento de la lucha política y teórica alrededor de los sistemas de poder. Por último, la misma teoría de la soberanía es la que encontramos en Rousseau y en sus contemporáneos jugando un cuarto papel. Aquí se trata de construir, en contra de las monarquías, autoritarias y absolutas, un modelo alternativo: las democracias parlamentarias.

61

Ahora bien, ¿en qué se diferencia el soberano absoluto del soberano liberal? 61 Desde el punto de vista jurídico, el soberano absolutista es fuente de todo derecho, mientras que el soberano liberal no lo es, pues, también él está sometido. Rodríguez hará una derivación de este hecho al señalar que “En la monarquía el soberano no está sujeto á residencia — en la república, la opinión forma tribunales contra el Gobierno” (DB,II,240). Vista desde la economía, la soberanía absoluta interviene obsesivamente en ella, cuando, por el contrario, el soberano liberal deja que la máquina económica marche sola. Desde el punto de vista político, el monarca absoluto gobierna incontestado, mientras que el liberal regne mais ne gouverne pas, pues el gobierno efectivo de la nación se supone fiscalizado por un parlamento electo, supuesto que Simón Rodríguez ironiza en un texto inconfundible: “Pregunten los Soberanos Congresos a su poder Ejecutivo, si con la Boca sola da sus órdenes, y si sus Agentes, para hacerlas cumplir, van con las manos vacías”. De donde deduce el filósofo que “República, entre nosotros, es una Parodia de la Monarquía” (ER,I,231). Desde el punto de vista sociológico, los súbditos del soberano absoluto le ceden su control político, a fin de “vivir cómodamente”, como quería Hobbes. El monarca absoluto, desde el punto de vista sociológico -recuerda Rodríguez-, era la nación, y el pueblo, cero (LV,II,178). Los súbditos del soberano liberal se comportan al revés: anteponen su deseo de controlar a la autoridad (sobre todo, de controlar la extracción de las rentas fiscales por parte de aquélla) a su deseo de “vivir cómodamente”. Rodríguez lo dijo sin ambigüedades (DB,II,348): El plan económico del Gobierno monárquico es, dejar á cada uno buscar como pueda — mandarle pagar — gastar — y nó darle cuentas /…/ Los Monarcas crean Ministros de Hacienda, esto es ganzuas o tirabuzones por efectuar su plan, gastan lo que sacan y cuando se ha acabado sacan mas. Agota el ministro sus recursos y hace observaciones, lo despiden sin oirlo, y buscan otro que sujiera nuevos arbitrios. Uno estanca la sal, otro el jabon … otro el aguardiente … otro el tabaco … otro los naypes … y los últimos cuanto hay /…/

Tanto el poder absoluto del monarca como el del liberal tienen como punto de partida la incapacidad de los hombres para resolver sus problemas colectivos, esto es, hay una insuficiencia de las relaciones de los individuos para satisfacer los intereses comunes a todos. De este modo, la soberanía puede verse como una fuerza capaz de absorber la disteleologías de la vida social. El soberano absoluto tiene dos intereses: el primero y principal es que sus súbditos obedezcan y acaten sus decretos. Su “máxima filantrópica” -observa Rodríguez- es ‘Levantar el palo para mandar y descargarlo para hacerse obedecer’ (ER,I,231).

En este sentido el soberano absoluto suele ser muy eficaz. Pues, como señala Hobbes, mientras que en la aristocracia y en la democracia es necesario convenir en fechas y lugares determinados para que se pueda deliberar y tomar decisiones, es decir: ejercer efectivamente el poder, “la monarquía delibera y decide en cualquier momento y dondequiera …62 Claro que esta ventaja del gobierno de uno solo, que reside en que lo que el gobernante manda se hace, “tiene la desventaja de no saber siempre el Gobernante lo que manda, porque no puede verlo todo —las providencias del Soberano recaen en último resultado, sobre la Economía: esta pide ojos por todas partes, y el Soberano no ve sino pinturas que el interes de cada Ministro le presenta” (DB,II,311). (De donde, como consecuencia, el soberano debe ilustrarse, pues no podría mantenerse,

62

sólo con la vara del mando, por mucho tiempo). Los súbditos, por su parte, tienen su propio interés: “vivir cómodamente” y someterse al soberano “dignamente”, esto es, con posibilidades de predecir la conducta del soberano, lo cual es casi completamente imposible. Los decretos reales no tienen las características de las leyes universales: presunción de inocencia, la carga de la prueba que corre a cargo del poder, no retroactividad de la ley, la consistencia en mostrar que el crimen en cuestión cae bajo una ley existente en el momento de producirse y regulación procesal del juicio. Los soberanos absolutos “abandonan” a los pueblos a sus instintos. Sólo visitan su propiedad con el hacha en la mano (SA,I,333) y… sin decir cuándo. El soberano liberal tiene los mismos intereses que el monárquico, a saber: primero y principalmente, que le obedezcan, que los súbditos acaten sus disposiciones y paguen sus impuestos, que son la fuente de sustento de la soberanía; segundo, que él pueda promulgar y revocar esos decretos a su antojo, sin tener que ligarse a leyes generales. Los súbditos quieren, por encima de todo, que su sumisión al soberano sea digna, esto es, que el soberano se justo, que su conducta se previsible, que sus leyes sean universales, que el mismo soberano esté atado por ellas. Su interés secundario es ahora “vivir cómodamente”, que el soberano los defienda de las amenazas que se ciernen sobre sus vidas y sobre sus haciendas. Ahora bien, la doctrina liberal de la universalidad de la ley cumple tres funciones. La primera de ellas es eticoideológica: la ley instaura un mínimo de igualdad y seguridad en la resolución de los conflictos de intereses al convertir a todos los ciudadanos en iguales ante ella. La segunda función es económica, pues el mercado necesita leyes universales: no le va bien con la discreción absolutista. Una autoridad política que intervenga discrecionalmente en el mercado fácilmente provocará efectos perversos que, más temprano que tarde, acarrearán malas consecuencias, no sólo para la “sociedad civil”, sino también para la autoridad política, que depende de esa sociedad para mantenerse. Simón Rodríguez dirá, en este sentido, que las enfermedades mortales de una nación siempre son civiles, pero la muerte es política (LV,II,122). No hay que olvidar: “El bien común es ECONOMICO y no hay mas que un bien comun — porque la POLITICA, aunque vulgarmente se tome por ciencia encumbrada o recóndita, en substancia no es otra cosa, que una teórica jeneral, compuesta de las teorías que reglan los procederes de la ECONOMIA. Se cree encumbrada, porque solo la Alta Clase entiende en ella — y recóndita, porque el modo de obrar de los Reyes, en favor de sus intereses … no es franco” (P,II,396). La tercera función de la universalidad de la ley, que ha sido muchas veces destacada, es politicoidelógica. Si por un lado los pueblos merecen un trato considerado como soberanos (DB,II,216), por el otro se exalta en ellos esa idea de soberanía para servirse de ellos (SA,I,273) con fines particulares. Y en este punto, entonces, se da identidad de conceptos en términos tan dispares: SIERVO, vide súbdito, i SUBDITO vide siervo VASALLO, vide súbdito o siervo CIUDADANO! vide vasallo, súbdito o siervo

i, metafóricamente, lo mismo que ESCLAVO!

Comenta a continuación Rodríguez el hallazgo del hecho: ¿Quien creería que un Librero, por ganar su vida, había de dar una lección de lo que valen las Sinonimias? (CPG,II,419).

La función ideológica que cumple la ley es ocultar el poder político, disolver las

63

relaciones políticas y sociales de fuerza en relaciones jurídicas; en términos más duros: enmascarar la soberanía con el pretexto de encauzarla. Que el soberano se someta a la universalidad de la ley no quiere decir que deja de ser soberano, pues soberano es quien decide, no sobre el funcionamiento normal de un orden jurídico, sino quien decide sobre los estados de excepción. Por ejemplo, en la división de poderes de Locke la autoridad política retiene, con el “poder federativo”, la capacidad para decidir sobre las situaciones excepcionales la soberanía63. Aunque ese poder de Locke sólo se ocupa de conflictos con potencias extranjeras, perfectamente hubiera podido ocuparse del enemigo interno, esto es, de la necesidad de un poder que tenga capacidad de hacer frente, mediante el estado de excepción, a la secessio plebis, el enemigo orgánico humoral del cuerpo social: “Se rebelan los Pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo” (LV,II,126). En el conflicto que enfrenta a súbditos y soberano, el soberano se ve favorecido, pues en esta nueva relación no es posible evitar las amenazas autoritarias del Estado moderno. En nombre del “orden” y de la “conveniencia”, se conculca la tan cacareada “soberanía popular”. Por eso asienta el filósofo: el Interes SOCIAL pide que la nacion esté en Congreso perenne sin Elecciones, sin suplentes, sin recesos … en una palabra sin farsa sobre todo sin esa cómica, de Imponer Silencio … al SOBERANO! echarlo de su Palacio cerrarle las puertas i dejarlo en la calle hasta que habiendo cesado el motivo de que obligó al Ejecutivo a usar del que la Constitución Politica del Estado

facultad ordinaria para llamarlo al órden por conservar el órden por conviene conveniencia pública alto poder puso en sus manos i confió a su prudencia para conservar el sagrado depósito de las Leyes Pátrias i mantener, a todo trance, el órden público las garantías, la paz interior i … Quien sabe hasta donde va la jerigonza … (SA,I,363).

Esta “facultad ordinaria” que denuncia Rodríguez es lo que convierte -ahora sin máscara- al Estado liberal en una “Parodia de la Monarquía” (ER,I,231). En este punto no podemos dejar de hacer la pregunta ingenua: ¿pero es posible la “soberanía popular”? La soberanía popular -tal como Hegel lo expresó con claridad meridiana- es una ilusión imposible. De lo que se trata es de una confusión de conceptos, pues el pueblo, “tomado sin sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesaria e inmediatamente con ellos es una masa informe que no constituye ya un Estado”64. ¿Por qué no? Porque la soberanía política se define por la capacidad (potencial) para establecer estados de excepción, para hacer callar al Derecho cuando la necesidad es urgente -según feliz expresión de Bodino-; no por la fuerza (actual) que permite prescindir permanentemente del Derecho, de las leyes universales, como denunciaba Rodríguez: ¡Pueblo soberano! ................................. ¡Yo lo represento! ................................. ¡Yo lo defiendo! ....................................

está muy bien cómo? con qué?

64 ¿Dónde está el soberano? ¿¡En las calles retozando miéntras niño?! ¿¡Disipando todo el tiempo de su juventud en placeres?! ¿¡ Calculando incertidumbres en su virilidad?! ¿¡Viviendo de una escasa renta, ó llorando su miseria cuando viejo?! Este Soberano, ni aprendió á mandar, ni manda …… y el que manda á su nombre lo gobierna …… lo domina …… lo esclaviza …… y lo inmola á sus caprichos cuando es menester (SA,I,284).

La soberanía propiamente dicha, es decir: el poder político, es poder potencial para decidir si la normalidad politicojurídica ha sido interrumpida, si el caso es de necesidad urgente, si el estado de excepción ha de entrar en vigor, si el Derecho ha de callar para que puedan hablar los cañones, para “castigar” al enemigo interno, “al instante, sopena de encargar su conciencia” (LV,II,123), o “para celebrar TRATADOS de Paz y Alianza, intervenciones armadas, Invasiones y otras finuras de la CIVILIZACION, que tanto honor hacen á las LUCES! y a los NOBLES … sentimientos de nuestros soberanos” (ER,I,244). En otros términos, la soberanía real -“real” en sentido político, pues no hay otra soberanía sino la del rey, y “real” en sentido ontológico- puede cuantificarse: “ El Soberano N

tiene en pie de guerra tantos mil hombres i puede tener hasta tantos, cuando quiera”

es la exprexión con que los Estadistas miden el respeto que merecen las naciones (SA,I,375).

Realidad que le lleva a exclamar a Mignet, y que Rodríguez denuncia: “el bien se obtiene por medios violentos /…/ todavía no se conoce otro Soberano que la fuerza” (p.318). Ahondemos un poco en el concepto de soberanía popular ad usum, antes de pasar a una nueva significación. Mucho antes que el presidente Lincoln, el filósofo caraqueño observó que “El Gobierno de las nuevas Repúblicas de América es popular representativo: en prueba de ello, el Congreso se compone de Diputados Representantes del PUEBLO, y el Presidente es el ejecutor de la voluntad del PUEBLO — por EL PUEBLO y para EL PUEBLO se hace todo — todos componen EL PUEBLO, y cada uno obedece AL PUEBLO, porque EL PUEBLO es el Soberano” (DB,II,289). Pero como los “criados de casas grandes”, cuales camareros, pajes, mayordomos o lacayos, “los que sirven AL PUEBLO” “ante su Señor se prosternan”, pero se burlan de él “en ausencia”. ¿A qué queda reducida, entonces, la “soberanía popular”? El filósofo lo dijo en la misma fecha en que hacía la observación anterior (1828): Redúcese, pues, la idea de la Soberanía de un pueblo ignorante y pobre, á la que cada uno tiene de sí mismo, por miserable que sea su condición. Puedo — quiero — debo ó me conviene

Y … ¿Si cada uno

puede quiere y debe

á su modo …

65 ó cree que le conviene? … Llegado este caso ¿quién hará que las voluntades se pongan de acuerdo? (SA,I,284).

Nunca hubo entonces una “soberanía popular”, porque nunca hubo una voluntad en la que todos pudieran fundir sus deseos individuales. Lo que se da es una atomización de intereses. No cree Rodríguez que “para que una nación ame la libertad, basta con que la conozca, y para que sea libre, basta que lo desee”, como quería M. de la Fayette 65. Ante esto contesta el filósofo: “Es libre el pueblo que quiere serlo” (dicen) El caso es, que no siempre lo quiere, y nó siempre que lo quiere, lo puede (p.278).

Esta atomización de intereses, superficialmente unidos, suele degenerar de tal manera que “al fin, la opinión JENERAL viene a ser que el acto solemne de la Soberanía del Pueblo se celebre á pedradas ó á palos” (P,II,399). Para que la soberanía popular (aunque no sabemos qué sería tal cosa, pues hemos definido “soberanía” como la capacidad de operar en un estado de excepción, y aquí de lo que se trata es del régimen habitual del pueblo, esto es, un régimen que, dirigido por la razón, se convierte en razón genuina y no en “razón del Estado”) pudiera darse, antes debe darse una información general, profunda y suficiente sobre los deseos, motivaciones y necesidades particulares, y sobre cómo cada uno de ellos puede satisfacerse en el bien general. En una palabra, “educación popular”. Pero aclara: Escuelas políticas encubiertas con el pretexto de la religión, disfrazadas con el título seductor de … Educacion Popular, las hay en las monarquías mitigadas, para embaucar á los pueblos, haciéndoles creer que el Soberano se interesa en su ilustración; Pero el tema de la leccion es, obedecer ciegamente al ungido del Señor, para asegurar su salvación (ER,I,235).

Como dijo en otro lugar, el soberano hace caridad, no justicia (DB,II,358); tiene como fin su bien particular (su “obstentación”), no el “bien jeneral”. Para Simón Rodríguez el gobierno es una “atención PERSONIFICADA” que, puesta en atalaya, debe prever la suerte futura de su pueblo. El gobernante -no importa tanto si es uno o muchos- es un “Padre Común”, y, como buen padre de familia, debe entrar en los pormenores domésticos, no dejar a cada miembro “á su instinto”. Las funciones del “Soberano (público o privado)” son funciones para el futuro, y pueden representarse en un “obrero que martilla”: Cada golpe es un futuro, que se le convierte en pasado, sin reparar en el presente.

En otros términos, pensando en lo que va a hacer, por lo que ha hecho, no piensa el gobierno en lo que hace. La obra habrá resultado buena, si a cada instante pensó en lo que iba a hacer; mala, si ese pensamiento del fin no se dio, pues “Mira lo que estás haciendo, quiere decir, mira … sin cesar … lo que vas a hacer” (CPG,II,418). No podemos concluir el punto sin recordar la formidable tensión que se puede

66

observar en el pensamiento político de Simón Rodríguez. Por un lado, no cabe ninguna duda de que se trata de un pensamiento claramente democrático; mas, por el otro, el filósofo no confía en el pueblo para la solución de sus conflictos ni para la consecución de ideales políticos. Por esta razón quiere educar a las masas. Pensará que en diez años estarían en condiciones de autodirigirse. La tensión también se manifiesta en su elección del gobierno como el único que puede solucionar los conflictos y alcanzar las metas proyectadas. Pero asimismo el gobierno debe aprender a gobernar a las masas humanas americanas. Y el aprendizaje puede ser vitalicio, a la manera del que recibían los guardianes en la República platónica (cf.DB,II,344-345), lo cual tiene muchas líneas de interpretación; p. e.: 1. es más fácil aprender a obedecer que a mandar; 2. el pueblo aprende antes que el gobierno; 3. el filósofo es generoso con los políticos y no lo es tanto con quienes siempre los han soportado. Sobre este punto, el propio filósofo vio una objeción: ¿qué pasa si los gobiernos, para aprender a gobernar, se quedan mandando como reyes? Contestó: “ … el pueblo tiene la culpa si lo consiente”. Rodríguez quiere educar al pueblo para que éste pueda ejercer su poder (la fuerza de la masa), pero no cuenta con el pueblo sin educación. Aunque pretende una transformación radical de la sociedad, prefiere, sin embargo, la tiranía de uno al empuje de la masa revolucionaria. Asienta: Los medios violentos de conseguir la Libertad, poniendo el ejercicio de la autoridad, en manos de la multitud, es reemplazar un despotismo llevadero con otro insoportable (SA,I,321).

Razona: la tiranía, el despotismo o la dictadura son medios benéficos o maléficos de dirigir la sociedad, todo depende de las circunstancias y… del observador. Consideremos un texto clave: Un Alcalde de Barrio es tan dictador como lo fue Larcio Flavio, y cada Rey es un Syla ó un César — Dictan, mandan, despotizan, en buen sentido, para quien juzga de sus providencias con conocimiento de causa, ó, tiranizan, sacrifican y hasta ¡martirizan! en el concepto de aquellos sobre quienes recae un procedimiento desagradable ó penoso … No hay buen juez á gusto de ambas partes (DB,II,220).

En fin, Rodríguez desea la constitución de un nuevo poder, que es poder popular, pero no cuenta con el pueblo para constituirlo, se dijo. Tal vez se deba esto a que el filósofo no conoció las masas organizadas de hoy, o, más bien, a que las únicas masas organizadas que conoció fueron los ejércitos, el napoleónico y el revolucionario americano. Sospechamos que estos modelos están muy presentes en su concepción política (cf.LV,II,106). Es decir, buenos cuadros hay; pero faltan tropas disciplinadas. Aunque, por otro lado, su indecisión apunta a un problema antiguo y moderno: las masas organizadas siempre han sido corruptas, y su ejercicio de la autoridad, un despotismo “insoportable”. ¿Es posible esperar un pensamiento de las masas? Como muy bien lo señalara en su oportunidad G. Lebon, en la masa se borra el juicio de cada uno de sus componentes. Muy distinta es la situación cuando cada uno en su trabajo cumple su función. No se trata entonces de “masa”, sino de una actividad ciudadana que puede ser masiva. La masa, en cuanto tal, a lo más que puede llegar es a ser disciplinada mediante “la ordenanza” y el “ejercicio” (SA,I,283).

67

3.3. Moral y política La moral, considerada en sí misma, es primariamente individual. Es cada hombre, en su situación particular, quien decide lo que va a hacer. Entre las diversas posibilidades de acción que se le presentan, él, y solamente él, debe elegir. Pero no sólo debe decidir en cada situación en particular, sino también, de alguna manera, en la elección de un proyecto de vida. No tener proyecto, tener que vivir sin proyecto porque así nos echaron al mundo (SA,I,270), es una tragedia, es tener que elegir sin saber qué ni cómo ni, mucho menos, para qué ni con qué consecuencias. Y es tragedia porque el quehacer en cada situación y el quehacer de la vida en su totalidad es a cada hombre en la soledad de su particularidad a quien incumbe. Es tragedia del interesado. Pero hay más: las normas o modelos de comportamiento -conforme a los cuales decidimos hacer nuestra vida- han de ser libremente aceptados si nuestros actos han de ser morales. Mas ésta no es toda la verdad sobre la moral. Pues, ¿de dónde proceden estos modelos o normas? De las calles, de los mercados, de las tiendas, de las tertulias (LV,II,126), de las escuelas y de los hogares (ER,I,243), en fin, de la sociedad toda en todas sus manifestaciones. En la vida moral del hombre - señala el Feto.

el filósofo- la Sociedad es el Utero y la Infancia

Descuidos y arreglos durante la gestación, causan abortos, o producen Enclenques inútiles o perjudiciales (ER,I,230).

En otros términos, el hombre real posee ya, de antemano, en las situaciones que tiene ante él, las respuestas de toutes pièces que la sociedad en su conjunto le ha proporcionado desde el útero. Todo un conjunto de saberes prácticos, de patrones de comportamiento, de modelos de existencia: mores. La moral individual tiene su raíz social. Si el hombre es constitutivamente social, ¿cómo no habría de serlo en lo moral? La moral individualista surgió ante la crisis del anterior ordenamiento moral comunitario, ante la crisis de otro modo de vida, al ser vivido éste como anacrónico, inadecuado o injusto (Ante el alejamiento de Dios, el hombre se repliega sobre sí). Y ante esta “pérdida de la moral”, el repliegue a la interioridad pudo valer como una solución provisional. El individualismo moral significó el intento de hacernos, cada cual, a nosotros mismos. Pero la moral es, como queda señalado, constitutivamente social. No hay moral asocial. Los derechos y deberes, dice el filósofo, son, antes que morales, sociales (SA,I,323, nota). Y es que lo social en la moral no es un aditamento o una aplicación de una supuesta “ética general”. concebida primariamente como individual. La moral, en cuanto tal, es individual y social. Lo primario en ella es lo individual y lo social. En otros términos, moral y política son dos términos de una inseparable relación. “Los principios por los cuales /…/ se toman medidas jenerales, para asegurar el buen éxito de una empresa, TRATANDO CON HOMBRES” (DB,II,320) es política. Y la premisa adicional para pasar de lo social a lo político es educación estatal, educación por la pólis. Generalmente por 'política' se entienden dos cosas diferentes. La ciencia política puede tratar del comportamiento político (political behavior) o de las estructuras políticas. En el primer caso se orienta psicológicamente; en el segundo, sociológicamente. Algunos autores sostienen que “mucho más que el comportamiento

68

psicológico del político nos importa, como objeto de la ciencia política, la realidad misma de la cosa política (realidad sobre la que el político se limita a operar), es decir, las estructuras reales -económica, social y técnica- las fuerzas en presencia /…/ y las posibilidades que ellas ofrecen, los grupos de presión o interés y su carácter dinámico o inerte, etc.”66. Tal no es el caso de Rodríguez, profundamente influenciado por Platón, quien -recordemos- escribió El político. Para Platón, el político es definido, en primer lugar, como “pastor” “del ganado humano” (274e); en segundo lugar, después de separar rey de tirano (276d-e) y teniendo como paradigma el arte textil (279a), el político aparece como “tejedor”. Dice EL EXTRANJERO para cerrar el diálogo: Afirmemos, pues, que este es el fin del Tejido urdido según recta urdimbre: engendrar ese carácter de hombres varoniles a la vez que morigerados, cuando es la arte regia la que, por concordia de amistad, reúne y conduce la vida común de ellos. Lleva así a su perfección ese Tejido el más grandioso y mejor de todos que es Comunidad. Abrazando la arte regia en las Ciudades a aquellos y a todos lo demás, esclavos y libres, entretéjelos a todos en el Tejido; y gobierna y dirige, sin que falte nada de lo que a Ciudad bienaventurada conviene (311c).

Simón Rodríguez divide a los hombres, al igual que Platón, al igual que Freud, en dirigentes y dirigidos, división natural innata e irremediable: mandar y obedecer (DB,II,323). “Los subordinados -dice Freud- forman la inmensa mayoría, necesitan una autoridad que adopte para ellos las decisiones, a las cuales en general se someten incondicionalmente. Debería añadirse aquí que es preciso poner mayor empeño en educar una capa superior de hombres dotados de pensamiento independiente, inaccesibles a la intimidación, que breguen por la verdad y a los cuales corresponda la dirección de las masas dependientes”67. Si “la política de las Repúblicas, en punto a Instrucción es formar hombres para la sociedad” (ER,I,236), ¿cómo es posible que formen tales hombres quienes, ellos mismos, no están bien formados? Tal pudiera ser la pregunta que se haría Rodríguez. Si, como señaló muchas veces, el gobierno “debe ser maestro” (DB,II,329 y LV,II,121) para formar el pueblo republicano que requiere el Estado, ¿qué formación resultaría de un maestro (¿?) deformado? Si

No hai MATERIA

mas interesante mas IMPORTANTE ni de mas CONSIDERACION

que el bien JENERAL,

entonces no … hai OBRA que requiera

mas aptitudes mas CONTRACCION ni mas ESMERO (SA,I,305).

que la obra política. Las instituciones sociales que el político crea sólo se mantienen por el conocimiento que todos los ciudadanos puedan tener de su fundamento, de su estructura y del conocimiento de su utilidad (p.340): “la INSTRUCCION JENERAL (es el) único medio de dar Estabilidad á las INSTITUCIONES LIBERALES” (LV,II,172). En otros términos, en una república todos los ciudadanos son políticos, todos tienen interés en el “bien jeneral”, por eso “No hai Ciencia que tenga mas aspirantes que la Política, porque todos tienen cierta parte en ella” (SA,I,305). El filósofo se decidió a deshacer la falsa creencia que se derivaría de tal generalización:

69

REPUBLICA

= cosa pública, no quiere decir que todos manden i ninguno obedezca

(p.405).

República es orden. Por ello, a lo largo de su obra vamos a encontrar una larga investigación alrededor del mejor “Jefe”, pues, “En nada brillan mas los conocimientos … o se desacreditan … que tratando de las Cosas Públicas” (p.305). Establece desde un principio: “En la sana política no entran mañas, tretas ni ardides” (ER,I,236). Este es un punto firme sobre el que no hay ni puede haber discusión. De lo que se trata es de que “el bien jeneral” -cosa muy sagrada-, el mayor bien, el fin al que la reunión de los ciudadanos converge, determina los medios con los cuales ese mayor bien ha de ser alcanzado. RE PU BLI CA es el compendio del “Bienestar social en 4 sílabas” (SA,I,405). Por eso tiene sentido la afirmación repetida (CPG,II,425; CA,II.34 y ER,I,229): Si queremos hacer REPÚBLICA ! debemos emplear medios … TAN NUEVOS ! como es NUEVA ! la Idéa de VER por el BIEN de TODOS !68

Pero “El

BIEN, en el órden de que se trata, no INCITACION al movimiento, o una INTERDICCIÓN

es un don ni una dádiva; sino una que se le pone—en ámbos casos es menester que el que se mueve, ó se contiene, haga un esfuerzo”. Por tanto, aquéllos que han de incitar al movimiento o contenerlo deben llenar ciertos requisitos, poseer ciertas aptitudes naturales -“que consisten en sus FACULTADES … MENTALES” (SA,I,341)- para que el bien sea alcanzable. Pasemos a ver, entonces, estas aptitudes. Consideraremos, en primer lugar, las negativas, propias de una política enferma. Lo primero que debe saber el jefe republicano es que no puede gobernar solo. El bien común es cosa muy sagrada para que sólo un hombre se ocupe de él (p.380). Tampoco el jefe republicano puede ser astuto con aquéllos que debe aconsejar, enseñar y dirigir. La astucia es propia del rey (SA,I,377 y LV,II,134). La astucia nace de la coacción; “sin la Coaccion, la Astucia no existiría,, porque no tendría objeto: “animal suelto no piensa en soltarse” (SA,I,356). En otras palabras, el político republicano no puede ser hábil en engañar, porque no tiene por qué: su tarea consiste en tratar con “ HOMBRES LIBRES”. La intriga y el disimulo son características de la política monárquica que un jefe republicano no puede imitar (DB,II,306). El jefe republicano sólo está interesado en el bien común; el rey ni es ni puede ser franco, porque sus intereses no coinciden con los de sus súbditos (P,II,396). “Manejo, intriga, maniobra, artería … no son condiciones de la Política” republicana (ib.). Tales prácticas pueden darse en una “compañía de ACCIONISTAS con su director y sus administradores”, como la sociedad monárquica. Los accionistas, como los obreros embrutecidos, se reducen “a la condición de instrumento”, “Por el buen nombre de la Fábrica” (p.397). Por último, el jefe republicano no puede ser mandón de brutos: El que manda pueblos en este estado se embrutece con ellos En creer que Gobierna porque Manda prueba que piensa POCO En sostener que solo por la ciega obediencia subsiste el Gobierno prueba que ya NO PIENSA (LV,II,181).

Para Simón Rodríguez “no hay la diferencia que se cree entre los asuntos Publicos y los Privados. El que no aprende Política en la COCINA no la sabe en el ….... GABINETE” (LV,II,182 y C,II,541). Veamos, pues, cuáles son los requisitos que,

70

positivamente, debe tener un “jefe” político. La primera aptitud del gobernante es la de la moralidad (DB,II,351). La segunda condición del gobernante habla de sus “sentimientos sociales”. El jefe debe tener un común sentir con el pueblo que dirige. Debe ver “como bien o mal propio, el bien o mal de sus consocios” (CPG,II,424). Un lector que desconozca el pensamiento de Rodríguez no puede menos que sorprenderse ante la siguiente afirmación: A los ojos del filósofo, Alejandro de Macedonia no fue Magno por sus conquistas, sino por haber elevado la virtud de la Confianza al grado mas sublime. Debía temer, y desear vengarse de Filipo; pero prefirió morir, ántes que ofender la amistad con una sospecha, ó ver al amigo humillado por una traición. (DB,II,316).

Esta misma apreciación valoradora es la que tuvo del hecho el escéptico Montaigne69: ¿Quiso expresar así la decisión de que, si sus amigos querían matarle, él consentía en lo que hiciesen? Aquel príncipe fue soberano realizador de actos arrojados, pero no sé si en toda su vida realizó otro más firme que éste, ni de una belleza tan insigne en muchos sentidos70.

Toda esta apreciación puede entenderse sin que cause sorpresa si tenemos presente que, quien representa al pueblo para aconsejarlo, enseñarlo y dirigirlo, debe ser, él también, un “hombre de bien” (DB,II,355). El pueblo concede la representación al que es capaz de hacer por él lo que él no puede o no sabe hacer. No espera, entonces, que su representante sea ingrato o injusto con él. El tercer requisito está referido al “conocimiento práctico”. Ya se dijo antes que la ciencia de la política tiene muchos aspirantes, pero no todos están en capacidad de gobernar (aunque manden). Por eso, Acostumbrados á pedir a Dios milagros cuando buscamos peligros le pedimos un Milagro Político cuando nos juntamos en Congreso, a tratar de evitar los males que nos hace un Gobierno, que hemos hecho paraque los haga (SA,I,371).

El buen gobierno no tiene nada que ver con la buena intención, sino con los conocimientos prácticos que posea el gobernante. Pues la injusticia que pueda hacer a un particular alcanza a muchas familias, “i si es Pública,, á toda una Nación” (p.381). Los conocimientos prácticos que se piden son de cuatro tipos, a saber: a)“del Estado económico”, b)“del Estado Civil”, c)“del Estado Político” y d)“del Estado Militar”. En ese orden. Es obvio que estos conocimientos pueden adquirirse, como obvia es la crítica que, en este sentido, lleva a cabo el filósofo contra los políticos gobernantes de su tiempo, que no se preocupaban mucho -según su apreciación- de una sólida formación intelectual. Exclama: ¡Cuantos males no puede hacer un Jefe, que se cree saber lo que no ha aprendido!, que reprende al que le hace observaciones! ¡que lo hace peor por hacer ver que sabe! i lo que es mas ¡que hace alarde de su ignorancia,, i llama SABIO, por irrisión, al que acompaña su dictámen con razones (p.400).

Al igual que el Platón de República, o que Freud, Simón Rodríguez cree que, en el orden político, los niños deben ser educados, porque “Los niños de hoi serán mañana los

71

subalternos i los oficiales, en los Ejércitos i en las Oficinas,, los Rejidores, los Diputados, los Jueces, los Ministros, los Plenipotenciarios, los JENERALES! i los PRESIDENTES!!" (ib.). Insiste Rodríguez a lo largo de toda su producción en la necesidad en que están los gobernantes de las repúblicas de América de prepararse intelectualmente. Incluso llega a decir que tienen que hacerlo con más razón que los monarcas: En otro Tiempo los Reyes firmaban con Estampilla porque no sabían escribir HOI !? llevan la correspondencia, firman con su mano estudian, discuten, citan autoridades, leen las gacetas y viajan (LV,II,172).

Y es que los reyes han descubierto que el saber es poder, que están mucho más seguros en sus tronos si los pueblos los respetan más que si los temen. El respeto se le debe al saber; el miedo, al poder (SA,I,400). Los presidentes republicanos tienen más a que atender, más respetos que guardar y más de qué responder (LV,II,172). En fin, el político de hoy ha de ser "… TODO, porque la ciencia de la sociedad se compone de todos los conocimientos, de todos los movimientos, y de todas las relaciones del hombre. Sin ser profesor de cada ciencia -remata el filósofo-, debe tener nociones de todas /.../” (DB,II,318). Pero hay nociones que son inalcanzables. Existe un saber político que “no se adquiere con estudios”. Los estudios -en los libros o con un buen maestro- no hacen sino “afinar lo que la naturaleza dió en bruto”, pero no otorgan “el tino para mandar” (ib.). Este “tino para mandar” nos recuerda mucho la virtú política maquiaveliana. Por supuesto que tal virtú comporta una competencia técnica, una capacidad para reconocer la oportunidad que brinda la fortuna, la audacia y el uso decidido de la fuerza, la eficacia en el empleo preciso y sin titubeos de todos los recursos para la conservación del poder (incluso aquéllos contradictorios con la moral). El político rodrigueciano es un autor (DB,II,318) de sus acciones; el maquiaveliano se funda en su propia virtú. Reconoce el Florentino que es posible atraer las atenciones favorables de la fortuna, y a veces se les permite a los hombres que logren grandes cosas de esta manera, como fue el caso de César Borgia. Pero insiste Maquiavelo en el carácter inestable de esta diosa y en la insensatez que resulta de contar indefinidamente con su apoyo al tratar de “conservar su Estado”. Por el contrario, un hombre de verdadera virtú nunca puede ser totalmente abrumado, incluso en la más adversa fortuna. La virtú del político maquiaveliano denota “la cualidad indispensable que capacita a un soberano a desviar los dardos y las flechas de la fortuna adversa” 71. El sentido final de Maquiavelo sobre lo que debe ser un hombre de virtú puede resumirse en el último consejo al Príncipe: “disposición flexible”. No es otra la observación que hace Rodríguez cuando apunta: las aplicaciones son del criterio del juez: en tal ocasión convendrá ajitar y hasta irritar una pasión, que en otra será necesario calmar ó SUFOCAR (DB,II,318).

Ejemplo del “tino para mandar” lo da Bolívar, quien “emplea aptitudes nó opiniones” y

72

“Por el respeto que infunden sus virtudes morales y militares”, gozan Colombia, Perú y Bolivia de seguridad (p.203): Juntar á los hombres que se repulsan, para hacerles renunciar el proyecto de separarse — mezclarlos y confundir sus intereses, para templar sus rivalidades — atender al mérito de cada uno — respetar sus virtudes — prescindir de opiniones y hasta de deseos inactivos — cuando se trata de la causa comun … son principios de sana política, que el que manda no puede ignorar sin culpa, y que el mandado debe saber, si quiere obedecer racionalmente (p.258).

Por último, digamos que el jefe republicano se esfuerza por la “causa común”, porque es su causa. La “causa social” es la causa de Rodríguez (SA,I,261), la causa del “Jeneral Bolívar”; es la causa de los “Jefes de las nuevas Repúblicas” y esa causa “será siempre respetable”. Por eso, los hombres que exponen por ella sus conveniencias y su vida “merecen mucho más (… dígase … otro tanto … si se quiere …)” (p.270) que cualquier padre de familia: respeto, gratitud, amor. En verdad, por propia decisión, se convierten en padres y maestros de los pueblos. El político republicano no busca reinar sobre los hombres, aunque pueda hacerlo, a pesar de que le teman o de que lo aborrezcan. El político republicano debe querer reinar “en los corazones” (DB,II,312). Ese, y no otro, fue el error de cálculo de Napoleón cuando se hizo coronar emperador. El objeto de la ambición de un republicano debe ser la “gratitud de los pueblos” (p.197). Con eso cobra sus servicios. La idea de la paternidad le sirve a Rodríguez para tomar a Bolívar como modelo del político, del jefe republicano. Bolívar es señalado, insistentemente y destacando el calificativo de manera gráfica, como “PADRE DE LAS REPUBLICAS en América” (p.199), como “padre, cargado con el tesoro de los derechos de sus hijos” (p.206 y EDB,II,365). Por lo cual, “los pueblos del mediodía de América deben ver en Bolívar un padre, y hermanos en sus soldados” (DB,II,204)72. Y un padre es… insustituible. Simón Rodríguez emprende la defensa de Bolívar porque Bolívar es “El hombre de la América del Sur” y sus enemigos se empeñan en hacerlo odioso y despreciable. Razona el filósofo para fundamentar su tarea: “Si se les permite desacreditar el modelo, no habrá quien quiera imitarlo”. Y aporta una profecía amenazadora: “y si los Directores de las nuevas Repúblicas no imitan a Bolívar, LA CAUSA DE LA LIBERTAD ESTA PERDIDA” (p.205). Porque “el Jeneral Bolívar es un REPRESENTANTE NATO en la causa de América”(p.216), “Bolívar merece ser defendido” (p.206). ¿De dónde sale esa representación nata? Antes de contestar la pregunta, permítasenos echar una ojeada al retrato que hace el filósofo de su modelo político. El retrato es un tríptico: retrato del carácter, retrato de la conducta moral y retrato de la conducta social del “Libertador del Mediodía de América”. Con pocos trazos pinta el carácter: Hombre perspicaz y sensible … por consiguiente delicado. Intrépido y prudente á propósito … contraste que arguye juicio — Jeneroso al exceso, magnánimo, recto, dócil á la razón … propiedades para grandes miras. — Injenioso, activo, infatigable … por tanto, capaz de grandes empresas. Esto es lo que importa decir de un hombre, á todas luces distinguido, y … lo solo que llegará de él á la posteridad (p.201).

Para hablar de la “conducta moral” de Bolívar, señala el filósofo que hay hombres “que nacieron para educar”, para ser jefes, cabezas que mandan. Entre ellos distingue a Alejandro, Carlomagno, Pedro el Grande, Washington, Napoleón y

73

Wellington (DB,II,221ss). Comenta a propósito de Pedro el Grande: “¡Cuántos actos de despotismo, de tiranía, de crueldad! … pero la Rusia es, lo que nunca habría sido sin Pedro el Moscovita” (p.222). Y estos hombres “que nacieron para mandar” “empiezan por sí-mismos”. Bolívar es uno de ellos, pues “en sus sentidos tiene autores”. En otros términos, Bolívar tiene ideas propias que combina con las ajenas que ha asimilado. “El Jeneral Bolívar no imita” (p.202). (No puede uno menos que sorprenderse: al hacer el retrato de la “conducta moral” de Bolívar, el filósofo no habla sino de que el Libertador “tiene ideas propias”). A Rodríguez le interesa destacar la ética ilustrada de Bolívar que alumbra a los demás. ¿Está pensando Rodríguez que Bolívar es creador de una nueva moral, de un nuevo modo de vivir? Por supuesto que sí, la moral de la libertad, hecha con elementos de la esclavitud (p.201): “Los bienhechores de la humanidad no nacen cuando empiezan á ver la luz sino cuando empiezan á alumbrar ellos” (ib.), sentencia. La conducta social del Libertador puede sintetizarse en la afirmación: “Su vida política se confunde con su vida militar” (p.202). Y esta afirmación es de incalculable valor para entender el modelo político en el que piensa Simón Rodríguez. El filósofo no considera seriamente que la dualidad de funciones del político puedan separarse en un individuo. De donde su adhesión fervorosa, al menos en los conceptos -no sé si asimismo en la vida real- al partido militar bolivariano 73, y de donde, también, su nula consideración del político civil, si tal cosa fuera posible, y la continua admiración y recuerdo de los hombres que hicieron posible, con las armas, la independencia de América, cuando muchos de ellos llevan una vida desgraciada y miserable (cf. CPG,II,427). En otro lugar hemos señalado 74 que quienes hayan leído con atención la Defensa de Bolívar habrán observado que, más que una “defensa”, es un alegato contra la representación en favor del ejercicio directo del poder popular (militar). La representación genuina, la representación verdadera, la representación que los pueblos otorgan, es aquélla que sienten como propia, aquélla con la que se identifican. ¿Y cuál sería el criterio para determinar cuál es el “representante nato”? La respuesta de Rodríguez es diáfana. Tales representantes serían, fundamentalmente, aquéllos que hicieron la revolución, aquéllos que recuperaron para el pueblo un poder y una soberanía que les había sido expropiada, aquéllos que -como Bolívar y sus compañeros de armas- “sostienen los choques que sufre su causa” (DB,I,206). No es de extrañar, pues, que al final de la Defensa Rodríguez haga un llamado a todos los que hicieron posible una América independiente para que ayuden a que sea libre, a la vez que pide para ellos el reconocimiento que concede el “patriotismo activo”. Dice el texto: La Independencia de América se debe á las armas … con ellas se ha de sostener: Los que no han podido tomarlas han trabajado bajo su protección ó vivido á su sombra — debe, pues, reconocerse el Patriotismo activo POR EL UNIFORME, y buscar alrededor del Cuerpo Militar, los verdaderos amigos de la causa social. ¿Quién tendrá mas derechos á la confianza del Pueblo, que los que abrazáron su causa sin misión? … ¿Que los que diéron la idea de un bien que no conocían? Los militares han transformado una Colonia en NACION y llaman á consejo para constituir la nacion en REPUBLICA … y no pretenden, por ello, vincular honores en sus familias, sino dejar una honrosa memoria de sus nombres, á la posteridad Americana (OC,II,353-354).

Y a los americanos, Rodríguez les recuerda la deuda pendiente que tienen con su doble Libertador. Por un lado, gracias “al valor y á la sagacidad” política de Bolívar los americanos son independientes. Por el otro, “á su prudencia y á su firmeza (moral) deberán su libertad”. Como vemos en el modelo, política y moral se han fundido (DB,II,206). Pero, ¿eso es siempre así? ¿Cómo es la relación entre la moral y la política?

74

3.3.1. Relaciones entre moral y política Intentar relacionar, sin distingos, uno y otro plano, una moralpolítica que prescriba, p. e., en una sola dirección desde la moral a la política, equivale a sustentar que no hay, o no debe haber, problematicidad entre estas dos esferas de la actividad humana. Pero señalar esa única dirección (o direcciones separadas sin ningún tipo de encuentro) es eludir la tensión que, a nuestro entender, se manifiesta entre ambos términos. La tensión que pueda haber entre estas dos esferas puede también desaparecer por “superación”, p. e., como ha propuesto el marxismo. Se ha dicho muchas veces: lo esencial de la crítica de Marx a la filosofía del derecho de Hegel consiste en afirmar que el Estado moderno constitucional no transporta a la sociedad antagonista a una esfera de eticidad viva; el Estado, por el contrario, se limita a cumplir los mandatos funcionales de esa sociedad, siendo él, en sí mismo, expresión de la ruptura del mundo ético. De esta crítica se sigue -como ha observado J. Habermas- la perspectiva de una especie de autoorganización de la sociedad que supere la escisión entre el hombre público y el hombre privado, y que deshaga tanto la ficción de la soberanía del ciudadano como la existencia alienada del hombre sumido bajo el dominio de relaciones inhumanas. Dice Marx textualmente: “Sólo cuando el hombre real individual absorba en sí al ciudadano abstracto /…/, cuando reconozca y organice sus forces propes como fuerzas sociales y, en consecuencia, ya no tenga que separar de sí la fuerza social como fuerza política, sólo entonces se habrá consumado la emancipación humana”75. Nos encontramos, pues, con una cuestionabilidad originaria de la relación entre la moral y la política. J. L. Aranguren ha descrito cuatro modos de relación entre ética y política, o, en sus palabras: “esta cuestionabilidad puede ser vivida y pensada de cuatro modos fundamentales”76, que nos pueden servir de guía en nuestra exposición. Esos cuatro modos son: 1º El realismo político, es decir, una vigencia de la moral para la vida y las relaciones privadas y un requerimiento de la política que siga sus propias leyes, las de la Realpolitik. Para el llamado realismo político, la moral es un idealismo (en el peor sentido del término), un irrealismo perturbador de la vida política. El ámbito propio de la moral es el mundo privado. En el público, no pinta nada la moral. En otros términos, moral y política son incompatibles y, por tanto, a quien ha de actuar en política le es forzoso prescindir de la moral. Se trata, en pocas palabras, del nefando maquiavelismo. Veamos. La diferencia decisiva entre Maquiavelo y sus contemporáneos se encuentra en la naturaleza de los métodos que se consideran adecuados para alcanzar los fines políticos. Los teóricos más convencionales de la época suponían que, si el príncipe desea alcanzar estos fines, debe seguir los dictados de la moral cristiana en toda ocasión. Maquiavelo va a decir que un príncipe, que “actúe virtuosamente en toda forma”, pronto descubrirá que “ha incurrido en el odio de muchos que no son virtuosos”. ¿Cómo se resuelve este dilema? Si un príncipe está genuinamente interesado en “conservar su Estado”, tendrá que deshacerse de la moral cristiana y abrazar la moral que le dicta cada situación. Como perspicazmente ha notado Q. Skinner, la diferencia entre Maquiavelo y sus contemporáneos no es, propiamente, una diferencia entre una visión moral de la política y una visión de la política divorciada de la moral. El contraste esencial, por el contrario, se da entre dos morales perfectamente distintas: dos explicaciones rivales e incompatibles de lo que, finalmente, deberá hacerse77. En otros términos, Maquiavelo pretende demostrar que una eficaz conducción política (eficaz no sólo desde el punto de

75

vista del interés del gobernante, sino del conjunto del cuerpo social) exige, de hecho, en muchas ocasiones la parsimonia frente a la liberalidad, la crueldad frente a la clemencia. En fin, requiere ser temido antes que amado, sin llegar nunca a concitar el odio universal. El gobernante puede ser desleal, pérfido e, incluso, traidor. Debe, cuando sea necesario, obrar en contra de los preceptos de la religión que profesa. La política entonces se configura como un ámbito gobernado y presidido por una necesidad intrínseca que exige, para la propia conservación del ser del gobernante y para la preservación del Estado, una conducta muchas veces contradictoria con las exigencias de la moral. Maquiavelo no sólo constata la presencia del mal en la política, sino que afirma también que es consecuencia de la realidad de la naturaleza humana. Por eso es inevitable cometer el mal e incluso -paradójicamente- el mal puede ser bueno y la maldad, en muchas ocasiones, puede estar presente en la acción buena78. El principio filosófico último del pensamiento político maquiaveliano radica en el inmanentismo cósmico del sujeto y del colectivo humano79. El ser humano es y siempre ha sido el mismo. Claro que hay que señalar -y esto lo vamos a ver de una manera explícita en Simón Rodríguez, quien, de seguro, leyera con atención a Maquiavelo- que la necesidad política del mal no condona el mal mismo; el fin puede hacer inevitables ciertos medios y éstos pueden ser excusados por el vulgo (El Príncipe, cap. XVIII) y por el mismo sabio (Discorsi, I,9); pero en ningún lado afirma Maquiavelo que pueda haber alguna “razón de Estado” ni jerarquía entre ética y política que haga del mal y del crimen un bien, o establezca una especie de suspensión provisional de la moral en aras de la bondad última del fin propuesto: mal y crimen son lo que son. En otras palabras, Maquiavelo constata una escisión que hunde sus raíces en la constitución natural del hombre como sujeto de pasiones, entre las que ocupa un lugar predominante la insaciable ambición. La diferencia entre Maquiavelo y Rodríguez estará sólo en la consideración de esa naturaleza humana que, para el caraqueño, es esencialmente buena, aunque ignorante. 2º El segundo modo de concebir las relaciones entre la moral y la política parte del mismo supuesto: incompatibilidad. Pero, ahora, en vista de que no es posible “salvar” a ambas a la vez, se lleva a cabo una repulsa de lo que se piensa como irremisiblemente malo, esto es, se prefiere la moral en contra de la política. La destrucción del Estado o, cuando menos, su reducción a un minimum, y la abstención o limitación de la actividad política son variaciones de esta posición. La repulsa de la política ha sido asumida, paradójicamente, por una parte de la burguesía, cuyo ideal ha sido durante mucho tiempo (y es, todavía) el del “hombre privado”, y por el proletariado anarcosindicalista. Es oportuno recordar que, desde que la burguesía conquista el poder social en el siglo XVIII, su actitud ha sido más económica que política; no sin buenos motivos adoptó primero el liberalismo económico que el político. Adam Smith -economista par excellence de la burguesía- no investigó sobre la riqueza del Estado, sino sobre la “riqueza de las naciones”, es decir, la riqueza de la sociedad en cuanto está compuesta de individuos. Los modelos de esta posición son , como cabe esperar, Locke y Bakunin. En su momento se verá aparecer la crítica de Simón Rodríguez. 3º Hay una tercera manera de asumir la relación entre moral y política. Es, también, la imposibilidad, pero ahora vivida trágicamente. El hombre que se encuentra en esta posición se ve solicitado, a la vez, por las exigencias de la moral y por los requerimientos ineludibles de la política. Pero siente que no puede satisfacer ni a la una ni a la otra. Por otro lado, no puede preferir ni tampoco puede prescindir. Lo ético es vivido así, en la política, como imposibilidad insuperable y, por tanto, trágica. En otros

76

términos, el hombre tiene que ser moral y tiene que ser político, pero no puede serlo conjuntamente. No hay salida para él. Zarandeado por estas dos fuerzas contrarias -el tirón de lo ético y la resistencia de lo político- se ve desgarrado y escindido. Esta actitud trágica no puede renunciar a ninguna de las dos exigencias: la moral y la política. Quiere afirmar ambas a la vez. Quiere, por un lado, alcanzar una eficacia política; pero, por el otro, alcanzar la justicia desde el punto de vista ético. Tal vez la forma teologicoluterana es la que mejor ejemplifica esta actitud. Para ella no es verdad el imperativo kantiano: “debes, luego puedes”, sino este otro: “no puedes, pero debes”. 4º La cuarta posición se asemeja mucho a la anterior, aunque se diferencia de la tercera (y de las dos primeras) porque la imposibilidad entre moral y política no es absoluta, más bien es dramática. La moralidad política -como, por lo demás, la moralidad privada, individual- es ardua, problemática, difícil, nunca plenamente lograda, siempre in via y, a la vez, siempre en cuestión. La relación de lo ético en la política se funda en una tensión de carácter más general: la vida moral es lucha moral, tarea inacabable. Comprensión dramática y no trágica equivale a decir que la tensión se pone, no en el plano metafísico, sino en el moral. El hombre no es malo, pero hace mal. Simón Rodríguez se va a colocar en esta perspectiva. Varias veces señalará que “el mundo moral, tiene sus asperidades como el … físico” (SA,I,339). Para entenderlo adecuadamente, debemos considerar la crítica que lleva a cabo en contra del primer modo de relacionar la moral con la política, en donde, como se recuerda, se prefiere la política, pues la moral queda relegada a la conciencia del individuo. La crítica de Simón Rodríguez puede centrarse en lo que históricamente se conoce como “razón de Estado”. Y la teoría de esta “razón de Estado” constituye uno de los instrumentos que más útilmente fue empleado por el absolutismo. Recordemos que Richelieu era un admirador militante de Maquiavelo. Manuel García Pelayo ha señalado que la teoría de la “razón de Estado” consiste, entre otras cosas, en concebir el orden político como un puro artificio. En circunstancias en que el orden y la cohesión social no se producen orgánica y espontáneamente, ha de ser impulsado en forma mecánica y artificial mediante la acción de un poder estatal superpuesto y ajeno a ella. Claro que esta concepción apareja la idea de que la historia puede hacerse mediante sofismas, subterfugios y toda clase de “habilidades”, en otros términos, a fuerza de “golpes de Estado”. La política entonces no es sino un puro virtuosismo. La religión, por su lado, no cumple más que un papel ideológico, pues es empleada como instrumentum regni. En fin, la teoría de la “razón de Estado” implica técnicas de poder neutral, tal como exige cualquier otra técnica. No es una inmoralidad, sino, a lo sumo, una amoralidad, apunta J. Carlos Rey80. Más que un compendio acabado de la teoría de la “razón de Estado”, que Simón Rodríguez criticará duramente, las Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado (1639), de Gabriel Naudé (bibliotecario de Richelieu y Mazarino), son un claro espejo en el que se refleja lo que tradicionalmente se ha tenido por “política”. Por eso vamos a echarle una ojeada a esta obra, la más importante sobre la “razón de Estado” 81 del siglo XVII. Distingue Naudé tres partes en la ciencia política. 1º) La que él denomina “ciencia general de la fundación y conservación del Estado”, constituida por “ciertas reglas aceptadas y aprobadas universalmente”, que han de ser conocidas y practicadas por los que gobiernen. En general, se encuentran en las obras tradicionales de política de los autores clásicos y modernos. 2º) Las maximes d'Etat o ragion de Stato. Entiende Naudé por “razón de Estado” el excessum iuris communis propter bonum commune. 3º) Los “golpes de Estado”, tercera parte de la ciencia política, son definidos como “acciones osadas y extraordinarias que los príncipes están obligados a realizar en los

77

negocios difíciles y como desesperados, contra el derecho común, sin aguardar siquiera ningún procedimiento ni formalidad de justicia, arriesgando el interés particular por el interés público”. La segunda parte de la política, lo que se hace por máxima, esto es: las causas, razones, manifiestos, declaraciones y todas las otras formas de legitimar una acción, precede a los efectos y operaciones. En cambio, en los “golpes de Estado”, “se ve caer el rayo antes de oír el trueno /…/, se dicen maitines antes de tocarlos”. Todo ocurre en esta parte repentinamente, inesperadamente. El proceso se cumple tras la ejecución. Gabriel Naudé argumenta que, así como los soldados se adiestran para estar en condiciones de matar más hombres y destruir con más pericia y habilidad, del mismo modo, “¿Por qué, entonces, habría que prohibir a un gran político el que supiera elevar o bajar, dar o privar, condenar o absolver, hacer vivir o morir a quienes juzgue conveniente tratar de esa forma, para el bien y la tranquilidad de su Estado? (p.55). El criterio del político es, entonces, la conveniencia, su conveniencia, criterio que denuncia el filósofo caraqueño: CONVENIENCIA

Promete el Gobierno algo, i firma............ Se lo recuerdan, i lo difiere para.............. Le instan, i se descarga con................... Le requieren, i falta a su palabra.............. se le quejan, i se disculpa con que Le reclaman perjuicios, i se hace sordo por...........................................

por Convenido cuando Convenga no conviene por Conviene asi Conviene CONVENIENCIA PUBLICA

(SA,I,358)

La crítica de Rodríguez llega hasta las leyes que “atienden más al por conviene, que al porque es justo” (LV,II,116), como las leyes que, en las “NACIONES CULTAS”, protejen la propiedad de cosas … mal adquiridas … mal transmitidas … y mal empleadas …”. Para Naudé, el político debe ver el mundo “como si estuviera en lo alto de una torre” y representárselo como un gran teatro, bastante mal ordenado y pleno de confusión. En él, unos hombres representan comedias, otros tragedias. Tamquam Deus aliquis ex machina, al político se le permite intervenir cuantas veces quiera “o cuando las diversas ocasiones persuadan a hacerlo” (p.67). En la Defensa de Bolívar, y de manera inequívoca, el filósofo critica este modo de “representar” al pueblo (OC,II,197198). Tampoco deja de criticar Rodríguez el tipo de intervención que Naudé señala como lícita al político, pues “¿Cuánto no hai qué considerar ántes de pronunciar orden i conveniencia, tratándose de la Propiedad, de la Libertad o de la Vida de una persona?! … ¿i cuánto más, si es la Propiedad, la Libertad o la Vida Social lo que se versa?” (SA,I,362). En otro texto descarnado describirá cuál es la espiral de violencia que genera este tipo de política: El MIEDO hace al Gobierno TIRANICO i el ODIO hace al Puéblo CRUEL. Aquí entran las lntervenciones. Los Gobernante hacen destrozar a los pueblos por sostenerse, bajo pretexto de sostener sus Gobiernos (p.375).

Señala Naudé como un hecho obvio y a la vista de todos que la mayor “virtud” que reina en las cortes es la desconfianza de todos y el disimulo con todos, “puesto que los simples y sinceros no son nada aptos para este asunto de gobernar”. Mas, añade, no bastan a los príncipes estos dos elementos del gobierno (desconfianza general y disimulo oportuno), puesto que sólo son omisión; el príncipe frecuentemente debe ir

78

más allá y llegar a la acción y comisión, como p. e., ganar algunas ventajas, lograr la realización de sus propósitos por medios encubiertos, equívocos, halagando con bellas palabras, obteniendo por medios sutiles lo que la dificultad del momento y de los negocios impide obtener de otra forma (p.85). Reiteradamente negará Rodríguez “Que las sospechas son Razones en Política” (DB,II,238), porque “Atacar fundado en sospechas, no daría por resultado el bien de la seguridad, sino el mal de la venganza, á la cual autorizaría una defensa emprendida bajo todas las apariencias de agresión” (ib.). Por el contrario, “En virtud de una duda, de una sospecha ó de una conjetura, se toman precauciones … en esto consiste la prudencia” (ib.), pero las sospechas nunca pueden ser “pruebas” para atacar (p.268). Recuerda Naudé a su contemporáneo Charron porque éste señalaba que la justicia, la virtud y la probidad del soberano van por una vía más ancha y libre que la de los particulares, “a causa de la carga tan grande y peligrosa que lleva”. Justifica entonces que, a veces, anden con un paso brusco e irregular, pero que, sin embargo, les es necesario y legítimo. “A veces -anota- hace falta dar rodeos y desviarse, mezclar la prudencia con la justicia y, como se dice, cum vulpe iunctum vulpinarier. En esto consiste la pedia del buen gobernar” (p.84). En otros términos, de lo que se trata es de que la moral puede desdoblarse: ancha para el gobernante, estrecha para el súbdito. A esta doble moral, que, también, muchas veces aplican los gobernantes republicanos (¡!), Rodríguez la denomina “inmoralidad política”, porque quiere “gozar, á un tiempo, de la Monarquía y de la República” (SA,I,276). Las maximes d'Etat no pueden ser legitimadas por el derecho de gentes, civil o natural, sino sólo por la consideración del bien y utilidad pública, que pasa muy frecuentemente por encima del particular, sentencia sin ningún rubor G. Naudé en la pág. 106 de su obra. Pero ¿“el bien y la utilidad pública” en una situación normal pueden “hacer callar al derecho”, como decía Bodino? Concede Rodríguez que el “ARQUE” que debe regir la vida en sociedad no es sino el “de la conveniencia JENERAL” (LV,II,179). Pero “jeneral” quiere decir que se han de respetar los derechos de todos, lo que conviene a todos: “Siempre hay razones que considerar, si se atienden derechos individuales” (DB,II,245). Toda política es especie del “jénero dispositivo (CPG,II,410), pero la República no puede dejar de tener “ ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones”. La vida social se compone de la material, de la mental y de la vida moral de sus individuos (p.418). El “interés social” es un compuesto de intereses económicos, morales, civiles y políticos (SA,I,362), que el gobierno, por su posición “en atalaya”, es el único capaz de considerar. Pero estar en atalaya no quiere decir que los gobernantes sean dioses. Naudé devela el secreto del éxito de muchos políticos que no es otro que, para distinguirse del resto de los mortales, han intentado parecer divinos (p.94 ss). Simón Rodríguez fue más lejos; denunció cómo la “Clase Gobernadora” le niega el acceso al saber a “la otra”, para que ésta se conforme “con el destino que la Providencia le da, al nacer”. Ese destino no es otro que “trabajar CORPORALMENTE” en lugar, a favor o por cuenta de los que “la misma Providencia (Sábia en todo) creó para gobernar el mundo … HABLANDO” (SA,I,341). ¿Por qué la referencia a la divinidad? Porque la religión, nos dice Naudé, es “el medio más fácil” para que los príncipes o sus ministros puedan llevar a cabo sus principales empresas (p.202ss), sacándole provecho a los espíritus prisioneros de la superstición. Recordemos que Naudé usa siempre la palabra 'político' como sinónimo de persona que antepone la razón de Estado a cualquier otra consideración, así sea ésta religiosa. Pues acomodar la religión a las cosas políticas ha sido el medio más empleado

79

y más sutilmente practicado. Se puede “realizar bajo el pretexto de la religión lo que ninguna otra razón podría hacer válido o legítimo”, asegura el teórico de la “razón de Estado”. Simón Rodríguez denunció con palabras muy ásperas esta práctica que él observó en los campos, en las manufacturas y en los almacenes del Perú, cuando “los Ministros del altar” recorrían el país “predicando, a todo fiel cristiano, sumisión a los Hacendados, a los Fabricantes i a los Mercaderes —llamando Resignacion, la ciega obediencia de los brutos,, i Virtud, la estúpida conformidad con la voluntad del Patron — todo respaldado con los altos designios de la PROVIDENCIA … (modo cortés de insultar a la Divinidad)” (SA,I,323). En fin, preguntémonos antes de concluir: ¿en qué coyunturas y ocasiones pueden ser aplicados los “golpes de Estado”? Fundamentalmente, en la fundación y establecimiento o cambio de reinos o principados (p.133), nos dice Naudé; pero, en realidad, siempre que al príncipe le convenga. De más está decir que los primeros son los más injustos. Concede Rodríguez que el establecimiento de un nuevo orden está plagado de injusticias, lo cual no significa justificar el “golpe de Estado”. Como se dijo antes, hay que distinguir entre un estado normal y un estado de cosas desordenado: “en un estado de desorden, lo que conviene á algunos no puede convenir á todos, ni vice versa” (DB,II,246). Tal vez, señala Rodríguez, algunos pueden tener esta máxima política por tiránica, pero “hay casos en que muchos derechos deban ceder á uno solo” (ib.). Esto, dice el filósofo, “está en las leyes del universo” (p.245). Cuando la injusticia es general, no hay razón para quejarse de agravios. Simón Rodríguez transcribe una carta de Bolívar a Mosquera (p.243-244) que -según su apreciación de los hechos, en contra de los que acusan al Libertador de “monstruo”-, es “un modelo de medidas políticas, para todo el que quiera establecer un nuevo órden de cosas, donde las cosas se han desordenado”. En un “estado de desórden” no hay manera de no hacer el mal; pero no se hace el mal porque se busca un bien. No debe olvidarse nunca que las revoluciones son “efectos naturales” (p.225), torrentes impetuosos que arrastran lo que les hace resistencia. De manera insistente y sistemática, Rodríguez quiere demostrar a lo largo de la Defensa que Bolívar “es bueno” (p.286), y no un monstruo (p.277). Y en un alarde de dialéctica, devuelve la acusación: “Qué honor para la América! … ¡haber producido el malvado mas ilustre, y los mas eminentes moralistas!” (p.278). 3.3.2. ¿Estado o gobierno? ‘Estado’, en su uso político, es una de esas palabras que Simón Rodríguez usa poco. El término aparece por primera vez en sus Reflexiones sobre el estado actual de la escuela, en 1794. En su producción filosófica, lo emplea dos veces en el Pródromo a Sociedades Americanas en 1828. Después, va apareciendo, pero con menor fuerza conceptual82. Casi siempre se ve unido con otros términos, p. e.: en las expresiones ‘Estado Mayor’, ‘Ministro de Estado’, ‘Consejeros de Estado’, ‘Secretaría de Estado’, y, sobre todo, en ‘razones de Estado’. El mayor uso se da en la Defensa de Bolívar (1828), fundamentalmente como palabra puesta en boca de otros. Y esto es importante mantenerlo presente. Simón Rodríguez no es un autor estatista, entre otras razones, por elección personal. Cuando joven fue maestro del Ayuntamiento de Caracas, cargo que abandona intempestivamente a los pocos años. Más tarde, en 1825, tuvo otro cargo público durante seis meses en Bolivia, cuando el Mariscal Sucre era presidente. Desde ese momento nunca quiso ningún otro empleo público, a pesar de que se le ofreció “la plaza de Ensayador de la moneda, en Quito”, en 1845. El propio filósofo justifica el rechazo: “Por máxima de buen vivir, nunca he sido empleado; excepto en la enseñanza / …/ ”(C,II,532).

80

En carta a Bolívar del 30 de septiembre de 1827, le dice, para justificar su abandono del cargo en Bolivia, que “Yo me había ofrecido a concurrir con mis conocimientos y con mi persona a la creación de un Estado, no a someterme a formulillas, providencillas ni decretillos, — en fin, yo no era ni Secretario, ni amanuense, ni Ministro, ni alguacil” (C,II,511). Esta descripción negativa de su empleo como burócrata del Estado boliviano es paradigmática. Es importante señalar, por otro lado, el aspecto positivo, que en nada se parece a lo que generalmente entendemos por empleo público. Esa misma idea de 1827 está presente en el Pródromo, de 1828: Es un deber de todo ciudadano instruido el contribuir con sus luces a fundar el Estado, como con su persona y bienes á sostenerlo (OC,I,261).

En otras palabras, la segunda parte del pasaje parece decir que el individuo no debe vivir del Estado, sino que éste va a vivir del individuo. Esta declaración viene a continuación de la afirmación de que “En la América del Sur las Repúblicas están Establecidas pero nó Fundadas”. Esta expresión, que será analizada extensamente en su oportunidad, expresa el alejamiento conceptual de Rodríguez de la idea estatal. En una de las referencias más importantes a J. J. Rousseau, anota el autor que el ginebrino, “hablando del Gobierno en jeneral compara el Estado y el Soberano, á los dos extremos de una proporción continua cuyo medio proporcional es el Gobierno” (LV,II,82). De esta proporción, Rodríguez se va a quedar sólo con “el Gobierno”. Pues, si el pueblo es “Soberano”, ¿para qué necesitará del Estado?, preguntamos nosotros prolongando su pensamiento. A menos que la soberanía no signifique lo que habitualmente se entiende por ella, y nos quedemos entonces con “La farsa de los 3 poderes, (que) es tan sósa, tan sin gracia, que ni la burla merece” (C,II,529). A Rodríguez le preocupa el “sistema de Gobierno”, que es lo que importa. Creo que puedo decir que una nación puede estar sin Estado, pero no “sin ninguna especie de Gobierno” (DB,II,274). Estamos autorizados a decir lo anterior porque creemos que el trabajo politicofilosófico de Rodríguez buscaba, fundamentalmente, ayudar “á formar la conciencia Republicana, paraque los pueblos se sientan capaces de dirijirse por sí” (SA,I,284). Esta consideración del gobierno como órgano de dirección del cuerpo social va a tener implicaciones y consecuencias extraordinarias en la concepción eticopolítica de Simón Rodríguez, las cuales se irán viendo a lo largo de nuestro estudio. La característica fundamental que debe tenerse presente es que “El GOBIERNO es una función compuesta de TODAS las FUNCIONES SOCIALES” (LV,II,171). Por esta caracterización, sabemos que “gobierno” no se identifica, propiamente, con “Estado”. Y este hecho es de importancia capital en la doctrina de nuestro filósofo. En fin, la preferencia de Rodríguez por el término ‘Gobierno’ en lugar de ‘Estado’ tal vez se deba a que el segundo se le aparece como una estructura burocrática inerte; por el contrario, el gobierno es un aparato administrativo dinámico: eficiente y eficaz (cf. Crítica de las providencias de(l) gobierno, II,409-411). Todo gobierno para operar adecuadamente (esto es, si pretende ser eficiente y eficaz en sus funciones), “se funda en un DOGMA [es decir, en una proposición, en un juicio que se considera como principio innegable], se rije por una DISCIPLINA [esto es, arte y observación de las leyes y ordenamiento de la institución], propia del DOGMA y se ejecuta con una ECONOMIA [o sea, buena administración de los bienes] propia de la Disciplina” (SA,I,265). Como el lector puede deducir, todo gobierno, sea hereditario, republicano o caudillesco (CPG,II,411), se funda en una sentencia. ¿Por qué? Porque antes de que hubiera gobierno, 1º hubo contendientes que sometieron algunas de sus querellas sobre derechos o sobre agravios a un tercero (p.421); 2º hubo jueces que sumen en sí o traen a sí (asumen) las desavenencias que la voluntad de los contendientes someten a su

81

consideración; 3º Gobernantes que asumieron, de los ya asumidos por los jueces, aquellos asuntos que pueden disminuir el número de recursos o de solicitudes (p.422). En otros términos, “Los Jueces son, pues, los primeros Gobernantes, porque gobiernan, i vienen a ser Gobernadores, por el ejercicio de gobernar. Algunos, entre ellos, dotados de la facultad de sacar consecuencias (que no es tan común como se piensa) i después de una larga experiencia — u otros que nacieron para Jueces, aunque no tuvieron tribunales,, pensáron en prevenir males , en lugar de imponer penas — unos u otros, o todos juntos, fuéron los primeros Directores de los Pueblos== los que instituyéron un Gobierno,, clasificando los ASUNTOS JUDICIALES por jéneros, especies y variedades” (ib.). Aclarando un poco las ideas, tenemos que los “asuntos públicos”, que derivan de “la voluntad de los contendientes” , son, propiamente hablando, “asuntos judiciales”. El que se dispone a gobernar los divide en ocho especies para facilitar su trabajo (p.409). Ajusta los datos de su gobierno con providencias, decretos, órdenes y mandatos. Estos son los “negocios públicos” (p.422). Esta concepción del gobierno a partir de la preeminencia de lo judicial tiene especial importancia para la comprensión del pensamiento de Simón Rodríguez, pues sólo un gobierno podrá llamarse “gobierno republicano” cuando todos los que componen el cuerpo social sometan libre y racionalmente su voluntad. De ahí la observación del filósofo: públicos, ASUNTOS públicos, i COSAS públicas estan en el mismo estado, en cuanto a su significación; pero no conviene dejarlos en él, porque importa mucho descubrir el orijen de nuestras desavenencias (CPG,II,419). NEGOCIOS

Más que ningún otro pensador, fue Maquiavelo el creador del significado que se ha atribuido al Estado en el pensamiento político moderno. Aun la propia palabra ‘Estado’, “empleada para designar el cuerpo político soberano, parece haberse difundido en los idiomas modernos en gran parte debido a sus escritos”83. El Estado, como fuerza organizada suprema, con su propio territorio y que persigue su propio engrandecimiento, se volvió no sólo la típica institución política moderna sino, también, la institución cada vez más poderosa de la sociedad moderna. Sobre el Estado recayeron, en grado cada vez mayor, el derecho y la obligación de regular y controlar todas las demás instituciones sociales y de dirigirlas siguiendo líneas trazadas francamente en interés del propio Estado. Pero ese interés muchas veces no es el de la sociedad. En la tradición aristotélica, la política es entendida como una esfera que comprende Estado y sociedad. La economía “de toda la casa” constituía, según este concepto, el fundamento del orden político. Pero esta concepción no se va a acomodar a las sociedades modernas en las que el tráfico de mercancías de la economía capitalista, organizado en forma de derecho privado, se desliga del régimen de dominación política, lo social se separa de lo político y la sociedad económica despolitizada se aparta del Estado burocratizado. Esta evolución, como es obvio, pone en cuestión el formato de la doctrina clásica de la política. Por esta razón, a fines del siglo XVIII, ésta se descompone en una teoría de la sociedad, fundada en términos de economía política, por un lado, y en una teoría del Estado que se inspira en el derecho natural moderno, por el otro. Hegel se halla en el centro de esa evolución, al establecer, incluso terminológicamente, una separación entre la esfera política del Estado y la “sociedad civil”. Parte Hegel de que el ideal del Estado de la antigüedad no puede restablecerse en las condiciones de la sociedad moderna, de una sociedad despolitizada, hecho que lo convierte en el primer filósofo para quien la modernidad se torna en problema. Señala:

82

En la sociedad civil cada uno es fin en sí mismo, todo lo demás no significa nada para él. Pero sin relación con los otros, no puede alcanzar sus fines. Estos otros se convierten, por tanto, en medio para el fin del individuo particular. Pero el fin particular se da a sí mismo, mediante su relación con los otros, la forma de universalidad que se satisface satisfaciendo simultáneamente el bienestar del otro 84

Este texto pareciera una explicación de la fórmula de República que nos dejara Simón Rodríguez (LV,II,180), quien también constata la separación moderna de la política y busca su superación, de alguna manera, con la restauración de la virtud antigua. Veamos. El estado ideal aristotélico -gobierno siempre sujeto a normas jurídicas como lo quería el Platón de Leyes-, si bien no es una democracia, incluye al menos un elemento democrático. En Política, VIII,8, Aristóteles lo define como “una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible”, y deja de ser comunidad auténticamente política si la discrepancia entre sus miembros es tan grande que éstos dejan de tener la misma “virtud”. El ideal político aristotélico coincide enteramente con el de Platón en lo que se refiere a señalar como principal fin del Estado un propósito ético. El Estagirita nunca cambió de opinión en este punto. La finalidad de un Estado debe comprender la mejora moral de sus ciudadanos, ya que debe ser una asociación de hombres que vivan juntos para alcanzar la mejor vida posible. Claro que hay que señalar, por otro lado, que el Estado ideal aristotélico no termina de cristalizar en sus obras, pues la Política, más que un libro acerca del Estado ideal, es una obra acerca de los ideales del Estado. La “vida buena” exige condiciones tanto físicas como mentales, y es en esas condiciones en las que se detiene Aristóteles y, también, Simón Rodríguez. Maquiavelo no tiene ninguna duda de que el objetivo de mantener la libertad y seguridad de una república representa el valor supremo en la vida política, por eso no vacila en señalar que si la libertad de nuestra patria requiere entrar en el camino de hacer el mal, debemos hacerlo sin vacilar. Dice en el último Discurso: “Cuando la seguridad de nuestro país depende por completo de la decisión que vaya a adoptarse no debe prestarse la menor atención a la justicia o la injusticia, la bondad o la crueldad, o al hecho de que sea loable o ignominiosa. Por el contrario, dejando aparte toda otra consideración, debe adoptarse de lleno tal alternativa que salve la vida y conserve la libertad de nuestro país”. Maquiavelo es, pues, de modo muy acusado, el teórico político del “hombre sin amo”, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin más motivos ni intereses que los proporcionados por su propio egoísmo. Pero ese egoísmo puede ser su perdición. Precisamente, la necesidad de un gobierno se funda en la insuficiencia del individuo, que es incapaz de protegerse contra la agresión de otros individuos, a menos que tenga el apoyo del poder del Estado. La naturaleza humana es profundamente agresiva y ambiciosa; los hombres aspiran a conservar lo que tienen y a adquirir más. Si la patria es el valor absoluto y supremo, el Estado, entonces, se le presenta a Maquiavelo como la suprema construcción que pueda hacer la humanidad. ¿A qué se debe este alto valor? Sencillamente a que él es el “Orden”, la única posibilidad de una convivencia pacífica y organizada. Los hombres son sujetos de pasiones, y entre las pasiones que naturalmente los constituyen y los hacen entrar en relación figura, en primer lugar, la ambición. El Estado entonces será el ordenamiento que canaliza el discurrir de las pasiones. En la natural situación de inevitable choque de las ambiciones particulares, el Estado representa el único factor de estabilidad, de orden, de reglamentación y de represión. Simón Rodríguez dirá que el fin que debe llevar la asociación de los seres humanos es el de “oponer la RAZON al Despotismo, es hacer que la CONVENIENCIA supedite los Deseos, en favor de lo mismo que se desea, en breves

83

términos, es MODERAR LAS PRETENSIONES” (CPG,II,421). Pero el Estado solo es un medio inadecuado, porque “la autoridad, creyendo sofocarlas, las excita”. Para Rodríguez, la “moderación” de las pasiones, de los deseos, no se hará por vía de la fuerza apoyada en el terror, sino por la educación que se apoyará en la confianza. Es, entonces, Spinoza contra Hobbes. Recuerda Spinoza que denominamos 'orden político' al establecido por un Estado cualquiera, sea éste democrático, aristocrático o monárquico. Ese orden integrado a un cuerpo, en general, lo llamamos ‘república’ y los negocios comunes de la república son las cosas públicas. A los hombres que se benefician en el seno de la república de todas las ventajas aseguradas por el derecho positivo instaurado en el orden político, los llamamos ‘ciudadanos’. Estos ciudadanos, en cuanto están en la obligación de obedecer a las instituciones o leyes de la república, son ‘súbditos’ 85. ¿De qué ventajas se benefician los ciudadanos? En este punto Hobbes, Spinoza y Rodríguez están de acuerdo. “La seguridad -apuntaba Hobbes- es la finalidad que persiguen los hombres al someterse a otros; si no lo logran, es incomprensible que se hayan sometido a otro y hayan abandonado el derecho de defenderse a su arbitrio /…/”86 Rodríguez dirá que la “principal garantía” que el hombre busca en la sociedad es “la seguridad” (DB,II,243). La misión del Estado, de un Estado razonable -declara por su parte Spinoza- es lograr que todos los ciudadanos, a partir del ordenamiento social, sacrifiquen sus intereses al bien público, de modo que no quede lugar para el fraude que pueda venir tanto de parte de los jefes como de la masa. Por eso la constitución teocrática de los judíos “era propia a mantener los espíritus en la moderación y a contener a los gobernantes igualmente lejos, éstos de la rebelión, aquéllos de la tiranía87. Rodríguez y Hobbes dirán que la causa final o designio de los hombres al introducir tal restricción sobre sí es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica. “El fin de la sociedad -afirma categóricamente Rodríguez- es oponerse al abuso de la fuerza física” (SA,I,376). Ahora bien, aquí se observa una diferencia fundamental con Hobbes. Para éste, cuando no existe un poder visible que tenga a raya a los hombres y los sujete, por el temor o el castigo, a la realización de pactos y a la observación de las leyes, los hombres se encuentran en una condición bien miserable. Rodríguez constata que, en los Estados conocidos, los hombres se comportan como si no hubiera tal poder, pues éste, más que sofocar las pasiones, las excita. Las diferencias de Rodríguez con Hobbes, entonces, son varias. En primer lugar, el individuo de Rodríguez nace en un Estado. No hace ningún pacto88. El Estado le es impuesto. En segundo lugar, el súbdito de Hobbes le entrega al Estado su poder y fuerza, mas no su voluntad. La voluntad de los individuos es sometida sólo por el miedo que produce la fuerza del Estado. “La multitud se une, en una persona que denomina ESTADO, “aquel dios mortal al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa” (Leviatán, cap. 17). El Estado tiene poder y fortaleza porque cada hombre en particular se lo ha dado. Por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos para la paz en su propio territorio y para la ayuda mutua contra los enemigos. En el caso de Rodríguez, esas voluntades particulares las forma el gobierno; a cambio, los ciudadanos, libremente, lo sostienen. Entre el Estado hobbesiano y los súbditos se abre una distancia, porque la única voluntad que cuenta es la del Soberano, y ésta no es la de sus ciudadanos. No hay espacio entre gobernantes y gobernados en el “sistema de Gobierno” de Rodríguez. Sólo hay distintas funciones sociales. La función del gobierno es la de buscar los medios para alcanzar el fin social, el fin por el cual los hombres se reúnen en sociedad: “satisfacer deseos” (SA,I,324), remediar sus necesidades (ER,I,227); por tanto, el fin del gobierno no es

84

distinto del fin de los individuos reunidos en sociedad. Por ello Rodríguez dirá que se debe pensar en un nuevo poder (NEOCRACIA), en un nuevo medio de alcanzar ese fin, pues los que se conocen han probado suficientemente, que no sirven, que son malos: divorcian sus fines del fin social. Para Spinoza, como para Rodríguez, el gobierno es una institución racional que debe disipar el miedo general y las miserias comunes a las que los hombres estamos expuestos. “El tener miedo no es pecado”, anota el filósofo (LV,II,118). Pecado sería asentar un “orden” social sobre el miedo. ¿Por qué? Porque “la naturaleza ha dado /…/ el miedo para vengarse” (ib.), porque “el MIEDO hace al Gobierno TIRANICO” (SA,I,374). Cuando el hombre no puede vengarse, siente miedo; pero el deseo de venganza no queda disipado. Esto quiere decir que, si se autoriza el miedo como una buena razón para atacar, se autoriza todo crimen (DB,II,239). Cada individuo teme, con razón, por su vida, pues posee o sirve de estorbo a lo que otro necesita para adquirirlo. Teme cada uno el engaño, la usurpación, el robo, la rapiña. Teme la envidia, teme la detracción y la impostura. Por temor, desprecia a todos, y por todos es despreciado y se vuelve despreciable (SA,I,378). Teme aconsejarse para proceder y yerra (OV,I,460). Por paradójico que parezca, el poder y, por consiguiente, el derecho de cada individuo disminuye según tenga mayor causa de miedo, explica Spinoza, pues “mi peor enemigo es quien más me teme y es de él de quien más tengo que guardarme ”89. [Es importante destacar, no obstante dicho lo anterior, que para Rodríguez, lo mismo que para Spinoza, muchos temores son como espectros que , cuando se los examina de cerca, se espantan y desaparecen (DB,II,250). Por eso, con la instrucción del pueblo el miedo se esfuma (p.304)]. La república, asegura Spinoza, tiene al igual que cualquier individuo, buenos motivos y buenas razones para temer. Será, por tanto, menos libre cuanto mayores sean esos motivos y razones90. Pero de un Estado cuyos súbditos tienen tanto miedo que no pueden levantarse en armas, no se debería decir que la paz reina, sino solamente que no hay guerra91. Un pueblo de tal Estado no es un pueblo libre, sino un pueblo conquistado, esclavo. En efecto, un pueblo libre se guía por la esperanza más bien que por el miedo. El que está sometido se guía por el miedo más bien que por la esperanza. El pueblo libre se esfuerza por cultivar su vida; el sometido se contenta con evitar la muerte92. Si el miedo no puede ser fundamento del orden social, mucho menos puede serlo el castigo. Creo que Simón Rodríguez suscribiría en todas partes el último capítulo de De los delitos y de las penas, de Cesare Beccaria93, obra que no es descabellado pensar que pudiera haber conocido, pues profunda era su información jurídica, y las materias del derecho le importaban enormemente. El último capítulo comienza con la afirmación de que “Es mejor prevenir los delitos que punirlos”. ¿De qué manera, entonces, de qué medios puede servirse quien desee “conducir a los hombres al máximo de felicidad o al mínimo de infelicidad posible”? Los medios que propone Beccaria son: a) leyes claras y sencillas; b) que “las luces acompañen a la libertad”; c) “interesar a la corporación de los ejecutores de las leyes más en la observancia de éstas que en su corrupción”; d) recompensar la virtud; e) “finalmente, el más seguro, pero el más difícil medio de prevenir los delitos es perfeccionar la educación; asunto demasiado amplio que excede los límites que me he propuesto; asunto -me atrevo a decirlo- que afecta demasiado intrínsecamente a la naturaleza del gobierno, para que no sea siempre hasta los más remotos siglos de pública felicidad, un campo estéril y sólo cultivado aquí y allá por unos cuantos sabios”. De lo que se trata con la educación, dirá Rodríguez, es de “prevenir males, en lugar de imponer penas” (CPG,II,422), pues con decretos, castigos e intimaciones no se hace cambiar “a quien tiene ya un plan de vida sentado y puesto en práctica” (ER,I,229).

85

Una pregunta que no podemos eludir en este momento es: ¿cuál es, entonces, la mejor forma de gobierno? Es fácil determinar cuál es la mejor forma de gobierno, si sabemos cuál es el fin del estado político. El fin primordial no es otro que la paz y seguridad para la vida. El mejor gobierno es, entonces, aquel gobierno de una sociedad en la cual los ciudadanos viven en CONCORDIA (P,II,389) -esto es, sociedad en donde “viven juntos para evitar males y procurarse goces”-, y en la cual las leyes que los regulan no se vulneran, lo cual quiere decir, “que puedan impedir los choques interiores y oponerse a los exteriores” (DB,II,344). Como recuerda Spinoza, las sediciones, las guerras, el descontento o la infracción de las leyes se deben más a la corrupción de un Estado que a la maldad de sus súbditos. Pues los ciudadanos no nacen, se hacen. Además, los sentimientos humanos son siempre los mismos; por eso, si tenemos un conocimiento preciso del hombre, podemos darle un plan racional de vida. En los casos donde reina la maldad y donde impera el delito, es, entonces, porque el gobierno no ha promovido de manera suficiente la concordia ni su legislación está instituida con la suficiente prudencia y, sobre todo, porque no ha satisfecho las necesidades de sus ciudadanos: (á los Gobiernos) está confiada la guarda de las leyes — para EVITAR INFRACCIONES; mas bien que para castigarlas (SA,I,392).

En otros términos, un Estado que no alcanza esto no debería llamarse propiamente Estado. Pues, “un orden político que no ha eliminado las causas de la guerra civil y en el cual la guerra siempre es de temer y las leyes son con frecuencia infringidas, no difiere demasiado del estado de naturaleza, pues donde cada uno vive a su arbitrio, hay un grave peligro de perder la vida”94 De esto se deduce que, así como los vicios de los súbditos son imputables al gobierno -o a la sociedad, de la cual el gobierno es una función compuesta (LV,II,147)- del mismo modo las virtudes sociales y la constante fidelidad de los súbditos a las leyes debe referirse a la virtud del gobierno y al ejercicio que ese gobierno hace de su poder. La otra pregunta que estamos obligados a formular es: ¿cómo alcanzar la concordia? La concordia entre los ciudadanos va a depender del grado de confianza que puedan tenerse entre sí. El primero que debe dar confianza, porque obra con confianza, es el gobierno. Su confianza se apoya, en primer lugar, en el conocimiento que debe tener de sus propias fuerzas (DB,II,278). Si el gobierno es suspicaz, el pueblo se vuelve desconfiado (LV,II,174 y SA,I,373). La desconfianza popular empujará al gobierno a la hipocresía de sus acciones. El gobierno no puede ser hipócrita, porque el gobierno es depositario de la confianza del pueblo (DB,II,259), porque la confianza nace de una fe fundada (CA,II,60) que el pueblo deposita en su gobierno. La confianza pública no reposa sobre este o aquel jefe, este o aquel agente del gobierno, ni tampoco se forma por simple voluntad del gobernante. La confianza pública reposa sobre el sistema (DB,II,330). La confianza pública se forma con lo que se pone ante los ojos de la sociedad y se gana “por el buen éxito de las providencias —el éxito depende de la voluntad del que obedece” (CPG,II,420). Pero el que obedece querrá lo que se le manda, si se le instruye, si “se forma la voluntad”. Quien se asocia está dispuesto a confiar en su semejante, pues no puede haber asociación sin confianza, “i la confianza reposa en la equidad” (p.412). En segundo término, la sociedad ha prometido la confianza “á todos sus miembros y les asegura el goce de ella, entretanto que por una conducta ostensiblemente culpable, no dejen de merecerla” (DB,II,309). En

86

consecuencia, el mejor Estado será aquél en el cual los hombres viven en concordia, esto es, “por la razón, ánimo y vida del espíritu”, señala Spinoza. Por tanto, la república más poderosa y más libre será aquélla que tenga la razón por fundamento y por norma de acción. El verdadero poder de la república está determinado por el poder de la masa que la sostiene y la quiere, masa conducida como si tuviera un solo espíritu. Está unión de almas -el espíritu del pueblo: fuerza moralsólo es concebido si la nación se propone necesariamente como fin social aquél que la sana razón enseña como el más útil para todos los hombres. De este modo ha de ser organizado el Estado. “Los hombres que son gobernados por la razón, es decir, aquéllos que buscan lo que les es útil bajo la dirección de la razón, no apetecen nada para ellos mismos que no deseen también para los demás hombres, y son así, justos de buena fe y honrados”95. Esos hombres, para Rodríguez, van a ser los filósofos. A ellos les vamos a dedicar un capítulo en nuestra investigación. Mas antes de que eso ocurra, debemos examinar cuál es la materia prima humana con la que es preciso contar para producir “un pueblo de filósofos”; en otros términos, a continuación abordaremos la antropología de Simón Rodríguez, su concepción de la naturaleza humana.

87

4. ANTROPOLOGÍA

Con propiedad ha señalado R-A. Gauthier que a toda construcción ética le subyace, como sus cimientos, una antropología, una visión del hombre que, en gran medida, determina el sentido del sistema moral propuesto. Pero esa antropología muy pocas veces aparece expuesta ex professo; por el contrario, es preciso localizarla en .

anotaciones esparcidas aquí y allá a lo largo de la obra de un autor96 Simón Rodríguez no escribió ninguna ética, aunque en otro lugar 97 hayamos señalado que la Crítica de las providencias del Gobierno (Lima, 1843) es su escrito más sistemático de filosofía moral. En ésta y en otras obras podemos encontrar una antropología que le da una especial consistencia y configuración a sus ideas morales. El objeto de este capítulo es, pues, una aproximación a esa antropología, a la concepción que de la naturaleza humana tiene el filósofo caraqueño. Por los resultados se verá que nuestro trabajo es apenas una aproximación y, esperamos, una incitación para otros a proseguir en ese sentido. 4.1. El hombre rebajado Puede decirse en general que, en la mayoría de las religiones occidentales, el hombre ha sido rebajado a sus propios ojos para ensalzar la figura (o figuras) de la divinidad. ¿Razón? Tal vez -como cree Arthur O. Lovejoy- para “inculcar por contraste en los creyentes una especie de complejo de inferioridad racial, a menudo acompañado de actitud de repulsiva adulación hacia las deidades que, como frecuentemente se las representaba, bien podían haber parecido más formidables que admirables” 98. No viene al caso referirnos a los intereses de segundo orden que se perseguían con este rebajamiento. Solamente registramos el hecho, pues no sólo las religiones han llevado a cabo este trabajo de piqueta con la naturaleza humana. También muchos filósofos, a partir de su particular introspección y de la observación, han pretendido - y pretendenestablecer qué clase de criaturas son los hombres, no tanto exterior como interiormente, para generalizar esos resultados y comparar su carácter promedio con las normas que profesan, con sus ideales o con sus posibilidades reales de acción. Hay que apuntar sin embargo que, en muchos casos, este rebajamiento hecho por los filósofos no implica necesariamente una desvalorización del hombre. Como decía Spinoza, he tenido sumo cuidado de no burlarme de los actos humanos, ni molestarme o maldecirlos, sino comprenderlos. Los sentimientos amorosos, por ejemplo, odio, cólera, envidia, gloria, misericordia y restantes movimientos del ánimo, no los he considerado vicios de la naturaleza humana, sino propiedades semejantes al calor, al frío, al mal tiempo, al rayo y otras que son manifestaciones de la naturaleza de la atmósfera99

Simón Rodríguez pertenece al grupo de filósofos que, a través de la observación, señala el déficit -si se me permite el término- de la naturaleza humana para

88

las realizaciones ideales de la vida en comunidad. Pero, por otro lado, también está en el gremio de los que dan recetas para corregir esa naturaleza: educación. No es culpable el hombre de ser como es, “ni elevado ni rebajado” como ha comentado Jáuregui; pero el hombre es, por definición, un ser necesitado. El hombre es un animal de deseos, animal especial que continuamente debe satisfacer las necesidades que “lo persiguen” -como a todos los animales- “en todos los momentos de la vida,, i para satisfacerlas expone su vida misma” (SA,I,378). Decimos que es un animal especial porque, aunque comparte con los animales algunas necesidades “Indispensables” -las de alimento, fundamentalmente-, sin embargo tiene otras como las “Facticias y Ficticias” (ER,I,227) que lo hacen ser más complejo. Se reúnen los hombres para entreayudarse a satisfacer sus necesidades, pero chocan entre sí los hombres para hacerse con los medios (CPG,II,419). Ahora bien, la sociedad descubre a través de la experiencia cómo son los hombres que la componen y cómo deben ser “paraque /…/ gocen de las comodidades de la vida, sin deber destruirse para proporcionárselas” (SA,I,388). No es culpable el hombre de ser como es, simplemente es así. Es culpable, en todo caso, la sociedad en su conjunto si, sabiendo que los hombres son de una manera y sabiendo que pueden y deben ser de otra, no hace lo necesarioo para que todos sus miembros puedan vivir sin , distancias respecto de sus ideales. En última instancia, Dios es el único culpable 100 pues les mandó vivir de una manera como no viven, aun cuando antes de hacerlos sabía que habían de ser frágiles, que habían de tener pasiones, que serían de carne y hueso, que estarían vestidos de mala carne, que el demonio les había de tentar (ER,I,256).

Es evidente que Simón Rodríguez no cree, con Rousseau, que “todo sale perfecto de manos del autor de la naturaleza” 101. Por el contrario, Simón Rodríguez piensa, con Hobbes, que aunque el hombre no es malo (ni bueno) por naturaleza -“No hai hombre malo cuando está solo” (CPG,II,418)- como han pretendido algunas religiones, tampoco nace ya apto para vivir en sociedad. Dice Rodríguez: El jénero humano no es malo, sino ignorante, porque así viene al mundo, i no halla escuela donde se enseñe el arte de vivir (ib.).

Dice Hobbes en esta línea de pensamiento: el hombre no nace con aptitudes para la sociedad, sino que las adquiere por la educación. Además, aun cuando el hombre hubiera nacido con el gusto instintivo de la sociedad, no quiere decir que ya haya nacido apto para formar una sociedad. Una cosa . es desear, otra, ser capaz102

Si debiera hablarse, como lo hace el cristianismo, de un “pecado original” del hombre en el sistema de Rodríguez, éste sería el de la ignorancia; pecado, por lo demás, compartido con todas las especies biológicas (especialmente con la animal), lo que explica la inocencia individual de tal pecado. Esto exonera de culpa a los hombres que no son malvados, sino dañinos cuando ofenden a sus semejantes. Asienta el filósofo: Todo es ignorancia … absoluta ó modificada — y la ignorancia es causa de todos los

89 males: hasta los que hace el bruto, por instinto, para alimentarse, no los haría tal vez, si no ignorase que PADECEN los que despedaza ó se traga vivos (LV,II,118).

En resumen, hay en Simón Rodríguez un rebajamiento de la naturaleza humana con respecto a sus ideales de vida en sociedad. Pero no encontramos en nuestra investigación una desvalorización del ser humano, como ocurrió, en general, en los siglos XVII y XVIII, cuando “El tema de la irracionalidad del hombre y particularmente su corrupción interior /…/ se convirtió durante algún tiempo en uno de los tópicos más favoritos de la literatura secular”103. Recordemos, a este respecto, algunos nombres representativos: Boileau, La Rochefoucauld, La Bruyère, Swift, entre otros. Lo que encontramos en nuestra investigación son algunas paradojas. Por ejemplo, a partir del aspecto deficiente de naturaleza humana, Simón Rodríguez pretende construir una sociedad perfecta: Hacer una Sociedad, fundada en el Instinto del Hombre no es una idea LISONJERA, sino FELIZ: honor al pueblo quela adopte — i dichoso el que la vea realizada en su suelo (CPG,II,426).

4.2. El problema político central … un Gobierno, encargado por los Congresos de promover el bien común ¿qué obra buena hará con materiales inservibles — con instrumentos gastados — y en taller ajeno? (ER,I,226).

Como muy bien apunta el fragmento transcrito, es enteramente imposible edificar una sociedad política ideal con materiales humanos “inservibles”. Pero lo que no dice el texto es que, para estructurar un sistema racional de gobierno en el que el bien común -que siempre es económico (P,II,396)- pueda realizarse, hay que suponer que los individuos que ejercen el poder político decisivo son impulsados enérgicamente a usarlo por motivos racionales o primordialmente atentos al bien general. Simón Rodríguez parte de este supuesto referido, solamente, a los gobiernos republicanos de América, gobiernos herederos de los “Hombres, que la suerte ha llamado á ocuparse en el bien de sus semejantes” (PB,II,353). ¿Por qué Simón Rodríguez les concede este supuesto a los gobiernos americanos posindependentistas? Porque tales gobiernos son herederos de los hombres que hicieron abrazar “por fuerza o con arte, el partido de la liberdad” a los pueblos de América, haciéndole “un bien a quien no lo conoce, ó lo conoce mal” (p.230); en fin, porque los gobiernos de América son herederos de los “Padres de la Patria” (DB,II,354),, “que les han dado un ser social …... que ni en sueños esperaban” (SA,I,270) los pueblos americanos. Este supuesto, empero, no evita la acerada crítica del filósofo a ciertas desviaciones de camino y de rumbo (SA,I,277 y ER,I,239) que conducen, inexorablemente, a la república monárquica o a la monarquía republicana -porque mandan, pero no gobiernan-, lo que equivale a pretender hacer un bien (todo el tiempo), pero sin contar con aquéllos a quienes se les haría (LV,II,120). Esto, en otros términos, no es ser propiamente “Padre Común” (id.) de los pueblos que se gobiernan mientras están en minoridad. Esas desviaciones de camino y de rumbo conducen a declarar a los pueblos “dementes, como los Reyes los consideran” (DB,II,351). Para Platón, como para Aristóteles, la buena sociedad es la compuesta por individuos autosuficientes, enkráticos, capaces de convivencia mutua y dispuestos a ponerse al servicio del bien común. Los ciudadanos de una tal sociedad serán libres, virtuosos y felices porque saben lo que quieren y porque están suficientemente

90

enseñoreados de sí mismos como para conseguirlo. Pero ¿cómo construir una “buena sociedad” (p.292)?, ¿para qué “dictarle el plan de vida que debe seguir” (p.340), si los individuos son akráticos, seres que no tienen voluntad, miembros de una sociedad en la que no pueden ver que su bien particular está en el de todos? Pudiera respondérseme aquí que el constructor de sociedades -si se nos acepta la expresión- dispone todavía de otros dos medios para lograr que la voluntad de los ciudadanos no flaquee y se alcance el bien común con la participación de todos. En efecto, como ha distinguido el sociólogo David Riesman104, el hombre puede ser guiado a la acción (b) internamente -como propone Rodríguez-, pero también puede ser guiado (a) por la tradición o c) por los otros, exteriormente. Vamos a detenernos un momento en estas distinciones, sobre todo en a), porque, a mi entender, aclaran mucho el proyecto del filósofo caraqueño. El individuo guiado por “la dirección tradicional”, nos dice Riesman, recibe de la sociedad una serie de pautas de conducta que se le convierten en hábitos reguladores de su vida cotidiana, aunque, en realidad, este individuo no piensa, pues solamente actúa de la manera en que está “programado”. Añade Riesman que estas sociedades “de alto potencial de crecimiento” tienden a ser grandemente estables, pues una generación es suprimida por la otra para dar lugar a nuevos individuos. Pero no hay que entender la estabilidad de la estructura social a lo largo del tiempo histórico -previene Riesman- con la estabilidad psíquica en el lapso vital de un individuo: la segunda puede experimentar un alto grado de violencia y desorganización, pues, en definitiva, el individuo aprende a manejar su vida mediante la adaptación y no por la innovación, que es el mecanismo propio de la dirección interior. Simón Rodríguez nos ha dejado varios ejemplos de esa violencia que tienen que hacerse algunos individuos para adaptar su conducta a los mandatos de la tradición. Quisiera traer aquí el ejemplo de los conventos en donde frailes y monjes se aíslan del mundo, aunque NI UN INSTANTE!

subsistirian (i no lo echan de ver) sin el AUXILIO, el SOCORRO, o el AMPARO de sus Semejantes.

Pero aún concediendo que frailes y monjes puedan “aislarse” del mundo, sin embargo, muchos de esos aislamientos parecen obedecer más a verdaderas huidas externas que a motivos íntimos auténticos. Muchas veces el número de religiosas no aumenta con vírgenes que gustan del retiro, sino con DESESPERADAS, que lo tomen por VENGARSE de sus contra su voluntad, los maridos q’ sus Padres les ofrecen.

AMANTES,

o por no tomar,

Y, también, en el convento de los frailes, se meten JOVENES OCIOSOS, creyendo que, con el hábito tapan sus VICIOS, remedian su pobreza, o se libran

de las LEVAS (CA,II,55-56)

Lo esencial, pues, en la dirección tradicional es asegurar una conformación externa de la conducta que, como muestran los ejemplos apuntados, puede obtenerse mediante el “aislamiento” de todos aquellos que no pueden adaptarse a los requerimientos a no ser de esa manera. La persona dirigida por la tradición -como ya se dijo- prácticamente no piensa en sí misma como individuo: “OBEDECER CIEGAMENTE, es el principio que gobierna” (p.27) en esta sociedad, nos recuerda Simón Rodríguez. La autoridad que manda no es

91

la propia determinación que se funda en la razón sino la costumbre: “al " TODOS LO HACEN" no hay RAZON que RESISTA” (p.32). Ahora la pregunta que se levanta es: ¿por qué desechar este tipo de dirección en la sociedad? Para Rodríguez hay dos razones, de las cuales la segunda es consecuencia de la primera. La razón más importante radica en la irracionalidad que arrastra la tradición: “Nacen libres (dice Rousseau) i en todas partes son Esclavos ” El POR QUE lo son esta /…/ lo 3º en ser cada individuo del pueblo, un VEHICULO de los errores transmitidos por la tradición,, i creerse ORGANO del órden publico (CPG,II,423).

La segunda razón es que esta irracionalidad es portadora del virus de la violencia y de la guerra sin término. Comenta el filósofo: Se mantiene así la sociedad, creyendo que todo ha de ir como ha ido, hasta que llega el día de experimentar los efectos de la ignorancia. Se rebelan los pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo. Descríbase una Peste y se describirá una Revolución (LV,II,126).

Riesman considera a los padres y a los maestros como los más importantes agentes humanos en la formación del carácter de los individuos en las sociedades a) y b), porque considera -como lo hace Rodríguez- que los años tempranos de la vida son fundamentales para establecer el tipo de individuo que la sociedad requiere a fin de asegurar su permanencia. En las sociedades de “dirección tradicional”, los niños aprenden muy pronto a comportarse como adultos, simplemente observando a los adultos que los rodean; pero, además de eso, los padres educan al niño para que los suceda y no para que “triunfe” elevándose en el sistema social. El principal agente de la formación del carácter en las sociedades que dependen de la dirección tradicional es la familia amplia (“Madres, Tías i Abuelas” -dirá Rodríguez- CA,II,19): Mas es el daño que hace, á la sociedad, un viejo ignorante, conversando con un nietecito, que el bien que promueven mil filósofos escribiendo … volúmenes! (LV,II,112).

Como lo indica la cita, el niño de esta sociedad no enfrenta problemas de elección muy diferentes de los que ve en sus mayores, y su crecimiento es un proceso por medio del cual se va convirtiendo en un intérprete más adulto de esa tradición. Simón Rodríguez se opondrá de manera tajante a este tipo de dirección social, fundamentalmente -como ya se ha dicho- por el grado de irracionalidad que implica y que perpetúa. Constata el filósofo: Dos tropiezos halla, al entrar en el mundo, el que quiere vivir uno, en la educación doméstica, durante su infancia; racionalmente y otro, en la elección de estado o profesión, durante su

92 juventud: y si, poco antes de morir, la efermedad no le ha hecho perder el juicio, las leyes le mandan que hable como un loco, diciendo que lleva lo que no puede llevarse, y dando órdenes a quien no está obligado a obedecerle (ER,I,226).

En esta sociedad guiada por la tradición, el maestro es un sirviente de los padres, por lo que el niño de esta sociedad no permite que sus maestros lo aconsejen en lo relativo a sus relaciones con su vida emocional, con sus padres o con la sociedad entera. “El principal cuidado de los maestros es despachar, porque así lo exigen los padres” (p.242). El papel del maestro en esta etapa no es el de facilitador del ascenso intelectual (y moral) del niño. Los Maestros de Escuela -dice Rodríguez- han sido, son … y serán mientras dure la monarquía … ( que será hasta el fin del mundo) unos pobres dependientes o ayos mal pagados, especies de bocinas que suenan como las soplan: su oficio es … ”Engañar muchachos por orden de sus padres“ (p.233).

No queda, pues, sino el criterio de acción de la “tangente ática”105. Tal como lo es para Rodríguez, es desconcertante que un griego de ascendencia socrática pueda considerar superior la conducta “guiada por la tradición” -cuyo portador tiene que ser, por fuerza, un desconocido para sí mismo- a la conducta “guiada interiormente” del enkratés. Pues sólo el enkratés posee phrónesis, prudencia, sabiduría moral práctica, conocimiento concreto de sí y de sus circunstancias. Sólo el enkratés -diría Rodríguezpuede ver en el interés del Prójimo los Suyos Propios (ER,I,229).

Planteemos el problema de nuevo: ¿cómo, por medio de qué instrumento político puede obtenerse, entonces, que unas criaturas cuyas voluntades se mueven siempre por pasiones irracionales se conduzcan de forma que no sean incompatibles con el “bien común”? Arthur O. Lovejoy ha denominado “método del contrapeso” 106 el instrumento empleado en los siglos XVII y XVIII para equilibrar las cosas dañinas de la naturaleza humana unas con otras. Este método se ejemplificaba recurriendo al equilibrio que expresan las leyes de la mecánica celestial de Newton: los planetas poseen dos fuerzas, una centrífuga que, si actuara sola, los haría volar en línea recta al espacio, y una fuerza centrípeta que, por sí sola, los haría caer en el sol; ahora bien, estas fuerzas -que aisladamente serían perjudiciales-, convenientemente equilibradas una con otra, hacen que los planetas giren en sus propias órbitas. La naturaleza humana era concebida de igual manera siguiendo la analogía de tal sistema mecánico, como puede verse en Voltaire, Pascal, La Rochefocauld, Mandeville, Pope o Montesquieu. Aunque en Simón Rodríguez no hemos encontrado esta analogía de la mecánica celestial aplicada a la naturaleza humana, sin embargo, como legítimo heredero del “Siglo de las Luces”, no podía menos que participar de la idea del “método del contrapeso”, recurriendo -también él- a otra analogía mecánica: la de la palanca. Para referirse a la importancia que tiene la “primera escuela” como instrumento político para compensar las deficiencias de la naturaleza humana del saber que se necesita para vivir en sociedad -saber que ha de moldear el querer-, señala que LOS GOBIERNOS LIBERALES

sea cual fuere su denominación

93 deben ver, en la Primera Escuela, el FUNDAMENTO! del Saber i la PALANCA! del primer jénero con que han de LEVANTAR los PUEBLOS al Grado de CIVILIZACIÓN! que pide el Siglo. El HIPOMOCLIO … está en las PRIMERAS INSTRUCCIONES: de ESTAS nacen los ÚNICOS BIENES! que la Razón nos permite desear (CA,II,13 y ER,I,244).

Es claro que si de levantar pesos se trata, “la palanca del primer jénero” es la más favorable. Simón Rodríguez demuestra esto dibujando los tres géneros de palanca107 haciendo ver cómo las relaciones entre potencia y resistencia se derivan, fundamentalmente, de sus relaciones con el punto de apoyo. Es claro, también, que “para levantar pueblos”, sólo el gobierno posee la potencia. “Todos los Gobiernos saben (cuando quieren) jeneralizar lo que es o lo que les parece conveniente”, dice en LV,II,105. El peso, la resistencia que se buscaría reducir es la ignorancia total con que viene al mundo cada ser humano -ignorancia que es, sobre todo, un no saber del otro que sufre- y que, por lo tanto, no posibilita la buena vida en común: El objeto de la INSTRUCCIÓN es la SOCIABILIDAD (CA, II,13).

Las “primeras instrucciones” harán de una naturaleza deficiente -en el sentido de que le falta “un COMÚN SENTIR de lo que conviene á todos” (LV,II,163; SA,I,365 y CPG,II,408)- , pesada para la vida humana, esto es: para la vida en comunidad, una materia dócil y maleable, de tal modo que el hombre encuentre en el bien común, en el “BIEN DE TODOS” (CA,II,33), su bien privado. En otras palabras, las “primeras instrucciones” son a la sociabilidad lo que la razón es a la naturaleza. Así como las primeras instrucciones van a ser el punto de apoyo para el ascenso del hombre a la verdadera vida social -la sociedad en que vive sin la “educación” que propone Simón Rodríguez es un simulacro-, la razón es el hipomoclio de la naturaleza. En un lado está la naturaleza ciega y pesada, y en el otro, las “luces” que la experiencia permite ver para transformar la naturaleza teniendo la razón como guía. El profesor Jáuregui me ha señalado que, en Simón Rodríguez, no hay insociabilidad humana, como si ésta fuera inherente al ser humano, sino que la insociabilidad que él denuncia era consecuencia de una “mala educación” en tiempos de la colonia y no de una naturaleza humana, que no es ni buena ni mala en sí misma, sino que depende de lo que hagan, por la educación, de ella. Ante esto quiero puntualizar varias cosas. 1º En Simón Rodríguez sólo hay una educación, por lo que no puede hablarse de “mala” educación de la colonia108. Ni en la colonia, ni fuera de su sistema, hay educación propiamente dicha: la república que él quería no se da en los sistemas de gobierno vigentes que llevan ese nombre. El filósofo lo expresó claramente en varias oportunidades (LV,II,142 y SA, I, 370): La divisa de las Monarquías es … Erudición y Habilidades Profesiones y Oficios … en tumulto Privilejios, Herencias y Usurpaciones La de las Repúblicas debe ser Educación POPULAR

94 Destinación á Ejercicios UTILES Aspiración FUNDADA á la Propiedad

La “educación popular” no puede separarse de los otros dos elementos del proyecto rodrigueciano: los tres constituyen su sistema, aunque la “educación popular” da nombre al plan de Rodríguez (cf. DB,II,355). Con esto quiero decir: que la educación es la categoría, el eje principal del sistema; que la “educación popular” es uno de los medios fundamentales para la transformación de la sociedad; pero no hay que olvidar, por otro lado, que debe ir acompañada de la ejercitación útil y del acceso fundado a la propiedad. Más adelante volveremos sobre estos dos últimos componentes del sistema. 2º En principio comparto la tesis de que la naturaleza humana no es ni buena ni mala. Sin embargo, tal como he demostrado, el hombre, para vivir en sociedad, tiene que transformar esa naturaleza. Solamente si esa transformación se opera, se puede hablar de “civilización” (cf. SA,I,409). 3º Lo anterior -que es un desarrollo teórico de Simón Rodríguez- se ejemplifica con una situación que él nos describió. Si esos sentimientos no se reducen o se modifican (por la educación) con vistas a un fin social, la (buena) vida en común adulta no es posible. La situación que nos pintó es una prueba de esto en los Niños: obsérveseles cuando juegan i, sobre todo, cuando apuestan a cual mas corre ---- y se verá el amor propio por todas sus fases, especialmente por la peor. Habrá niño que irritado contra el mas ájil, le pondrá estorbos para que tropiece, caiga i … se mate, si es posible. a levantarlo ocurrirán …………….… pocos, afectarán que no lo han visto ..……… algunos, celebrarán el accidente ………………. los mas: uno que otro le preguntará si se ha hecho mal, lo acompañará hasta su casa, o irá a dar parte (SA,I,304).

El profesor Jáuregui da cuenta, también, del cuadro anterior y lo hace, dentro de las “Anécdotas de la Vida Diaria”109, para señalar que en la “forma de comportarse entre ellos”, los niños “no son tan egoístas”. Pienso que este no es un error de imprenta: el texto de Rodríguez afirma expresamente lo contrario. Pero el texto transcrito afirma más; entre otras cosas nos muestra: a) un terrible cuadro de los peores sentimientos humanos en acción; b) no solamente se ve el egoísmo infantil, se ven aflorar instintos criminales por algo realmente fútil; c) el “celebrarán el accidente … los más” nos dice que la mayoría se regocija con el sufrimiento ajeno; d) sólo “uno que otro” de los niños del cuadro aparece como sociable; e) con estos sentimientos, sin modificación por la educación, el ser humano es insociable (en la época de Simón Rodríguez y ahora también). Para comprender las posibilidades reales de “las primeras instrucciones” en el moldeado de la naturaleza humana, se hace imprescindible que entendamos, así sea a grandes rasgos, el concepto rodrigueciano de “razón”. Simón Rodríguez hereda del “Siglo de las Luces”, entre otras cosas, una gran cantidad de significaciones distintas del concepto de razón. Es por ello que, antes que nada, debemos poner un poco de orden en el concepto mostrando los usos más significativos y algunas consecuencias que se derivan de tales usos. 1) En P,II,386, el filósofo define la razón como una POTENCIA DEL ALMA, que se manifiesta por el BUENJUICIO.

95

Y añade: Pero está recibido que todas las facultades intelectuales pertenecen al espíritu: una de ellas es la de comparar, y comparar no es lo que llamamos RAZON sino el MAS entre extensiones desiguales y el TANTO entre extensiones que se miden La RAZON petenece á las MATEMATICAS NO AL ALMA

y ¿quién tratará de cantidades sino el alma? eso no se pregunta los MUERTOS NO CALCULAN.

En el pasaje descubrimos que razón es: a) potencia, b) buen juicio, c) facultad intelectual y d) cálculo matemático (idea de Hobbes: Leviatán, I,5) Ahora bien, preguntamos: ¿cómo es posible pasar de a) a b)?, pues de que la razón “es una POTENCIA DEL ALMA” no se sigue necesariamente “que se manifieste por el BUEN JUICIO”. Pienso que este paso es posible si se considera que la razón, en cuanto potencia, opera sobre el juicio y permite que éste sea “bueno”. En efecto, Simón Rodríguez usa aquí “razón” en uno de sus sentidos clásicos, esto es, como potencia capaz de luchar exitosamente (y triunfar): 1º) de las pasiones -“las pasiones son un velo a la razón” (DB,II,270)- y 2º) de los prejuicios (“prevenciones” y “preocupaciones”). Una cita aclara este primer uso del término en su doble significación -porque el modo de pensar no es libre (SA,I,366) -, en donde razón equivale a libertad, pues razón es razón sólo si está libre de pasiones, prevenciones y preocupaciones. El pasaje en referencia dice así: Somos

INDEPENDIENTES, pero no LIBRES --- dueños del SUELO, pero no de NOSOTROS MISMOS. Las preocupaciones políticas que nos dominan, no caducarán como muchos lo

esperan; al contrario, persistentes al lado de las Ideas Liberales, las harán bastardear. Otras fuerzas que las que empleamos para emanciparnos, debemos emplear para libertarnos … las de la RAZON (CPG,II,427).

Esas “otras fuerzas” no van a ser otras que “las primeras instrucciones”. Lo veremos en su momento. La razón, como potencia, reclama el Nuevo Mundo que Colón descubriera “a fines del siglo 15” para fundar una Sociedad

de hombres LIBRES sometidos a sus LEYES (SA,I,297),

sometidos a las leyes de la razón, que es la “autoridad de la naturaleza” (p.322). Rodríguez comparte con Spinoza la idea de que el hombre dirigido por la razón es más libre en la ciudad, donde vive conforme a las conveniencias y normas comunes,

96

que en la soledad, donde no obedece más que a sí mismo. En algún momento hemos destacado las ventajas de vivir en sociedad, en la Ciudad como quieren Spinoza y Rodríguez (Etica, 1ª parte, prop. LXXII; SA,I,409). Pero, ¿por qué querría el hombre de Ciudad acatar las normas de la convivencia mutua, si el hombre es esencialmente egoísta, si todos sus esfuerzos son para “conservar su ser”? Justamente, para conservar su ser en comunidad y tener por tanto acceso a la utilidad de las cosas comunes, la razón (estratégica) le dice que debe vivir “con arreglo al derecho común de la Ciudad”. En otros términos, para vivir libremente el hombre dirigido por la razón observa celosamente las normas comunes que la sociedad le impone. Pero no solamente se comporta exteriormente de manera adecuada. El hombre “dirigido por la Razón” -anota Spinoza- posee “fortaleza de alma”, esto es, “no odia a nadie, ni se encoleriza, ni siente envidia, indignación o desprecio hacia persona alguna, ni tiene orgullo de ninguna clase” (prop. LXXIII, escolio). Y se puede decir más: el hombre dirigido por la razón no sólo observa celosamente las normas de la Ciudad, además comparte su goce con la Ciudad. La verdadera felicidad, afirman Spinoza y Rodríguez, no está en el goce del hombre que se satisface individualmente, exclusivamente. La alegría de uno, señala Spinoza, o es pueril, o procede de la envidia, o de un mal corazón. La verdadera felicidad reside en la sabiduría. Mas no es sabio quien se ufana de una verdad que los demás ignoran, porque la ignorancia de aquéllos no aumenta en nada el saber del sabio y nada, por tanto, puede agregar a su ventura. “El que se goza en su propia superioridad, se regocija del mal ajeno, luego es envidioso; luego es malvado; luego no conoce la verdadera sabiduría, ni la vida verdadera, ni la ventura que es su fruto”110. 2) Al final del pasaje transcrito de SA,I,297, se ve otro uso distinto de razón (también un uso clásico, si traducimos lógos por razón, tal como lo hace el filósofo en LV,II,179): como principio del obrar humano que expresa la necesidad del modo de ser de las cosas (CPG,II,407). Lógos, que viene de légein, es el decir, pero es el decir inteligible. Esto supone que la realidad tiene un fondo inteligible y que es posible comprender semejante fondo, cuando menos orientarse por él. Simón Rodríguez sigue en esto el reiterado intento de la filosofía griega de ligar la razón como facultad a la razón como substancia (u orden) de la realidad. Creo que el caraqueño subscribiría en todas sus partes la afirmación de República V (477 a): “lo que es absolutamente es también cognoscible absolutamente”. “Las RAZONES están en las COSAS” (P,II,387), dirá Rodríguez; lo cual debe interpretarse que, para descubrirlas, sólo hay que activar la facultad intelectiva, pues “RAZON, es figura abstracta de la FACULTAD DE PENSAR” (SA,I,322). De este uso se desprenden tres consecuencias importantes en la doctrina de Simón Rodríguez. La primera es de carácter psicológico: “La firmeza es propia de la razón” (C,II,512; SA,I,262 y P,II,383). Porque la razón está en el ser, la razón es lo estable, lo firme, lo que permanece. Esto no quiere decir, por otro lado, que la razón, por estar en las cosas, sea una razón única; la razón es múltiple y cambiante, del mismo modo que las cosas: lo que la naturaleza expresa es el ser de las cosas, su naturaleza en su devenir. La segunda consecuencia es de carácter didáctico: TRATAR CON LAS COSAS es la primera parte de la Educación i TRATAR CON QUIEN LAS TIENE es la segunda (SA,I,356).

La tercera consecuencia, íntimamente relacionada con la anterior, es de tipo gnoseológico: las ideas (propiamente) no están en la cabeza, “las Ideas vienen de las

97

Cosas” (id.). Por tanto, sólo las nuevas ideas que salen de las cosas pueden corregir aquellas otras que se han cristalizado en la cabeza. En este punto se une el segundo sentido de razón con el primero, pues “los Sentimientos se moderan rectificando las Ideas” (id.). 3) Otro importante uso moderno que recibe razón en la obra de Simón Rodríguez es el de considerarla como método para maximizar el acierto y el éxito de unas preferencias dadas e incuestionadas, aunque circunstanciadas, y que pueden expresarse en una simple función de utilidad: Sólo la RAZON obra en las mudanzas UTILES! (LV,II,177).

La razón como cálculo matemático que vimos anteriormente debe inscribirse dentro de este uso más general. 4) Por último, digamos algo del sentido de razón como fundamento que explica por qué algo es como es y no de otro modo. De este uso saca el filósofo un “principio /…/ importantísimo en la educación mental: /…/ No se mande, en ningún caso, hacer a un niño nada, que no lleve su PORQUE al pié ”Haz esto … PORQUE” … i si hay tiempo, empiécese por el PORQUE. Acostumbrado el niño, a ver siempre la RAZON respaldando las órdenes que recibe,la echa de ménos cuando no la ve, y pregunta por ella diciendo POR QUE? Con hombres que hacen esta pregunta, se puede emprender lo que se quiera; … con tal que el PORQUE sea bueno (CPG,II,423).

Dicho lo anterior, volvamos a las “primeras instrucciones”. ¿Cuáles serían? Pudiéramos reducirlas a dos clases: a) todas aquéllas que tienen que ver con la enseñanza-aprendizaje de la virtud (aquí la racionalidad es empleada en el sentido clásico de potencia que venimos de apuntar), y b) los “medios de comunicación como hablar, escribir, calcular, etc.” (CA,II,8). (Aquí la racionalidad expresa el sentido moderno de estrategia para la acción eficaz). En el capítulo 7 desarrollaremos ampliamente lo correspondiente a los “medios de comunicación” que se dan en la “primera escuela”. Digamos ahora algo de los “PRECEPTOS SOCIALES! Objeto principal de la ESCUELA!”, esto es, de la enseñanza de la virtud. Simón Rodríguez es inusualmente específico en este punto, pues señala las catorce lecciones de que dispone el maestro “para dar una cada día, insistiendo siempre sobre la Confraternidad”111. Dice el filósofo respecto de la enseñanza de la virtud: ACOSTUMBRESE AL NIÑO A SER VERAZ CONSECUENTE FIEL JENEROSO SERVICIAL AMABLE COMEDIDO DILIJENTE BENEFICO CUIDADOSO AGRADECIDO ASEADO a RESPETAR LA REPUTACION i a CUMPLIR con lo que PROMETE (ib.).

98

Mucho habría que decir en torno de esta lista de virtudes -volveremos sobre la “reputación” y las promesas en este mismo capítulo-, pero fijemos la atención, por ahora, en el término con el que principia el pasaje: “ACOSTUMBRESE”. Es el filósofo muy optimista sobre los “efectos necesarios de la educación”, porque tales efectos no son sino el desarrollo de la educación “en las costumbres” (SA,I,383 y ER,I,229). En última instancia, la eficacia de la educación -creación de una voluntad dirigida por la razón (CA,II,27), no abandonada al instinto ni a la tradicióndepende de “La fuerza de la COSTUMBRE” que “se ha comparado … mui bien … con la fuerza de un Torrente. Ambas arrastran con lo que encuentran, i vuelcan lo que se les opone” (p.32). Las costumbres tienen tanta fuerza que consigo llevan, incluso, a los ilustrados, sabios, civilizados y pensadores que pretenden su reforma (LV,II,111). Es evidente que Simón Rodríguez es heredero de toda una concepción histórica que tiene a la costumbre como “una segunda naturaleza” (DB,II,354), tal como él mismo la define. En efecto, ya Platón señalaba que las constituciones políticas no pueden nacer “de las encinas ni de las rocas”, sino de las costumbres y del carácter de los pueblos que las adoptan (República, 544e), idea que el caraqueño hará propia al proponer Un Gobierno Etolójico, esto es, fundado en las costumbres. En él serán felices todos los que sean capaces de seguir un nuevo plan de vida (SA,I,269).

Pero ya antes de Platón, los escépticos habían declarado que no había tal oposición naturaleza-convención, como algunos habían pretendido, sino que son tan “naturales” la propia naturaleza como las convenciones tradicionales, pues el uso y la costumbre son “señores de todo”112. (Lo cual quiere decir que no hay lucha entre naturaleza y convención, pues ambas son una y la misma cosa). Comprendió Montaigne en su justo punto la “fuerza de la costumbre” de Simón Rodríguez al comenzar su ensayo sobre el tema con el relato de un viejo cuento: Una aldeana estaba habituada a acariciar y a llevar en brazos a un ternerillo desde que nació, y de tal modo continuó haciéndolo cada día, que cuando el animal se convirtió en buey todavía lo llevaba alzado.

Y añade el humanista francés: La costumbre es, al par, maestra de escuela violenta y traicionera. Ella fija en nuestro espíritu, poco a poco y como si de ello no nos diéramos cuenta, el peso de su autoridad; pero por suave y dulce que sea al comienzo, si se lo ha implantado con ayuda del tiempo, pronto nos muestra su rostro furioso y tiránico, hacia el que no tenemos ya la libertad de levantar los ojos /…/. Las leyes de la conciencia, que consideramos y decimos nacidas, nacen de la costumbre; cada cual venera las opiniones y costumbres recibidas y aprobadas en su derredor y no sabe desprenderse de ellas sin remordimientos, ni practicarlas sin aplauso113.

Seguidores de esta misma concepción, en tiempos más cercanos, son Locke, Hume y, sobre todo, Voltaire. Locke no sólo describe el fenómeno sino que además lo explica con el principio del placer. “Las costumbres -dice- tienen una atracción bastante fuerte y provocan una sugerencia tan fuerte de bienestar y placer sobre esto o aquello que estamos habituados a realizar, que no podemos dejar de hacerlo, o al menos, sentirnos a gusto sin realizar unas acciones a las que nos ha llevado la práctica habitual,

99

y que, por ello, resultan por sí mismas atractivas”114. Hume, a su vez, comparte esta explicación de la costumbre a través del principio del placer -añadiendo que la costumbre no sólo convierte el dolor en placer, sino también, el placer en dolor-. Pero, además, nos señala cuáles son sus “efectos originales sobre la mente: primero, hace que ésta tenga mayor facilidad para realizar una acción o concebir un objeto; posteriormente, proporciona una tendencia o inclinación hacia ello. A partir de estos dos efectos podemos dar razón de todos los demás, por extraordinarios que éstos sean”115. En otros términos, la costumbre o el hábito no es sino el fundamento de las inferencias derivadas de la experiencia, lo que quiere decir que costumbre se opone aquí a razonamiento como mecanismo de lo mental. Y, aunque el propio Hume indica taxativamente que con este término no pretende haber dado razón última de tal propensión humana, el hecho es que la misma constituye el único principio que hace útil nuestra experiencia y nos hace esperar en el futuro una serie de efectos similares a los que han tenido lugar en el pasado116. De Voltaire, digamos que su afortunada expresión “filosofía de la historia” no se entiende sin referirla a la historia que habla a la razón, que no es otra que “la pintura de las costumbres, los orígenes de tantas de ellas, de las leyes y prejuicios que se combaten”117. Creemos que, por esta razón, Simón Rodríguez no sólo recuerda, en su primera publicación, que ya “Voltaire … (escribió) su ensayo sobre las costumbres …” (SA,I,287), sino que además, él se coloca a la altura del autor francés como, también, a la par de Feijoo y de Lavoisier, porque él “fue el primero que se atrevió a decir que … LAS SOCIEDADES PODIAN EXISTIR SIN REYES y SIN CONGRESOS.

Ahora bien, ¿cómo podría suceder tal cosa? La respuesta a esta pregunta constituye el proyecto rodrigueciano de mostrar al mundo cuáles son los “medios seguros de reformar las costumbres, para evitar revoluciones” (p.299). En el programa de su obra, publicado en Lima en 1831, se ve la necesidad de una reforma, los medios que se han empleado hasta el momento y los nuevos medios que el filósofo propone (cf. LV,II,71). Pero, ¿realmente Simón Rodríguez propone reformar las costumbres en el sentido de re-formar, esto es, en el sentido de restaurar o de reparar las viejas costumbres? Creemos que, en este punto, Simón Rodríguez no es un reformador como él se presenta, sino un verdadero creador de “costumbres de otra especie” (SA,I,268). Lo que pretende es formar, instituir en cada individuo de su república costumbres que posibiliten que la sociedad pueda “vivir sin reyes y sin congresos”. ¿Por qué decimos que Simón Rodríguez no es realmente un reformador, en el sentido habitual del término? Porque si las costumbres son una segunda naturaleza (DB,II,354), entonces no “será con decretos, intimaciones y penas, que se hará mudar de vida, a quien tiene ya, un plan de vida sentado y puesto en práctica” (ER,I,229). De este modo, cuando Simón Rodríguez habla de “reformar costumbres”, hay que entender que, de lo que habla verdaderamente, es de formar otras costumbres (CA,II,32 y 33). Como “ no hai potestad que anule la tradición” (SA,I,315 y 322), lo que queda es forjar costumbres “DIFERENTES” en “los que NACEN”, pues ellos “no traen COSTUMBRES”. Solamente a partir de la interpretación anterior se entienden en toda su profundidad aquellas afirmaciones que varias veces repitió118: de los Niños ……………………………………. todo puede esperarse! de los Jóvenes ………………………………….. mucho! de los Hombres …………………………………. algo … de los Viejos optimistas ………………………… de los que nacen Chochos ……………………… NADA!

100 i de los que atraviesan la vida en mantillas ………

En una página escrita todavía al calor de la guerra independentista, Simón Rodríguez argumenta, con lujo de detalles, por qué “de los Niños … todo puede esperarse!”, y que no queda mucho por hacer con el resto de la población, a no ser tolerarla y sostenerla119: Unos pueblos echados al mundo a granel, por la Providencia —abandonados en gran parte a su instinto en los campos ó apiñados al rededor de un templo en los lugares — viviendo cada uno para sí á costa del que se descuida ó no puede resistirse — implorando caridad para que les den — alegando el derecho de la propia conservación para no dar — encargando á Dios el desempeño de sus deberes — haciéndolo responsable, á grueso interés, de lo que gastan en su culto — cometiéndole la venganza de los agravios que reciben — ocurriendo á su conciencia para respaldar los que hacen — y contando con una misericordia infinita, para el perdon de los delitos que no pueden justificar … Semejantes Pueblos, transformados de repente ¡¡en República!! Reflexiónese. — ¿Será permitido esperar que semejantes hombres protejan las miras de un Gobierno, cuya esencia es la armonía, la fraternidad, la justicia? … ¿Será juicioso emprender todo con ellos, y nada con sus hijos? … ¿Será razonable despreciar unos renuevos que están prometiendo fruto, por cuidar troncos viejos que corren á su fin, y que entretanto estorban, contrarían é inficionan su descendencia con su ejemplo? (DB,II,344).

Hay que apuntar que Simón Rodríguez es de los autores que distinguen costumbres en el plano empiricoantropológico y costumbres en el plano ético. Su preocupación fundamental está en la relación tan profunda (que llega a identificación) entre costumbres y moral. Un texto aclara esta distinción: La TRADICIÓN es utilísima en ciencias, y de absoluta necesidad en muchas artes: el único medio de transmitir la expresión en la música, en el baile, en la representación teatral, en la oratoria y en la enseñanza, es la tradición —no hay demostración, no hay signo que supla por los modales — el ademan, el gesto, las inflexiones de la voz, no pueden remitirse. Pero, en costumbres, la tradición es un gran mal: deberían perderse algunas cosas buenas, para no conservar, con ellas, las malas (LV,II,112).

A causa de esta (casi) identificación de costumbres y moral, Simón Rodríguez sabe de la dificultad que hay para introducir cambios: ¡Así fuera tan fácil hacer reformas en la moral como en la Ortografía! (SA,I,267).

Veamos, entonces, un poco más de cerca esta relación entre moral y costumbres. Al comienzo del libro II de EN (1103 a 14-18), Aristóteles hace derivar el éthos del ethos, o sea, el “carácter” de la repetición de actos que lo constituyen, del “hábito” o de la “costumbre”. Esta derivación del Estagirita va a tener, en su ética y en la de muchos otros, significaciones importantes. La virtud ética -dice Aristóteles- no se produce en nosotros por naturaleza, sino, como su mismo nombre lo indica, por la costumbre, de la misma manera que las virtudes dianoéticas se nutren de la enseñanza, de la experiencia y del tiempo. Esas virtudes o excelencias sobreañadidas a nuestro ser son obras del tiempo, que ha ido moldeando esos hábitos por medio de los cuales la naturaleza adquiere determinadas cualidades y se humaniza120. (La areté es, en cierto sentido, la posibilidad de domeñar . ese disperso tejido de tensiones que configuran el espacio de la psiché)121 Ahora bien, ¿cómo se aprende la virtud? Lo que hay que aprender antes de que

101

pueda hacerse, lo aprendemos haciéndolo -nos dice Aristóteles-; “por ejemplo: nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es la voluntad de todo legislador, todos los que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue un régimen de otro, el bueno del malo” (EN,II,1 1103b). Como ha señalado R. A. GAUTHIER, el estado habitual es una cualidad del sujeto virtuoso. El estado habitual es un estado intermedio entre la pura indeterminacón de la potencia y la perfecta determinación de la actualidad. En este sentido la virtud es un estado habitual. Pero ese estado habitual, que es la virtud, es un estado habitual adquirido por la repetición de actos que son, precisamente, los mismos que aquéllos que procederán de él. Ahora bien, los actos que proceden de la virtud son actos penetrados de razón y aquéllos que los engendran también lo son. Es porque ellos lo son, por lo que el estado habitual, que ellos engendran, es virtud122. Me ha observado el profesor Jáuregui que Simón Rodríguez es optimista con los resultados de la educación por ser la educación de Rodríguez creación de voluntades, y que “la voluntad va más lejos que los hábitos y las costumbres … aunque se valga de ellos”. En principio, comparto con mi crítico la idea de que la voluntad va más allá que la costumbre en Simón Rodríguez; pero esa voluntad no querría razonablemente si no se apoyara en el hábito de “obedecer … á la RAZON!” (CA, II,27). El filósofo lo señala muy claramente: Solo la EDUCACION impone obligaciones a la VOLUNTAD: estas obigaciones son las que llamamos HABITOS (CPG,II,425 y ER,I,229).

¿Qué es hábito? ¿Son el hábito y las costumbres tan irracionales? Lo anterior parece deducirse de la crítica del profesor Jáuregui, para quien el “crear voluntades” de Rodríguez tiene que ver, sobre todo, con la “convicción interior” que va más allá del . conductismo que él me atribuye sostener123 Consideremos lo que dice el filósofo: 1.

“La Vida no es más, que hábitos y costumbres: los hábitos dominan el CUERPO, i las costumbres la MENTE. Todos los movimientos, todos los actos, vienen a ser … con el tiempo … INSTINTIVOS” (CA,II,32).

2. “Está recibido que todo lo que se se haga sin pensar, porque se ha HABITO” (P.,II,395). 3.

pensado,se llame

“En el sistema REPUBLICANO

las Costumbres que forma producen una Educación Social

una autoridad pública nó una autoridad personal

una autoridad sostenida por la voluntad de todos … No habrá jamás verdadera Sociedad, sin Educación ni autoridad Razonable, sin costumbres liberales (SA,I,383).

102 4.

“en la REPUBLICA

la AUTORIDAD

reposa sobre las costumbres /.../ La fuerza de la autoridad Republicana es puramente MORAL” (ER,I,231).

Creo que el voluntarismo de Jáuregui es insostenible ante estos textos. Por otro lado, aun concediendo que la voluntad pueda operar sin la costumbre, creo que sería tan irracional como la mera repetición de actos. Acostumbrar a la virtud y hacer que un niño sea virtuoso es la misma cosa, como vimos en el pasaje de EN,II,1; por eso Simón Rodríguez dice: “ACOSTÚMBRESE AL NIÑO A SER …”. Con el tiempo la costumbre es un instinto, es decir, será parte esencial del ser que querrá la virtud124. Es evidente que la confianza de Simón Rodríguez en las posibilidades de la educación y en la “fuerza de la costumbre” se apoya en una teoría sicológica y en una teoría del conocimiento que debieran desarrollarse ampliamente para dar cuenta de aquello a lo que sirven de fundamento y sostén. Sólo quiero anotar aquí, de pasada, algunas ideas del filósofo sobre estos temas. Debe señalarse, ante todo, que la infancia aparece como la edad de la constitución de la personalidad racional y, también, como la etapa de su posible rectificación, pues, la personalidad -si se me permite el término hablando de Rodríguezpuede malformarse (cf.CPG,II,427). Ante la observación de que todos los niños “(como TODOS LO HACEMOS) llegados a la edad adulta REFLEXIONARAN” (P,II,394), Simón Rodríguez contesta que, quien así opina, no ha empezado, todavía, a reflexionar sobre lo que está diciendo. Con este “recurso retórico” (como lo denomina el profesor E. Heymann) o con este argumento ad hominem (como prefiero llamarlo yo), Simón Rodríguez evade una explicación que sería necesaria para sustentar su posición, y además, gráficamente expone la tesis de que, para poder pensar, para estar en capacidad de reflexionar, es preciso haber aprendido. Su tesis, en este sentido, es radical (y de ahí su argumento ad hominem): Solo los hombres sensatos se ilustran en toda edad; los demas atraviesan la vida sin salir de la niñez -i no todos los juiciosos tienen ocasión o tiempo, para poner en ejercicio la facultad de reflexionar (CPG,II,427).

En otros términos: muy pocos “sensatos” están en condiciones de reflexionar adecuadamente y, por tanto, es preciso “enseñar á los niños á pensar” (P,II,395). ¿De dónde el radicalismo de la tesis de Rodríguez? Creo que se funda en una teoría del conocimiento de vieja data, pero que, con Locke 125, es puesta al día en los tiempos modernos. En su formulación más general la teoría de Rodríguez se presenta así:

103 Llamar el resultado de las sensaciones = percepciones las percepciones = impresiones i las impresiones = concepciones = son Ideas felices (SA,I,399 y LV,II,163).

Teniendo este esquema como fondo, nadie puede asegurar qué serán los niños en el futuro, “ni mucho menos el uso que haran de lo que ahora les enseñan á decir (padres y maestros); pero lo que podrían asegurar ya es que, cuando grandes, han de creer que saben lo que dicen” (SA, I,399). Las consecuencias que deriva Simón Rodríguez de tal teoría del conocimiento son patentes. Veámoslas: Arbolito, Tabla rasa, i pan de cera son comparaciones tan antigüas, como bien hechas pero los Padres, en jeneral, tuercen el Arbolito, en lugar de enderezarlo, o lo dejan crecer á su voluntad. En la Tabla graban Arabescos, i de la Cera hacen Mamarrachos (CA,II,54).

De esta concepción, pues, deduce Rodríguez que los niños deben verse fuera del círculo familiar para ser enderezados, moldeados según un plan racional (que un gobierno atento al bien común debe establecer) en la “Primera ESCUELA”, pues solamente ella podrá escribir en sus tiernas almas los buenos principios que van a regular todas sus vidas. Así como no hay ideas innatas -señalaba Locke-, mucho menos hay principios prácticos innatos. Las primeras ideas se adquieren con las primeras sensaciones, pues la mente es “como un papel en blanco, limpio de toda instrucción, sin ninguna idea” 126. Ahora bien, ¿cómo, entonces, los hombres llegan a tener los principios de sus acciones? -le preguntamos a Locke. El nos contesta: Aunque parezca extraño, sin embargo, lo confirma la experiencia cotidiana, y tal vez no cause tanta sorpresa si consideramos los modos y maneras por los cuales suele suceder que ciertas doctrinas, que no tienen otro origen que la superstición de la niñez o la autoridad de los ancianos, puedan alcanzar, con el transcurso del tiempo, y el asentimiento de los vecinos la dignidad de principios religiosos y morales. Porque quienes se esmeran (según se suele decir) en inculcar a sus hijos los buenos principios (y son pocos los que no tienen buen acopio de buenos principios, en los que ellos mismos creen), infunden en el entendimiento, aún incauto y sin prejuicios (pues el papel en blanco es apto para recibir cualquier impresión), esas doctrinas que quieren que se retengan y se profesen. Tales doctrinas, enseñadas a los niños desde que tienen algún entendimiento, y confirmadas a medida que crecen en edad, bien por profesión declarada, bien por tácito asentimiento por parte de todos con los que tienen trato o, por lo menos a quienes respeta por su sabiduría, por sus conocimientos y por su piedad, y que jamás toleran que se hable de dichas proposiciones, de ninguna manera que no sea como base y cimiento en que se apoyan su religión y buenas costumbres, llegan, de ese modo, a ser consideradas verdades innatas, incuestionables y evidentes por sí mismas 127.

Se comprende entonces en toda su magnitud el porqué de la insistencia de Rodríguez para sacar a los niños de sus casas y darles en la “primera ESCUELA” los principios prácticos racionales requeridos para vivir en la sociedad que se postula: los niños son arbolitos y la escuela es el terruño donde van a crecer socialmente. “¡Qué Agrónomo! no deberá ser, el que cuide de la PLANTACION!” (CA,II,15 y ER,I,244). Digamos pues, para concluir, que la educación que el filósofo caraqueño

104

propone es un medio nuevo para “hacer REPUBLICA” (CPG,II,425; CA,II,34; ER,I,229), pero es un medio que opera satisfactoriamente sólo bajo ciertas condiciones: 1ª La materia prima debe ser “gente nueva”. (La gente vieja, por lo tanto, es material inservible: ER,I,226). Esta “nueva” hay que entenderla en dos sentidos: niños muy pequeños desde que empiezan a andar (CA,II,53) y gente pobre128. En su primera publicación de 1828, Simón Rodríguez lamentaba: ¡Entre tantos hombres de juicio … de talento … de algun caudal … como cuenta la América! … ¡entre tantos bien-intencionados! … entre tantos … ¡patriotas! … (tómese esta palabra en su sentido recto) no hai uno que ponga los ojos en los niños pobres. No obstante en estos está la industria que piden … la riqueza que desean … la milicia que necesitan … en una palabra, la … ¡Patria! … y á más, una cosa en que no piensan los hombres ilustrados … EL HONOR QUE PODRIAN HACER A SUS CONOCIMIENTOS

(OC,I,286).

El lector habrá advertido ya que sí había uno que puso sus ojos en los niños pobres para construir la patria americana: Simón Rodríguez. Y esa preferencia “por los más despreciados” “de los Cholos más pobres” (ER,I,255) estará siempre presente en su conciencia hasta el último día. Este reiterado intento de “hacer repúblicas” con los desposeídos de América a través de la escuela ha ocasionado que algunos autores lo consideren “el Apóstol de la Educación Popular en Bolivia” (M. M. Alvarez), o “El maestro de los niños pobres” (A. Mijares), o “el pedagogo evangelizador” (A. Guevara). En contra de estas valoraciones de su esfuerzo pedagogicopolítico, anotó el filósofo sobre sus ensayos en Bogotá y Chuquisaca: al verme recoger niños pobres, unos piensan que mi intención es hacerme llevar al cielo por los huérfanos …, y otros que conspiro á desmoralizarlos para que me acompañen al infierno (C,II,511).

¿Por qué gente pobre? ¿Por qué la preferencia (y la discriminación)? Intentaremos una respuesta: porque Rodríguez piensa, escribe y actúa para romper los barrotes omnipresentes del encierro establecido por un orden de cosas y liberar lo clausurado, esto es, a las empobrecidas masas humanas hispanoamericanas (SA,I,358). Lo dijo sin tapujos: MASA DEL PUEBLO

Millones! de hombres se pierden en la abyección, por no conocer los medios de elevarse — o por no poder adquirirlos — o porque la pereza mental los abate — o porque no se les permite aspirar á ser más de lo que son (p.379).

Rodríguez ve fuerzas en conflicto, voluntades de poder contrapuestas en busca de su afirmación. En cuanto tales, cada una de estas voluntades es tan respetable (o tan detestable) como la opuesta; aunque las hoy triunfalmente establecidas -“las gentes que se llaman principales” (C,II,516)- se hacen más antipáticas por su pretensión de ser las únicas razonables y dignas de veneración. Por esta última razón, el filósofo considera que de la gente “que se llama decente lo más que se puede conseguir es el que no ofenda” (p.511).

105

Por voluntad de poder o “Pasión de dominar” (LV,II,145; CPG,II,421), unas fuerzas crearon y mantienen el encierro universal en sus distintas expresiones. Para el filósofo no existen cerraduras más poderosas que la ignorancia y la pobreza: La impotencia mental SOMETE la impotencia física ESCLAVIZA El hombre ignorante no sabe gobernarse, ni el miserable puede defenderse — muda el uno de estado y el otro de Señor; pero ninguno muda de condición (OV,I,469; ER,I,240).

Ahora bien, Rodríguez constata que (algunos de) los sometidos de siempre (SA,I,376), de los maltratados “á nombre de DIOS! del REI o de la PATRIA” (p.322), “quieren vivir” sin encierro y salir de él, también por voluntad de poder. Pregunta -y se pregunta- “Si será de TEMER que los Pobres instruidos en sus deberes SOCIALES, crean que no deben trabajar para subsistir” (LV,II,143), para negarles el saber a que aspiran y al que tienen derecho natural, civil (y cristiano) (SA,I,326). En ningún momento duda Rodríguez de que la llave para liberar a los (pobres) encerrados sea el saber. Pero, ¿por qué los pobres, nuevamente? Rodríguez parece preferir a los desposeídos (de saber y de riqueza) porque éstos aún no han tenido ocasión de hacer oír su voz -“alguien ha de pedir la Palabra por ellos” (LV,II,142)-, porque siempre han sido interpretados por sus enclaustradores y nunca se les ha dado la ocasión subversiva de desinterpretar y reinterpretar, a su vez, el mundo. Hay que anotar que Simón Rodríguez en ningún momento invoca en esta lucha, en la toma apasionada de partido por los pobres (encerrados), el nombre de “justicia”. No es cosa de hacer justicia, ni tampoco de lograr una sociedad más justa que la existente ahora. De lo que se trata es de conquistar un poder -fundamentalmente, el poder del saber- al que los desposeídos de hoy tienen el mismo derecho que sus actuales amos. Por otro lado, no se le oculta al filósofo que su preferencia por esos desposeídos levanta sospechas de revancha. Por ello se justifica: dejen dar Ideas Sociales á la Jente Pobre en quien depositar su confianza i tendrán con quien emprender lo que quieran quien les sirva con esmero i quien cuide de sus intereses` con lo que sea suyo i contarán con la palabra que les den con los informes que les pidan i con el respeto que les deban en fin: tendrán JENTE con quien tratar, i contarán con AMIGOS (SA,I,314).

2ª Los “instrumentos” son, además de la enseñanza, el acceso fundado a la propiedad y la ejercitación útil129. 3ª El “taller” en donde se va a elaborar el nuevo hombre, el ciudadano, no puede ser sino la república (y no cualquiera república). Dirá el filósofo que La forma de Gobierno es lo que interesa -- porque esta consta de todas las partes que se asocian para hacer un cuerpo, y cada parte debe tener una figura y una forma subordinadas á la forma del cuerpo (DB,II,343).

106

4.3. Un animal de deseos Antes de pasar al análisis de cuáles son los estados afectivos que operan en la naturaleza humana como resortes de la acción -según Simón Rodríguez-, nos detendremos un momento en algunas consideraciones respecto de las acciones voluntarias. El primer fenómeno de la acción voluntaria deliberada es la susceptibilidad de satisfacción que experimenta el sujeto ante la idea de un estado de cosas. Un estado de cosas es, indistintamente, todo aquello que se puede concebir como capaz de existir, sea en el pasado, en el presente o en el futuro. A las ideas de estado de cosas, normalmente, se ligan sensaciones agradables o desagradables; en otras palabras, la presencia de tales ideas en la conciencia es agradable, satisfactoria, bien recibida, o lo contrario. (Con esas ideas el individuo recupera, de alguna manera, el goce perdido, esto es, vuelve a ser uno con el goce. Si se carece de algo que nunca se tuvo -nos recuerda Condillac 130 -, no se sufre por ello. Se sufre, esto es, se experimenta una sensación displaciente, cuando se está privado de algo que alguna vez se disfrutó). Un deseo se da cuando se presenta a la conciencia la idea de un estado de cosas no realizado todavía, o que es capaz de prolongarse en el tiempo, si ya se ha realizado. Los deseos, además, pueden diferir mucho en intensidad, esto es, en el grado de agrado o desagrado que se liga a las ideas. Al menos los deseos más intensos tienden a ser seguidos por acciones que el sujeto concibe como capaces de causar la realización de un estado de cosas cuya idea se presenta como satisfactoria, a no ser que, al mismo tiempo, esté presente en la conciencia otro deseo contrario y más intenso aún. Un motivo es un deseo específico, vale decir, una idea satisfactoria de un estado de cosas realizable que obra como determinante real de un acto. Lo que determina ordinariamente la elección entre posibles cursos de acción alternativos es la intensidad relativa del agrado -“Todo lo que nos agrada, nos parece estar en el Orden,, i en todo lo que se presta a nuestros deseos, vemos una conveniencia” (SA,I,355)- que se liga, en el momento que precede a la elección, a las ideas de dos o más cursos de acción posibles. Esa intensidad de la capacidad de satisfacción -el “anhelo”, de Simón Rodríguez- es la que, de alguna manera, anula la elección alternativa para señalar una “necesidad” de acción. En un pasaje de la Crítica, Simón Rodríguez nos indica cuál es la escala que recorre la voluntad, para llegar [con más o menos prontitud] a la terminación de un movimiento. Empezamos queriendoenseguida deseamos—i al fin el deseo se convierte en anhelo— llegado este caso…, si de las circunstancias presentes, unas exigen i otras permiten que se obre…, SE OBRA por necesidad (OC,II,424).

La clave para entender la teoría del deseo del filósofo es la palabra satisfacción, que no necesariamente hace referencia al placer. Veamos esto. Hay varias posibilidades de relacionar deseo-placer-actividad. Por ejemplo, una de esas teorías es la freudiana. Esquemáticamente, Freud plantea lo siguiente: 1) existe un estado de tensión en el sujeto, carga de energía, que el sujeto rehuye; 2) existe un objeto (alguien o algo) que permite la descarga o disminución de la tensión (esto es lo que Freud entiende por placer); 3) el objeto que una vez permitió la reducción de la tensión va a ser deseado como consecuencia del placer experimentado. ¿Cuáles serían algunas diferencias entre la tensión inicial y el deseo? La primera es concebida como amor, como no determinada por sí sola. Se presenta el deseo tan pronto como esa carga se ve relacionada con un objeto o con una determinada clase de objetos. Lo que Freud llama deseo (Wunsch, a veces Begierde o Lust) está determinado por una experiencia placentera. Es obvio que

107

esta concepción es hedonista, pues explica el deseo por el placer; aunque, en rigor, el placer es un término intermedio entre la carga de tensión y el deseo. Una segunda teoría presenta las cosas al revés. Lo primero que se da es una tendencia específica de cada ser. Como hemos visto en otro lugar, para Spinoza lo primero es el conatus ( la tendencia a perseverar en su ser, no en cualquier ser), la tendencia a ejercer las potencias propias. Segundo, toda experiencia de un logro en la afirmación de las propias potencias es lo que denominamos placer, esto es, el placer interpretado como un sentimiento de perfección propia. Esta concepción no explica el deseo por el placer, sino el placer por el deseo; esto equivale a decir que no cualquier cosa placentera puede satisfacerme. No se busca descargar una tensión (Freud), sino ejercer la experiencia de que soy capaz de perseverar en mi ser (Spinoza). Esta es, también, la concepción del maestro caraqueño. En la cita de Simón Rodríguez que antecede, el movimiento de la voluntad, que se inicia como causado indeterminadamente por el sujeto, gira en 180º sobre su eje para convertirse en fin del objeto deseado. Esto equivale a otorgar al objeto de la pasión o del deseo el papel activo (agens), en última instancia, y al sujeto que desea, el pasivo (patiens): el hombre que activamente desea un bien es el patiens; el bien deseado, el agens. Todo lo cual supone una subversión de la teoría aristotélica de la acción: el bien, el objeto que perseguimos no es ya un fin, sino, al revés, el deseo es el efecto cuya causa eficiente es el objeto. No se me escapa que el hecho parece paradójico. Simón Rodríguez postulará que la conducta humana debe ser reglada por las leyes de la naturaleza; pero hay que considerar que el deseo es norma fundamental de esa regulación, y, por tanto, no tiene nada de paradójico el que el deseo sea el efecto cuya causa eficiente es el objeto deseado: “SE OBRA por necesidad”. En resumen, el determinante afectivo del deseo deliberado es, pues, el agrado relativo que sentimos ante la idea de un futuro estado de cosas en el momento de la elección; en otras palabras, es la valorización presente de esa idea, no tanto el valor previsto del futuro estado de cosas. Así, en un momento cualquiera, pueden advertirse dos clases distintas de ideas de futuros estados de cosas, a saber: a) la idea del fin que se concibe como resultado posible de la elección (valor terminal); b) y la idea que de sí mismo tiene alguien que elige algo, en el sentido de que posee ciertas cualidades, poderes o características especiales (valor adjetivo). El segundo tipo de deseo no tiene conexión necesaria o fija con el deseo de los fines o términos de la acción, concebidos como que serán satisfactorios cuando se alcancen. El deseo de obtener algo o de realizar algo por un acto propio y el deseo de ser algo en ese algo son fenómenos radicalmente diferentes, como lo veremos más adelante. Pero, aunque estos dos tipos de motivación sean irreductibles entre sí, están sin embargo en una constante acción recíproca con la experiencia interna del hombre y en la determinación de sus actos voluntarios. Además, no hay razón para suponer que b) -deseo de cualidades como agente- no sea nunca el motivo más poderoso a la hora de elegir; por el contrario, hay muchas pruebas que demuestran que habitualmente lo es. Un ejemplo histórico viene bien al caso: las víctimas de la Inquisición, que no buscaban recompensas post mortem, es de suponer que no tenían ningún deseo de ser quemadas en la hoguera, pero como muy probablemente les repugnaba la idea de que al abjurar de sus creencias serían consideradas cobardes, rehusaban retractarse de la herejía 131. En capítulo posterior mostraremos cómo el deseo de gloria puede suspender todo otro deseo y necesidad, incluso de orden primario.

108

4.4. Un animal ambicioso Entre las muchas ideas que Simón Rodríguez le debe a Rousseau, no está ciertamente el concepto de “amor propio”. Una buena parte de libro II y del libro IV del Emilio gira en torno del amour propre y del amour de soi, distinción ya clásica que lleva a cabo Rousseau. Esta distinción, en verdad, se basa en la amplitud de sentido del “amour propre”, pues el “amour de soi” es el “amor propio tomado en sentido lato”, también denominado “amor propio, en sí, o relativamente a nosotros”. Este “amor de sí mismo” es “la única pasión natural del hombre”, por tanto, pasión “útil y buena; y como no tiene relación necesaria con otro en este aspecto es naturalmente indiferente: sólo por la aplicación que de él se hace y las relaciones que se le dan, se torna bueno o malo” 132. Como se ve, Rousseau celebra esta pasión “natural”, amor propio en sentido lato, en contra de la otra, el amor propio en sentido restringido, que sería una pasión “civil”. Rousseau celebra el “amour de soi” porque, como la única pasión verdaderamente natural, es instrumento principal “de nuestra conservación”, y se opone al “amour propre” porque expresaría esa misma pasión ya alterada, “abultada por mil raudales extraños” Nuestras pasiones naturales -explica- son muy ceñidas; instrumentos de nuestra libertad, y que conspiran a nuestra conservación: todas cuantas nos esclavizan y nos destruyen, no nos las da la naturaleza, nos las apropiamos nosotros en detrimento suyo. La fuente de nuestras pasiones, el origen y principio de todas las demás, la única que nace con el hombre, y mientras vive nunca le abandona, es el amor de sí mismo: pasión primitiva, innata, anterior a cualquiera otra cosa, cuyas modificaciones en cierto sentido son todas las demás; y en éste son todas, si queremos, naturales. Pero la mayor parte de estas modificaciones tienen causas extrañas, sin las cuales nunca existirían; y estas modificaciones, lejos de sernos provechosas, nos son perjudiciales pues mudan su primer objeto, y pugnan con su principio: entonces se encuentra el hombre fuera de la naturaleza y se pone en contradicción consigo mismo. Siempre es bueno el amor de sí mismo, pero conforme al orden (p.260)

Dos páginas adelante del lugar del que hemos extraído este texto, Rousseau razona el sentido de su preferencia por el amour de soi y pasiones derivadas, al tiempo que muestra su total rechazo al amour propre “que se compara”. Concluye el texto con una indicación pedagógica que es muy elocuente para nuestro trabajo. Razona: El amor de sí mismo, que sólo a nosotros se refiere, está contento cuando se hallan satisfechas nuestras verdaderas necesidades; pero el amor propio que se compara, nunca está contento ni puede estarlo, porque como nos prefiere este afecto a los demás, también exige que nos prefieran los demás a ellos, cosa que no es posible. De este modo nacen del amor de sí las pasiones cariñosas y blandas, y del amor propio las irascibles y rencorosas; de suerte que lo que hace al hombre esencialmente bueno, es tener pocas necesidades, y compararse poco con los demás; y esencialmente malo, el tener muchas necesidades y adherirse mucho a la opinión. Fácil es ver por este principio cómo se pueden encaminar a lo bueno y a lo malo todas las pasiones de los niños y los hombres (p.262).

Podemos ampliar esta preferencia de Rousseau por el “amour de soi” con ideas de autores más cercanos. Por ejemplo, si interpreto bien a F. Savater, el “amour de soi” rousseauniano puede identificarse con el egoísmo, “conatus autoafirmador del propio ser que constituye el nivel individual de la voluntad”. Para este autor, el egoísmo no es asocial ni antisocial, pues el ser que se autoafirma no puede ser no social, toda vez que la humanidad sólo se instituye por mutuo reconocimiento. En otros términos, el egoísmo de un ser social no puede ser sino social, de la misma manera que el egoísmo de un ser

109

corporal no puede menos que ser corporal. El ego es una noción instituida socialmente y carece de sentido fuera de la sociedad. Lo esencial del egoísmo, según este autor, es que yo soy para mí, no contra los otros porque hay otros. El apego del yo a sí mismo, a su propia conservación, beneficio y potenciación no es algo que esté reñido con lo sociabilidad sino que, por el contrario, la exige. En este sentido, el egoísta, hasta en su asociabilidad, se apoya en lo social y lo acepta, del mismo modo que el comerciante estafador se aprovecha de las medidas de peso no adulteradas. En resumen, para F. Savater -que, a nuestro entender, sigue de cerca en este punto a Rousseau, -oponer egoísmo a sociabilidad, en lugar de aceptar el primero como auténtico fundamento de la segunda, es como oponer la ley de gravedad al hecho de que pájaros y aviones puedan volar, en lugar de sustentar este hecho con la mencionada ley133. Creo que en la elaboración de su propio concepto de “amor propio”, Simón Rodríguez tuvo presente este telón de fondo rousseauniano, pero que, en gran medida, es modificado de manera muy original. Digamos ya que Simón Rodríguez no condena el amor propio la ambición ni el interés

como defectos

porque, sin ellos, sería figurarme un hombre que no puede existir (LV,II,165).

No sólo esta condena no se efectúa, sino que el filósofo dedica cinco páginas seguidas de Sociedades Americanas en 1828 (1842) a razonar su AMOR PROPIO como autor para que el Crítico que se sienta impulsado por el SUYO, a tildar defectos

emplee el tiempo

en limar la obra nó en limar al autor (OC,I,307).

Es a partir, pues, de la introspección y de la observación propia como Simón Rodríguez alcanza el concepto de “amor propio”, y lo generaliza a todos los individuos de la especie, no sólo como un hecho sino, también, como un valor, algo valioso. Rodríguez sigue en esto la cruda tesis mandevilliana: nuestras elucubraciones más elaboradas y sensatas son, en realidad, únicamente racionalización de ciertos deseos o preferencias dominantes. Simón Rodríguez razona su amor propio porque lo asume, para no caer en la trampa descrita en La fábula de las abejas: Siempre empujamos la razón hacia donde la pasión la arrastra, y, en todos los seres humanos, el amor propio aboga por sus diferentes causas, proporcionando a cada uno los argumentos que justifican sus inclinaciones134 .

Contra Rousseau, por ejemplo, señalaría que Querer perfeccionar a un hombre, quitándole su amor propio, es querer blanquear a un negro, raspándole el pellejo: mas valdría DESOLLARLO de una vez;

110 pero ni blanco ni negro quedaría porque la PIEL es de ESENCIA en el animal (SA,I,307)

En el orden de preferencias, pues, Simón Rodríguez está por el “amor propio” más que por el “amor de sí mismo”, aunque -como acertadamente ha observado Jáuregui- todo es uno. El “amor de sí mismo” expresaría la conservatio sui a que se refería -y que prefería- Rousseau, porque es una especie de amor propio sin término de comparación, y realmente no opera mucho como resorte de la acción. En pocas palabras, el amor de sí mismo no es otra cosa que la tendencia natural al bienestar (cf. SA,I,355), a estar bien (propia de todos los seres, nos atreveríamos a decir). Consideremos ahora algunas notas que caracterizan el “amor propio”: 1. “Motor de todo lo que emprendemos” (SA,302). 1.1 “Causa de todos los yerros como de todos los aciertos” (p.308) 2. “Juez de todo lo que hacemos” (p.302) 2.1 “Donde el amor propio manifiesta más su poder, es en el estado de ilusión continua en que nos tiene, para juzgar de la impresión que hacen nuestras acciones. Nadie cree desagradable su voz, sus jestos, sus ademanes ni sus actitudes; al contrario, trata de refinarlos por agradar -i al mismo tiempo, oye i ve con desagrado lo mismo en otros. Este es el caso de la paja i la viga” (p.330). 3. Es contradictorio: “hace alarde de todo, en casos opuestos: se ama i se desprecia la vida por amor propio” (p.302) se habla bien i mal del amor propio

4. “El Amor Propio es como las Moscas: para ellas no hay plato, por exquisito o común que sea, ni por caliente que esté, en que no metan su trompa” (CA,II,62). 5. El amor propio es ciego, pero, como en general todos los ciegos, es altamente ingenioso, astuto, como el caso de aquella “humildad JIGANTESCA (que) se presenta probando que — en decirse miserable gusanillo hai menos amor propio que en tenerse por GRANDE HOMBRE (SA,302).

6. Siempre halla razones para justificarse (ídem, 339). Cuando no las encuentra, se vale de mil recursos para huir sin salir mal parado (LV,II,114). Caracterizado el “amor propio”, no nos queda sino analizar la definición que nos dejó el filósofo. Rousseau, a pesar de la enorme cantidad de lugares en los que se refiere al “amour propre” y al “amour de soi”, no nos dio ninguna definición, no nos dijo en qué consiste verdaderamente “la única pasión natural”. Del “amour propre” dijo, para condenarlo, que es el amor “que se compara”. Esta condición será, también, fundamental para comprender la definición de Simón Rodríguez que dice: El amor propio es de ESENCIA en el hombre — es el deseo de ser más que otro, u otro tanto, si es mucho lo que otro vale: i cuando no halla con quien compararse, desea solamente ser más de lo que es, para no exponerse a dejar de ser, i quedar en lo que debe ser — entonces no se llama amor propio, sino amor de sí mismo! (SA,I,303).

111

A mi entender destacan en esta definición cuatro ideas que vale la pena tener muy en cuenta: 1. El amor propio es un deseo inquieto y sin medida. Por esta desmesura, Rousseau pensaba que, siendo un instrumento útil, es, sin embargo, peligroso: “hiere con frecuencia la mano que de él se sirve y rara vez hace provecho sin causar estragos”135. Simón Rodríguez, por su parte, pensará que es el mejor resorte del obrar, por lo que intentar renunciar a él es como pretender renunciar a nuestra piel. 2. Tiene que ver con el mundo de los valores. En el mundo no sólo hay cosas, personas que son, sino que, además valen (veremos en la definición de “ambición” las relaciones que hay entre el mundo objetivo del ser y el mundo del valer). Este mundo socialnormativo no es tanto un mundo de hechos como un mundo motivador. 3. El amor propio es fuente incesante de zozobra individual. El hombre, cada hombre, sufre y padece por causa de su amor propio. El amor propio, como todo amor, es permanente angustia y constante insatisfacción. El objeto de mi amor, aquello que creo que me conviene, se me da siempre en forma escasa, transitoria y mezclado con aquello que hiere o excluye. La impaciencia del amor propio contribuye decisivamente a que el conocimiento se equivoque respecto a lo que más me conviene -Rodríguez dirá, en este sentido, que nos pone “en el estado de ilusión continua”- y señale como bueno lo que en realidad incluye dosis excesivas de mal en su composición. Esa cantidad de mal se va acumulando, hasta que el aparente bien revela su condición para sobresalto del perplejo conocimiento y exasperación del mismo amor propio. En este punto crítico, el amor propio reprocha a la facultad racional de conocer su culpabilidad en el mal venido, mientras que la facultad intelectiva insinúa que es el amante amor propio el culpable, pues desea o quiere lo que no puede ser amado. Se produce entonces una disociación de la antigua alianza: el amor propio renuncia a la facultad de conocimiento y se proporciona a sí mismo alguna cierta dosis de contento, sin un examen objetivo de lo real, esto es, se da a sí mismo “una confianza desesperada en la que obtiene lo que quiere ya que cree querer lo que obtiene”136. 4. El amor propio es eminetemente social. Es más, el amor propio no puede no ser social. Destaca F. Savater que precisamente “la dimensión más ética del amor propio es el reconocimiento de lo humano por lo humano, el reconocimiento del hombre en el hombre, requisito básico de la filía comunitaria”137. Antes de seguir, hagamos una pausa para hablar de la “ambición”, concepto que el autor elabora para defender a Bolívar y que pudiera haber sido sacado de las páginas de La fábula de las abejas. Mas no hay que dejarse engañar. B. de Mandeville, el autor de La fábula, defiende un dualismo insalvable, además de trágico y desgarrado: no puedes, al mismo tiempo, ser hombre virtuoso y afortunado. La virtud es cualidad del cartujo más severo y no se reconcilia con la posesión de bienes. Rodríguez, por el contrario, está afiliado a la corriente mayoritaria del siglo XVIII que reconcilia egoísmo y altruismo. En este punto acompaña a Locke. En la “ambición” rodrigueciana resaltan varios caracteres: a) es un “efecto del amor propio”, de la misma manera “como la existencia supone la vida”; b) “es la pasión predominante en el hombre”; c) “Gracias a la ambición! sin ambición no habría sociedad”. Pudiera destacarse que está muy emparentada con la locura. Es el autor mismo quien, a continuación de la definición de “ambicionar”, se encarga de hacer la conexión que nosotros hemos destacado:

112 Visítense las casas de locos. La fuerza, la hermosura, el caudal, la nobleza, la ciencia, la autoridad, y ¡siempre el DISCERNIMIENTO! son las ideas fijas que llevadas al exceso, privan á muchos hombres de la sociedad de sus semejantes

Consideremos ahora la definición. Explica el filósofo: Ambicionar es querer ser más: pero como para ser es menester valer, y para valer tener, todos aspiran á poseer algo que les dé superioridad: la Ambición misma ASPIRA, y quiere que la llamen noble, por el objeto de sus deseos138.

Antes de concluir estas líneas sobre la ambición, apuntemos que esta pasión permite justificar el giro que la teoría del deseo tiene en Simón Rodríguez: el deseo causado por el objeto, que determina -y califica moralmente- la acción del sujeto. Así, por ejemplo, una ambición es noble si uno desea poder para remediar males de muchos; pero la ambición es baja, si el poder (de muchos) es solicitado por conveniencia de uno, y “necia, para darse importancia” (DB,II,229). Volvamos al “amor propio” y considerémoslo ahora desde el punto de vista de algunas de sus derivaciones, o mejor dicho, considerémoslo ya no como “jénero” sino en algunas de sus “especies”. Para entender lo que viene139, no está demás recordar lo que decíamos del “método del contrapeso” cuando lo ilustrábamos con una analogía tomada de la mecánica. Ahora Simón Rodríguez empleará el mismo método, pero en un símil que hemos denominado “químico”140. En efecto, el “amor propio” aparece como una base que, combinada con otros elementos, derivará en productos benéficos o en venenos más o menos dañinos de la convivencia humana. La combinación más general que hace Simón Rodríguez es entre el “amor propio” -que es un deseo-, las distintas “facultades mentales” o “aptitudes” -que corresponden a hechos- y las distintas creencias -que son valores-. (¿No estamos aquí ante la combinación del ser, del tener y del valer, los tres “mundos” rodriguecianos?). Consideremos, en primer lugar, los productos “malos” que resultan de las combinaciones. a) VANIDAD: “creerse con facultades, sin tenerlas, sabiendo lo que es facultad”, esto equivale a “contar con aptitudes ilimitadas”. La “vanidad” sería un resultado de la combinación del “amor propio” con la “arrogancia”. b) HIPOCRESIA (combinación del “amor propio” con falsa humildad): “conocer que no somos lo que deseamos” “y negarlo”, esto es, no nos conformamos con lo que somos, pero fingimos que nos conformamos. c) SIMPLEZA: “no poder ejercer una función y creerse capaz de ejercerla -ó estarla ejerciendo, y decir que no la puede ejercer, sabiendo lo que es facultad”. (En otras palabras, “simpleza” es bobería y necedad. Por ello el simple es “ RIDICULO” en los dos puntos). d) MODESTIA DE LOS NECIOS: “conocerse facultades suficientes ó superiores para una empresa y decirse incapaz de emprender, para que se lo contesten y lo elojien”. Todo lo que se ha dicho de las “facultades mentales” puede decirse del “mérito”: a’) FATUIDAD: “creerse con mérito, sin tenerlo, sabiendo lo que es merecer”. b’) ARROGANCIA: “apropiarse el mérito ajeno” Hay, además, dos “sentimientos comunes a todos los animales, i que sólo por la Educación los modifica el hombre”. Esos sentimientos son:

113

e) la AVARICIA: pasión que surge del “amor propio” y de la ¿“pasión de dominar”? (CPG, II,421 y LV,II,145) f) la ENVIDIA, que se forma “por los indicios que le da la SUSPICACIA, conque se juzga del mérito de las acciones” (CPG,II,412). Esto es, la “envidia” es un producto de “amor propio” y “suspicacia”. Resumiendo lo anterior, “los Estúpidos” y “los Limitados sin Educación” no pueden menos que ser arrogantes, vanos, envidiosos y avaros. Los “hombres de talento” y los que la educación ha rectificado no tienen derecho a serlo. En no serlo prueban, precisamente, su talento o su educación. Consideremos ahora los productos positivos, las pasiones deseables, “atributos del amor propio, i los efectos de la educación”: a) ORGULLO: “conocer sus facultades” (“por haberlas puesto a prueba”), “decirlo cuando es menester, y emprender confiado en ellas”. El orgullo es, entonces, una combinación de “amor propio” con “modestia”. b) MODESTIA: “saber lo que son facultades, conocerlas y no hacer alarde de ellas, ó temer, por dudar del buen éxito en una operación difícil”. c) INOCENCIA: “creerse con facultades ó sin ellas, por ignorar lo que debe entenderse por facultad” d) SENCILLEZ: “tener mérito y no conocerlo”. e) PROPIA SATISFACCION: “tenerlo y conocerlo”. f) HUMILDAD (según los antiguos): “conocer que no somos lo que desearíamos ser, i conformarnos con lo que somos”. g) AMBICION: además de lo dicho, debe añadirse que es un sentimiento modificado. Sería entonces el resultado del “amor propio”, “la avaricia” y la educación. (Hay que notar que lo que Simón Rodríguez entiende por “avaricia” es un afán más general, que bien podría traducirse por “codicia”). h) EMULACION: es otra pasión modificada, altamente benéfica para el progreso de la sociedad. (CA,II,34). Resultado del “amor propio” y del instinto de “IMITACIÓN” (DB,II,276), guiado por la educación, pues “el SABER (…) es la única especie de superioridad, que tenga el poder de convertir la envidia en emulación” (CPG,II,426). Concluyamos este punto con las preferencias de Simón Rodríguez respecto de estas pasiones (que parecen pintar al propio filósofo): Sólo el (hombre) MODESTO es respetable, porque tiene en que fundar sus pretensiones. Pretende con orgullo porque sabe que ha de obrar con acierto. Esta especie de hombre es la que reune, de ordinario, mayor número de virtudes y hace más bienes — Yerra á veces, es verdad, pero ¿quien se expondrá á errar sino el que emprende?

¿Cuál sería entonces el “remedio” contra los elementos negativos, si es que hay tal remedio? El filósofo apunta que esos sentimientos pueden ser moderados por “las cosas, al que las consulta para hacer uso de ellas” (SA,I,303). (La FILOSOFIA no consistiría en algo distinto: “el saber reglar nuestra conducta con ellas, según sus propiedades”). Esto es, esos sentimientos pueden moderarse -“rectificando las ideas” (SA,I,356) a través de la educación (CPG,II,421)-, incluso transformarse en otros sentimientos más sociables. Las preguntas obligadas son: ¿qué tan sincera será esa moderación y qué tan profunda puede llegar a ser la transformación? Por otro lado, si la transformación se realiza verdaderamente, ¿no desaparecerían los más importantes resortes de la acción humana al ser anulados? Al hacer estas y otras preguntas, me estoy contando entre los escépticos del

114

posible ascenso del hombre a una moralidad superior. ¿De dónde surge el escepticismo? Como hemos visto, la esencia más profunda del hombre está constituida por impulsos instintivos que, sin ser en sí ni “buenos” ni “malos”, buscan satisfacer ciertas necesidades primigenias, constitutivas del ser. Es cierto que muchos de esos impulsos sufren un largo camino evolutivo hasta mostrarse como su “carácter” y definir al hombre adulto. Simón Rodríguez dirá en este mismo sentido que yo solo soi i solo para mi

son Ideas de Niño:

el hombre que atraviesa la vida con ellas, muere en la Infancia, aunque haya vivido cien años (SA,I,356).

En otros términos, tales impulsos primarios, si el hombre ha de ser sociable, deben ser inhibidos algunos, dirigidos a otros fines y sectores otros, amalgamados entre sí éstos o vueltos contra la propia persona aquéllos (que no es otra cosa, según muchos pensadores, la “conciencia moral”). Ahora bien, ¿cuáles serían las vías y los instrumentos mediante los cuales pueden ser transformados los impulsos, p.e.: los egoístas y los crueles, cuya exteriorización la sociedad prohibe? Comúnmente suelen indicarse tres caminos. En primer lugar, el factor interno, también llamado “disposición a la cultura” 141, que no es otro que el influjo que sobre la personalidad ejerce su propio erotismo, su necesidad de amor. En palabras de Rodríguez, el hombre siente especial “Predilección por sus Semejantes,, porque conoce que, en su compañía padece ménos y goza mas, que estando Solo, o en compañía de otros animales” (SA,I,409). La segunda vía, o factor externo, está constituida por la coerción de la acción educadora142, de la acción directa civilizadora, pues no hay que olvidar que la “civilización” -tal como la entiende Rodríguez y muchos otros autores- es una conquista que se basa en la renuncia a la satisfacción personal de muchos impulsos (cf. SA,I,409). Recordemos que, en esta misma línea de pensamiento, Simón Rodríguez aconsejaba a los maestros que, no sólo debían acostumbrar al niño en la práctica de ciertas virtudes, sino que todo el tiempo debían insistir en la confraternidad. Preguntamos ahora: ¿puede el hombre hacer esa renuncia continua? A la sociedad, por otro lado, realmente no parece preocuparle mucho eso; la sociedad sólo pide que los individuos se conduzcan según sus preceptos culturales. El individuo será premiado o castigado si su conducta se adecua, o no, a tales preceptos. Esto es: por un lado, el individuo puede obrar “bien” culturalmente; pero, por el otro, no es imprescindible que haya habido mutación real de las tendencias egoístas o crueles en las tendencias sociales. El resultado puede ser que la sociedad gane (?) para la civilización a muchos individuos que no siguen a su propia naturaleza. Cuando en situaciones extremas, por ejemplo: la guerra, desaparece la coerción educativa que se imponía a los individuos, surgen entonces, en toda su crudeza, estadios muy primitivos del desarrollo psíquico que se creían “superados”. Esto, a mi entender, y como lo han señalado otros autores, no nos muestra sino el equívoco sobre el que se montaba la acción civilizadora: una ilusión. Habría una tercera vía para la transformación de las tendencias antisociales -vía estrechamente ligada con la anterior y que algunos consideran como la ideal-, que sería la de lograr que una comunidad pudiera someter su vida instintiva “mala” a los dictados de la razón, aunque esto supusiese renunciar a los lazos afectivos -y, por tanto, a las preferencias- entre los hombres143. Simón Rodríguez ve esto muy claro -caso de que todos sus miembros pudieran llegar a ser cosmopolitas, como él se define (CA,II,63)-:

115

Todo miembro de una Sociedad está obligado a ver por ella, porque en ella se ve a sí mismo — i es eminentemente sociable el que, en cada uno de sus semejantes ve un Hermano, i su Patria donde se halla,, porque no puede estar en todas partes (SA,I,392).

[Pero lo cierto es que la mayoría no puede ver más allá de su círculo familiar inmediato o, como mucho, nacional]. Esa obligación racional de origen sería realmente efectiva a través de una “educación social”. La “FATALIDAD del hombre en el ESTADO SOCIAL”, de “NO TENER con sus semejantes un COMUN SENTIR de lo que conviene á todos” (LV,II,164 y SA,I,365), se remediaría haciendo de cada individuo un filósofo que pudiera anteponer la razón “á sus gustos, á sus afectos y á sus pasiones” (LV,II,164). El hombre educado, cosmopolita, se asociaría sin violencia y conspiraría con su hermano de infortunios a un solo fin (DB,II,343): el bien común. En otros términos, para Simón Rodríguez el “ciudadano” ideal es el que, dirigido por la razón, logra trasmutar sus sentimientos, el que convierte preferencias de segundo orden (las colectivas) en preferencias de primer orden (las egoístas). Las naturales simpatías debidas a las conexiones familiares, de clase o de interés personal (CPG,II,423), deben dar paso a la simpatía social y política, esto es, a una simpatía -un común sentir con el otro- guiada por la razón 144. Este tránsito en el concepto de simpatía ejemplifica el paso que el filósofo da desde una moral fundada en el deseo a una moral que tendrá como guía la razón, aunque una razón que no olvida su origen. El “deseo razonable” -principio operativo de la moral aristotélica145 - es el que debe regular la “SOCIEDAD REPUBLICANA” que Simón Rodríguez estuvo proponiendo desde 1828, esto es la que se compone de hombres INTIMAMENTE UNIDOS, por un común sentir de lo que conviene a TODOS — viendo cada uno en lo que hace por conveniencia propia, una parte de la conveniencia JENERAL (SA,I,381).

“CADA UNO PARA TODOS Y TODOS PARA UNO” sería la divisa de tal sociedad, sociedad que sería la “obra de un EDUCACION UNIFORME” (P,II,392). Pero, a mi entender, esta esperanza no deja de ser utópica. Los hechos parecen demostrar que las técnicas educativas aplicadas en la transformación profunda de grandes masas humanas se parecen mucho -en sus efectos- a “molinos que muelen tan despacio que uno se moriría de hambre antes de tener harina”146. El filósofo caraqueño, por su parte, pensaba en 1828 que el gobierno necesitaba solamente cinco años para formar un pueblo republicano (DB,II,329). Allá por 1845 el entusiasmo por la eficacia de la enseñanza a todo el pueblo ha disminuido; ahora señala que Al cabo de 10 años … habría una nueva generación, que haría frente a la que quedase … gobernándose de la COSTUMBRE, i dando la AUTORIDAD por RAZON (CA,II,32).

4.5. Deseos de aprobación 4.5.1. Por la ciencia y la virtud “Amor a la fama”, “pasión de gloria”, “búsqueda de honor” y “orgullo” son

116

algunos de los nombres que recibe el deseo de aprobación del comportamiento propio por parte de otros hombres en los siglos XVII y XVIII. En general, puede definirse el deseo de aprobación como alguna forma o grado de lo que se llama “buena opinión” de uno mismo por parte de otros hombres. Un animal que tiene un apremiante deseo de tal pensamiento -pensamiento que no es propio-, y cuya acción se ve afectada por este tipo de deseo más profundamente que por ningún otro, ése es el hombre, miembro muy singular del reino animal. En los siglos XVII y XVIII se encuentran numerosas teorías de la naturaleza humana que consideran ésta como la diferencia del hombre por excelencia, al lado de sus “pasiones” o resortes de acción, como acabamos de ver en el punto anterior. Simón Rodríguez no escapa a esas teorías. Reflexionemos, pues, sobre este tipo de deseo. Destaquemos que el deseo de aprobación es un tipo de deseo que en su extremo es completamente indeterminado con respecto a los modos de comportamiento que puedan resultar de él y, puesto que supone aprobaciones y desaprobaciones de los demás, es, en segundo lugar, un rasgo humano que está condicionado por otro rasgo humano: el hábito característico de toda la especie de emitir juicios de aprobación, admiración, etc. y sus contrarios, sobre las cualidades o actos de otros individuos. El placer de aprobar y expresar aprobación, o lo opuesto, se debe, casi siempre, a la satisfacción que produce a la estimación propia, a la sensación de importancia o al sentimiento de superioridad de quien aprueba o desaprueba. Aprobar y, más aún, desaprobar, es sentarse a juzgar a los semejantes, y el papel de juez es naturalmente satisfactorio. Dice Rodríguez: La tendencia á juzgar es tan natural, que no hai conversación que no sea un litijio, cada conversante es un juez, i cada proposición, un fallo (CPG,II,411).

Ahora bien, el que aprueba o desaprueba es, a su vez, objeto de aprobación o desaprobación por parte de los demás. Y esta posición también puede ser placentera; yo diría que puede ser más placentera que la de juez. Ser objeto de la admiración de otro y de su aprobación es una fuerza que impulsa a los hombres a los más grandes sacrificios, incluso a la propia aniquilación. El goce que obtiene el que, con justicia, es aprobado no puede ser sustituido por ningún otro, pues es la ratificación exterior del fallo interno. En última instancia, el suicidio no es sino una demanda al otro de un amor que se considera merecido. A fines del período al que nos hemos referido en varias ocasiones -siglos XVII y XVIII-, se admitían las tesis de a) que, en general, los hombres son incapaces de ser impulsados en su conducta social por ningún otro motivo como no sea el deseo de aprobación; b) que el anhelo de admiración o aplauso no sólo es universal en la especie humana, sino que también fue ingeniosamente inculcado en el hombre por su Creador, como sustituto de la razón y de la virtud que no posee; c) que el deseo de aprobación es el único impulsor subjetivo de la buena conducta y el motivo de virtualmente todas las formas de comportamiento necesarias para el buen orden de la sociedad y el progreso de la humanidad. Hay que distinguir varias clases de aprobación que podemos esperar de los demás, pues no todas son válidas para Simón Rodríguez -porque no son merecidascomo resortes de la acción moral y, por lo tanto, no todas pueden ser sustitutas de la virtud como, en general, se admitía en los siglos XVII y XVIII. En primer lugar, hay un tipo de aprobación buscada en el otro, pero sin concederle al otro la libertad de aprobar o desaprobar nuestra conducta. Se trata, pues, de una especie de asalto por la aprobación, en donde el fallo favorable del otro sobre nuestro comportamiento está dado de antemano. El otro, más que un juez, es convertido en reo de nuestras sentencias. Tal

117

es la situación del disputante que no está dispuesto a sustanciar, con hechos, sus pareceres. Lo que le importa es el mantenimiento dogmático de su opinión y la aprobación, per se, de esa opinión por parte del otro. Este tipo de aprobación -aprobación por asalto- está muy emparentada con la que se alcanza con la adulación. En realidad es la misma aprobación inmerecida; pero, en este caso, no siempre es buscada por el sujeto, sino que le es concedida por el otro ante el temor que el sujeto siente o porque, adulando, espera alcanzar sus propios fines. El que cae en esa trampa también trata de engañar al adulador, “asumiendo el papel serio en la comedia”. Con rasgos bien oscuros pinta Simón Rodríguez los efectos de la adulación, pues entre aduladores la vida es farsa. Hablemos ahora del “honor” y de la “reputación”, como el tercer tipo de aprobación. A Simón Rodríguez le gusta el término “decoro” o “hermosura moral”, en lugar de “honor”, pues el “DECORO” sintetiza el honor, el respeto, la reverencia, gravedad, pureza, honestidad, honra, punto y estimación hacia mi persona (SA,I,291). Este término, como se observa, abarca mucho más que el de “honor” -equívoco, muchas veces-, y contiene en sí el respeto debido a la persona, esto es, la buena reputación. Digamos que, para Rodríguez, la reputación está al nivel del derecho a la vida y a la propiedad, porque de la reputación pende el crédito (p.378).

Detengámonos un momento en el “honor”, tal como el filósofo lo entiende, para abordar después su concepto de “reputación”. Para él, el honor no se recibe: “es de quien lo da” (p.354) -posición bien contraria a aquélla de Hobbes expuesta en Leviatán I, cap. 10-. El honor para Rodríguez aparece como aquella “hermosura moral” que posee la persona que realiza la acción virtuosa. En sentido estricto, no se le puede hacer honor a nadie, ni se le puede honrar, pues solamente alguien se honra a sí mismo, expresa su honor cuando es virtuoso. A propósito de la más importante carta que le enviara Simón Bolívar -la carta de Pativilca, en la que el Libertador lo llama “el hombre más extraordinario del mundo”-, el filósofo escribió en el reverso del sobre: No conservo esta carta por el honor que me hace, sino por el que hace a Bolívar. Confesar que me debía unas ideas que lo distinguían tanto, era probar que nada perdía en que lo supieran, porque su orgullo era el amor a la justicia (OC,II,513).

En otro lugar aconseja Rodríguez: El Colegio de Latacunga se distinguiría /…/

Enseñando a hablar

la Lengua de los Bárbaros

i haciendo

platos botellas tapias silletas i clavos

!!!!

qué MENGUA! (Dirán los Doctores de antaño) —Que HONOR! (dirán los de hogaño) Mas cuenta nos tiene, entender á un INDIO que á OVIDIO (CA,II,35).

El honor es, entonces, el pago que recibe de sí el hombre virtuoso por su acción, pero no es un pago del otro sobre quien recae la acción. El otro le paga al virtuoso con gratitud, con aprobación, con “reputación”. Simón Rodríguez se adhiere

118

enteramente al sentir de los antiguos que “querían que hubiese virtudes para que hubiese HONOR” (CPG, II,417). El hombre virtuoso se goza en su obrar. Nadie mejor que Montaigne ha expresado la idea: Dígase lo que se quiera, es obvio que, incluso en la virtud, el fin postrero de nuestras miras es la voluptuosidad. Me satisface refregar por los oídos a los filósofos esa palabra que les desagrada tanto y que, significa un supremo placer y excesivo contento, se debe mucho más a la asistencia de la virtud que a cualquier otro. Tal voluptuosidad, cuando es más gallarda, nerviosa, robusta y viril, no es sino más seriamente voluptuosa, y debiéramos darle el nombre de mero placer, más favorable, más dulce y natural, y no el de vigor con el cual lo hemos indicado147.

Ahora bien, si el honor es una característica del obrar virtuoso, no puede saber de clases sociales. Por eso Simón Rodríguez ironiza sobre el sentido que habitualmente tiene el término: La jente Pudiente tiene Honor —la infeliz no debe tenerlo — i la Sociedad no tiene Vergüenza de hacer estas distinciones ! (SA,I,379).

En resumen, el honor, como él lo entiende, no se logra por el vestido, ni por reputación, ni porque se busque, ni por honras que se le hagan a alguien. El honor es la propia satisfacción de la virtud, es el goce con que la virtud se paga a sí misma148. Pero el honor como “hermosura moral” es algo que se muestra. No existe belleza recóndita ni virtud solitaria que sea goza en sí misma, solamente. El honor es “propia satisfacción” por tener y conocer un mérito que se posee ante los demás. Es, pues, la expresión de la mayor autoestimación (porque es interior y exterior). Todos los creadores de sociedades han tratado de generalizarlo como motivador de la acción social; pero la experiencia hizo que sólo los nobles lo tomaran como una de sus insignias. No cabe duda de que es tentadora y atractiva la idea de generalizar, mediante la educación, el honor como resorte de la acción virtuosa. La “reputación”, por su lado, no es una virtud, de la misma manera como no son virtudes la vida ni la propiedad. La “reputación” es un derecho que hay que ganarse. Respecto de este término, conviene aclarar algunas cosas. A Simón Rodríguez pareciera no importarle, en primer lugar, la “mala” reputación, incluso pareciera que él la buscaba. Está más que probado que le gustaba escandalizar. Quizá, para decir lo que quería decir, tenía que pagar el precio de que lo tomaran por espantajo. En su etapa de Bolivia fue acusado de herejía, de impiedad, de francmasón, de inmoral, de libertino “ y de otras gracias de que están adornados los sabios á la moderna”, según él mismo nos cuenta en DB, II, 357. En otros términos, más que la aprobación de sus contemporáneos, Simón Rodríguez pretendía su desaprobación. Lo que esperaba alcanzar no era una reputación de “sabio”, sino la gloria, como veremos más adelante. En segundo lugar, la reputación que le interesa verdaderamente, que es el mayor grado de reputación a que se puede aspirar, es “la reputación de civilizado” (CA,II,61). Y este término hay que entenderlo como sinónimo de humanitario o como sinónimo de socialmentevirtuoso en un doble sentido, esto es, por dedicación a la sociedad et coram populo. Esa aspiración debe ser inculcada en la instrucción social, pues la pérdida (o la falta) de una reputación así entendida es la ruina, “más dolorosa mil veces que la de millones de existencias” (DB,II,285). En este sentido, la “mala” reputación de Rodríguez no tiene ninguna importancia: jamás fue acusado de “inhumano”. Se dijo más atrás que “de la reputación pende el crédito”. Crédito, entre otras cosas, quiere decir aprobación de las acciones de alguien, y, más específicamente, la

119

fama de que goza una persona de que satisface plenamente sus compromisos. El crédito es, pues, un valor que tiene alguien ente las expectativas legítimas de los demás en la interrelación social. Por eso Simón Rodríguez -recordemos- une “reputación” con “promesas”. Por ese crédito, por ese valor que ante los demás otorga cierta reputación, es por lo que ésta es buscada. Simón Rodríguez apunta que esa “predisposición general” debe se aprovechada por el gobernante para inculcar en los niños las luces y las virtudes para vivir en sociedad (ER,I,235). Si no puede considerarse el deseo de distinción como sustituto de “luces y virtudes”, sí puede ser legítimamente usado como un resorte de acción, como palanca que mueva la voluntad de los individuos a la instauración en su psique de la conciencia de derechos y obligaciones. Si quisiéramos construir un modelo cooperativo basado en la antropología de Simón Rodríguez, esta relación de promesas-reputación-crédito sería la piedra angular. El filósofo no entendería mucho un modelo de cooperación (fracasada) como el que propone Julia Barragán, cuya nota más característica es la del anonimato: Nadie sabe exactamente cómo sucedió, ni menos aún cuándo empezó todo, ni quién fue el primero; tal vez fue aquel aldeano que sintió algo de resentimiento cuando a su modo de ver su esfuerzo en favor de la fiesta (del pueblo) no resultó suficientemente valorado por los otros, puede haber sido aquél que era famoso y admirado por su eficiencia y racionalidad en la administración de los recursos, quizás uno que por su enfermedad había perdido el placer por un buen vino, o el viudo que desde hacía un tiempo no disfrutaba ya con la compañía de los demás. Puede fuera ese que tenía pensado en ir a vivir a otro lugar. Lo cierto es, por lo que luego se dedujo, que alguien, no importa quién, llevó una vez, no importa cuándo, su vasija llena de un vino menos noble, convencido de que esto no podría ser descubierto en un tonel de vino excelente; año a año, según parece, esta práctica se fue haciento más y más general, hasta que una vez, al abrirse el grifo, fluyó casi transparente y casi insípido un chorro de casi agua149.

Si la autora conoce de vinos, sabe perfectamente que no pueden, indiscriminadamente, mezclarse vinos de distinto origen, aunque todos tengan una procedencia “noble”. En segundo lugar, como muy bien apunta la autora en su artículo, los actores sociales suelen abandonar su comportamiento cooperativo, entre otras razones, cuando creen que el trato colectivo no es equitativo. ¿Y cómo va a ser equitativo un trato anónimo? Para concluir, digamos algo sobre qué cosas merecen aprobación. Básicamente dos: ciencia y virtud. Y es que tanto una como otra son sociales por antonomasia -recordemos que una obra de Rodríguez se intitula Luces y virtudes sociales-. Por eso es que los poseedores de una y otra merecen ser aprobados y estimados. Simón Rodríguez dice que “el que trabaja para distinguirse” merece el premio de la aprobación, premio que reclamaba para sí el propio filósofo (CPG,II,428). Pero aunque el “deseo de distinguirse” es deseo poderoso y profundo en la mayoría (DB,II,193) -lo que lleva que muchos trabajen por distinguirse-, sin embargo no toda distinción merece aprobación. (La aparente contradicción desaparecerá unas líneas adelante). Por ejemplo, el filósofo critica la ganancia pírrica que obtienen los que abaten a otros para destacar ellos sin mucho esfuerzo, manteniéndolos en la ignorancia o en una clase baja (SA,I,271 y 326). Y es que la distinción social -sea por “caudal, familia, dignidad o ciencia”- obliga. Para merecer el respeto de que disfruta la “Clase Influyente”, ésta debe retribuirlo aconsejando, enseñando y dirigiendo a la “clase ínfima”, que se lo tributa. Porque si la aprobación es social, social debe ser la distinción, de lo contrario hay usurpación de los respetos tributados (CPG,II,411). La distinción que más obliga, pues obliga a respetarse a sí mismo, es la alcanzada por la educación

120

(SA,I,387). En resumen, dos notas caracterizan la aprobación sobre la cual Simón Rodríguez discurre y que reclama para sí: a) es el pago por un trabajo, por un esfuerzo de distinción social; b) ese esfuerzo realizado no es para beneficio personal, es un trabajo hecho en función del “bien general” en el servicio de la sociedad. Ahora bien, ¿puede pretenderse que todos aspiren a la distinción social trabajando por el bien común? Simón Rodríguez creía que tal pretensión era legítima, a condición de que se educase, de que se encauzase el ardiente deseo de triunfar, deseo tan ardiente como el de vivir (DB,II,194). Aquí, entonces, el punto de encuentro y la diferencia con los filósofos de los siglos XVII y XVIII. Para muchos de ellos el deseo de aprobación era la raíz común de casi todas las emociones y apetitos aparentemente diversos de los hombres. Y más: las “pasiones”, en general, no eran sino distintas configuraciones del “orgullo”. Para demostrar que ésta era la verdadera explicación de todas las acciones -cuyos ejecutores suponían que nacían de motivos completamente distintos-, los filósofos del período en cuestión investigaron el funcionamiento del “orgullo” en las más diversas situaciones de la vida social. Para concluir, digamos que Simón Rodríguez no considera a los individuos racionalmente válidos en sí, pues deben, mediante la educación, ligarse externamente a la sociedad. La educación, en este sentido, se parece mucho a la “civitas”, al Estado hobbesiano que, instaurando el “imperio de la razón”, obliga a ser sociable. (Razón, en este caso, se emplea en sentido clásico, como potencia capaz de luchar exitosamente y triunfar de las “pasiones”). Pero hacer esa instauración es confesar -por lo demás, tanto Simón Rodríguez como Hobbes no tienen ningún empacho en admitirlo abiertamenteque el individuo nada puede hacer por sí solo frente a las propias pasiones; para vencerlas tiene que salir fuera de él -más bien, hay que sacarlo-, tiene que recurrir a algún punto de apoyo externo, tal como se ejemplificaba a través de la imagen de la “palanca del primer jénero”: la escuela primaria. Lo cual, además, es una visión bastante paternalista del hombre, en la medida en que se arroga la capacidad de “hacer bien” sin consultar a quien se lo hace. 4.5.2. Por la gloria El hombre obrando para los demás, debe obrar para sí; ni los ha de sacrificar ni ha de sacrificarse por ellos — del propio honor sólo los insensatos prescinden. Prívese de su reposo para servirlos, abandóneles su caudal … su persona si es menester; pero no su gloria — por esta se sacrifica todo (DB,II,312).

En el capítulo sobre la comunicación al que me he referido en otro momento, mostraré con detalles cómo Simón Rodríguez se quejaba de no haber sido comprendido en su tiempo, por lo que no esperaba aprobación de sus ideas; pero estaba seguro de que sería comprendido (y estimado por valioso) por la posteridad. Para esa “posteridad” se puso a trabajar. Simón Rodríguez fue, todo el tiempo, un obrero del futuro; lo que, por otro lado, le permitía justificar -y justificarse ante sí- sus continuos fracasos. Haciendo su obra, vivía ya en el futuro, en la medida en que él ayudaba a constituirlo. De ahí que Sólo pido, a mis contemporáneos una declaración, que me recomiende á la posteridad(SA,I,299).

La justificación de su trabajo (incomprendido) dice así: El que habla de sociedad en estos tiempos, adelanta de un siglo su existencia. Ahora lo enterrarán sus coetáneos de limosna: después vivirá entre sus contemporáneos con

121 honores … (ER,I,244).

Esta cita está tomada de su última obra, de 1849, cuando el autor contaba 80 años. Pero no se crea que estas “Observaciones de un Viejo que está pensando en la GLORIA en lugar de pensar en su ENTIERRO” -como dijera en Sociedades Americanasen 1828, en 1842- son simples delirios seniles. En realidad, desde siempre, Simón Rodríguez vivió para su “gloria”. Por ella sacrificó posibilidades de futuro y de poder al lado de Bolívar, distinciones académicas y reconocimiento social como Andrés Bello, e, incluso, sacrificó una vida decente que muy bien hubiera podido llevar sin mayores sobresaltos. Pero todo eso lo sacrificó por su obra, que sería su gloria. Alguna vez, al volver la cabeza, sintió el frío de la soledad y la marginación de la miseria. Por querer enseñar más de lo que todos aprenden -nos dice- pocos me han entendido, muchos me han despreciado y algunos se han tomado el trabajo de perseguirme. Por querer hacer mucho no he hecho nada y por querer volver a otros he llegado a términos de no volverme a mí mismo.

Como dijo en algún momento Lezama Lima: “poder mostrar un misterio, un desafío, como el de Simón Rodríguez, es un lujo americano, mucho antes de que pudiera esperarse y fuera exigencia fructuosa”150. La cita que encabeza esta parte del capítulo es de 1828, año de sus primeras publicaciones. Es decir, el desafío viene de lejos hacia el futuro. Veamos, entonces, qué cosa es “la gloria”, de qué diosa se trata en cuyo altar “se sacrifica todo”: reposo, caudal, persona. Como es evidente por lo dicho, la gloria aparece en Simón Rodríguez como el mayor grado de aprobación a que alguien puede aspirar. Diremos más: es el único deseo -deseo de aprobación- que, cuando alguien lo padece (recordemos la transmutación de agens en patiens en el deseo), no puede renunciar a satisfacerlo, so pena de renunciar a lo más propio, so pena de “desmentir su carácter” (DB,II,312). A pesar de la importancia que el concepto tiene para el filósofo caraqueño como resorte de la acción voluntaria, “la gloria” es un término que Simón Rodríguez nunca definió. Sin embargo podemos establecer, con propiedad, las significaciones más importantes. En primer lugar, la gloria -a secas- es una aprobación inmediata, un merecido premio debido a una acción heroica; en general, de este tipo es la gloria militar (p.218). Pero el valor, el arrojo y la constancia frente a la adversidad e, incluso, el heroísmo no son méritos suficientes para alcanzar la “VERDADERA GLORIA” (p.302). “La verdadera gloria” -a la que Bolívar no podía renunciar, le recuerda Rodríguez a los enemigos del Libertador- se rige por tres máximas, de las cuales las dos primeras son positivas y la tercera, negativa. Esas máximas -que probablemente el filósofo inculcara en la conciencia de su pupilo, arrimando un poco la brasa para su sardina (y ¿por qué no?)son: “Sólo los filósofos son inmortales, porque viven en los corazones … La gratitud de los Pueblos es la GLORIA ETERNA DE LOS HEROES PROFANOS”.

“Los guerreros, los conquistadores y los Reyes se sepultan en los libros”(DB,II,316).

[La distinción que hace el filósofo en las máximas positivas es entre héroes profanos y sagrados. A estos últimos -los santos- los pueblos les piden beneficios; a los otros -los “profanos”- se los agradecen con “gloria”. Es curioso, por otro lado, que

122

Simón Rodríguez le rebaje a Bolívar la gloria a que, muy justamente, tenía derecho el Libertador como guerrero y conquistador, y le reserve la que -según él- trae la práctica de la filosofía. También es curioso que Simón Rodríguez piense no sólo que “la FILOSOFIA /…/, es el timbre del jénero humano”, sino que, además, es “la ventaja que, entre hombre i hombre, se respeta más” (CPG,II,426). Si estoy dispuesto a aceptar sin discusión la primera afirmación, no lo estoy tanto en el caso de la segunda, al menos no sin hacer algunos distingos. Pero sigamos] La “verdadera gloria”, entonces, es la inmortalidad. Pero no aquélla de guerreros, conquistadores y reyes que resucitan solamente, y por un instante, cuando abrimos un libro. La verdadera gloria está en la memoria de los pueblos, en la gratitud que los pueblos les tributan a sus benefactores profanos (y pacíficos, pues Simón Rodríguez no creía que ninguna guerra trajese ningún beneficio, de donde el rebajamiento de la gloria militar bolivariana, según nuestra opinión). Cosa curiosa, el filósofo caraqueño es recordado, hoy, por el pueblo venezolano -está en el Panteón Nacional como un “dios” de la patria- por haber sido el “maestro del Libertador”, por haber sido uno de los educadores del futuro guerrero y conquistador. Pero también Simón Rodríguez vive en nuestra memoria, porque, gracias a su pasión de gloria se esforzó, trabajó y alcanzó a decirnos algo que enriquece nuestra vida. Hoy -y creo que siempre- será nuestro compañero de camino, participando de nuestras ansiedades, en su andar hacia la eternidad. Por eso le estamos agradecidos: por el desafío. Consideremos su idea de “inmortalidad” plasmada en un hermoso texto: La Inmortalidad es una sombra indefinida de la vida— que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas— y hace cuanto puede por prolongarla. Se complace, el hombre sensible, figurándose su existencia proyectada en el interminable espacio de los tiempos ==como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes más allá de un horizonte sin fin (LV,II,169).

Pero si para él las esperanzas de vida se proyectan “más allá de un horizonte sin fin”, para la gran mayoría de los mortales esas esperanzas no van más allá del sepulcro, materialmente hablando. No creo que Simón Rodríguez sea muy justo cuando, con razón, se lamenta de que En los más Pobres de nuestros lugares, tienen los vecinos con qué levantar edificios costosos, para guardar cadáveres que deberían quemar y … ni en las ciudades principales se piensa en construir un pequeño edificio para conservar el alimento de la vida … las IDEAS SOCIALES (p.170).

Comprendo y trato de justificar al filósofo, porque debe de ser terrible vivir para la gloria, tal como él lo hizo. El quería sentirla ya, ver y tocarla como se tocan las piedras de una construcción. Pero a la mayor parte de los hombres no se le puede pedir que desee más inmortalidad que aquélla a que puede aspirar con la inscripción de una

123

lápida. En este sentido, el deseo de gloria no puede ser generalizado ni como sustituto de la virtud ni como resorte de un obrar virtuoso, por la sencilla razón de que pocos tienen madera de héroes y muy pocos pueden ser filósofos, de verdad: inmortales.

124

5. UN PUEBLO DE FILÓSOFOS

Constatamos una paradoja: la filosofía, que, por un lado, aparece como el tipo de saber más alto, más augusto, cuyo acceso pleno está reservado a pocos -entre otras cosas hay que superar la propia naturaleza para alcanzarlo-, está, por otro lado, a la mano de todos; es más, todos pueden (y deben) llegar a ser filósofos. ¿Cómo puede entenderse, entonces, la expresión con que se intituló el capítulo: “Un pueblo de filósofos”? 5.1. La noción de “bien común” y el republicanismo del siglo XVIII. Si queremos hacer REPUBLICA! debemos emplear medios … TAN NUEVOS! como es NUEVA! La Idéa de VER por el BIEN DE TODOS! (CA,II,34 y ER, I, 229).

Sostiene A. MacIntyre que el republicanismo del siglo XVIII representa el intento de restaurar parcialmente lo que él llama la tradición clásica 151. En efecto, para este polémico autor, el republicanismo del Siglo de las Luces es el proyecto de restaurar una comunidad de virtud alrededor de la noción de bien público, noción que puede ser caracterizada independiente de la suma de los deseos y de los intereses individuales, pues la virtud del individuo radicaría en permitir que la noción de bien público proporcione la norma de la conducta individual. En otros términos, las virtudes serían aquellas disposiciones individuales152 que mantendrían esa fidelidad dominante, de donde -como en el estoicismo- la virtud sería lo primario y las virtudes lo secundario. Pero sólo con individuos altamente racionales se podría constituir una tal sociedad en la que “el bien de todos” establecería la norma de conducta de vida. Esos individuos altamente racionales serán los “filósofos” de Simón Rodríguez, obedientes en todo momento y circunstancias a los “preceptos de la filosofía social” (SA, I, 268). Para Platón, como para Aristóteles, la buena sociedad es la compuesta por individuos que saben gobernarse, enkráticos, capaces de convivencia mutua y prestos a ponerse al servicio del bien común153. La primera tarea del enkratés es el conocimiento de sí, pues tal conocimiento se presenta como condición ineludible para salvar los obstáculos íntimos que pueden estorbar en la consecución del bien (público y privado). En efecto, el enkratés de raíz socrática tiene deseos y necesidades, pero es capaz de controlar conscientemente su satisfacción. Aunque, por otro lado, esa satisfacción debe darse, pues la base material que ha de nutrir a una sociedad de individuos enkráticos y dueños de sí -“filósofos”, dirá Rodrígueztiene que ser lo bastante próspera como para subvenir a los apetitos -todo lo templados que se quieran- de todos. Algunos autores han sostenido seriamente que la ética antigua resuelve mejor que la moderna el problema de la contribución de los individuos a la acción colectiva o pública, precisamente porque da una respuesta al problema que la

125

filosofía moral moderna ni siquiera llega a plantearse: el problema del bien privado154 Al apartarse de la noción clásica de “bien”, el pensamiento moderno se ha quedado sin los conceptos de “bien privado” y de “bien público”. Ambos eran indivisibles en el éthos clásico; al contraponerlos, la modernidad ha destruido a los dos. Podría esperarse, tal vez, que la filosofía política redefiniera el concepto de “bien” del individuo en su sentido postclásico, pero no lo hace: las teorías políticas absolutistas, y más tarde las liberales, no se articulan en torno de una determinada “idea de bien”, no parten de ella, sino de “derechos”. De derechos “artificiales” otorgados por el soberano a sus súbditos -como el absolutismo- o de derechos “naturales” cedidos por el individuo al poder político para que éste procure por los intereses colectivos -como el liberalismo. Ahora bien, ¿cómo conseguir que la prosecución individual del interés egoísta o que las consecuencias del amour de soi se traduzcan en defensa o preservación del interés de todos, del interés público? Algunos autores155 han destacado varias soluciones a este problema que se dan entre los siglos XVII y XVIII. La fusión republicana moderna de intereses privados y públicos -única solución al problema que aquí nos interesa- resulta paradigmática en Rousseau, con el concepto de volonté générale. Pero, ¿qué es la volonté générale, cuando el propio Rousseau señala que no coincide siempre con la voluntad de todos? Ezra Heymann ha visto, creo que con mucho acierto, que la volonté générale es “la voluntad que tiene por objeto el asunto común y que define al ciudadano”156. Para Diderot, por el contrario, sí parece que tiene que ver con la voluntad de todos, pues, para el coeditor de la Enciclopedia, no se trata más que de “un acto de entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene derecho a exigir de él”157. Y, de este modo, se va definiendo el objeto de una voluntad común. Aunque estas consideraciones sobre Diderot valen también para Rousseau, en la medida en que el objeto común va a ser la voluntad común. En Rousseau la “voluntad general” es virtualmente de todos, esto es, algo que se puede reclamar razonablemente a todos. No cabe duda de que Simón Rodríguez sigue la idea de Diderot y de Rousseau, aunque no ignora la dificultad que significa postular que cada individuo razone adecuadamente en “el sosiego de las pasiones” (P,II,383). Pues dice: Sólo el que es sensible a la Razón, puede resistir á los halagos del interés privado. Paraque un juez158 prescinda de su interés particular tratando del público, ha de ver que en el interés de todos está el suyo: esto es muy difícil, porque el Egoísmo es de todos los animales: solo una educación SOCIAL puede dar la idea del bien común … la más abstracta que el hombre pueda formarse (CPG, II, 414).

En la distinción entre bien privado y bien público, afirma Hegel en la Fenomenología del Espíritu que la Ciudad antigua reprime, a nivel de la conciencia, la idea del bien privado. Antígona es la defensora trágica de ese bien. Es en este mismo sentido que Rousseau había puesto el ejemplo extremo de Esparta, en donde se había producido una desnaturalización completa del sujeto, y opone entonces una forma de vida mixta: ni vivir a sus propias fuerzas ni anteponer totalmente el Estado al sujeto. La fusión republicana debe ser creada sabiamente, pues ésta no se da por naturaleza. En la naturaleza -tal como lo dice expresamente el texto de Rodríguez- lo dado es “el Egoísmo”. Por ello el Estado que se funda en “la voluntad general” siempre va a estar en peligro.

126

Para Simón Rodríguez el ciudadano ideal es el que, por una cierta transmutación de los sentimientos, convierte preferencias de segundo orden, esto es, las colectivas, en preferencias de primer orden (egoístas)159. Los deseos o preferencias de primer orden son deseos meramente formales (tengo un deseo, no importa de qué); y los deseos de segundo orden son deseos de tener otros deseos de los que tengo. Ahora bien, las preferencias de segundo orden pueden limitar o modificar los intereses de primer orden siempre que haya una comprensión de que esta limitación lo favorece a uno. El “ciudadano” de Rousseau tiene preferencias sociales de segundo orden, preferencias que coinciden exactamente con la “volonté générale”. Aunque sabemos que, de ordinario, ese ciudadano no consigue imponerse a sí mismo esas preferencias. Por eso la voluntad general no coincide, sino en algunos, con la voluntad de todos como ya se ha apuntado. Las preferencias sociales, de segundo orden, no las forma autónoma y paulatinamente el individuo, como en la cultura clásica, sino que le vienen a éste, imperceptiblemente, por un proceso de socialización más o menos traumático, como impronta suya, y quedan fijados como un apósito de su personalidad. Al obedecer a la ley que la volonté générale impone como un soberano absolutista a los individuos, éstos no hacen sino obedecerse a sí mismos, y todos, entonces, son tan libres como antes del contrato, esto es, son ciudadanos virtuosos (aunque sean viciosos). Pareciera que el resultado obtenido es equivalente al logrado en las postulaciones de la filosofía clásica y no se ve muy bien el porqué de la oposición aquí planteada. Pero, de hecho, tal oposición se da puesto que, realmente, los individuos de Rousseau no logran imponerse a sí mismos los deseos de segundo orden que constituyen, para la mayoría, la volonté générale. La libertad que alcanzan los ciudadanos es una libertad que va hacia un ideal del yo, no una libertad real. En otras palabras, hay en Rousseau una doble investigación. Por un lado, en el Emilio se nos dice cómo se puede educar bien a un individuo en cualquier régimen, mientras que en el Contrato lo que importa es la organización social y no se considera para nada el aspecto educativo. Y ésta es la diferencia fundamental de Rousseau con el maestro caraqueño. En el pasaje transcripto más atrás, no sólo da cuenta Simón Rodríguez de la dificultad que aducíamos, sino que, además, nos proporciona la receta para desvanecerla: “educación Social”. Con lo cual, muy claramente, deja de ser contractualista y sigue la receta clásica de la filosofía griega: paideia. La educación social que propone debe hacer de cada individuo un ser habitualmente virtuoso. 5.2. Filosofía popular ¿Qué entiende por filosofía Simón Rodríguez? Esta pregunta puede formularse mejor de otra manera: ¿qué es filosofía en el Siglo de las Luces? Para responderla debemos decir, primeramente, que las palabras “filosofía” y “filósofo” se usan en todo el siglo XVIII con una asombrosa prodigalidad. Para los ilustrados, la filosofía aparece como un tipo de actividad mental que lleva a polemizar, en nombre de las “luces” y del “libre examen”, contra todo un orden politicosocial. En lo político, la culminación de ese movimiento fue, como es harto sabido, la Revolución Francesa. En el terreno del conocimiento, comienza en ese tiempo lo que algunos han denominado la “religión de la ciencia”, proceso que va a desembocar en el siglo XIX en el positivismo y que lleva consigo una reacción antimetafísica. En segundo lugar, hay que señalar que la expresión y síntesis de la doble

127

vertiente de la mentalidad del hombre de ese tiempo apuntado atrás -esto es, espíritu del libre examen y tendencia populizadora, por un lado, y entusiasmo por las ciencias y su progreso, por el otro-, es el movimiento enciclopédico. Y la gran cristalización de ese movimiento es l’Enciclopédie ou dictionaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société des gens des lettres, cuyo Discurso preliminar -tal vez la obra más representativa del espíritu del siglo XVIII- le fuera encargada a D’Alembert en1751. Anoté lo anterior para significar que esta visión de la filosofía del Siglo de las Luces y, más específicamente, del enciclopedismo, tiene mucho que ver con la que tendrá Simón Rodríguez a partir de 1828, año de su primera publicación: Pródromo a Sociedades Americanas en 1828 (Arequipa, Perú), y que no abandonará hasta la última: Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana (Bogotá, 1849). Quien lea a Simón Rodríguez al trasluz de la Ilustración puede apreciar que no es, en sentido estricto, un philosophe del enciclopedismo; sin embargo, no podrá dejar de notar en él un cierto aire de familia. Pues tiene mucho que ver con el espíritu del siglo XVIII un reiterado concepto de filosofía que está tan ligado a la creencia entusiasta de que la filosofía puede llegar a ser instrumento colectivo 160 -no sólo de los especialistas del gremio de “los pensadores”- de crítica del hecho politicosocial, pues, como él mismo señala, Las Luces del Siglo no quieren que los Gobiernos se Gobiernen por sus Luces Solas (SA,I,405),

a la vez, que norma de conducta de grandes mayorías . Pero, ¿qué es el enciclopedismo? Pienso que puedo aquí hacer propias las palabras de Ortega y Gasset cuando señalaba que, “para vergüenza nuestra, es forzoso declarar que no existe una sola página donde se nos defina con perspicacia histórica lo que fue el enciclopedismo”161. Sin embargo, también haciendo propias las reflexiones de Ortega, pienso que lo esencial del enciclopedismo queda claro si logramos entender, íntegramente, una frase de Diderot, que lo definiría: “Hâtonsnous de rendre notre philosophie populaire”. En la frase de Diderot que recuerda Ortega, hay tres elementos que, a mi entender, son fundamentales para comprender el enciclopedismo histórico y el de Simón Rodríguez. Esos elementos son: la filosofía o saber (de pocos), la popularidad y la prisa. Respecto del tercer factor, anotemos lo que decía el filósofo al calor, todavía, de la revolución independentista: El Gobierno debe ser maestro y para formar el Pueblo á la República necesita cuando mas 5 años (DB,II,329).

Allá por 1845, el entusiasmo por la eficacia de la enseñanza a todo el pueblo y en tan corto tiempo ha disminuido; ahora señala que Al cabo de 10 años … habría una nueva jeneración, que haría frente a la que quedase … gobernándose de la COSTUMBRE, i dando la AUTORIDAD POR RAZÓN

128 (CA,II,32).

Esta misma idea le es propuesta a los Gobiernos, en 1849, cuando les critica que Si el tiempo que pierden en hacer Torres de viento, y en echar leyes como coplas de repente, lo emplearan en hacer, con los hijos de los monarquistas, hombres para la República, en el corto tiempo de 10 años tendrían un Pueblo Republicano … esto es … un Pueblo que sabría lo que es la COSA PÚBLICA, un Pueblo que ENTENDERIA á su Gobierno (ER,I,230).

Pero, como se ve, esto que está proponiendo el filósofo caraqueño va más allá del enciclopedismo; a mi entender, está muy emparentado con un cierto platonismo que, más adelante, tendremos, por fuerza, que abordar. Pues cualquier filósofo que tenga como núcleo de su pensamiento un concepto de “educación” y que, además, intente ejecutar un proyecto político sirviéndose de la educación como medio, es sospechoso, cuando menos, de ser un “platónico”. 5.3. Las notas negativas del concepto de filosofía No me cabe la menor duda de que el título de filósofo no sólo es el que mejor le cuadra al “maestro de Bolívar” sino que era, también, el que él prefería 162, aunque para la mayor parte de sus biógrafos “no se considera filósofo” porque “no cree tener méritos suficientes para serlo”163. Porque, precisamente, se creía con suficientes méritos para ser filósofo; porque era, expresamente, promotor de una “filosofía social” para la América española (cf. S.A.,II,268), Simón Rodríguez debió enfrentar una serie de acusaciones que estaban ligadas al ejercicio de la profesión. Paso, pues, de seguidas, a mostrar algunas notas negativas de la filosofía que él destacó a lo largo de su producción. La primera de ellas es la de cobardía. Para algunos militares -anota en la Defensa de Bolívar- “en la idea de FILOSOFO va envuelta la de COBARDE”. Es muy probable que esta acusación tuviera que ver con el hecho de que él se presentaba a defender a su (en otro tiempo todopoderoso) discípulo con letras y no con la espada; asimismo, porque apela a los “compañeros de armas” “del ilustre Bolívar” para que tomaran la representación en la república, cuando él mismo no había participado en la guerra. En un pasaje desusadamente largo de Partidos (Valparaíso, 1840), el autor registra la degeneración del sentido de las palabras “TEORIA, que ya quiere decir ILUSION —y /…/ FILOSOFO, que ya quiere decir ATREVIDO” (OC,II,388) 164. No sabemos por qué tal acusación. Nos arriesgamos a suponer que la asimilación de “atrevido” -esto es, “quien se aventura a decir algo arriesgado”, como define el diccionario- a “filósofo” viene dada por ciertas proposiciones que, aunque no se hallan expuestas en esta obra, el autor sí las había formulado mucho antes, sobre todo aquélla de la “Aspiración fundada á la propiedad”165, que tanto debía molestar a sus adversarios166. En la Crítica de las providencias del Gobierno, aborda el autor de manera clara la caracterización negativa de la filosofía un poco antes de cerrar la obra. En efecto, aparecen allí tres notas que es preciso tener presentes para dar cuenta de su concepto de filosofía. Filosofía no es ni a)“la insensibilidad”, ni b)“una estúpida resignación”, ni c)“la sofistería con que se engaña A SI MISMO el que hace

129

profesión de engañar” (OC,II,427). Creemos que Simón Rodríguez es “platónico” hasta en la identificación de sus principales adversarios como “sofistas”167. Por supuesto, que tales no serían los adversarios históricos de Platón, sino sus discípulos en la mala acepción del término, “los embrollones en la sociedad”, los especialistas en la “logica” que se enseña en “los Colegios”, en donde aprenden silogismos que no sólo son “sofismas que pasan por razones, en el trato común”, sino que, transformados “en Entimemas, en Epiqueremas, en Sorites”, “llegan a ser Razones de Estado, en los Gabinetes Ministeriales” (CA,II,26 y ER,I,243). En otros términos, Simón Rodríguez dirá que la filosofía es la mayor expresión de autenticidad que se puede esperar de alguien, y no “el arte de aparentar virtudes imposibles, para seducir i hacer valer pretensiones temerarias” (CPG,II,427), que es como se definiría la sofistería. De los “sofistas” le llega a Simón Rodríguez la acusación de que “las teorías son sueños, i los Filósofos … LOCOS” (OC,II,26). Esta es la última nota negativa de la filosofía que aparece en la producción del filósofo, tal como puede comprobarse en Consejos de amigo dados al Colejio de Latacunga (1845). No está fuera de lugar que nos preguntemos ahora cómo se deshace el filósofo de estas acusaciones. La acusación de “cobarde” viene hecha por militares que no distinguen de “literatos”, y es que los literatos vulgares tampoco distinguen militares: “todo militar”, para ellos, es “ignorante ó desalmado”. Simón Rodríguez contraataca diciendo que “para un militar, sin talento, “todos los literatos son filósofos”. En otros términos, a “cobarde” Simón Rodríguez contrapone “sin talento”. ¿Y cómo se resolvería la contrariedad? De esta manera: los buenos literatos podrían humillar la arrogancia de algunos militares, abandonándolos á sus conquistas —los militares sensatos deberían castigar las impertinencias de los literatos vanos, abandonándolos á sus libros— la escena de dos especies de locos la una siempre peleando, y la otra siempre leyendo, desaparecería por falta de medios con qué pagar armeros é impresores” (DB,II,200).

En fin, Simón Rodríguez no se ve incluido en la acusación porque él no es un literato vulgar ni vano: es un filósofo. Ya dijimos antes que “filósofo” como “atrevido” muestra la degeneración del sentido de las palabras, lo cual nos demuestra, por un lado, “la ligereza ó la malicia de los intérpretes”, y, por el otro, “nos advierte que lo mejor puede volverse mal o hacerse mal” (P,II,388). La acusación de “loco” es asumida plenamente 168 en varias ocasiones (cf.: OC,II,358 y 161) por el filósofo caraqueño, sobre todo en el Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana, su última publicación en vida. Detrás de la acusación se escuda para decir aquello que sólo a los locos se les permite expresar. Aunque no es una nota negativa en sí, puede considerarse la falta de eficacia de la filosofía (profesional) de esta manera. Se lamentaba el filósofo: Mas es el daño que hace, á la sociedad, un viejo ignorante, conversando con un nietecito, que el bien que promueven mil filósofos escribiendo … volúmenes! El muchachito es capaz de corromper la razon de todo un barrio, si alcanza á vivir en él 40 años —y de los libros de mil filósofos, apenas vendrá, uno que otro, entre millares, á leer algunas páginas, … por distraerse, las mas veces (LV,II,112).

Por eso la filosofía debe aliarse con la educación, tal como lo planteaba Platón en República (498 b-c-): el guardián debe ser educado en la dialéctica. Simón

130

Rodríguez tomará nota de la sugerencia y la extenderá al límite, porque en su República todos son guardianes, todos los ciudadanos cumplen funciones sociales, racionalmente determinadas169. 5.4. El ideal humano: filósofo Caracterizada, pues, la filosofía negativamente, pasamos ahora al aspecto positivo. Es en el Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales (Concepción, 1834, y Valparaíso, 1840) donde Simón Rodríguez aborda, de manera sistemática, con mayor rigor y profundidad, la caracterización de su ideal humano: el filósofo. Se entiende que esto sea así, pues la obra es la fundamentación de su idea de la “educación social” que tiene por objeto la creación de un pueblo republicano, esto es, un “pueblo de filósofos”. a) Pensadores. Ante la objeción de que no tiene sentido hablar de “instruir al pueblo” en su obra si el pueblo no la entiende, “porque ni las ideas ni la expresión están a su alcance”, Simón Rodríguez divide el colectivo “Pueblo” en cinco especies de hombres en razón de sus conocimientos y de sus gustos, a saber (LV,II,73-75): a) los ilustrados, “hombres que conocen el mundo”; b) los sabios, “que entienden de artes y ciencias”; c) los civilizados, “que estudian la sociedad”; d) los pensadores, “que meditan sobre cuanto perciben”, y e) los brutos. Es de observar que los hombres de las especies a, b, c y d son “hombres útiles”, en contraposición con el hombre de la especie e, que “está en BRUTO para la Sociedad”, porque “nada hace por ella, o porque emplea toda su razón en satisfacer sus necesidades ó sus caprichos”. El hecho de estar en “bruto” para la sociedad no quiere decir que alguien no posea conocimientos, que no sea instruido; quiere decir que le falta el conocimiento fundamental: el conocimiento social (esto es, el conocimiento de deberes y derechos que debe poseer para vivir en sociedad). Observemos, también, que los hombres de las especies a, b y c tienen conocimientos exteriores a ellos mismos; sólo el hombre de la especie d, de los pensadores, basa sus conocimientos en lo que le dictan sus propios sentidos. Con palabras del filósofo: “en sus sentidos tiene autores” (DB,II,202). Al sentar que filósofos son “los que meditan sobre cuanto perciben”, esto es, que aplican la razón a lo que los sentidos les dictan, Simón Rodríguez está estableciendo que todos los hombres pueden ser filósofos (al menos, en principio) por definición. Por supuesto que “filósofo”. en este sentido lato, no se diría en el mismo sentido que hablando de Aristóteles, por ejemplo. Pero, ¿qué diferencia al filósofo popular -por ponerle algún nombre- del llamado filósofo profesional -por darle otro nombre? Creo que solamente la amplitud y la profundidad de sus meditaciones. Sería entonces únicamente una diferencia de grado, que no de objeto. Aunque esto es cierto, no es posible, sin embargo, que haya muchos filósofos profesionales. Para recibir esta denominación, además de ser “Ilustrado”, “es menester ser SENSATO i PENSADOR. Cualidades que pueden hallarse en un Sujeto pero cuya reunion es rara” (SA,I,370). Tres consecuencias se derivan del ejercicio de la profesión filosófica. En primer lugar, el oficio de filósofo es el más honroso que existe:

131 Si un filósofo se dedicara á cuidar puercos, el ejercicio de Porquero sería honroso, y se diría POCILGA, como se dice Academia, Ateneo, Pórtico, Liceo, por el lugar donde se enseña (DB,II,290).

En segundo lugar, el filósofo profesional puede pedir el reconocimiento de sus méritos, pues Tiene mas derecho para ser oido con atención discurriendo sobre una materia el que, por profesión y con gusto

piensa continuamente en ella la cuestión

que el que se pone á pensar cuando lo sorprende que para cada caso tiene una el que ha pensado tanto solución preparada que el que remite todo á respuestas ajenas

el que tiene tanto qué decir

que apénas puede impedir que sus ideas se le atropellen en la boca, que le ocurran las

que el que titubea esperando que no ha formado (LV,II,149).

(No queda por decir, después de este pasaje, sino que Simón Rodríguez está hablando de sí, a la vez que exigiendo reconocimiento de sus méritos). En tercer lugar, sólo el filósofo puede esperar la inmortalidad en pago por sus servicios, por su dedicación plena a la sociedad170. Y creo que la pregunta que salta es obvia: ¿qué le aportan los filósofos a la sociedad para ser merecedores de tan alto y largo pago? La respuesta caracteriza otras notas positivas de la filosofía que veremos a continuación. b) Críticos. La pregunta que antecede puede ser contestada, en principio, diciendo que los filósofos son, para Simón Rodríguez, el alma de la sociedad. Ahora bien, ¿cómo hemos llegado a esta conclusión? ¿Qué pasos se han dado para hacer tal afirmación? Trataremos de desandar en pocas líneas el camino recorrido. Para empezar, hay que decir que, después del título de filósofo, otro de los títulos que Simón Rodríguez prefería era el de “observador” 171. Simón Rodríguez decía que El mundo, compuesto de cosas en continuo movimiento, es, para el observador, un Espectáculo, i para el que no lo es, un Enigma. Espectáculo no significa Juego o Festejo público, ni Suceso Grave, por lo común lastimoso: sino … VER CON ATENCION LO QUE ES DIGNO DE SER OBSERVADO

"El observador -añade a continuación del texto anterior- estudia las Propensiones i las Tendencias, para reglar su conducta por ellas" (CPG,II,407).

132

(Mantengamos presente esta afirmación pues se va a confundir con una de las definiciones de filosofía) Pensar es, en lo fundamental, entender “por qué” y “con qué fin” se hace algo, es decir: averiguar las causas y las consecuencias de las acciones (LV,II,160). Pensar es “ver las diferencias y las consecuencias que derivan de ellas” (DB,II,208). Por las aplicaciones que se hacen, se descubre el discernimiento de alguien; por las consecuencias que saca, su buen juicio (p. 286). Todo el mundo juzga, aunque no haya nacido para juez, se ha dicho. Pero no todo el mundo juzga de la misma manera ni con la misma profundidad. Todo el mundo critica, porque criticar es juzgar (CPG,II,406), pero no todos los que critican son críticos en el mismo sentido. Así como no todos han nacido para ser jueces, esto es, para administrar justicia, aunque puedan hacerlo declarando la razón que han descubierto en las cosas o en las acciones, así tampoco todos son críticos de igual manera. Hay variedades de jueces y de críticos. De estos últimos, Simón Rodríguez hace referencia a dos, a propósito de la lectura: criticos que buscan en los son Compiladores escritos lo que les conviene criticos que leen para

133

juzgar

de las Ideas del método del modo y de las consecuencias de las obras

son Filósofos (LV,II,163)

Si ampliamos el significado de leer y lo extendemos al libro de la naturaleza o de la sociedad -objeto fundamental de las preocupaciones y angustias del filósofo-, tendremos entonces que sólo los filósofos son críticos en sentido estricto, como son jueces en sentido estricto solamente quienes administran justicia. Los “compiladores” buscan en los escritos únicamente “lo que les conviene”. Los filósofos pueden salir de sí y ser justos con lo que es objeto de su crítica. De aquí Rodríguez dará un paso adelante para decir y pedir que se le reconozca como “idea nueva” que “el Alma de la Sociedad, es la CRITICA” (CA,II,3). Para Rodríguez, el papel social fundamental de la crítica es Notar la falta de lo que no se hace Indicar lo que se debería hacer Advertir que lo que se está haciendo no producirá los efectos que se esperan (LV,II,79).

Por eso la crítica es “el Alma de la Sociedad”, porque todo lo bueno que se debe á hay en la Sociedad la Crítica (p. 140) ó mejor dicho La Sociedad existe … por

Es importante destacar que, para comprender este pasaje, debemos tener presente el rescate que del sentido de sociedad de socios (Hobbes) hace Simón Rodríguez172. En efecto, “LA SOCIEDAD REPUBLICANA” en la que él está pensando es considerada “como una compañía de comercio (porque todo es Economía)” (P,II,397 y CA,II,15), contrapuesta a “una compañía de ACCIONISTAS” que sería la monárquica. En segundo lugar, ¿de qué sociedad estamos hablando? Es obvio que no toda sociedad existe “por la crítica”. La “Sociedad” a la que Simón Rodríguez se refiere es la sociedad que él postula. El “estado social”, estado de la asociación humana, es el estado de las relaciones sociales propiamente dichas. Pero ese estado nunca se ha dado, no sabemos lo que es. Habrá que construirlo. Así puede decirse, con propiedad, que no hay ni ha habido nunca “sociedad”; tan sólo algunos hombres (los filósofos) “han pensado” en ella (cf. CPG,II,414). c) Justos. La de justos es la tercera nota que caracteriza a los filósofos positivamente. Pero tal caracterización no puede ser plenamente comprendida sin tener como fondo algunos textos de República VI. Entre otras cosas allí se dice que “los filósofos son los (únicos) capaces de palpar lo que se ha siempre de la misma e idéntica manera” (484 b). Se dice también que los filósofos son esos seres raros que se complacen, que gustan sobre cualquier otro placer, “de la contemplación de lo ente” (582 c), “de saber lo verdadero tal cual es” y siempre “aprender algo de ello” (581 e). En fin, concluye Sócrates, “Razones, pues, es, sobre todo, órgano del filósofo” (582 d).

134

Ahora podemos pasar entonces a un pasaje en el que Simón Rodríguez caracteriza, platónicamente, al filósofo. Dice: Solo los FILÓSOFOS saben anteponer

el mérito de las cosas

á sus gustos á sus afectos y á sus pasiones

porque su JENIO es la EXACTITUD. Solo de ellos se debe esperar justicia de los demás SE PUEDE (LV,II,164).

Creo que no está demás destacar, a propósito de este pasaje, tres órdenes de cosas que expresan, además del patente platonismo, el optimismo rodrigueciano respecto de la filosofía, o, para decirlo en otros términos, este pasje muestra el optimismo filosófico de Simón Rodríguez -optimismo muy emparentado con el denominado “intelectualismo socrático”- que se expresa sobre tres realidades, a saber: a) en la posibilidad de que la razón impere, de manera profesional, sobre las pasiones; b) en la posibilidad de un conocimiento preciso, exacto, de las cosas y c) en la posibilidad real de alcanzar la justicia, entendiendo ésta como se entiende en una de las definiciones que recibe en República I: “dar a cada uno lo que se debe” (331 e), que Simón Rodríguez hace propia en CPG,II,406, al señalar que su objeto es “dar a cada uno lo que es suyo”. Este optimismo en las posibilidades de la razón, al que estamos haciendo referencia en Simón Rodríguez, se explica por resultados sólidos obtenidos a lo largo del siglo XVIII en el campo de la ciencia. Pues, como lo recuerda George H. Sabine, Hasta la publicación de los Principia de Newton en 1687, la ciencia moderna estaba sometida a prueba; algunos filósofos habían creído apasionadamente en ella, pero nadie sabía cómo iba a operar. Después de Newton todo el mundo sabía cómo operaba, aunque tuviera sólo una concepción muy vaga de la nueva máquina173.

El éxito alcanzado por Newton al exponer las leyes mecánicas de la naturaleza hizo presumir que se podían tratar los hechos económicos y políticos del mismo modo generalizado. La psicología de Locke -otro gran triunfo del pensamiento moderno, verdadera historia natural del espíritu humano que tendría una influencia definitiva en el pensamiento de Simón Rodríguez- fue concebida, a grandes rasgos, como los pasos seguidos por la física de Newton. Tal construcción teórica permitía explicar psicológicamente los procesos sociales sin necesidad de hacer referencias a las limitaciones históricas o la evolución de las instituciones. “Newton y Locke -vuelve a recordar G. H. Sabine- fueron los dos escritores cuya autoridad se mantuvo más alta en siglo XVIII”174. Estas consideraciones están como piso firme en la base de las afirmaciones de Rodríguez sobre las conquistas teoricopolíticas del Siglo de las Luces garantizando su optimismo: La Luz de la EXPERIENCIA disipa las Tinieblas del régimen feudal -y la RAZON establece su imperio sobre los restos de la Ignorancia

135

el Siglo 19 pugnando contra el DESPOTISMO empeña á sus hijos en la lucha y el 18 les corta la retirada Ya no les es permitido optar entre la IGNORANCIA y las LUCES entre la SERVIDUMBRE y la LIBERTAD Han de entender BIEN lo que es civilización y hacer uso de su libertad para perfeccionar sus Instituciones Han de conocer la Sociedad para saber vivir en ella en breves términos han de SABER y han de ser LIBRES (LV,II,176-177).

Para ser “justos”, en el sentido señalado atrás, es preciso tener un conocimiento cabal de la naturaleza de las cosas, pues, únicamente cuando se sabe lo que cada cosa es, se puede, en primer lugar, dar cuenta de lo que le falta y, en segundo lugar, trabajar para que eso que clama por su ser vuelva a su lugar. No es otro el oficio del filósofo profesional, sino el de penetrar “en la naturaleza de las cosas” (DB,II,342) para derivar de ellas principios de acción social. En otros términos, sólo los filósofos “ven las cosas como son en sí y trabajan para hacerlas conocer” (SA,I,370). Al ver las cosas como son en sí, i. e., al ponerlas lejos de sus gustos, afectos y pasiones, por amor a los otros hombres, los filósofos pueden mostrar cuál es “el orden social” (p. 353) que es preciso constituir para que todos los que viven en República puedan “aproximarse al infinito moral” (LV,II,160). Por otro lado, creo que el “infinito moral” no puede determinarse definitivamente a la manera platónica en una Idea de Bien que ilumine a todas las otras ideas (República,517, b-c) y a todas las acciones desde la eternidad -lo que lleva a su inefabilidad, a que no pueda ser difinida175-. Esto es, nuestros actos no deben estar dirigidos por un propósito racional último, por un fin trascendente que nos dice a cada momento que todos los otros fines son momentos parciales o pasos intermedios en el recorrido del objetivo final. Simón Rodríguez, a este respecto, es totalmente antiplatónico. El “infinito moral” es infinito, fundamentalmente, porque está en movimiento. El “bien” se refiere y tiene que ver con el progreso de las “luces” que son sociales cuando se expresan en “virtudes” de todos, esto es “saber” y “ser libres”, que veíamos hace un momento. “El BIEN -define Simón Rodríguez-, en el orden de que se trata, no es un don ni una dádiva; sino una INCITACIÓN al movimiento, ó una INTERDICCIÓN que se le pone —en ámbos casos es menester que el que se mueve, ó se contiene, haga un esfuerzo” (LV,II,120). En otras palabras, para hacer el bien es preciso contar con quien lo va a hacer o a quien se le va a hacer; en segundo lugar, el bien depende de las “luces”. Ahora bien, ¿qué principios de acción ha obtenido la filosofía a través de las “cabezas desocupadas” que han estudiado “las leyes de la naturaleza”

136

(CPG,II,427) que puedan todos seguir y guiarse por ellos? Simón Rodríguez nos ha dejado bastantes muestras de los resultados cuando se piensa “en la naturaleza de las cosas” y que “puedan tomarse por PRINCIPIOS” (LV,II,146-150). Para este trabajo, me interesa destacar tres que, a mi entender, están interconectados, expuestos en la misma obra (CPG) e indicados a quienes tienen en sus manos la obligación de su aplicación. Esos principios son: 1. consultar las circunstancias (p. 406) 2. Se persuade al que siente Se convence al que sabe (p. 425) 3. … los hombres condenados a la miseria, por la casualidad del nacimiento, son instrumentos de desórden, por necesidad (p. 426). Antes de seguir, creo que ganamos mucho si nos detenemos a considerar, así sea superficialmente, estos tres principios que, en mi apreciación, apuntan al corazón mismo de las preocupaciones del filósofo caraqueño, esto es, la fundación de una “verdadera sociedad” (ER,I,230 y SA,I,383), una sociedad dominada por el saber (ER,I,244), a la “creación de una sociedad perfecta” (DB,II,352): la sociedad republicana. El primer principio, denominado por el filósofo “el principio de los principios”, señala una de las rupturas esenciales de Simón Rodríguez con Platón. La consulta de las circunstancias es necesaria porque la sociedad no se termina nunca, está en movimiento, porque con cada ser humano que viene al mundo hay que hacer el mismo trabajo, pues no trae “costumbres liberales” 176. Este “consultar las circunstancias” a Platón le daría vértigo, cuando menos. Como bellamente lo expresara J. D. García Bacca, Platón no necesitaba buscar temas trágicos fuera de sí porque los tenía, y bien grandes, en su interior y en todo el universo. Con su Idea de la Justicia intentó curar a la sociedad, para siempre, de la inestabilidad: orden en el alma, orden en las clases, orden en las virtudes, orden en el destino histórico. “El diálogo República es el plan de semejante intento ordenador y estabilizador del universo anímico, moral, social, histórico”177. A pesar de su ruptura, Simón Rodríguez se sitúa en esta perspectiva trágica platónica y en la solución que, también él, propone con su idea de justicia como “función social”178. El segundo principio apuntado, según palabras del autor, es “el principio más filosófico que la meditación haya podido deducir de la Indole de los Seres Vivientes” (CPG,II,425)179. Esto es: para dirigir a los hombres en la búsqueda del bien público -“cosa muy sagrada” (DB,II,216)-, es preciso emplear los medios adecuados a fin tan alto. Esos medios constituyen el proyecto rodrigueciano mismo, y son: Educación Popular Destinación á Ejercicios Útiles Aspiración fundada á la propiedad180.

Señala el filósofo que éstas “son cosas palpables, por consiguiente más persuasivas, que cuantos discursos pueda hacer la elocuencia más vehemente” (SA,I,272). El tercer principio también se puede formular así: Las necesidades piden satisfacciones Las satisfaccones piden cosas que satisfagan y las cosas que han de satisfacer piden medios de adquirirlas.

137 La adquisición de estos medios es otra necesidad, cuya satisfacción debe consultarse MUCHO! porque en todas partes es la causa del desorden social (ER,I,238).

Simón Rodríguez piensa que sólo en América era posible dar satisfacción a todos en todas sus necesidades y, por tanto, sólo en América era posible pensar en la creación material de las repúblicas imaginadas por algunos filósofos181. d) Reformadores. Hay dos afirmaciones de Simón Rodríguez en su primera publicación -Pródromo a Sociedades Americanas en 1828- que causan extrañeza, al menos en un primer momento. La primera afirmación dice que “los filósofos modernos … con intención de hacer abandonar el Camino Real … han puesto en él todos los obstáculos que han podido (entre ellos muchos de gran peso)”. La segunda afirmación dice un poco más adelante que “algunos filósofos (… de los pocos que gustan aplicarse á hacer lo que aconsejan …) asociándose con jente emprendedora, empezáron, hace poco un camino nuevo, sobre planes en parte dados, en parte propios” (SA,I,276-277). En la primera afirmación Simón Rodríguez destaca la importancia sociopolítica del trabajo teórico filosófico; por la segunda sabemos de sus preferencias como filósofo (tema que abordaré en el próximo punto). O lo que es lo mismo: lo que pudiera considerarse como una simple “CONTEMPLACIÓN! sobre una VERDAD CONOCIDA” (CA,II,23), realmente produce efectos de verdad, produce efectos en el entramado simbólico-imaginario que recubre la realidad. Es curioso, cuando menos, constatar la importancia que le concede Rodríguez al trabajo teórico de los filósofos. Pero lo curioso se desvanece si pensamos que las abstracciones del trabajo teórico son abstracciones de la materialidad. Por tanto, el esfuerzo teórico del filósofo es parte de esa materialidad porque debe dar cuenta de ella y ese dar cuenta produce, a su vez, efectos materiales sobre ella. (También en el punto siguiente veremos cuándo las indagaciones filosóficas constituyen un esfuerzo inútil, según el pensar de Simón Rodríguez). En otros términos, los cambios, el verdadero progreso, las transformaciones sociales se deben a las “luces”, y entre ellas destacan las luces de la filosofía (y eso los pueblos se lo agradecen a los filósofos, como lo veremos posteriormente), porque Sin Conocimientos el hombre no sale de la esfera de los BRUTOS y sin conocimientos Sociales, es ESCLAVO (LV,II,181).

La segunda afirmación del Pródromo que anotamos hace referencia a uno de los gustos más destacados del filósofo: su gusto por las reformas, que no por la revolución armada. A pesar de ser conceptuado como “revolucionario” por muchos autores, Simón Rodríguez es un filósofo de las reformas 182 -todo lo radicales que se quieran (LV,II,110)-, pero no es un filósofo de revoluciones. Justamente, la mayor parte de sus reflexiones tienen esa intención, intención que aclara el autor en 1842, al hacer la edición definitiva de Sociedades…, cuando pide a sus contemporáneos una declaración, que me recomiende a la posteridad, como al primero que propuso, en su tiempo, medios seguros de reformar costumbres,

138 para evitar revoluciones (SA,I,299).

No nos queda la menor duda de que, en la lectura y en la meditación de la Política de Aristóteles, debió causarle una gran impresión el libro V, que trata de las “alteraciones que en (la república) suelen acaecer (y que son como enfermedades) y de las causas de donde proceden y de cómo se han de remediar, conservar y regir cada una de las especies de república de manera tal que duren muchos años”183. En efecto, Simón Rodríguez concibe la revolución política armada como una peste184 y, también a la manera aristotélica, haciendo un paralelo con la epidemia, encuentra la identidad de causas: eficiente, formal, ocasional o determinante y final, que es, en ambas situaciones, “desórden, aflicción, muerte y dispersión”185. Para él, la causa de las revoluciones es “la ignorancia de unas cosas que todos pueden saber distinguir” (LV,II,128). El problema, entonces, no se soluciona con otra revolución. El remedio contra la enfermedad maligna es “la Instrucción Social, dada en todas las épocas de la vida, especialmente en la primera” (ib.). La posición de Rodríguez con relación a la revolución es la misma que la kantiana186. Para Kant, la revolución aparece como un “accidente natural”; para Rodríguez, como un “efecto natural” del curso natural de las cosas (DB,II,224). Los hombres que hacen la revolución no son autores, sino actores (LV,II,177). Los hombres figuran y se mueven en un escenario representando una obra que no han escrito. El libreto es redactado por las circunstancias, porque la naturaleza (y la naturaleza social) quiere “perpetuidad de acción, pero no de personajes” (SA,I,272). Muy claramente advertía de esto en su primera publicación: No olviden los Republicanos que las Revoluciones son efectos de circunstancias, nó de proyectos (id.).

Pretender hacer una revolución por proyecto sería “apostar a quien gana” en el juego (p. 403), elemento totalmente azaroso y fuera de control. La revolución, como proyecto, es algo irracional, si entendemos que razón, en sentido moderno como lo usa Rodríguez tantas veces, es un método para maximizar el acierto y el éxito de unas preferencias dadas, aunque circunstanciadas, que pueden expresarse con una simple función de utilidad. Hay un segundo argumento para oponerse a la revolución como medio de transformación de lo que llamamos sociedad. El argumento es muy simple: la vida en común se debe a una elección por el goce que el otro me proporciona, esto es, por la “Predilección (del hombre) por sus Semejantes,, porque conoce que, en su compañía, padece ménos i goza mas, que estando Solo, o en compañía de otros animales” (SA,I,409). El semejante no es instrumento de mi felicidad, lo que quiere decir que no puedo deshacerme de él cuando me venga en gana o cuando ya no me sea útil. El semejante es parte esencial constitutiva de mi felicidad. (Por esta razón, la ética de Simón Rodríguez se alza entre estos dos extremos: entre el deseo y el goce). Si he elegido al semejante porque es esencia de mi goce, no puedo racionalmente renunciar a él en el enfrentamiento a muerte sin renunciar a mí mismo. El semejante existe para que yo goce con él, para que yo juegue con él, no para que nos aniquilemos: ¿—Si porque el contrario me lleva una parada, lo mato ¿con quien sigo jugando? ¿—i si cuando yo gané me hubiera matado … jugaría hoi? (p. 403).

139

Si los hombres se reúnen por sus intereses, tienen que consultarse unos a otros, de lo contrario “yerran todos el fin de la unión” (LV,II,180). Si hay predilección, si hay intereses, quiere decir que mi proyecto para satisfacerlos, satisfaciéndome, puede ser acomodado, ajustado, discutido con el semejante, que debo entenderme con él con palabras, no con armas, respetando las razones por las que se aparta de las mías. Si no nos entendemos con palabras, la guerra es interminable y, por tanto, lo que viene es la aniquilación (SA,I,273), y esto está en contra de “las leyes de la razón” (p. 272). En fin, los hombres deben “servirse de la experiencia para esperar racionalmente lo que serán” (DB,II,340). La experiencia enseña que es un falso concepto de “libertad” el creer que “para entenderse sobre el modo de obrar, y sentar un principio que regle este modo, sea menester reñir” (SA,I,273 y 361; P.,II,384). (Estos dos argumentos van a ser desarrollados ampliamente en el próximo capítulo). 5.5. Definiciones de 'filosofía' Son muchos los lugares en los que Simón Rodríguez -como buen ilustradose refiere a la filosofía, lo que lo lleva a la definición del término en varias ocasiones. Aunque, como se verá, todas las definiciones se hallan muy emparentadas, hay, sin embargo, matices en ellas que valdrá la pena resaltar. Paso, pues, en primer lugar, a registrar las diferentes definiciones en el orden cronológico de aparición en la producción del filósofo; veremos después algunos rasgos destacados. i) Por cálculos no dispone el hombre de sus pasiones: la filosofía consiste en conocerse, no en contrahacerse (DB,II,232 y354. Arequipa, 1830). ii) La filosofía está, donde quiera que se piense sin prevención; y consiste en conocer las cosas, para reglar nuestra conducta con ellas, según sus propiedades (LV,II,131. Concepción, 1834). iii) Todos vivimos bajo el dominio de las cosas, esto es, subsistimos: i es Sabiduría el saber reglar nuestra conducta con ellas, según sus propiedades. Los antiguos llamáron esto FILOSOFIA (SA,I,303. Lima, 1842). iv) FILOSOFIA es amor a la Sabiduría (CPG,II,426. Lima, 1843). v) FILOSOFIA es conocer las cosas y conocernos, para reglar nuestra conducta por las leyes de la naturaleza (p. 427). Hagamos ahora algunas reflexiones sobre estas definiciones que, como es obvio, ellas solas constituyen el núcleo de este capítulo. Señalamos, en primer lugar, cierta perplejidad que nos asalta al reparar en los fundamentos de i). Pues en la misma obra, Simón Rodríguez dice lo siguiente: -“¡Americanos! /…/ Modérense para juzgar … despréndanse de pasiones para fallar (DB,II,244). -“Las pasiones son un velo a la razón” (p. 270). -“… un hombre apasionado no merece atención sino lástima” (p. 287). -“¡Cuidado con las pasiones!” (p. 289).

¿Es contradictorio, como parece, el fundamento de i) con estas alusiones a las pasiones? En realidad, del hecho de que no disponemos de nuestras pasiones no se puede inferir que ellas constituyen un carácter inmodificable. Uno no puede disponer de las pasiones, pero sí orientarlas, calmarlas; la reflexión cambia la índole

140

de las pasiones, pero sin disponer de ellas, es decir, no son arcilla en manos del pensamiento, aunque el pensamiento opera sobre ellas. Las pasiones pueden compenetrarse con la razón, esto es el “conocerse, no contrahacerse”. Aunque las respuestas en profundidad a estas cuestiones escapan a este capítulo -respuestas que, por otro lado, ya hemos dado en el capítulo 2-, digamos de pasada solamente que, para Simón Rodríguez, la naturaleza no es buena ni mala: es el caudal de recursos de que disponemos. La sociedad a que aspira el filósofo, sociedad dirigida por los principios de la filosofía, i. e., por las leyes de la razón que expresan la naturaleza, es una sociedad que debe servirse de la naturaleza (de la naturaleza humana, en primer lugar), no ir contra ella, lo que equivaldría a “contrahacerse”. Además, Simón Rodríguez, al igual que Platón, entre otros pensadores, participa de una firme creencia en la, de alguna manera, bondad innata de la naturaleza humana, en la posibilidad de enseñar y aprender la virtud a gran escala y, en tercer lugar, en el enorme poder de las ideas para conducir la naturaleza, aunque obedeciéndola. Es preciso hacer otra observación sobre el “conocer las cosas i conocernos”. Como dice Simón Rodríguez en ii), para que pueda darse el conocimiento filosófico, hay que pensar “sin prevención”. El filósofo, como se dijo más atrás, es ese ser que antepone el “mérito de las cosas” a sus prevenciones y a sus preocupaciones. En otros términos, el filósofo pertenece al gremio de las “cabezas desocupadas” o que tienen “una gran fuerza para desocuparse sin auxilio” (CPG,II,427) y que, por tanto, pueden estudiar las “leyes de la naturaleza”. Si esto es así, ¿cómo es posible “un pueblo de filósofos”? A los que se mofaban de su proyecto ilustrado, Simón Rodríguez los descalificó con un argumento ad hominem, tipo de falacia que, por otro lado, empleó varias veces cuando le tocaban ideas, para él fundamentales, y que, básicamente, tenían que ver con la filosofía 187. El argumento descalificador es éste: ¡Un pueblo de FILOSOFOS! (i se sonrien). Discúlpeseles: no pueden pensar de otro modo. Las impresiones recibidas en la Infancia, son indelebles, si no se rectifican en la Infancia misma ó, cuando mas tarde, en la juventud. Sólo los hombres sensatos se ilustran en toda edad; los demas atraviesan la vida sin salir de la niñez —i no todos los juiciosos tienen ocasiones ó tiempo, para poner en ejercicio la facultad de reflexionar (ib.).

Los adversarios de Rodríguez son ahora “platónicos”. Para Platón, como se sabe, además de la cabeza tiene que haber un pecho y una panza. Y por eso la filosofía no puede estar sino en la cabeza. Aquí, contrariamente, Rodríguez sostiene que todo el cuerpo social tiene que ser filósofo. Y, para demostrarlo, emplea un tipo de razonamiento incorrecto, aunque con pretensiones persuasivas de carácter psicológico. Lo que, a mi entender, no sólo no deshace la objeción irónica presentada por el adversario sino que, por el contrario, parece robustecerla. Simón Rodríguez les proporciona a sus adversarios los datos que precisaban para fundar su objeción al proyecto de formar “un pueblo de filósofos” En la definición iv), Rodríguez nos recuerda el origen etimológico de “filosofía”. Vale la pena detenernos en algunas consideraciones sobre el término, esto es, sobre “amor” y “sabiduría”. Creo que es una adquisición del castellano -común a las otras lenguas romances- el que este idioma exprese con la palabra “amor” los conceptos griegos de éros, philía y agápe. El éros es un deseo de lo que no se tiene y se echa de menos; un afán -según Platón- primordialmente de belleza. La philía es una especie de amistad, de cuidado y trato frecuente. Como es sabido,

141

Aristóteles se pronunciaba por la philía en relación con el filosofar. La agápe era una especie de dilectio, de estimación y amor recíproco, que más adelante -transformando el término en cáritas- San Agustín preferirá. En estas tres filosofías y en otras, como la de Spinoza, quien la definirá como “amor Dei intellectualis”, la filosofía tiene como método, como vía de acceso a la verdad, las tres formas del amor griego. Simón Rodríguez es heredero de esta tradición conceptual y de esta pasión por el saber, pasión propia que quiere comunicar a todos. No está demás recordar que la filosofía, o sea, el amor por excelencia, es identificado en el Fedro (249d) con la cuarta especie de delirio que, al igual que las otras, es un don de lo dioses. El filósofo, en efecto, está poseído de un dios, en estado perpetuo de “entusiasmo”, y por esto desprecia todo aquello a que los demás se aplican con tanto celo. Y, por la misma razón, lo tienen éstos por loco, porque a la mayoría les pasa inadvertida la posesión divina. Por esta causa dirá Sócrates -en contra de Rodríguezen República (494a) que “es imposible que la multitud sea filósofo”. Hagamos ahora algunas consideraciones sobre ii), iii) y v) que conforman la definición más acabada de filosofía que nos dejara el maestro caraqueño. En primer lugar, hay que destacar que “Filosofía es conocer las cosas”. Esta parte de la definición expresa la antigua idea de la physis, que incluye también el moderno concepto de ciencia. En Simón Rodríguez no aparece en el concepto de filosofía una diferenciación con la ciencia, como saber especializado. Lo segundo que hay que destacar es que la racionalidad que pide el filósofo es la de ver las cosas como son, esto es, ver las liebres como corren. Por eso su filosofía tiene un sentido abarcador, no el especializado que hoy ostenta. Y, por eso también, tiene un sentido eminentemente práctico. Por ser tan amplia, necesariamente la filosofía no puede ser “contemplativa”. Constatamos esto en una cita fundamental a la que ya hice referencia: Ha llegado el tiempo de obrar como aconsejó Bacon = tratando con las cosas, ocupándose en lo material, porque de la materia salen las abstracciones (DB,II,340).

Lo que importa, pues, es saber cómo son las cosas. No debe presuponerse que hay otras razones detrás de como las cosas son. Las cosas deben juzgarse “por los aspectos que presenten, nó por los que queramos darles” (CPG,II,412). “La meta de la filosofía no es, tal como aquí se la concibe, dar alas al espíritu humano, sino recortar su vuelo, para que el pensamiento se apegue más firmemente al suelo de los hechos dados”, comenta E. Cassirer a propósito de Bacon 188. Para obrar adecuadamente, debemos ser “objetivos” en el sentido más estricto del término: comportarnos como el objeto manda que nos comportemos, lo cual equivale a que tenemos que “ceder” a las circunstancias (p. 407). Ser razonable es entonces sujetarnos a la necesidad de las cosas. La buena inteligencia reside en la obediencia a la naturaleza (aforismo 3 del Novum Organon). Se ha señalado con razón como una virtud del pensar hegeliano el haber destacado con mucho vigor la relación tan íntima que hay entre necesidad y libertad. “Ambos términos no son un oppositum, en el sentido de no ser integrables dialécticamente. El hombre es libre en la medida que asume y cancela su propia necesidad, que le es consustancial”189. Simón Rodríguez dirá que hay que obedecer a la necesidad, someterse: eso es ser libre. De ahí su pedido de “un pueblo de filósofos”. Sólo los filósofos pueden oír y entender las demandas de la necesidad. El principio regulador “de la Naturaleza” es “el obrar según las circunstancias”:

142 este principio es el que, con respecto a las cosas llamamos necesidad — i, con respecto a nosotros … RAZON: no sujetarse a la razón es capricho — oponerse a ella es temeridad (CPG,II,407).

Con un ejemplo muy ilustrador - hasta en él Simón Rodríguez es platónico-, el filósofo nos señala qué debe entenderse por “actos de Obediencia a la voluntad” de la naturaleza. El ejemplo es la construcción de un barco: “no hai en él una sola cosa que no sea una Prevención, para cumplir con las condiciones que el Agua, los Vientos, las Rocas, la Arena i el Fuego, quieran poner a la conservación de navegantes i cargamentos” (SA,I 357). Lo afirmado hasta ahora no dice que el conocimiento de la “naturaleza de las cosas” sea algo simple, pues “para conocer una cosa, se ha de ver por todos sus aspectos” (CPG,II 407). Decíamos más atrás que el concepto de filosofía de Rodríguez tiene mucho que ver con el antiguo de la physis. En la filosofía presocrática, la physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un crecimiento o desarrollo. Pero también la physis designa el proceso mismo del que emerge, del nacer, siempre que tal proceso surja del ser mismo que emerge y nace. En tercer lugar, la physis es además un principio, pero principio del movimiento. Por eso dirá Rodríguez que “Nada interesa en el mundo sino por el movimiento”, aunque todo movimiento está sujeto a las circunstancias. Por tanto, Todo es obra de las circunstancias /…/ resulta, pues, que el principio de los principios es … CONSULTAR LAS CIRCUNSTANCIAS i la condición para acertar en todo es … APROVECHAR DE LAS CIRCUNSTANCIAS: en no consultarlas se aventura el suceso — no aprovechar de ellas, es lo que hasta los niños llaman … perder la ocasión (CPG,II,406).

No es casual que Simón Rodríguez en estos pasajes en los que aborda su rico concepto de “circunstancias” haga mención de “los antiguos” para señalar que ellos les dieron varios nombres y que “las adoraron como a otros tantos dioses” (ib.). Ya Aristóteles había señalado que aunque naturaleza tiene muchos sentidos, en todos hay algo en común: la naturaleza es la "esencia de los seres en sí mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento" (Metf. D,4,1015 a 13).La naturaleza de una cosa es lo que hace que la cosa, o las cosas, posean un ser y, por consiguiente, un llegar a ser o movimiento que les es propio. Para conocer la naturaleza de las cosas -dirá Rodríguez en este mismo sentido- hay que estudiar “las Propensiones i las Tendencias”. Descubriendo estas “circunstancias” de las cosas, el verdadero observador encontrará el orden de su naturaleza. En otros términos, si conoce las causas puede esperar efectos, y, por tanto, puede “reglar su conducta” (p. 407). Hagamos ahora algunas consideraciones sobre la ciencia y la filosofía. En primer lugar, de lo dicho se deduce que la filosofía versa sobre todo, que nada escapa a su ojo observador. Pero ese todo es eminentemente material: el objeto de la filosofía es todo cuanto se percibe. La ciencia, en sentido estricto, tendría objetos más particulares; pero, por otro lado, está al servicio de la filosofía y, muchas veces, se confunde con ella. En este orden dice claramente el filósofo: Pocos hombres hay tan privados de discernimiento que no puedan comprender las razones de lo que hace cada día — Sépanlas … la ciencia no es otra cosa (DB,II,342).

143

En este concepto amplio, ciencia y filosofía son la búsqueda de los principios que están en la naturaleza de las cosas para que la acción humana tenga sentido. Como ha recordado Cassirer, el “saber” no es para Bacon -como tampoco lo es para Rodríguez, a quien el caraqueño sigue muy de cerca- sino una especie de acción práctica por medio de la cual dominamos las cosas y las sometemos a nuestra voluntad y señorío. “Comprendemos verdaderamente un objeto cuando, por así decirlo, lo tenemos entre las manos para manejarlo y operar con él a nuestro antojo”190. Ahora bien, tanto Bacon como Rodríguez sostienen la idea de que debemos captar las cosas, no tanto en su ser, sino en su devenir. No es una sustancia sino un movimiento lo que constituye el verdadero objeto de la investigación científica y filosófica. Lo segundo que debemos considerar es que los conocimientos (de la ciencia y de la filosofía) se pueden dividir en teóricos y prácticos. Pero los teóricos no son sino “el conjunto de preceptos dados por una experiencia consumada — teórica sin práctica es pura fantasía” (DB,II,320). Aunque Simón Rodríguez lleva a cabo esta clasificación general del saber en sus aplicaciones genéricas y variedades específicas, sin embargo hay que mantener presente todo el tiempo que, para él, el “principio preexistente á todos los principios” “es que … NO HAY facultades INDEPENDIENTES” (LV,II,116).

Esto es, no se puede querer, pretender, mandar, hacer, adquirir, poseer o apropiarse de cosas sin contar con el consenso de otras facultades. Y esta proposición es una crítica a Bacon y a D’Alembert. La clasificación de los conocimientos que realiza Rodríguez es una clasificación eminentemente objetiva, que se opone a clasificaciones subjetivas, como la que efectúa D’Alembert en el Discours Préliminaire de L’Énciclopédie ou dictionaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Aunque Rodríguez muy probablemente entendería que D’Alembert y Bacon tenían buenas razones para la división de las ciencias que hicieron. En efecto, al final de su Discurso..., D’Alembert inserta una “explicación detallada del sistema de conocimientos humanos”. Para la construcción de su árbol enciclopédico, D’Alembert parte de lo siguiente, que es lo que realmente interesa considerar aquí: Los seres físicos actúan sobre los sentidos. Las impresiones de aquellos seres excitan las percepciones de éstos en el entendimiento. El entendimiento se ocupa de sus percepciones sólo de tres maneras, según sus tres facultades principales: la memoria, la razón, la imaginación. O el entendimiento hace, con la memoria, enumeración pura y simple de sus percepciones; o, con la razón, las examina, las compara y las digiere; o se complace en imitarlas y en rehacerlas mediante la imaginación. De donde resulta una distribución general del conocimiento humano, que parece bien fundada en : historia, que es casa de la memoria; filosofía, que emana de la razón; y poesía, que nace de la imaginación.

En ese mismo lugar, D’Alembert incluye un “sistema general de conocimientos humanos según el canciller Bacon” 191, con objeto de que pudiera servir de término de comparación con el suyo y librarse así de las acusaciones de plagio que se le habían hecho a propósito de la publicación del Prospectus de la Enciclopedia en 1750. Bacon había realizado una división general de la ciencia humana en historia, poesía y filosofía, según las facultades del entendimiento:

144

memoria, imaginación y razón. Cada una de estas ciencias fundamentales se subdividían en numerosas ramificaciones. La filosofía, p.e., se dividía en “Ciencia de la Naturaleza, que llega al entendimiento de manera directa; en ciencia de Dios, que llega al entendimiento por refracción, y ciencia del hombre que llega al entendimiento de un modo reflejo”. Estas dos clasificaciones de la ciencia, tanto la de Bacon como la de D’Alembert, -que denotan en ambos casos dos genios enciclopédicos- pecan, sin embargo, del mismo pecado: lejos de mostrar un encadenamiento orgánico de todas las ciencias, comienzan por establecer entre ellas una separación radical, una separación por “facultades”. Para Simón Rodríguez, como apuntamos, el espíritu humano no es divisible, aunque suponemos que Rodríguez no tendría inconveniente en entender la clasificación anterior, porque que no haya “facultades independientes” no implica que no haya preponderancia de una facultad sobre las otras, ya sea en la poesía, ya sea en la filosofía, ya sea en la historia. Simón Rodríguez clasifica las ciencias en teóricas y prácticas teniendo en cuenta el hecho de la toma de conciencia, o no, de lo que se hace: Raciocina un hombre sin saber que raciocina, y llama su lójica NATURAL — advierte que raciocina, y la llama ARTIFICIAL. Toda la diferencia consiste en saber ó no saber lo que hace — no puede saberlo sino pensando — y lo que lo obliga á pensar es, la variedad de aplicaciones que se ofrecen en la práctica: variar un modo de proceder no es derogar los principios fundamentales sino modificarlos — y el camino de la perfección se compone de modificaciones favorables (DB,II,321).

Fuera de esta clasificación general de las ciencias -aunque nos ha dejado numerosos ejemplos de ciencias genéricas con sus variedades específicas-, Simón Rodríguez no se detiene mayormente en este hecho, pues habría tantas ciencias como objetos de atención tiene el observador. El saber totalizador, el saber abarcador que articula los conocimientos específicos es la filosofía, saber que incluye en sí todas las “ciencias de observación” (P,II,394). En el árbol de las ciencias que construyeron D’Alembert y Bacon se parte -como se recordará- de la separación de las facultades del individuo. Pero, para Simón Rodríguez, no solamente “no hai facultades independientes”, sino que tampoco hay “voluntades” independientes, esto es, individuos independientes viviendo en sociedad192. La visión de la ciencia a partir del individuo sería, entonces, una visión abstracta, separada, aislada de la realidad para la cual es y de la cual es conocimiento. Para Simón Rodríguez los conocimientos son públicos, esto es, son un producto social, pues, aunque es verdad que algunos hombres se dedican a la adquisición del saber, sin embargo esa dedicación no hubiera sido posible si otros hombres no se dedicaran a hacer lo que aquéllos no hacen 193. La división del trabajo no es una categoría para dar cuenta solamente de los beneficios que los hombres obtienen al distribuirse las actividades en la producción; la división del trabajo es una categoría para comprensión de la sociedad que debe dar cuenta de las cargas que los hombres tienen que llevar de otros hombres, si quieren acceder a los beneficios que derivan de una justa distribución social. De ahí el reiterado recordatorio que Simón Rodríguez le hace a la “Clase Influyente”, pues Todos no han tenido tiempo, ocasiones o medios para Instruirse — les ha faltado actividad, curiosidad o talento: por eso hai tanta desigualdad en el saber,, i por eso TODOS (como por instinto) tributan Respeto a las personas que gozan de alguna distinción … por familia, caudal, dignidad o ciencia (CPG,II,411).

145

La conclusión del razonamiento del filósofo no puede ser más áspera: Si la Clase Influyente no aconseja, si no enseña, si no dirije,, usurpa los respetos que se le tributan como consejera, maestra o directora. A ella toca tratar los asuntos públicos (ib.)

Y el conocimiento de aquellas cosas que todos deben saber es “asunto público” por antonomasia. Por la división que de los conocimientos hace Simón Rodríguez a partir del colectivo “Pueblo” (vide supra), podemos apreciar la gradación en importancia del saber, no tanto porque no haya conocimientos más importantes 194 sino por la necesidad que de ellos tienen los hombres. Esa jerarquía sería así (cf. LV,II,75): 1º Los conocimientos más “variados” son, por su mayor amplitud, los menos “profundos”, los más generales. 2º Los conocimientos “profundos” sólo se pueden alcanzar sobre un arte o una ciencia muy determinada con dedicación exclusiva. 3º Vienen a continuación los conocimientos que versan “sobre los negocios de la vida”, esto es, sobre la vida en sociedad. “La ciencia de la sociedad -dice Rodríguez en DB,II,318- se compone de todos los conocimientos, de todos los movimientos y de todas las relaciones del hombre”. Quienes pueden escribir, científicamente sobre los ocho ramos de la administración de esos conocimientos -cuadro sobre el que volveremos en el punto siguiente- son “socialistas”. No cabe duda, entonces, de que el “socialista” -en el sentido de Rodríguez- es un “pozo de ciencia” (CPG,II,412). 4º Los conocimientos de la filosofía, esto es, de los pocos que piensan siempre sobre todo cuanto perciben. Es de acotar -como se puede deducir- que la filosofía es el grado superior del saber, además de ser el conocimiento más útil que se puede alcanzar, pues tiene que ver, fundamentalmente, con “el arte de vivir”. Aunque, por otro lado, no todos los filósofos son superiores en ese saber; entre ellos también hay vulgo: el vulgo de los pensadores que no han podido desembarazarse de los prejuicios heredados de sus padres (p. 427). Ahora bien, si “La filosofía está donde quiera que se piense sin prevención” (LV,II,131), no hace falta ser filósofo profesional (en el sentido que le hemos dado más atrás) para hacer buena filosofía. Todos pueden ser de profesión pensadores. Lo único que se requiere para ejercer la facultad de pensar adecuadamente, que todos tienen, es el no estar prevenido. Lo único que se requiere es estar dispuesto sin disposición previa. Ser filósofo es una actividad permanente para encontrarse inocentemente con las cosas: con la verdad. En un pasaje que comentamos más adelante, Simón Rodríguez hace una gradación de la instrucción que debe recibirse para vivir en sociedad: instrucción social, corporal, técnica y científica. La “Instrucción social” es, sin lugar a dudas, la filosofía que él pedía para el pueblo, para convertirlo en un “pueblo de filósofos”. Resumiendo un poco estas consideraciones, se puede decir que la filosofía es el saber de lo total, totalizador, algo así como el saber de los saberes. Ese saber tiene dos vertientes: una teórica y otra práctica, es decir: conocer las cosas y conocernos para reglar nuestra conducta por ese conocimiento. Por el aspecto teórico, la filosofía penetra “en la naturaleza de las cosas”; por el segundo, la conducta humana se ajusta a ese conocimiento. La transformación de lo real congelado no puede venir sino a partir de su comprensión. “Ceder a las circunstancias” -obedecer a la naturaleza (af. 3 de Bacon)- es entonces la posibilidad

146

de vivir en libertad. Ceder a la necesidad que las circunstancias expresan es, de algún modo, retornar a la naturaleza (de las cosas), que no a un supuesto estado natural. El estado natural del hombre es el estado social o gregal. “La reunión de hombres será más Gregal que Social, o más Social que Gregal, según el estado de sus conocimientos: esto es, según el número de hombres Instruidos en los asuntos públicos” (CPG,II,412). El estado natural del hombre es el estado social, o debe serlo, porque el hombre es racional y la razón lo empuja a ese estado, pues sabe que, con otros, el hombre vive mejor que solo. Para concluir, digamos que los principios filosóficos, los principios sacados de “la naturaleza de las cosas”, son pocos -hemos visto algunos en 5.4. Por eso es que la filosofía puede llegar a ser de todos. No niega Rodríguez que haya especialistas en determinadas materias, las “cabezas desocupadas” que van a descubrir las “leyes de la naturaleza” (def. v). Pero, por otro lado, como dice el comentario de la definición ii (LV,II,131), todos pueden acceder a un saber que les es propio, y no solamente todos pueden, sino que todos deben tener ese saber (por el mero hecho de haber nacido entre otros hombres). La transformación del estado gregario (actual) será posible cuando los más accedan a ese saber, cuando ese saber esté al servicio de la mayoría: ese será su poder, “el nuevo poder”. En otras palabras: hay una parte fundamental del saber -producto social- que no es exclusivo de sabios y que puede y debe estar al alcance y al servicio de todos los que componen el colectivo “pueblo”. Decíamos en el punto anterior que filósofos son -según Rodríguez- quienes pueden mostrarnos cuál es “el orden social” (SA,I,353) y, además, quienes pueden dar cuenta de los “principios sólidos” que lo regulan. “Conocer las cosas” es, para el filósofo, dar cuenta de la “cosa” por antonomasia: la cosa pública -aquello que mantiene unidos a los hombres y los define como seres sociales-, pues “No todos calculan su bien por los mismos principios” (CPG,II,417). Por eso insistirá todo el tiempo en que el método, el camino para inculcar “los 1ºs principios de la Sociabilidad” (CA,II,29) es la “1ª. ESCUELA”, la escuela propiamente dicha. “No habrá, pues, armonía social donde no haya principios que regulen la conciencia pública” (SA,I,284). Machaconamente repite: … en TODO! han de gobernar los PRINCIPIOS SOCIALES … EN TODO! /…/ que EN TODA OCUPACIÓN … EN TODA EMPRESA … ha de rejir la Idea de SOCIABILIDAD (CA,II,51).

En el Tratado sobre las luces … (1834) había apuntado que Los preceptos sociales son pocos, y sus aplicaciones … muchas: pretender que se enseñe lo poco que se debe saber, para nó errar en los muchos casos que ocurren cada día … es filosofía: —esperar que, si todos saben sus obligaciones, y conocen el interes que tienen en cumplir con ellas, todos viviran de acuerdo, porque obrarán por principios … no es sueño ni delirio, sino filosofía … (OC,II,131).

“Conocer las cosas” entonces consiste, en lo esencial y en primer lugar, en el “conocimiento de las obligaciones que contrae el hombre, por el mero hecho de nacer en una sociedad” (íd.). Pero, por otro lado, ese hombre debe conocer el aspecto empírico de su ser (social), esto es, ha de saber de sus pasiones y de su condición humana real. Pues el conocimiento de las obligaciones no es una intuición, deriva de

147

las necesidades arraigadas en la naturaleza individual y social del hombre. ¿Pensamiento o acción? “Aristóteles -nos dice R. A. GAUTHIER- no inventó el concepto de independencia (autarkéia), que jugaba un rol importante en el pensamiento de Sócrates y sobre todo en el del Antístenes, pero constituye una de las piezas maestras de su moral, pues aparece con una de las primeras exigencias de la felicidad (EN,I,5,1097b)”195. Pero, ¿qué es ser independiente? El propio Aristóteles nos lo hace comprender con una analogía: un país es “independiente” cuando saca de su propio suelo todos los productos necesarios para la vida de sus habitantes (Política,VII,5,1326). Sin duda -reflexiona Gauthier- el filósofo querrá ser hombre y ejercer sus virtudes morales en el cuadro de la vida civil; pero si esta posibilidad le es rehusada, le quedará siempre la posibilidad de retirarse aparte para vivir de la contemplación sin necesidad de nadie. La posición filosófica asumida por Aristóteles es, para Simón Rodríguez como para Platón, completamente ininteligible. Gozar solo -aunque sea en la contemplación de la verdad- equivale a gozar imaginariamente, y este goce, irreal, es más dolor que placer. Simón Rodríguez va a criticar explícitamente a los “filósofos americanos” que “viven retirados, para nó recojer, en las conversaciones del día, fantasmas que los amedrentan por la noche” (LV,II,134). La separación entre vida activa y vida contemplativa jamás ha sido aceptada por Platón. Pues “el problema tal como se plantea en el Gorgias no se resuelve desentendiéndose de la acción y dándose exclusivamente a la contemplación: la filosofía no será para Platón (como no lo fue para Sócrates) el estudio contemplativo de la ciencia y de la metafísica, sino la búsqueda de la sabiduría, que es, a la vez, visión y plasmación en acciones y obras de lo visto y contemplado”196. Para Platón como para Rodríguez, ser filósofo equivale a tener que asumir la responsabilidad de ser “político” -hombre de la Ciudad- plenamente, y, por tanto, el tener que preocuparse seriamente por todo lo que diariamente ocurre a su alrededor. Para Platón como para Rodríguez, los problemas del hombre -sobre todo del hombre en sociedad- constituyen su obsesión desde el principio al fin de sus vidas. Para Platón -y otro tanto podrá decirse de Rodríguez- “el destino de cada uno como individuo y como ciudadano se convirtió en su tema favorito de discusión. Si de algo le sirvieron sus conocimientos, nada superficiales ni genéricos, fue aprender que la filosofía ha de ser empleada en la liquidación de los males que aquejan a los hombres y a la sociedad, según declara al fin de su vida en una carta, la Séptima, a sus amigos sicilianos”197. Dicho lo anterior, ¿cuáles serían los temas que no debe abordar un verdadero filósofo preocupado por su “felicidad” y la de sus compatriotas? Simón Rodríguez es, en este punto, desusadamente preciso: Indagaciones sobre los atributos y la conducta de la Divinidad—Indagaciones sobre el alma, sobre el entendimiento, y sobre el libre alvedrío (sic) —Indagaciones sobre el orijen y la naturaleza de los astros, y sobre si están ó nó habitados —Indagaciones, en jeneral, sobre lo que eran las cosas ántes de ser, y sobre lo que serán cuando ya no existan —y entretanto , no se acuerdan los hombres de lo que fuéron, no ven lo que son, y no se sirven de la experiencia para esperar racionalmente lo que serán. Mas les importa hablar de los reyes que de los Pueblos de la antigüedad, más de Aténas y de Roma que de la ciudad en que viven, y, en jeneral mas de la casa ajena que de la suya. El espiritualismo agrada por dos razones: 1ª porque miéntras los espíritus están recorriendo espacios imajinarios, otros trabajan para mantener los cuerpos — 2ª porque lo que aseguran de lo que no han visto, está fuera de toda experiencia (DB,II,340).

148

Queremos, antes de cerrar el punto, anotar dos cosas. En primer lugar, creo que Simón Rodríguez es muy injusto en este pasaje con su compatriota Andrés Bello, quien nos dejó una magnífica Filosofía del entendimiento, de la que dijera Menéndez y Pelayo que es la “obra más importante que en su género posee la literatura americana”198. En segundo lugar, usando su mismo argumento de la segunda razón en contra del espiritualismo, se puede preguntar: ¿y quién ha visto “un pueblo de filósofos”? 5.6. “Un pueblo de filósofos” 5.6.1. El mal es ignorancia La deuda de Simón Rodríguez con Sócrates aparece claramente expresada en un pasaje de Sociedades … donde se pregunta “Si se podrá hacer entender que la ocupación es una virtud, al quien no sabe lo que es virtud”199. El tema de la virtud es un tema recurrente en Rodríguez, en grado tal que una de sus obras más importantes se intitula -como se recordará- TRATADO sobre las LUCES y sobre las VIRTUDES sociales. Podemos decir que, en este título, los sustantivos “luces” y “virtudes” son socráticos y el adjetivo “sociales” es netamente rodrigueciano. Frente a los sofistas que, como maestros de areté, ofrecían a sus discípulos una formación para el éxito aceptando los valores en boga, Sócrates, por el contrario, renuncia al éxito social; su objetivo es otro: indagar a fondo qué es el hombre, cada hombre como tal, cuál es su bien real, qué son las virtudes y los vicios y cuál es el mejor camino para la felicidad real. Por ello tiene que ir más allá de los valores aceptados y discutir los conceptos heredados o fijados de acuerdo con una opinión aceptada sin más. Este es el camino que también andará Simón Rodríguez. La doctrina más claramente socrática es aquélla que afirma que la virtud es conocimiento y que, por consiguiente, puede enseñarse y aprenderse 200 , doctrina que está, también, en el núcleo mismo de las proposiciones politicomorales del filósofo caraqueño determinando su aplicación social a gran escala -si se me permite la expresión-, pues, como él mismo recuerda, Luces i Virtudes hay … pero … lo que no es JENERAL, no es PUBLICO — i lo que no es PUBLICO, no es SOCIAL. (CA,II,30).

Advierte George H. Sabine201 que la inclinación platónica presente en República a encontrar la salvación de la polis en un gobernante educado es una consecuencia directa de la certidumbre socrática de que la virtud -sin excluir la virtud política- es conocimiento. En efecto, Platón no sólo se encuentra en el primer período bajo la influencia de Sócrates, sino que le es fiel al maestro, durante toda su vida, en muchas de sus concepciones fundamentales. Por ejemplo, todavía en su segundo período, Platón opinaba que quien sabe lo que es el bien, obrará bien también; por consiguiente, nadie hace algo malo voluntariamente, sino sólo por ignorancia202, lo que constituye una tesis profundamente socrática como lo recuerda Aristóteles en en,1145b. Simón Rodríguez sigue a Sócrates en la concepción intelectualista de la virtud203 y a Platón en el proyecto práctico de enseñar la virtud a gran escala. “La enseñanza de la areté /…/, no sólo es posible, sino necesaria para

149

mejorar el comportamiento humano a partir del conocimiento -apunta Juan Nuño 204-. A esto se le suele llamar “intelectualismo ético” de Sócrates, pero quizás /…/ hay que captar, por el contrario, ese intelectualismo como la expresión de un optimismo ético-social a través de lo pedagógico”. Claro que no hay que olvidar que Platón no es Sócrates, pues, para Platón, la areté en su totalidad no debe enseñarse a cualquiera, sino a cada uno su virtud (República). Una variante de la tesis socraticoplatónica de que “nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia” (EN,1145b), la tenemos muy claramente expresada en el Gorgias, 460b ss, pasaje que reproducimos por su claridad ilustrativa: SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES

Pues bien: quien ha aprendido a construir ¿es constructor o no? Sí. Así también, quien ha aprendido música, ¿es músico? Sí. Y la medicina, ¿médico?; y parecidamente, según la misma razón, quien haya aprendido algo determinado, ¿resulta ser tal cual lo haga la ciencia correspondiente? Absolutamente. Así, pues, según la misma razón, también quien haya aprendido lo justo ¿es justo? Enteramente, por cierto. Mas el justo hace lo que es justo Sí. ¿Así que necesariamente el justo querrá hacer lo que sea justo? Así parece. Jamás, pues, querrá el justo obrar injustamente.

La transcripción textual del pasaje en traducción de J. D. García Bacca 205 nos va a permitir ver, en paralelo, la tesis de Simón Rodríguez, que fue expuesta de la siguiente manera: Si en lugar de perder el tiempo, en discusiones y en proyectos, se tratara de persuadir á la jente ignorante, que debe instruirse, porque no puede vivir en República sin saber lo que es sociedad … y si, para ser consecuente con ella, se le mandase Instruir jeneralmente … llegaría el día (y nó mui tarde) de poder hacerle entender con FRUTO, que saber es facultad necesaria para hacer — que cuando se sabe hacer una cosa, y conviene hacerla, se debe — y que esto se llama OBLIGACION: entònces, estaría bien mandarle cumplir con las obligaciones del ciudadano (LV,II,121).

La gradación que conduce a la obligación es, pues, como sigue: saber hacer convenir deber

En otros términos, el deber es el grado final que alcanza la voluntad en su recorrido. Cuando el individuo obra por deber, obra por necesidad: esto es, no puede dejar de obrar, porque la necesidad lo empuja, lo arrastra. Apunta Rodríguez que, en ese recorrido, todos los momentos fueron necesarios: querer, desear y anhelar, pero sólo el último fue imperioso206. El querer inicial tiene que ver con el saber, con la voluntad de saber. El hombre quiere saber por naturaleza: lo necesita. Y ésta es la única fuerza que se le puede oponer a la general ignorancia que también es natural. El hombre no viene dotado con los conocimientos necesarios para vivir con otros

150

hombres. Tiene, por tanto, obligación de aprender, pero no puede aprender si no se le enseña. Por eso “el Gobierno debe ser maestro” (ib.), porque el gobierno tiene el saber que se requiere para obrar convenientemente. Dice el filósofo: Todos los Gobiernos saben (cuando quieren) jeneralizar lo que es, ó lo que les parece conveniente; pero sólo un Gobierno ILUSTRADO puede jeneralizar la Instrucción … dígase más … lo debe: porque sus luces lo obligan, á emprender la obra de la ilustración con otros — y le dan fuerzas que oponer, á la resistencia que le hacen los protectores de las costumbres viejas (p. 105).

Aunque Simón Rodríguez se plantea que es “una cuestión para pocos” el determinar si las virtudes vienen de las luces o las luces de las virtudes (LV,II,129), sin embargo cree que se puede enseñar la virtud sólo una vez que se ha adquirido, la práctica precede a la teoría, aunque ésta asegura la difusión y persistencia de aquélla207. Y ¿quiénes deben ser los encargados de enseñar la virtud? Obviamente, los virtuosos. Y ¿quién garantiza que alguien es virtuoso? El conocimiento que conduce a la práctica de la virtud. El conocimiento de la virtud no sólo hace que alguien sea virtuoso, sino que, además, lo empuja, lo obliga a trabajar para que otros lo sean. El que sabe socialmente quiere, por definición, compartir la verdad 208. La virtud -hija del saber-, dice Rodríguez, es una “fuerza, propiedad inherente” (DB,II,230), pero no es comprensible en soledad. El hombre, cuando está solo, no es bueno ni malo; su comportamiento es aprobado o desaprobado cuando está con otros hombres. No se trata de la virtud cristiana donde el hombre es virtuoso, o no, a los ojos de Dios, su “señor”, o de su conciencia, como su representante. La virtud que importa verdaderamente es la virtud del ciudadano que se vuelca en el otro: “al prójimo como a sí mismo”, la virtud social209. Por ello señala el filósofo que La ignorancia de los principios SOCIALES, es la causa de todos los males, que el hombre se hace y hace a otros (ER,I,,229).

“Que el hombre se hace” cuando está con otros hombres como si estuviera solo, como se dice en CPG,II,418210. En un pasaje citado hace un momento señalaba Rodríguez su crítica a las luces y virtudes particulares, privadas e individuales, no porque fueran “luces y virtudes”, sino por ser exclusivamente reducidas. La virtud -como ha apuntado Juan Nuño a propósito de Platón- es un asunto público 211. Si la virtud propia del hombre es la justicia, como función rectora del alma, entonces la ética debe desembocar necesariamente en una política. “No tiene sentido hablar de justicia en un hombre, sino de la justicia entre los hombres. La virtud del hombre ha dejado de ser un asunto privado y abstracto para convertirse en materia de tratamiento social y concreto”212, aunque tiene sentido hablar de justicia entre las partes del alma. En República ( 368e-369a), Platón propone considerar metodológicamente la “justicia en letras mayúsculas” y será “más fácil de aprender bien”. “Al proyectar sobre la agrandada pantalla del Estado -comenta Nuño- el problema de la justicia, encontrará Platón sus rasgos lo suficientemente claros y distintos como para poder determinarla en la virtud del individuo-ciudadano. A través de lo socio-político, adquiere sentido la determinación de la areté. Pero con esto deja de ser un tema estrictamente ético y se convierte en un conjunto de problemas políticos. El individualismo moral socrático se ve así desbordado por el colectivismo político platónico. De la virtud del hombre a la virtud de ciudadano”213. 5.6.2. Un nuevo poder

151

En el mejor estilo platónico de la República (libros VII, IX Y X), o en el aristotélico de la Política (libro III), Simón Rodríguez pasa revista -muy apresurada, por lo demás- a las distintas formas de gobierno conocidas: Monarquía, Aristocracia, Oligarquía, Democracia, Oclocracia y Anarquía, y les recuerda a los “Publicistas” que “deberían hacer una NEOCRACIA [nuevo poder]— fundándolo en principios buenos porque los que rijen actualmente son malos” (CPG,II,426). Pero, al igual que el Platón de República, nuestro filósofo no nos dejó ninguna descripción de cómo debía ser el “nuevo poder”, fundado en “principios buenos”; solamente nos dejó un cuadro muy resumido, casi esotérico y, definitivamente, enigmático. El cuadro se cierra con esta nota de Simón Rodríguez: Esta es /…/ la obra de que se encarga el que asume la facultad de Gobernar ya sea que le toque por herencia ya • que la reciba de una elección ya • que la tome de propia autoridad ( p. 411).

Lo más interesante del cuadro, que Rodríguez esboza antes de esta conclusión, es que el gobierno aparece como una administración del saber. Es de notar que, en ese cuadro, Simón Rodríguez no realiza una división de las ciencias o una distribución en ciencias de ese saber totalizador. Las ciencias (teóricas y prácticas) son, a mi juicio, las distintas “variedades” en que terminan descomponiéndose todos las asuntos del saber universal. Para Simón Rodríguez -como para Bacon, de quien era un gran admirador-, el saber es poder; pero, a su vez, es el poder quien determina el saber, su saber. El cuadro que analizamos está visto desde el puesto del que constituye un gobierno y se denomina “ADMINISTRACIÓN de la ciencia del mundo”, como única “clase”. No se trata, como pudiera suponerse, de un cuadro de la ciencia de la administración del mundo; por el contrario, los conocimientos del mundo tienen sentido porque están entendidos desde el poder, desde la administración poderosa. El sistema adoptado, en este sentido, desechará toda otra racionalidad que esté en contradicción con él. Pero la historia está en movimiento; esto quiere decir que el poder se desplaza y también el saber: “las ciencias se han formado, enriquecido y perfeccionado, por las circunstancias en que se han hallado las cosas, y los que se han aplicado á observarlas”. (p. 406). Las circunstancias protectoras que permiten los nuevos conocimientos son, de alguna manera, las rendijas del sistema, los intersticios de la “administración”, y por ellos es posible divisar la nueva racionalidad de las aspiraciones que un sistema ha propuesto, pero que no satisface. Echemos una ojeada al cuadro. Para Rodríguez la ciencia consiste en el estudio en que las cosas se hallan en determinadas circunstancias. No hay algo así como un saber decretado. El saber merece este nombre en la medida en que atiende a las cosas, sobre todo las cosas humanas. Se requiere una administración poderosa para atender los requerimientos propios de la esfera social y económica. El poder es una necesidad de la marcha de lo social y económico. En esto, precisamente, se distingue el saber rodrigueciano del saber platónico. El saber platónico parece concentrarse todo en colocar al hombre adecuado en su lugar, es un poder del discurso, mientras que Simón Rodríguez ubica la moral dentro de lo económico. La moral es atención a las necesidades de la vida cooperativa. La ciencia del mundo tiene dos “órdenes”: el económico y el público. A su vez, el orden económico se divide en los “jéneros” productivo y aplicativo y el orden público, en los “jéneros” dispositivo y ejecutivo. Cada uno de estos cuatro “jéneros”

152

posee, por su lado, dos “especies”, a saber: las especies del productivo son la didáctica y la moral; las del aplicativo, la especie industrial y la comercial; las especies del dispositivo público son la civil y la política y las del ejecutivo público, la especie judicial y la militar. Cada una de estas especies está compuesta de una “subespecie” disciplinal y otra económica. Como indiqué, este cuadro esquelético y críptico presenta muchas dificultades de interpretación214. Quisiera notar no obstante, sin intentar dar cuenta de todo, un hecho que es trascendental para comprender el pensamiento de Simón Rodríguez y que es una perfecta continuación de lo que dijimos en la primera parte de este capítulo. El hecho que más llama la atención es que la moral y la didáctica son especies del “jénero” productivo en el orden económico. En otros términos, el saber del orden económico produce la didáctica y la moral, crea las “luces” que hay que enseñar y las “virtudes” (en el régimen republicano), o “modos de vivir” “colectivamente”215, que se han de practicar. Hay mucho que decir de lo anterior. Por ejemplo, la “moral” pertenece al orden económico porque “los hombres se reúnen por sus intereses” (LV,II,181) y “no se dejan gobernar sino por sus intereses” (DB,II,348), también. Por tanto sus “modos de vivir” colectivamente -esto es “moral” para Simón Rodríguez- van a depender de cómo se concilien, o no, sus intereses individuales. La “fórmula” de República, que muestra la armonía de sus fundamentos porque todos los interesados piensan en el bien común -armonizada la comunidad de intereses con la comunidad de debates-, es: PUEBLO x

intereses particulares __________________ = 1 = REPUBLICA intereses particulares /…/ se lee así

Pueblo, multiplicado por Intereses particulares y dividido por Intereses particulares igual a uno, igual a REPUBLICA (LV,II,180).

No se nos escapan las dificultades teóricas que presenta una concepción ética como la planteada. Las ideas de progreso y aprendizaje moral cuentan con muchos y muy poderosos adversarios; pero, sobre todo, la idea de la producción de la moral dentro de un orden económico es altamente controversial porque parece acabar con cualquier pretensión de universalidad ética. Sin embargo, estoy convencido de que el sistema rodrigueciano puede ser defendido, pues posee sólidos cimientos que le permiten soportar, como los clásicos, todo un terremoto de críticas. La universalidad ética se basa siempre en ciertos requisitos económicos. Cumplir con la palabra dada, p. e., es requisito de cualquier orden económico. Todo lo que es equidad está fundado en un orden económico y es requisito básico de la cooperación. Esto supone, obviamente, un desplazamiento de Rodríguez con respecto de Platón. Los antiguos, en general, no veían lo social como centrado esencialmente en lo económico. Habermas ha distinguido entre “trabajo” e “interacción”. Al reivindicar el derecho y valor de la acción comunicativa como no siendo acción instrumental, la acción comunicativa es búsqueda de entendimiento acerca de la acción instrumental, acerca del trabajo, es entenderse acerca del qué vamos a hacer. Hay una relación lógica entre la esfera económica y la moral. La economía es la materia de la moral. Rodríguez, entonces, explicita lo que otros

153

solamente implican: que la moral es un asunto de coordinación social y económica, cosa que los antiguos no podían llegar a suponer siquiera. Sobre la consigna de los reyes filósofos de Platón (Rep.,473c-d), quisiera recordar una precisión de M. Heidegger: “Esta frase no significa: los profesores de filosofía deben dirigir los negocios del Estado, sino: las relaciones fundamentales que mantienen y determinan la vida comunitaria tienen que ser fundadas en el saber auténtico”216. Si esta precisión es válida para Platón, es mucho más válida para la prolongación democrática de la fórmula platónica que hizo Simón Rodríguez con “un pueblo de filósofos”. Y ¿qué tipo de saber auténtico deben poseer los reyes para gobernar o el “pueblo” para que pueda llegar a gobernarse “sin reyes y sin congresos”, que será la resultante entre dos fuerzas en disputa: monarquía y república (representativa)217, en otras palabras, para que pueda ser virtuoso? En este punto, Simón Rodríguez sigue, casi literalmente, a Platón. En efecto, en República IV los dialogantes suponen que, para que una Ciudad pueda llegar a poseer “todas las virtudes”, debe ser sabia, valiente, temperada y justa, que, como observa acertadamente I. M. Crombie, “es una enumeración standard de las buenas cualidades humanas”218. En la Ciudad esbozada en República, Platón piensa que la sabiduría depende de sus gobernantes, pues no consiste sino en el conocimiento que deben tener de cómo los ciudadanos han de comportarse entre sí y de cómo debe comportarse la Ciudad con otras ciudades. Igualmente, la valentía de la Ciudad es, en realidad, la valentía de sus soldados y su valentía es su capacidad de preservar de toda tentación, por medio de la educación, las creencias impartidas por las leyes, que se refieren a lo que debe temerse y a lo que no. La templanza -continúa Sócrates- significa la hegemonía de los mejores elementos, el orden que resulta de aquellos deseos que son simples, moderados y razonables. La última cosa que queda, y de la cual puede pensarse que depende la justicia, es el principio sobre el cual la Ciudad fue construida y que hace que sean posibles los otros méritos. La justicia por lo tanto se basa, en cierta forma, en el principio según el cual cada hombre debe hacer el trabajo para el cual está naturalmente dotado (Rep., 433a). No hay que olvidar que el modelo en que se inspira la pintura platónica de la Ciudad es el del alma humana. Como el enkratés se gobierna a sí mismo, así debe ser gobernada la Ciudad; como el alma está heterogéneamente compuesta, esto es, como en ella debe prevalecer la razón sobre los impulsos somáticos, así también, analógicamente debe suceder en la Ciudad: los sabios y virtuosos deben gobernar a la turbamulta. Un poder político no es visto tanto por Platón como la resultante de la suma de voluntades de los ciudadanos enkráticos (¿necesita poder político una sociedad enkrática? Sí, puesto que hay un problema de coordinación. Si los enkráticos tienen un juicio propio, esto quiere decir que no hay armonía preestablecida y, debe, por tanto, ser regulada la coordinación en cada caso) -que será el caso de Simón Rodríguez- cuanto como una misteriosa analogía de la hegemonía de la razón en la psiquis del enkratés. Lo que queda suavizado por la manifiesta voluntad del estadista platónico de educar a los hombres en la virtud. El “Gobierno ilustrado”, al que se dirige Simón Rodríguez, no sólo sabe y puede educar a los hombres en la virtud, “lo debe: porque sus luces lo obligan, á emprender la obra de ilustración con otros —y le dan fuerzas que oponer, á la resistencia que le hacen los protectores de las costumbres viejas” (LV,II,105), como se dijo más atrás.

154

Para Simón Rodríguez, vivir en República es un goce racional, es un goce para el que hay que prepararse, racionalmente, de manera ilustrada: Piénsese en las cualidades que constituyen la Sociabilidad, y se verá que, los hombres deben prepararse al goce de la ciudadanía, con 4 especies de conocimientos: por consiguiente, que han de recibir 4 especies de instrucción en su 1ª y 2º edad. Instrucción social para hacer una nación prudente _________ corporal

para hacerla fuerte

_________ técnica

para hacerla experta

_________ científica

para hacerla pensadora

Con estos conocimientos prueba el hombre que es animal racional: sin ellos, es un animal, diferente de los demás seres vivientes, solo por la superioridad de su instinto (p. 130).

El fondo platónico de este texto, si lo comparamos con lo expuesto anteriormente de República IV, es innegable. Incluso podríamos dar algunas referencias más precisas: Rep., 403c y 429a. Esto robustece nuestra hipótesis expuesta arriba de que por filosofía Simón Rodríguez entiende, fundamentalmente, el conocimiento de la physis antigua. El texto de Rodríguez señala también la obligación que tienen los individuos que viven en República de “prepararse al goce de la ciudadanía”. Creemos que, en este pasaje, el filósofo tiene como fondo la distinción -distinción que también aparece en Kant- entre ciudadanos activos y pasivos. ¿Cuándo un ciudadano sería activo?, para seguir con la denominación de la época, aunque no de Simón Rodríguez. Cuando el ciudadano pasivo “prueba” que puede gozar de la ciudadanía activa. Para el filósofo, el derecho de ciudadanía no viene dado por la propiedad ni incluso por la alfabetización. Varias veces repitió lo siguiente: ”no será ciudadano el que para el año de tantos no sepa leer y escribir“ (han dicho los Congresos de América) está bueno; pero no es bastante (LV,II,130).

En 1842 (SA,I,402) aclara el filósofo la insuficiencia de la alfabetización para ejercer cargos públicos: Declare el Gobierno … entrando en el espíritu de la lei … que para el año de tantos, no obtendrá empleo público, el que no presente certificado de haber sido examinado y APROBADO en Lójica, en su idioma i en matemáticas hasta tal grado.

Tres años después, en 1845, esta idea, que fuera expuesta en 1834, se concreta, de manera definitiva, en el artículo intitulado: “EXAMENES PUBLICOS” (CA,II,22 y 61). Comienza el autor por hacerle una crítica a “esta charlatanería (que) viene

155

de la Europa”. Pasa, a continuación, a darles a los exámenes públicos un giro novedoso. Concede que la idea puede ser de utilidad si se elimina todo ceremonial: En los Exámenes no ha de haber como en Europa, discursos Académicos, Funciones, con Iluminación, Refrescos, Música i Pastelitos.

Para el filósofo, los “exámenes públicos” son una magnífica oportunidad para que los niños demuestren no que saben leer sino que han hecho ver que saben “lo que es derecho y deber en Sociedad”. Si el niño aprueba este examen- que, como se ve, no versa sobre los medios de comunicación” que se dan en la escuela (ER,I,236), sino sobre los “PRECEPTOS SOCIALES! Objeto principal de la ESCUELA!” (CA,II,8)-, recibe un certificado de la “Junta de la Instrucción Primaria” (p.11). Este documento estaría legalizado por el Congreso y sería el “requisito indispensable para gozar del DERECHO DE CIUDADANIA” (p. 61). Hemos señalado atrás que Platón toma el alma humana como el modelo de la Ciudad. Como se sabe, el alma humana concebida por Platón es tripartita. La parte más baja o apetito inferior es la concupiscencia (epithymía). La segunda parte la constituye el apetito superior o la cólera (thymós). La razón (logostikón) es la tercera parte que, en un alma bien ordenada, impera sobre las otras dos. A estas partes les corresponden las virtudes que ya se han apuntado: la prudencia o sabiduría le corresponde a la razón, la valentía a la cólera y la templanza es la virtud de la concupiscencia. La justicia, análogamente a como suceda en la Ciudad (bien ordenada), consiste en que cada una de las partes del alma haga lo que le corresponde, pero siempre bajo el imperio de la razón. La injusticia no sería otra cosa sino la ruptura de ese orden, esto es, la sedición de las potencias inferiores contra la razón. Lo anterior ha sido expuesto para dar cuenta del final del pasaje que transcribimos de Simón Rodríguez de LV,II,130 (que de otra manera sería totalmente incomprensible): Con estos conocimientos [instrucción social, corporal, técnica y científica] prueba el hombre que es animal racional: sin ellos, es un animal, diferente de los demás seres vivientes, solo por la superioridad de su instinto.

No decimos con lo anterior que la concepción del alma humana de Simón Rodríguez sea la del alma platónica, pero no puede dejar de constatarse que, en este texto, se ve un instinto inferior, común a todos los seres vivientes, un instinto superior, propio de algunos animales, y la razón, exclusiva del animal humano. Sin los conocimientos que quedan anotados, “el hombre no sale de la esfera de los brutos” (LV,II,181). Por eso el mayor daño que se le puede hacer a alguien, delito de inhumanidad, es “el privar a un hombre de los conocimientos que necesita, para entenderse con sus semejantes, puesto que, sin ellos, su existencia es precaria i su vida … miserable” (SA,I,325). Veamos la cuestión por otro lado. ¿Cómo sería un Estado gobernado (¿?) por los instintos, por las pasiones?219. En primer lugar habría un dualismo del Estado, que se manifiesta en dos especies de política: la del pueblo y la del gobierno. Una y otra se influyen recíprocamente. El pueblo influye en el gobierno a través de sus costumbres; el gobierno influye en las costumbres del pueblo con su actuación. Pero hay un momento en el cual, a pesar del dualismo, se da una

156

entre las Costumbres del uno Concordancia perfecta y la Conducta del otro.

Ese momento no es otro que aquel que se produce cuando

157 bárbaro el Pueblo

ó

grosero hace un Gobierno

feroz

ó brutal

Pero -comenta el autor- este Gobierno no dura, i la razón es que

el bárbaro se instruye i el feroz se humaniza

Se abren entonces “2 caminos paralelos” por los que van, guiados de la mano de la experiencia y alejándose de su origen, a causa de la muerte, el pueblo y su gobierno. Paso a transcribir “las leyes de la MECANICA POLITICA” que conducen, inexorablemente, al uno y al otro a la revolución una y otra vez, como se vio en Francia y en otras partes (cf. LV,II,175). Dice el autor: Las Violencias del Gobierno hacen un Pueblo ASTUTO Primer grado de Política Popular La Astucia del Pueblo hace un Gobierno Suspicaz Primer grado de Política Gobernativa La Suspicacia del Gobierno hace un Pueblo Desconfiado Segundo grado de Política Popular La Desconfianza del Pueblo hace un Gobierno Hipócrita Segundo grado de Política Gobernativa La Hipocresía del Gobierno hace un Pueblo Falso Tercer grado de Política Popular La Falsedad del Pueblo hace un Gobierno Arbitrario Tercer grado de Política Gobernativa La Arbitrariedad del Gobierno hace un Pueblo ATREVIDO y se acaba la POLITICA porque se pierden el RESPETO discordancia absoluta entre las partes El MIEDO hace al gobierno TIRANICO El ODIO hace al Pueblo CRUEL

Y en este momento, entonces, estamos como al principio, pues de nada le sirvió la instrucción al pueblo bárbaro ni la humanización al feroz. La guerra es, ahora, abierta, y continúa siendo, por lo tanto, “como en tiempos pasados, la única profesión, ó la profesión favorita de los pueblos” (LV,II,111). Por eso es que, para alcanzar una sociedad republicana, una sociedad en la que impera la razón sobre las pasiones, el gobierno está en la obligación de formar, mediante la enseñanza, las costumbres de su pueblo (SA,I,371). Aunque Simón Rodríguez anota que la política abre “2 caminos paralelos” que recorren pueblo y gobierno cíclicamente, en la historia, sin embargo se parece más a un zigzag. La política del pueblo, señala el filósofo, es más política que la del gobierno, que es más guerra. Si esto es así, ambas especies están en oposición, pues guerra no es sino la continuación de la política por otros medios, como nos dijo Clausewitz. Aunque, hay que precisar que hay una guerra manifiesta y una guerra encubierta, que, por lo mismo, no deja de ser guerra, pues “la guerra es un verdadero

158

camaleón que, en cada caso concreto, cambia su carácter220. Esto es, la guerra puede aparecer como una guerra puramente militar cuando más se hagan coincidir el propósito militar y el objetivo político. Pero cuanto más se aparte la guerra de la violencia, habrá una brecha mayor entre el objetivo político y el propósito militar. Es, en este momento, que la guerra aparece más como una guerra política. Volviendo a Rodríguez, tenemos que la política, como en Clausewitz, tiene diversos semblantes: el popular y el gobernativo, que se manifiestan gradualmente. Hay una relación de oposición entre la política del pueblo y la política del gobierno; pero tal oposición no se da nunca en el mismo nivel -salvo en el origen (mítico) donde el pueblo y su gobierno viven para la guerra, y en el final (utópico) de un “pueblo de filósofos” sin guerra- ni con la misma intensidad. Hay, como se ha visto, grados de oposición y grados de intensidad e influencia mutua. El adversario fuerza siempre la mano del oponente y cada uno empuja al otro a la adopción de medidas que van en ascenso. El límite de esa escala es la fuerza de resistencia que se interpone. Veamos, esquemáticamente, la relación discordante que se da entre las costumbres (política del pueblo) y la conducta (política) del Gobierno. Gobierno violento

escal a 0º

suspicaz

1º

hipócrita

2º

arbitrario

3º

POLITICA movimiento

MIED O

tiránico

escala

Pueblo

1º

astuto

2º

desconfiado

3º

suspicaz

ODIO

GUERRA

atrevido cruel

Cuando la política del gobierno alcanza su tercer grado de intensidad, el pueblo se atreve. La guerra encubierta (política) se acaba y se manifiesta el verdadero rostro de la relación dual: revolución. Las dos políticas que Simón Rodríguez describe -políticas que, inexorablemente, desembocan en la guerra- corresponden a políticas de un sistema regido por las pasiones, como fácilmente se aprecia en el cuadro. Es importante recordar que las pasiones son consideradas como fluidos, como “humores”, que, al entrar en contacto, se modifican, pues “los Gobiernos tienen su jenio como las personas” (LV,II,175). La revolución no es más que la sedición de las pasiones sometidas contra una autoridad racional: “Se rebelan los pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo” (p. 126). Ahora bien, Simón Rodríguez piensa que no sólo se puede establecer con exactitud el desenvolvimiento de esa mecánica fluida pasional con una “cartilla” muy simple sino que, además, se pueden identificar las causas que ponen en movimiento el engranaje que desencadena la revolución. La causa eficiente, señala, no es otra que “el abuso de las facultades” y “la impropiedad de las funciones”. La causa formal está en “la predisposición de los elementos a disociarse”. Como causa “ocasional ó determinante” anota la “pequeñez de los accidentes que deciden la catástrofe”. En fin, la causa final no es otra que “el desorden, aflicción, muerte y dispersión”, esto es, “los efectos” de la guerra que el vulgo llama

159

… calamidad …! … castigo …! … azote …! … plaga … (p.127)

No importa cómo se denomine el final de una revolución, que también termina, lo que importa saber es que, después de ella, hay que armarse de “preservativos para otro lance”. Preservativos que serán inútiles si no se acaba con esta mecánica pasional. Pero, ¿qué se puede hacer para que la “guerra simulada” (p. 126), que es esta sociedad, no desemboque inexorablemente en guerra abierta? ¿Cómo hacer para que dejemos de representar la guerra manifiesta en la paz? El remedio, dirá todo el tiempo el filósofo, “es la Instrucción Social, dada en todos las épocas de la vida, especialmente en la primera”, porque el mal no es sino “la ignorancia de unas cosas que todos pueden saber distinguir” (p. 128). Y, aquí, entonces, el filósofo se vuelve a encontrar con Platón. No es gratuita la referencia a la institución pedagógica platónica. Los americanos no deben tanto “crear Academias en tales ó cuales ciudades, sino en hacer una sola Academia de todo el pais” (p. 125), para formar “un pueblo de filósofos” que pueda dirigirse por la razón sobre las pasiones, por el conocimiento sobre la ignorancia. Las instituciones Sociales -anota- no se sostienen por las tramas i artimañas,, que hasta ahora se están llamando POLITICA; sino por el conocimiento jeneral de sus fundamentos y de su estructura, i por el convencimiento … jeneral también … de su utilidad (SA,I,340).

La mecánica de los fluidos debe cambiarse por la “construcción de un sólido” -no hay que olvidar que “La firmeza es propia de la razón” (C,II,512; SA,I,262; P.,II,383). Un gobierno de la razón es un gobierno sólido, firme, porque es expresión de la necesidad de sus componentes y esto, de alguna manera, también Simón Rodríguez lo aprendió del Platón de República. Recuérdese la pregunta afirmativa de Sócrates: ¿A qué otra cosa aseméjase el varón tiránico sino a la Ciudad tiranizada, y el demótico a la democrática, y así a los demás? (Rep., 576c).

Lo que equivale a que, si se quiere construir una república, hay que construir un pueblo republicano, pues los hombres son la materia. Como A. Koyré apunta: “… la estructura psicológica del individuo y la estructura social de la Ciudad se corresponden de una manera perfecta, o, en términos modernos, la psicología social y la individual se implican mutuamente”. Consideremos el pasaje: Las miras en la construcción deben ser: 1º el uso a que se destina el sólido 2º los choques que puede experimentar 3º el tiempo que debe durar sirviendo. En el cuerpo social, los hombres, que son la materia, deben tener las mismas ideas de su estado = esta será su densidad; deben estar dispuestos, por una educación uniforme, á asociarse sin violencia, y á conspirar á un solo fin = esta será su proporción; deben convenir en sus empresas para obrar de acuerdo = éstas serán sus dimensiones; deben estar unidos por interés comun, y de tal modo dependientes unos de otros, que del bien ó del mal que experimente uno

160 solo, se resientan los demas por repercucion (sic) = esto probará que hay ligazón (DB,II,343).

La “construcción de un sólido” social requiere cumplir con ciertas condiciones y aptitudes tanto del gobierno como del pueblo (p. 351): Las condiciones del Gobierno Son 1ª arreglo en las aspiraciones 2ª plan de operaciones establecido 3ª orden en el trabajo 4ª consecuencia en las providencias 5ª Respetabilidad interior y exterior y 6ª Constancia

Las aptitudes del Gobernante Son 1ª moralidad 2ª sentimientos sociales 3ª conocimiento práctico del Estado económico 4ª — del Estado Civil 5ª — del Estado Político 6ª — del Estado Militar

Condiciones y aptitudes del Pueblo Condiciones 1ª Continuamente instruyéndose en sus deberes 2ª Continuamente ocupado en cosas útiles 3ª Siempre sometido á las leyes

Aptitudes 1ª Dueño de un capital productivo aplicado á cosas útiles 2ª Dispuesto á auxiliar, socorrer ó amparar a sus semejantes 3ª Capaz de defenderse, y dispuesto á tomar las armas

La similitud de estos pasajes con otros análogos de República no puede dejar de verse. Digamos, para resumir, que un Estado justo (platónico) es aquél en el cual cada ciudadano cumple con su deber de acuerdo con la clase a la que pertenece y, por tanto, de acuerdo con su correspondiente virtud, i. e.: los guardianes que gobiernen, los soldados que combatan, los productores que produzcan. Esto quiere decir: hacer cada uno lo suyo y no entrometerse en lo de los demás. Este concepto de “justicia” que Platón elabora en República (433e-434e) no es otro que el de “función social” del filósofo caraqueño: Hombres juntos ejercen Funciones Sociales, si cada uno se considera empleado, por los demás, en cuidar de la propiedad común (CPG,II,424).

Pero el empleo, la función social, no queda de la mano del azar ni bajo la absoluta voluntad del individuo (recuérdese que, como en el cuerpo individual, en el cuerpo social tampoco “hai facultades independientes”). El “Arreglo en las ocupaciones” de cada individuo viene dado “por las NECESIDADES, nó por la Elección”, y el “Orden en las funciones” lo determina “el ESTADO DE COSAS” (p. 418). Pero dejemos República y vayamos a Leyes, pues “en un esfuerzo de monumental producción /…/ (Platón) planifica al detalle el Estado teórico imaginado, desde el emplazamiento de la ciudad hasta los funerales, la reglamentación sobre venenos y las faltas de los funcionarios públicos” 221. Simón Rodríguez no llega a tanto, como se dijo. En realidad, no nos dice cómo debe ser el Estado que está imaginando, sólo nos dice cómo no debe ser. Los hombres, en cada

161

caso, deberán decidir, pues querer hacer valer uno de estos medios 222 … Por PROYECTO! … es querer ponerse en lugar de las CIRCUNSTANCIAS [porque solo ellas disponen de las acciones] (CPG,II,426).

Y, en esto, Simón Rodríguez es totalmente antiplatónico. En fin, de República tomó, fundamentalmente, el slogan de ¡los filósofos al poder! (473c-d); de Leyes deja de lado toda la descripción del Estado propuesto y sigue, casi al pie de la letra, las orientaciones sobre la educación que, como lo ha observado W. Jaeger, no está, ahora, confinada a las clases superiores, sino que se extiende a todo el pueblo, a los hombres libres por lo menos223. Como es comúnmente sabido, Platón contrapone explícitamente el Estado de las Leyes al Estado de la República como el reino de lo posible en oposición al reino de lo ideal. Pero el Estado de las Leyes no cancela al otro Estado ideal; más aún, lo confirma; aunque entre uno y otro se da un viraje. En República, la voluntad de los guardianes era la suprema ley, pues ellos son los videntes del Bien en sí; la ley es “viviente”. El Estado de Leyes es, por antonomasia, un Estado educador (libros I, II y VII), pues es un Estado de leyes. Desde el comienzo el Estado se presenta, en toda ocasión, como educador. Así, se nos ofrece un programa educativo (músico y gimnástico); el Estado construye escuelas y paga maestros extranjeros; la educación es universal, pública y obligatoria; gran intolerancia en lo religioso; el inicio de la educación es antes del nacimiento y, rasgo destacado con respecto a República, hay un impresionante silencio sobre la educación superior. Entre las características más resaltantes de este Estado, no puede dejar de mencionarse que la magistratura de la educación está entre los más altos cargos de la Ciudad. Dijo Simón Rodríguez de su “proyecto de Educación Popular”, que intentó ejecutar con la venia de Bolívar en Chuquisaca, en 1826: El Establecimiento que se emprendió en Bolivia, es social, su combinación es nueva, en una palabra es La Republica (DB,II,358).

Y más adelante, a imitación de Leyes, destaca: El Director de semejante obra, debe tener mas aptitudes que el Presidente de la República … (p. 359).

También, como el Platón de la vejez, tiene Simón Rodríguez una gran preocupación por el hecho educativo en sus últimas producciones (Consejos de Amigo … y Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana) que corresponden a sus últimos diez años de vida. En ellos se ven “EMPRESAS DE EDUCACIÓN”, “INCUMBENCIA DE LOS MAESTROS en la primera escuela”, “TRASCENDENCIA DE LA PRIMERA ESCUELA”, genealogía de “ESCUELA y MAESTRO”, “DIRECTORES”, “EDIFICIOS”, “RENTA” y “RELIGION”. Es ahora, en los últimos años, cuando Simón Rodríguez le da, como Platón, una gran importancia a la enseñanza de la doctrina religiosa (de una sola religión: la católica)224. Y también, en este momento, siente una gran preocupación por el “SOSTEN DE LAS ESCUELAS”, pues: Toda empresa que no cuente con fondos, se queda en proyecto, y si los fondos no son seguros y constantes, la empresa cae (ER,I,249).

162

Con gran perspicacia observa Rodríguez que la “CONTRIBUCION DIRECTA, DE UN REAL ANUAL por persona, sin excepción de sexos, edades y condiciones, desde que el individuo nazca hasta que muera” (p. 250), “Nadie dejará de pagar ni desconfiará, si los Curas recaudan la contribución”. En fin, la preocupación de Simón Rodríguez, como el Platón de las Leyes, es por la educación primaria, pues “la primera escuela es la que debe, ante todas cosas, ocupar la atención de un Gobierno liberal” (p. 227), pues al gobierno le va en el hecho su propia existencia: La misión de un Gobierno Liberal es cuidar de TODOS, sin excepción para que … cuiden de sí MISMOS después, y cuiden de su Gobierno (p.229).

En fin, la deuda de Simón Rodríguez con Platón es grande, pero no puede sostenerse que sea un “platónico” en sentido estricto. La diferencia de Simón Rodríguez con Platón radica en que es una de sus prolongaciones, en tierras americanas y en el siglo XIX d.C., es decir: es su prolongación a más de veintidós siglos de la muerte del fundador de la Academia. Y esto quiere decir mucho. Pero creo que todavía el nombre de Platón se oye cuando leemos sobre el proyecto de “educación popular” del filósofo caraqueño: Muchos tratados se han publicado sobre la Educación en jeneral, y algunos sobre el modo de aplicar sus principios, á formar ciertas clases de personas; pero todavía no se ha escrito, para educar pueblos que se erijen en naciones -en suelo vastísimo — desierto — habitable en gran parte —y transitable en casi todas direcciones: en un tiempo, en que la luz de la razon alumbra los principales puntos del globo: y en una circustancias, tan singulares, como las de la reacción de la ignorancia abatida, contra la filosofía triunfante (LV,II,108).

La filosofía, que acaba de triunfar en América, debe servir, en primer lugar y sobre todo, -pues si no sirve para eso no es filosofía verdadera- para civilizar a los americanos. Mas, ¿en qué sentido cabe entender el término “civilización”, que, por otro lado, era muy del gusto de la época? Tal es el planteamiento inicial que nos haremos en el capítulo siguiente de nuestra investigación.

163

6. CIVILIZACIÓN: UNA ELECCIÓN RACIONAL

La tesis que vamos a desarrollar es una construcción que hacemos a partir de ciertos textos de Simón Rodríguez que consideramos decisivos. El núcleo de la tesis está en una escasa página de Sociedades Americanas en 1828, edición de 1842. Hemos dicho en otro lugar que esta obra no es sino el intento de Rodríguez de definir el concepto de 'civilización' con otros criterios que los que estaban en uso. En efecto, el lector de la “obra clásica” del filósofo caraqueño no puede dejar de constatar que gran parte de ella está dedicada a una implacable crítica del concepto habitual del término 'civilización'. Ninguna de las definiciones que había del término le convencía. Nos dice en ER,I,228: ¡ILUSTRACION! ¡CIVILIZACION! Son palabras vagas si no se determinan las ideas que espresan con ellas. Pídanse explicaciones, y se verá que todos no dan las mismas, y, tal vez, que raro será el que las tome en su verdadero sentido. Ir a la vanguardia en la carrera de … pasos de jigante, y otras, son pataratas, o, a buen librar, poco menos que simplezas.

En este texto de 1849 tenemos una descripción de lo que no debe entenderse por civilización, crítica que ratifica la posición del filósofo a lo largo de la “obra clásica”. Esto es: civilizada no es la nación que va “a la vanguardia en la carrera de …”; tampoco es civilizado el país que avanza (¿?) “a pasos de jigante”. Puede deducirse de estas referencias negativas que la civilización no consiste en el progreso (¿?) tecnológico, si se nos permite emplear un término a la moda. Proyectos de Riqueza, de Preponderancia, de Sabiduría, de Engrandecimiento, cualquiera los forma y los propone; pero no son proyectos sociales (ib.).

En otras palabras, la civilización que reclama el filósofo es el resultado de un proyecto social, y no consiste en a) riqueza; b) preponderancia225 c) sabiduría, esto es, en artes y ciencias (LV,II,74); ni en el d) engrandecimiento. “Una red insaciable de riqueza” -dice el autor-, “que se declara por 3 especies de delirio traficomanía colonomanía i cultomanía”

constituye “LA ENFERMEDAD DEL SIGLO” (SA,I,355). ¿Por qué esta crítica? Las

164

razones son varias. Véanse, entre otras, las que dejamos dichas a propósito de las necesidades, sobre todo de las necesidades “ficticias”. Para Simón Rodríguez -un hombre que todo el tiempo tuvo poco- para satisfacer las necesidades no ficticias no se requiere mucha riqueza, es más importante la “suerte social” que “las comodidades”; por eso son de mayor trascendencia las “luces” que los “caudales” (LV,I,169). Pero el argumento de más peso radica en que lo que se toma por prosperidad no es sino una opulencia “fundada en el apocamiento de las clases que tienen oprimidas” (LV,II,122), lo que equivale a una falsa prosperidad. La enfermedad del siglo es la codicia, pasión dominante del tiempo, aunque oculta otra de vieja data: el ansia de poder, la pasión de dominar (LV,II,145 y CPG,II,421). Se toma por “prosperidad la preponderancia que adquieren algunas naciones EN MASA a costa de la conveniencia individual” (ER,I,244). “La idea de la preponderancia” está entre las ideas perjudiciales con la que malviven los hombres de las “grandes naciones”, (SA,I,366), idea que hicieron propia las colonias americanas, ya que, cuando apenas han devenido en naciones, la tienen como una de sus aspiraciones. Por eso dice el filósofo: Es menester que los Gobiernos renuncien el proyecto de Dominación i • las Naciones • el • de Preponderancia (p.333)

¿Por qué? Porque “en el equilibrio de las funciones -el to metrion platónicoconsiste la salud pública” (LV,II,122). El autor nos da unos ejemplos sacados del mundo de las plantas: En los Bosques hai Preponderancia en los Verdugales hai Enredo en los Verjeles hai Prosperidad en las Huertas hai Simetría (SA,I,333)

En otros términos, como los árboles, los hombres no pueden ser abandonados a sus instintos. Los hombres, como las plantas frutales, deben ser cultivados, esto es, educados, si es que racionalmente se espera recoger de ellos frutos sociales. Sólo hay mérito cuando hay previsión, virtud por excelencia, pues “donde no hai previsión no hai MERITO” (p. 321). Y la previsión se opone a la casualidad, al azar. En resumen, el verdadero poder no está en la preponderancia de unos individuos sobre otros, de unas naciones sobre otras, sino que se funda en la justicia (CPG,II,417): es el que se ejerce porque se da a cada quien lo que le corresponde 226. Todo poder que no se funde en la justicia es efímero. Y la sociedad así establecida no tiene larga duración.(LV,II,122). Parece contradictorio que Simón Rodríguez se oponga a la sabiduría, por todo lo que hemos dicho en el capítulo anterior. La contradicción desaparece si pensamos que los conocimientos son diversos y tienen grados de importancia (SA,I,283). El hecho de que los pueblos asciendan (¿?) en unos no significa que “progresan”. Hay conocimientos que le son al hombre necesarios, otros le son útiles, otros convenientes (OV,I,434). Pueden los habitantes de una ciudad saber más que antes, pero no por ello obrar mejor (LV,II,111). El conocimiento que permite medir el progreso, el único progreso, es el conocimiento ético o “social” -como le gusta decir al filósofo-, conocimiento “necesario” por naturaleza, pues es el que requiere el hombre para vivir con sus semejantes. Tal saber no es otro sino el que versa sobre derechos y deberes en sociedad (CA,II,22). Si no se tienen estos conocimientos, los demás pueden servir como armas para defenderse o agredir en la guerra simulada de la sociedad.

165

Con los conocimientos, divulgados hasta aquí, se ha conseguido que los Usurpadores, los Estafadores, los Monopolistas y los Abarcadores, obren legalmente — que sepan formar cuentas, y documentarlas — enjuiciar demandas — ganar y eludir sentencias — en fín, que abusen impunemente de la buena fé, y se burlen de los majistrados. Desde que se han extendido los conocimientos en química y en el arte de grabar, ya no hay arbitrio que baste, para impedir la falsificación de moneda, en metal ó en papel: difúndanse, un poco mas, las habilidades en que fundan las naciones cultas sus preferencias, y los salteadores llevarán los libros de sus negocios en partida doble (LV,II,105).

En resumen, lo que importa es la conducta social, no la acumulación de conocimientos “extraños al arte de vivir” (p. 104). El único conocimiento que todos deben tener es “el de sus semejantes” (p. 115): Puede ÚNO ser ORADOR! insigne, LITERATO!, POETA!, PENDOLISTA!, MATEMATICO! TEOLOGO! !… i ser INSOCIABLE. i un SORDO-MUDO, MANCO i CIEGO, ser … un MODELO ! de SOCIABILIDAD (CA,II,8).

No es para Rodríguez una tragedia que alguien no tenga algunas facultades. En realidad a todos nos faltan aptitudes. Pero hay una facultad cuya posesión es imprescindible: facultad social, la facultad ética. Y ésta no se adquiere sino con la educación. Por eso la persistente crítica del filósofo a las “naciones cultas” que celebran por igual la invención de la pólvora y la de la imprenta; que justifican su necesidad de destruirse por el bien de la sociedad; que pueden, en fin, vivir en una guerra abierta. Son sabias en todo, comenta el filósofo, pero ignorantes en el arte de vivir (SA,I,327-328). Cultura no significa en ellos otra cosa que derecho de conquista y de dominación, adobado todo con el fanatismo (p. 272). La guerra de las “naciones cultas” no es sólo hacia afuera, lo que daría cuenta de una doble moralidad. Como “finuras” de la civilización, las naciones cultas exhiben las bocas de fuego de sus cañones para “celebrar TRATADOS DE PAZ, y de Alianza”, intervienen otros países a su antojo o los invaden (ER,I,244). “¡¡¡El derecho de conquista, de los tiempos bárbaros, es el que hacen valer las naciones cultas !!!” (SA,I,272). La guerra de las “naciones cultas” es también adentro, lo que quiere decir que la inmoralidad es total. Ya se ha dicho que no hay verdadera prosperidad en una nación cuando su preponderancia es alcanzada “en masa a costa de la conveniencia individual” (ER,I,244). No es “País civilizado” el país que malbarata el producto de la industria ajena, el que explota de manera inmisericorde a sus obreros (CA,II,50-51). No es País civilizado el que recibe en sus puertos gentes que se dan “en prenda por el pasaje, sin saber dónde los llevará la suerte a servir”. Tampoco es País Civilizado aquel donde se cruzan los Ministros de varios Cultos, saludándose con el mismo afecto i ternura, con que se saludan los litigantes que se encuentran en las puertas del Tribunal” (SA,I,345).

En fin, civilización no quiere decir desorden, ni sálvese el que pueda o que cada uno haga lo que quiera, sin otra consideración. Esa es la civilización de las ferias, de las behetrías , de Babel: vivir juntos sin entenderse. No es pueblo civilizado el que reconoce “LIBERTADES incoartables é

166

inalienables, que cada individuo se reserva al entrar en sociedad … (como si tales contratos existieran)” (LV,II,115). No son pueblos civilizados los que, como las “NACIONES CULTAS”, “protejen la propiedad de cosas … mal adquiridas … mal transmitidas … y mal empleadas … por leyes que atienden mas al porque conviene, que al porque es justo” (p. 116). En otros términos, el problema de la civilización es un problema de justicia. Es el problema de dar a cada quien lo suyo, porque se reconoce que el semejante es igual que uno, con el mismo sentido de justicia. Como ha señalado Rawls, la base del derecho de una persona a un trato justo está en su propia capacidad de su sentido de justicia y, a su vez, ese sentido de justicia exige, para ser entendido, que su titular pueda ser considerado como agente moral. Tener un sentido e justicia es, pues, en parte, comprender plenamente lo que es la justicia y, en parte, ser capaz de los sentimientos tan típicamente morales como la indignación, el resentimiento o el remordimiento. Hay, podríamos decir, una diferencia fundamental entre Rawls y Rodríguez. Rodríguez cree que el sentido de justicia se adquiere, y muchos individuos no tienen sentido de justicia, porque, con palabras de Rawls, no “están conscientes de su propio interés”227. Rawls está convencido de que el sentido de justicia es inherente al ser humano y es el resultado de una cierta evolución natural, según su hipótesis sicológica de la psicología evolutiva del niño. El punto de partida de la hipótesis es el siguiente: Imaginemos cierto número de personas razonables y mutuamente conscientes de su propio interés, situadas en una posición inicial de libertad igual228.

Para Rodríguez esa “evolución natural” que está en el fondo de la hipótesis rawlsiana no se da siempre. Justamente, sólo algunos individuos llegarán a ser verdaderamente “civilizados”, esto es, poseedores de los sentimientos morales de los que tienen sentido de justicia. Ahora bien, ¿qué le faltaría a la vida humana, si le faltara la justicia? En el plano de las relaciones individuales, la faltaría la posibilidad de contar con sentimientos participativos (“actitudes morales”), esto es, amor, amistad o solidaridad por principio. En el plano social, la falta del sentido de justicia implicaría una especie de guerra hobbesiana de todos contra todos, que requeriría, a su vez, de la presencia omnímoda de un gendarme para la pacificación. Pero volvamos al detalle de la hipótesis de la evolución moral en la concepción de Rawls, pues nos va a permitir entender la tesis evolucionista de Simón Rodríguez. Dice Rawls: La explicación psicológica de cómo pudiera desarrollarse el sentido de la justicia consta de tres partes que representan el desarrollo de otras tantas formas de sentimiento de culpa, en este orden: culpa ante la autoridad, culpa ante la asociación y culpa ante el principio (p. 216).

Rawls supone una primera etapa en la cual el niño se relaciona con una autoridad, pero que no es meramente autoritaria, esto es, que no sólo representa un poder autoritario, sino que tiene rasgos paternales, es decir, que respeta la confianza del niño, no sólo por la protección que le ofrece sino porque el padre le da confianza al niño y el niño le paga con lealtad y obediencia. “La falta de sentimiento de culpa revelaría la ausencia de amor y confianza”, comenta Rawls. La segunda etapa es la de los sentimientos derivados de la asociación y cooperación entre iguales, esto es, esta segunda etapa describe la generación de la culpa ante la asociación. Así como a la primera le corresponden amor y respeto, a la segunda

167

le corresponden amistad y confianza de tipo horizontal. De estas dos etapas de relación cara a cara se pasa, en la tercera, a la relación de personas mediadas por un principio que se preocupa por las instituciones básicas de la sociedad, esto es, que regula en general las relaciones sociales, sin que esté en cuestión éste o aquél. Si falta esta tercera etapa, ¿qué faltaría? La respuesta a la pregunta es política. La guía de la adopción del tercer nivel implica una teoría política y una voluntad política de no vivir sentados sobre bayonetas, es decir, implica vivir en una sociedad bien ordenada en la cual los individuos no tendrían el sentimiento de ser violentados. (La hipótesis sicológica de Rawls muestra indirectamente el papel de la moral en la vida humana, su significado participativo). Tanto en Rawls como en Piaget -comenta el profesor Heymann- parecería que la secuencia de los tres niveles es la secuencia genética ligada a la maduración de los individuos. Sin embargo, es muy claro que no es así, por lo menos en lo que atañe a la relación entre el nivel dos y el tres. De lo que se trata es de una relación interna entre los dos: el sentido de la asociación (2) es el que da sentido a la generalización (3). En otras palabras, se trata de pasar de la asociación en función de tareas determinadas a la asociación política. Y se entiende también que el paso de una etapa a otra puede no darse, hecho en el que va a hacer énfasis Simón Rodríguez. ¿A quien se debe justicia?, finaliza Rawls. ¿Quiénes son los objetos del sentido de justicia? La respuesta es clara: aquéllos que tienen el sentido de justicia. ¿Cuál es el horizonte de esta respuesta?, -se pregunta el profesor E. Heymann, una vez más 229. Una concepción de la justicia es una propuesta para los que pueden interesarse en ella. La razón por la cual consideramos a las personas portadoras de derechos es porque las consideramos como integrantes posibles de una comunidad que quiere vivir con justicia. Pero lo que se debe excluir es que aparezca una instancia que permita juzgar si tú tienes justicia o no. Lo que se debe excluir es que una instancia política se arrogue el derecho de juzgar quién tiene el sentido de justicia y, por lo tanto, el derecho de juzgar quién tiene derechos y quiénes no. Los derechos son frente a la autoridad, y si la autoridad determina quién tiene derechos, entonces la idea de derecho no tiene sentido. Lo que conduce a tener que decir que una persona tiene derechos porque se supone que tiene sentido de justicia. Es decir, una vez que alguien es miembro de la sociedad, por ello mismo es sujeto de derecho, porque, de acuerdo con su idea de la “posición original”, ha entrado libremente en sociedad. La idea de justicia se define por oposición a constreñimiento, a violencia. El concepto de “posición original” se aplica al que está, de hecho, en sociedad. Se es sujeto de derecho en la medida en que ser miembro de una sociedad significa que puede considerar su pertenencia a ella como libremente aceptada. Esto mismo se aplica a las consideraciones derivadas de la ficción original. Hasta aquí Rawls y su teoría de la justicia, que es un marco luminoso para entender el concepto de “civilización” de Simón Rodríguez. El concepto de justicia de Rodríguez tiene sentido teleológico y no se basa en derechos como el de Rawls. Más que “hacer justicia”, esto es, “declarar la razón que se ha descubierto”, cosa que pueden hacer todos, lo que importa es “Administrar justicia / …/ proceder a determinar lo que las cosas pueden o deben hacer, en virtud de lo que son -i como se han de dirigir las acciones a su fin” (CPG,II 406). Esta distinción de conceptos al comienzo de la Crítica de la(s) Providencia(s) del Gobierno no es gratuita y remite directamente a distinciones similares llevadas a cabo por Sócrates en República I, distinciones que culminan en una tesis eminentemente platónica (y que Rodríguez hará propia):

168 ningún arte ni ningún gobierno procura lo más ventajoso a sí mismo, sino /…/ lo que es más ventajoso al gobernado, pues no tiene en mientes sino el bien de éste, que es el más débil (346e).

Sin embargo, nos hallamos aparentemente ante una paradoja, pues mientras las MASAS! no muden de vida,

sus dirigentes no podrán hacer nada, a no ser cansarse, desacreditar su trabajo “O —dejarse ir con la corriente, i hacer mas males que los que se proponen evitar con su condescendencia”. En otras palabras, si no hay “costumbres SOCIALES”, “no puede haber Tribunales JUSTOS ni Gobiernos LIBERALES”. Qué resta entonces, ¿seguir padeciendo? Rodríguez no es pesimista. Todo el tiempo dirá que se pueden reformar las costumbres de la sociedad para que haya “intelijencia i buena fe” entre sus miembros (CPG,II,416). Y los gobiernos republicanos están obligados a realizar tan magna obra. Planteemos, entonces, la tesis civilizadora rodrigueciana que puede empezar donde Rawls termina: el concepto de “posición original” se aplica al que está, de hecho, en sociedad; pero él no lo sabe, o son pocos los que saben esto, pues el “velo de ignorancia” -ahora no como un requisito lógico de la construcción rawlsiana, sino como hecho real- impedirá la elección que se ha hecho, y, por tanto, los hombres se comportan como si no hubieran elegido vivir con otros hombres. Por eso la tesis de Simón Rodríguez puede titularse: civilización, una elección racional. Consideremos la tesis de Rodríguez en su desenvolvimiento (cf. SA,I,409). Se puede decir que al principio era el pacto del ‘cada uno para sí y Dios para todos’. Este es el pacto más primitivo, el pacto de la especie animal que cimienta la “unión” entre todos sus miembros (CPG,II,411). Tenemos entonces, en primer lugar, que el género humano no se diferencia de ningún otro ser viviente, sino por la fuerza de su instinto. Es decir, el hombre recibe de la naturaleza, al igual que el animal o la planta, tres “derechos”: derecho a la existencia, el derecho a ocupar un lugar que posibilite la existencia y el derecho a defenderlo y defenderla por los medios que su instinto le dicta. Aquí el ‘Cada uno para sí y Dios para todos’. Hay, sin embargo, una distinción que podría denominarse original que diferencia al hombre de los demás animales. Esa distinción está constituida por dos sentimientos netamente humanos. El primero es el sentimiento de la compasión: el hombre tiene un común padecer con los otros hombres porque sabe, “porque conoce que los animales padecen como él”. Aunque quiera, el hombre no puede ignorar que los otros animales padecen como él padece. Este es el sentimiento más primitivo y sobre el que se puede asentar la convivencia posterior. El fin de la sociabilidad, dirá el filósofo, no será otro que el “hacer ménos penosa la vida” (LV,II,103). Queda abierta la pregunta de si acceder a este pacto implica también el saber que el otro padece, que el otro está interesado. No hay entonces compasión necesariamente, sino el saber que los otros también padecen. Ya Adam Smith había señalado que lástima o compasión es ese sentimiento que experimentamos todos los hombres ante la miseria o el dolor ajenos, sentimiento que brota de nuestra propia naturaleza y que no tiene nada que ver con el hecho de que seamos virtuosos o transgresores de las leyes sociales 230. Ahora bien, se pudiera preguntar como lo hace Smith: si no tenemos experiencia inmediata del dolor que otro padece, ¿cómo es posible que estemos afectados por este hecho? En otras palabras, ¿cómo le es posible al hombre sentir que “los animales padecen como el”? ¿Cuál es el mecanismo? ¿Cómo opera? La respuesta de A. Smith a la primera pregunta es: la

169

lástima o compasión es posible gracias a la facultad que poseemos de concebir lo que nosotros sentiríamos en una situación semejante. El mecanismo opera por medio de la imaginación de la siguiente manera: Nos ponemos en lugar del otro, concebimos estar sufriendo los mismos tormentos, entramos, como quien dice, en su cuerpo, y, en cierta medida, nos convertimos en una misma persona, de allí nos formamos una idea de sus sensaciones /…/ Su angustia incorporada así en nosotros, adoptada y hecha nuestra, comienza, por fin, a afectarnos, y entonces temblamos y nos estremecemos con sólo pensar en lo que está sintiendo231.

Hay que observar que según, A. Smith, el posible acceso al ser del otro es sólo por la imaginación, esto es, sólo de manera imaginaria 232, no de modo real. En Simón Rodríguez ‘compasión’ es ‘ver padecer lo que uno mismo ha padecido’ (LV,II,122). Por eso el que se compadece sabe, “conoce”. Padece, entonces, no sólo por la imaginación, sino porque, a través del recuerdo, puede padecer de nuevo verdaderamente aquello que un día causó sufrimiento. Lo que significa que la compasión, en Rodríguez, se presenta como un grado superior al de la ‘lástima’, que sería el acceso imaginario al dolor del otro. El filósofo es muy claro en esto: No haber experimentado el mal que otro padece y figurárselo, incita a un sentimiento llamado lástima (ib.).

Compasión es, entonces, un común padecer, un común sentir el dolor del otro. Este sentimiento distingue al hombre de otras especies animales, apunta Rodríguez: el hombre conoce que otros hombres padecen como él porque revive en sí lo que ellos sufren. No se imagina el dolor de los otros solamente; se pone en su lugar porque él mismo ha padecido o padece ese dolor. Reconoce su dolor y lo mantiene presente, cosa que al animal no le es posible hacer. Pero, por esta facultad tan suya, el hombre puede encontrar su perdición. Porque esta facultad, operando en toda su capacidad, puede arrastrarlo “á una necesidad que no lo comprende” (DB,II,310). Es por ello que la naturaleza, ante el dolor del otro, nos ha dado el olvido, para que no nos acordemos del nuestro, y nos ha dado la salud, para que no sintamos que vivimos 233. En fin, el hombre debe reducir, perfeccionándolo, su sentimiento de compasión para poder vivir con otros hombres, pues “compasión significa que uno siente LO QUE otro siente == la idea de Padecer es concomitante en este caso” (CPG,II,424). Y no puede vivir verdaderamente con los otros hombres en un eterno sufrimiento. De lo que se trata es, precisamente, de “hacer ménos penosa la vida”. Claro que nos podemos preguntar, entonces, si compasión es un común padecer, o si se trata de saber que el otro padece porque uno ha padecido lo mismo. El otro sentimiento originario humano es el de la “Predilección por sus semejantes”. El hombre, en un crítica e hipotética situación, tiene tres alternativas: vivir solo, vivir con otros animales o vivir con sus semejantes. De estas tres alternativas, el hombre prefiere la de vivir con sus semejantes. ¿De dónde surge ese sentimiento que va a conducir a una elección determinante de toda racionalidad posterior? Ese sentimiento de predilección, igual que el sentimiento de ‘compasión’, surge del saber humano. El hombre “conoce que, en su compañía (de los semejantes), padece ménos i goza mas, que estando Solo, o en compañía de otros animales”. El goce en Simón Rodríguez es, como se dijo en el capítulo 2, el mantenerse en el ser, es perseverar en el ser. El otro viene a ser de este modo parte constitutiva de mi ser, pero por elección mía, por predilección mía, por predilección radicada en mi ser. El

170

hombre necesita al semejante porque sabe que con él es más hombre. El hombre no puede menos que tener interés en el hombre, no puede dejar de ser interesado, pues en ello le va su ser, que es su goce con el otro. Esto, tan parcamente dicho por Rodríguez, constituye el fundamento racional de lo que pueda considerarse como valioso. Las otras preguntas: ¿qué funda y sostiene la preferencia por determinadas actitudes, por ciertos comportamientos e instituciones?, ¿qué tipo de estima nos merecen?, esto es, los valores de la “razón práctica”, los que conciernen a la ética, al derecho y a la política, ¿cuál es el derecho que nos asiste a valorarlos así?, necesariamente tienen, de antemano, una respuesta de carácter general. El factum en donde se ahíncan los valores no es otro que la voluntad humana, la voluntad del hombre que elige. Entre el ser y el deber (ser) se establece la relación primordial del querer (ser). En otros términos, lo que vale es lo que el hombre quiere; pero el hombre no puede querer cualquier cosa, sino que quiere de acuerdo con lo que es. Entonces la pregunta por el fundamento de los valores puede expresarse así: ¿en qué consiste el querer (ser) del hombre? ¿Cuál es el contenido de la voluntad humana? El orden último que encontramos al hacer esta pregunta es un orden último (y primero) del ser, último porque más allá de él no es permitido significativamente indagar un porqué. Primero, porque “El hombre quiere a partir de lo que es, y a partir de lo que quiere establece -subjetiva y objetivamente- sus valores”234. La ética de Rodríguez puede entenderse como una ética del amor propio, que es entendido como una perspectiva individual del querer ser en la autoafirmación de lo humano en las relaciones intersubjetivas. No hay para Rodríguez otro motivo ético que la búsqueda y defensa de lo que nos es más provechoso, de lo que más nos conviene. Su ética es rigurosamente autoafirmativa, racionalmente autoafirmativa. Los vicios y desvíos morales tienen la misma raíz que las virtudes. Lo único que se nos impone es el no poder renunciar a lo que somos para llevar a cabo algún plan objetivo superior, ajeno, trascendental. No hay pues, según el filósofo, una ética altruista en el empleo fuerte del término. Queremos al otro porque nos amamos a nosotros mismos. Y amarse a sí mismo es apreciarse como valioso. El hombre quiere al semejante porque “conoce que, en su compañía, padece ménos i goza mas, que estando Solo, o en compañía de otros animales”. No hay nada entonces que imponga al sujeto obrar por un motivo distinto de lo que “conoce” que es mejor para sí mismo; sólo sería altruista (en este sentido) actuar por algún móvil contrario o simplemente distinto a mi necesario querer ser humano. Y como recuerda Rodríguez, esto no es subversivo ni destruye la moral pública. Esto debe ser “una regla para no aborrecer al delincuente sino el delito, fundada en que es natural en el hombre creer que en todo y en todos casos obra con razón”. “Es un error el pensar que hay quien obre con mala intención. El mayor atentado fué un deber para el que lo cometió” (P,II,385). El que obró mal, el que delinquió, lo hizo obedeciendo su necesidad de ser: amándose. Se puede entonces encontrar, en la elección que se hace del semejante, una doble vertiente del amor propio: a) por un lado, es un impulso a perseverar en el propio ser, a sobrevivir, a asegurarse las mínimas condiciones de humanidad; b) por el otro, hay un anhelo de excelencia personal, pues el hombre sabe que, en compañía de otros hombres, “padece ménos i goza mas”. Este conocimiento empuja al hombre a la superación del nivel más bajo requerido -ser un simple viviente-, a la ampliación y potenciación máxima de su deseo, desbordándolo. Como ha dicho un autor “El anhelo de excelencia y perfección, culminación del arte de vivir ético, es el producto más exquisito del amor propio adecuadamente considerado. Quien no desea ser excelente ni perfecto, quien crea que no se merece tanto o no se atreve a proponerse

171

tanto, es que desde luego, no se ama lo suficiente a sí mismo: o tiene una idea de excelencia y perfección puramente ajena, pervertida, esclavizadora, incompatible con las urgencias inaplazables de su yo”235. Por supuesto, no se niega que entre el nivel de la simple perseverancia en el propio ser y el anhelo de excelencia hay una tensión, fuente de zozobra y angustia. El afán de excelencia que el amor propio impone -“El amor propio /…/ es el deseo de ser mas que otro, u otro tanto, si es mucho lo que el otro vale”, dice la definición de Rodríguez (SA,I,303)trasciende la vulgar autocomplacencia del yo y se empina hacia un ideal del yo: “cuando no halla con quien compararse, desea solamente ser mas de lo que es, para no exponerse a dejar de ser, i quedar en lo que debe ser” (ib.), remata el filósofo. No cabe ninguna duda de que la coexistencia del deseo de excelencia personal y la consideración del semejante, es decir, la interiorización de la norma social de vida, no ha sido ni será nunca pacífica. Siempre se da un más o un menos acentuado, que pudiera ser considerado de naturaleza dialéctica. La norma social impone respeto a lo colectivo, respeto al otro que se nos ha dado, aunque lo hayamos elegido, y, por tanto, doblegamiento de la autoafirmación individual en aras de la autoafirmación de la humanidad elegida en su conjunto. No hay un paso del interés altruista al desinterés, sino de un interés más estrecho a un interés más amplio; paso que, en contrapartida, nos ofrece la ventaja de ir de un interés más frágil a otro más seguro, estable y consolidado, el interés de la colectividad en tanto nos incluye. El amor propio, tal como se lo encuentra en Rodríguez y en otros autores -veáse el capítulo 4-, no se identifica con un egoísmo de rapiña, con una avara e injusta acumulación de cosas. El dogmático amor a las cosas es lo opuesto al libre amor a mí mismo. Es a partir y en nombre del amor propio -“de ESENCIA en el hombre”, recuerda Rodríguez- como se aman los objetos, pues en caso contrario se estaría intentando cubrir con cosas el desdén o la hostilidad contra uno mismo. Es el narcisismo primario -decía Freud- el que nos permite tener relaciones libidinales con lo real, y éstas nunca pierden su fundamento primordial y revierten, maduramente, más tarde sobre aquél. La imagen meramente acumulativa del amor propio muestra un déficit en la autoafirmación del yo, no un superávit. El yo se afirma y se establece en las relaciones con otras autoconciencias, con otros semejantes que también se aman a sí mismos, no en la sola y desalmada acumulación de posesiones. Como queda dicho, el amor propio no es afán de simple supervivencia, sino también de una determinada imagen del propio yo que es puesto para sí como valioso, en cuya consolidación el reconocimiento y la aprobación de los demás es imprescindible. Eso es algo que el yo no puede sacrificar. Creo que una de las razones por las que Simón Rodríguez exalta el amor propio es porque el amor propio humano no puede no ser social, tal como lo estamos viendo, de la misma manera que no puede no ser corpóreo o no puede no ser reflexivo, puesto que “conoce”. Justamente, porque el hombre calcula lo que más le conviene, elige a sus semejantes. Nos interesa ahora, antes de pasar al tercer estadio de la génesis de “civilización”, prestarle alguna atención al aspecto placentero del goce, pues, a nuestro entender, la ética de Simón Rodríguez es una ética que se debate entre el deseo (de ser) y el goce (que también es permanencia en el ser). Rodríguez dice que el hombre prefiere a sus Semejantes,, porque conoce que, en su compañía, padece ménos i goza mas.

Pero, ¿qué es el goce?, ¿el agrado?, ¿el placer? Casi todos los autores dan

172

definiciones descriptivas y circulares. Y creo que Simón Rodríguez no escapa a este hecho. “Lo que agrada” (ER,225), “el gusto” (p. 238 y SA,275), son expresiones sustitutivas que no adelantan mucho en la definición, pues en ningún lado nos dice en qué consiste el gusto236, el agrado, el placer. En algún lugar nos dice que el “goce continuo acaba en indiferencia” (SA,I,331), pero no nos dice qué es “goce”. Por otro lado nos dice que “Todo lo que nos agrada, nos parece estar en el Orden” (p. 355), pero no nos explica en qué consiste la materia del agrado. A riesgo de equivocarnos, adelantamos una cierta caracterización del goce como placer para suplir la falta que encontramos en Simón Rodríguez. Hay que destacar que lo fundamental del placer es el tipo de vínculo que se establece entre el yo -en cuanto sujeto deseante y valorador- y el cuerpo, objeto primordial y preferido del sujeto. El placer, entonces, aparece como una señal de una relación satisfactoria de aceptación entre el yo y el cuerpo, y, a través de éste, entre el yo y el resto de los objetos. A cada relación entre el yo y los objetos se le puede llamar experiencia, incluyendo en el término aspectos afectivos, judicativos o sensoriales. Esto es, “La EXPERIENCIA se adquiere a costa de la Sensibilidad” (SA,I,331). Por eso es que el goce continuo acaba en indiferencia”. La sensibilidad se agota. En otros términos, el placer es discontinuo. Aunque la búsqueda del placer es el único objeto de la razón práctica, no es sin embargo la búsqueda de un solo objeto placentero que debe satisfacer nuestra búsqueda, lo que debe guiar la existencia. Es preciso tener todo el tiempo “objetos agradables para despejar el ánimo”, “sobre todo en las convalecencias” (TC,I,495). “No es posible que los habitantes gusten de la Monotonia, ni que todos puedan reemplazar las distracciones sensibles con la Meditacion” (p. 503). No cabe duda de que el semejante -como le gusta decir a Rodríguez- es el objeto más placentero para el hombre, porque no sólo el hombre se goza en él, sino que goza con él. Por eso el hombre elige al hombre, porque “en su compañía” “goza mas, que estando Solo, o en compañía de otros animales”. Conocen mal entonces sus intereses quienes creen que se ensalzan a sí mismos si abaten al otro (SA,I,271). De ello se deduce que los hombres no pueden destruirse mutuamente para gozar de las comodidades de la vida, puesto que el mayor goce se da “en compañía” (SA,I,388) del semejante. De esta tesis le es muy fácil pasar a la tesis platónica de los falsos placeres que desarrollamos en el capítulo 2. Si el hombre pretende gozar solo, su pretensión no deja de ser imaginaria, pues, para gozar, se requiere quien lo ayude a gozar (CPG,II,417). Hablar de goces exclusivos es hablar de goces imaginarios, cuando el otro es parte constitutiva de ese goce (ib.). Por eso, tendría sentido la queja del empresario “de juicio”, que “por el buen nombre de la Fabrica” -sin mucho juicio, si son válidos los argumentos- ha reducido al obrero “a la condición de instrumento”: Que telas ! … Que muebles! Es verdad: pero también un hombre está en sociedad para tratar con sus semejantes nó con madapolanes ni con bancos. — El día que un hombre de juicio entra en ajuste de cuentas con su tejedor ó con su carpintero y que no saca por toda aprobación del interesado sino así seá, ó será lo que Ud. diga es regular que exclame más valdría andar envuelto en cortezas, y sentarse en el

173 suelo, que el tener que tratar con el telar que me tejió la camisa y con el cepillo que me ha hecho el sofá (P,II,398).

Este es el argumento fundamental que emplea Simón Rodríguez para criticar a quienes, como R. Malthus, se oponen al aumento de la población de los pobres 237 y no encuentran mejor mecanismo que impedir su matrimonio. Está consciente Rodríguez de que hay un problema de amontonamiento de la población, problema que se resolvería distribuyéndola adecuadamente en el territorio. Para Malthus, el problema demográfico es un problema alimentario. Rodríguez piensa que, más importante que el alimento para mantener la población, es el goce social del proletario. Por eso critica a quienes ni como Proletarios, quieren que gocen (los Pobres) de los bienes de la vida social (LV,II,122).

En fin, la pasión de dominar -“causa eficiente ó primitiva de las querellas” (CPG,II,421)-, no es tanto el deseo de dominar las cosas como las personas. El deseo de dominar es el deseo de asegurarse el goce que el otro nos proporciona, porque ese goce social nos es vital, sin él la vida humana no tiene razón de ser. Comenta el filósofo la diferencia con los animales: El deseo de dominar es tál! que los animales se entristecen i hasta mueren! suspirando por el dominio de los campos, de los bosques o de las cuevas que habitaban: —los hombres lloran sus cabañas, no por ellas, sino porque allí tenían quien los considerase o viese con cariño, á lo ménos: se enferman, mueren o se vuelven locos, sino las ven: los médicos llaman esta enfermedad Nostaljía o nostomanía, que quiere decir dolor o locura por el retorno [suplido al país] (SA,I,309).

Para concluir, digamos, con palabras del filósofo, que “en SOCIEDAD, el MAYOR es padre del MENOR, por el bien que le resulta de tener con quien tratar” (CA,II,54). No es otro el argumento esgrimido para convencer a los “Egoístas” que objetan: “No tengo hijos”, “¿por qué he de pagar yo, por los HIJOS AJENOS?”, a fin de que contribuyan con la enseñanza. El pago es por un goce de que se disfruta y que se disfrutará más cuando el niño esté educado, es decir, el goce del trato con los otros. En Sociedades Americanas en 1828, el filósofo acota que nos imponemos muchas privaciones ¿!De cuántas satisfacciones, Espirituales ¡ Corporales, no se privan los hombres , por el absoluto abandono en que viven los más?! — Si se hubiera malogrado, en la Ignorancia Jeneral, el talento de los Escritores que nos han instruido … ¿qué sabríamos?! … — Si la Instrucción se proporcionara a TODOS … ¿¡cuántos de los que despreciamos, por Ignorantes, no serían nuestros Consejeros, nuestros Bienhechores o nuestros Amigos?! … ¿¡Cuántos de los que nos obligan a echar cerrojos a nuestras puertas, no serían Depositarios de las llaves?! … ¿¡Cuántos de los que tememos en los caminos, no serían nuestros compañeros de viaje?! No echamos de ver que los mas de los Malvados, son hombres de talento … ignorantes — que los mas de los que nos mueven a risa, con sus despropósitos, serían mejores Maestros que muchos, de los que ocupan las Cátedras — que las mas de las mujeres, que excluimos de nuestras reuniones, por su mala conducta, las honrarian con su asistencia; en fin, que, entre los que vemos con desden, hai muchísimos que serían mejores que nosotros, si

174 hubieran tenido Escuela” (OC,I,327).

El tercer estadio en la teoría evolutiva de la naturaleza humana de Simón Rodríguez es el momento social. Es la etapa de las transformaciones de esa naturaleza. Hasta este momento el hombre no ha dejado de ser un animal cualquiera. La diferencia con los otros es que él “conoce”, acumula experiencia y puede tomar distancia de ella. Pero nada más. La diferencia con los otros animales, como dice en otro lugar el filósofo, radica en “la superioridad de su instinto” (LV,II,130). El primer momento ha sido el solitario, el segundo fue el gregario, ahora es el momento social. En el primer estadio el hombre, solo, tenía ante sí un dilema: vivir o morir. Su instinto lo empujaba a defender su derecho a la vida a como diera lugar, empleando para ello todos los medios disponibles. En este estadio, el fin justifica los medios. De lo que se trata es de no perecer. El tiempo gregario, o también el momento de la manada y el rebaño(CPG,II,412), es el estadio de los individuos indiferenciados que se han conectado entre sí a través de lazos familiares, de clase o para defender, sin otros miramientos, sus intereses personales más descarnados (p. 423). Ninguna otra idea los ha reunido, sólo los sentimientos de compasión y de predilección, sentimientos que son la base o la argamasa del gregarismo de los animales humanos. Cuando el hombre pierde la manada, igual que el carnero que ha perdido su rebaño, pasa la noche balando, no porque el rebaño ha perdido un miembro sino porque él no lo encuentra, porque es más indefenso y, cuando lo encuentra, “en el pasto disputa el bocado a cornadas”. Igual a los perros que también buscan a la jauría para retozar, pero “se muerden por quitarse un hueso”. De la misma manera, Para el Egoísta Ignorante, todo va bien cuando goza … i se queja del mal estado de los asuntos públicos, cuando le va mal en su negocio (p. 414).

Se queja el pordiosero, “si, al retirarse, no ha recojido lo que se propuso recojer” ese día en limosnas. Se queja el mercader de que “el COMERCIO! esté estancado”, “i el comercio es su tienda”. En fin, se queja el borracho de profesión porque los poderosos no ponen “PIPAS! de los mejores VINOS” en cada esquina para que beba a satisfacción todo el pueblo. “Cada uno discurre de un modo semejante en sus cuitas,, i no lo echa de ver”(p. 415). Es, como dijimos, social el tercer momento del desenvolvimiento de la naturaleza humana. Es el encuentro o, más bien, la creación de su humanidad. Para alcanzar lo social es preciso, en primer lugar, trasmutar los sentimientos gregarios (tema al que nos hemos referido largamente en el capítulo II). Los sentimientos de compasión y de predilección -sentimientos que condujeron al animal humano a unirse con otros animales humanos- deben ser perfeccionados “en el trato con sus Semejantes”. Esa perfección no es otra cosa que una reducción de los dos sentimientos a uno solo: el sentimiento de “HUMANIDAD” (cf. SA,I,409). Ahora, el animal humano es hombre. Sólo “en el trato con sus Semejantes”, el hombre tiene la posibilidad de construir (y de encontrar) su humanidad. Sólo a través de su trato, el hombre se descubre como hombre descubriendo al semejante. Pero para ese encuentro con el otro, que es un encuentro consigo mismo, el hombre ha tenido que reducir sus sentimientos animales, ha tenido que perfeccionarlos. La excelencia humana pasa entonces, en primer lugar, por una reducción de la animalidad, por una reducción de aquellos sentimientos que condujeron al animal humano a unirse a otros animales humanos. De la reducción y “combinación de sentimientos forma cada hombre su conciencia” (SA,I,284). En el trato con los semejantes el hombre ha perdido

175

sentimientos, pero ha ganado una conciencia, conciencia de que el otro es hombre al igual que él. Ahora podrá entenderse con el otro. No estará ya únicamente unido a él por conveniencia propia, no estará sólo conectado con él por el goce ocasional e instrumental que le proporciona. Ahora, con su conciencia, el hombre está en condiciones de gozar con el otro, de ser plenamente hombre. Ahora está a las puertas de la “civilización”. Esa conciencia de humanidad se da cuando el hombre descubre, cuando “conoce”, cuando acepta dentro de sí que el otro sufre como él. “Todo es ignorancia … absoluta ó modificada” (LV,II,118), se ha repetido muchas veces. La ignorancia es absoluta cuando el hombre no puede salir de su animalidad, cuando es bruto o “está en bruto para la Sociedad”, esto es, cuando no puede reconocer que los otros padecen: cuando despedaza o traga vivos a sus semejantes. La ignorancia es absoluta cuando el animal es insensible con el otro, cuando no puede sentir al otro. “Es BRUTO, ó está BRUTO para la sociedad el hombre que nada hace por ella … el que emplea toda su razón en satisfacer sus necesidades o caprichos”. La sociedad no obtiene ningún beneficio de estos miembros; incluso, con algunos, por más paciencia que tenga con ellos, siempre la fastidian; pues, los otros, los insolentes, “siempre se entrometen y se atreven” (p. 74). Los incómodos e insolentes son inútiles (para la sociedad), aunque no lo sean para sí mismos. De éstos, de quienes no tienen conciencia de humanidad, a quienes les falta educación social, “vienen los desaciertos que, por sus consecuencias, llamamos culpas, delitos, crímenes o atentados” (CPG,II,418). Es individuo del género humano, es verdaderamente hombre quien se interesa por el bien de otros hombres donde quiera que estos se hallen (p. 428). Esta es la única prueba que da cuenta de la humanidad de un hombre: el interés y el amor que muestre por los otros hombres. Con estas propuestas, es obvio que nuestra sociedad no es “social” como quiere el filósofo. Algunos individuos lo son; pero el todo “no es obra del ARTE sino de la CASUALIDAD” (P,II,392). Y es que lo social no se da con juntarse los hombres. Lo social es un producto, es una creación; lo social es la conciencia de humanidad que los hombres han adquirido. La divisa de “la Sociedad actual … en todo el mundo conocido”: ”cada uno para sí y Dios para todos“

es, señala el filósofo, “máxima buena para naufragios en alta mar …” (ib.). Pero no para vivir en sociedad. La sociedad actual, se ha dicho muchas veces, es una “guerra simulada” o un “conjunto por agregación”, en el mejor de los casos (ER,I,228). La sociedad actual no es verdadera, sino falsa, eso sí, con visos de autenticidad. El simulacro de la vida social se debe a que en nuestra sociedad hay ilustrados, sabios, civilizados y pensadores que hacen pensar en una cierta “armonía” de las masas humanas. Hay sociedad cuando hay unión íntima (del hombre) con sus Semejantes (SA,I,380 y 409), porque el hombre, viendo a la sociedad, se ve a sí mismo (p. 392). Cuando la idea de humanidad se convierte en un sentimiento que lo obliga, el hombre es sociable. Cuando, instintivamente y en toda ocasión, el hombre siente al otro que es hombre como él, en ese momento es sociable. El sentimiento y la conciencia de humanidad no pueden ser ocasionales ni reducidos a un espacio. Hombre se es siempre y en cualquier lugar. Y es hombre el que reconoce, en todo tiempo y lugar, al semejante como tal. Pero para hacerse obligatorio ese sentimiento, el hombre debe tenerlo como un instinto, esto es, la obligación es un hábito (ER,I,229). Para no exponer a los hombres a que puedan quedarse sin esto que funda su humanidad, todos los hombres

176

deben ser forzados a la educación: La SOCIEDAD /…/ debe, no solo poner a la disposición de todos la Instrucción, sino dar medios de adquirirla, tiempo par adquirirla, í obligar a adquirirla (SA,I,341).

Y, dentro de esa instrucción, “entre los conocimientos que el hombre puede adquirir, hay uno que le es de estricta obligación … el de sus SEMEJANTES: Por consiguiente, que la SOCIEDAD debe ocupar el primer lugar, en el órden de sus atenciones, y por cierto tiempo ser el único sujeto de su estudio” (LV,II,115). El hombre debe conocer a sus semejantes porque al no poder valerse solo (SA,I,392) necesita del otro para ser él. En otros términos, la inclinación interesada por los otros debe ser reforzada por la conciencia de esa necesidad, por la conciencia de su conveniencia. Tal vez no esté fuera de lugar transcribir aquí algunas de las reflexiones del “juicioso Hooker” que J. Locke hiciera propias, y que se hallan tan cercanas al pensamiento del filósofo caraqueño. Decía R. Hooker: Esa misma inclinación natural ha llevado a los hombres a reconocer que tan obligados como a sí mismos están a amar a los demás, porque si en todas esas cosas son iguales, deben regirse por una misma medida; si yo necesariamente tengo que desear recibir de los demás todo el bien que un hombre puede desear en su propia alma, ¿cómo voy a poder aspirar a ver satisfecho mi deseo si yo mismo no me cuido de satisfacer ese mismo deseo que sienten indiscutiblemente los demás hombres que, por ser de idéntica naturaleza, tienen que sentirse tan dolidos como yo de que se les ofrezca algo que repugne este deseo? De modo que, si yo causo un daño, he de esperar sufrimientos, porque no hay razón que obligue a los demás a tratarme a mí con mayor amor que el que yo les he demostrado a ellos. De modo, pues, que mi deseo de ser amado, por mis iguales naturales en todo lo que es posible, me impone el deber natural de consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto. Y nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esta igualdad entre nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la ley natural para dirigir la vida del hombre238.

No es otra la idea de Rodríguez cuando nos recuerda que los preceptos sociales son pocos (LV,II,131), y que, reduciéndolos al máximo, pueden quedar en uno: Nos está mandado … por nuestro propio interés, que veamos al Prójimo como a nosotros mismos (CA,II,49).

Esto no es caridad, esto no es altruismo. Actuar así es actuar conforme a razón. Seguir “el precepto de los preceptos” de “al prójimo como a nosotros mismos” (CPG,II,414) es dejarse guiar por la más alta razón que el hombre pueda tener para conducirse entre sus semejantes. Pero aunque esto es así, no todos están en condiciones de hacerlo consciente. Algunos han olvidado su origen: algunos han olvidado los sentimientos que los llevaron al encuentro con los semejantes. Algunos se han mantenido en el egoísmo animal. Por eso, “solo una educación SOCIAL puede dar la idea del bien común … la más abstracta que el hombre pueda formarse” (ib.). Es preciso, pues, que el hombre se aleje de su origen, pero regresando a él. Su conciencia humana no puede hacerse sino a partir de aquello que la fundó: “En Sociedad -dice Rodríguez- cada individuo debe considerarse como un sentimiento, y han de combinarse

177

los sentimientos para hacer una conciencia social /…/ Si de la concordancia de sentimientos se forma la conciencia, y de la conformidad de conciencias resulta la unidad de acción — para obtener esta, es menester ocurrir á los sentimientos”. Pero esa conciencia -conciencia republicana- debe ser formada, “paraque los pueblos se sientan capaces de dirijirse por sí” (SA,I,284). Hasta ahora, anota el filósofo, el conocimiento de la sociedad ha estado reservado “á los que la dirijen”. Es hora de que los pueblos sepan que ese conocimiento les es vital. El conocimiento de la sociedad no puede menos que pertenecer “á los que la componen” (LV,II,123). La verdadera sociedad se funda en el saber que de sí tiene esa sociedad (ER,I,244). “La reunión de hombres será más Gregal que Social, o mas Social que Gregal, según el estado de conocimientos: esto es, según el número de hombres Instruidos en los asuntos públicos” (CPG,II,412). Los “actos de humanidad” son, entonces, “VIRTUDES SOCIALES” (SA,I,409). Para Rodríguez, la virtud individual no cuenta. La virtud, como expresión de un vivir ético, tiene sentido en sociedad únicamente. Así como sólo se es hombre con otros hombres, del mismo modo esa humanidad se expresa a través del vivir virtuoso, del comportamiento virtuoso con otros hombres. “Obrar por virtud absolutamente -nos recuerda Spinoza- no es otra cosa en nosotros que obrar, vivir y conservar nuestro ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo el gobierno de la Razón, con arreglo al principio de la investigación de la utilidad propia” (Etica, parte IV, prop. XXIV). Obrar por virtud es obrar obedeciendo las leyes que la propia naturaleza le ha dado al ser humano. Y esas leyes son conocidas a través de la razón. Obrar por virtud, demuestra Spinoza, es obrar según la razón, esto es, siguiendo la propia naturaleza. Por eso es que “el HAMBRE convierte los crímenes en actos de virtud, por la obligación de conservarse” (SA,I,392). La virtud, en Rodríguez como en Spinoza, no es la búsqueda de la excelencia a través de un esfuerzo extraordinario o sobrenatural. La virtud es expresión del ser, es la “fuerza o propiedad inherente” (DB,II,230) de ese ser que quiere perseverar, que desea seguir siendo. Por eso si el hombre es ser social, sus virtudes no pueden dejar de ser sociales. Para el Platón del Menón (71e, 73c, 77b y 78c), las virtudes se fundan en dynamis (capacidad). No es otro el concepto de Spinoza cuando apunta que virtud y potencia son “una misma cosa”, pues la virtud, en cuanto está relacionada con el hombre “es la esencia misma o la naturaleza del hombre en cuanto tiene el poder de hacer ciertas cosas que se pueden conocer sólo por las leyes de la naturaleza” (Etica, parte IV, def. VIII). La Razón -continúa Spinoza- no manda nada que vaya contra la naturaleza. Por consiguiente, si cada uno, por naturaleza, se ama a sí mismo, debe buscar su utilidad más personal, debe apetecer aquello que lo conduce a una mayor perfección, esto es, cada uno ha de esforzarse por conservar su ser en lo que de él depende. “Puesto que la virtud no consiste en otra cosa que en obrar según las leyes de la propia naturaleza (def. 8), y puesto que nadie puede conservar su ser (prop.7, p. III), si no es siguiendo las leyes de su propia naturaleza, se deduce de aquí: 1º) que el principio de la virtud es el esfuerzo mínimo para conservar el propio, y que la felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser; 2º) que la virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no existe cosa alguna más valiosa que ella o que nos sea más útil, a causa de la cual debiera ser apetecida” (Etica, prop. XVIII, escolio). Pero para ser apetecido, el obrar virtuoso debe ser instaurado en el ser humano. Como repetidamente se ha señalado, no se puede obrar por virtud si no se está acostumbrado a hacerlo. Mas para hacerlo es preciso saber qué es virtud y qué virtudes se deben practicar. La virtud, como inconfundiblemente ha señalado Aristóteles (EN,1103 a 32) es un asketón, algo que se obtiene por ejercicio. Pero para Rodríguez,

178

como para Sócrates, la naturaleza de la virtud es conocimiento. Esto es, la virtud sólo puede realizarse en el individuo cuando éste ha entendido las verdades morales, y, una vez que las ha entendido, la virtud se hace necesariamente presente en él. El condicionamiento intelectualista también está presente en el caraqueño: “saber es facultad necesaria para hacer” (LV,II,121). Cuando se sabe hacer una cosa, y conviene hacerla, se debe. No es otra cosa la obligación. En otros términos, la obligación es beneficiosa para el individuo, pero no es una imposición ciega. No es una imposición en contra de su libertad, es la realización de la libertad. Y las obligaciones no pueden no ser éticas. Las obligaciones son “actos de humanidad” que se expresan en “virtudes sociales”. Un hombre que es “veraz, fiel, servicial, comedido, benéfico, agradecido, consecuente, jeneroso, amable, dilijente, cuidadoso, aseado”, que respeta la reputación y que cumple con lo que promete no puede menos que ser sociable (CA,II,8-9). Un hombre que se comporta siguiendo los preceptos del saber más genuino, esto es, del conocimiento de sus semejantes, no puede dejar de ser “civilizado”. “Civilizado” no es una etiqueta de “las cualidades de que se cree adornado” alguien. Es civilizado aquél que da pruebas en su conducta con los demás de las ideas sociales que tiene (P,II,390,397). Pero para llegar a esa verificación de humanidad, el hombre tiene que recorrer un largo camino: Como todo progresa por grados, empiece cada uno á abstenerse de mencionar colores y ascendencias en el mérito ó demérito de las personas, y habrá dado un paso fuera del populacho — no aprecie ni desprecie á nadie por el lugar de su nacimiento, ni por su profesión política, ni por su creencia relijiosa … y habrá dado un paso mas — Empiece á tener una decente ocupación para subsistir, y se pondrá a tres pasos de distancia — Interésese por el bien jeneral y se pondrá a cuatro — sepa bien sus deberes 1º hacia sí mismo, 2º hacia aquellas personas ó animales con quienes tenga relaciones, 3º hácia todos aquellos con quienes pueda tenerlas, sea en el país donde vive, sea en los paises vecinos, sea en los distantes — en una palabra, sepa que todo hombre tiene derecho á sus atenciones siempre y á sus servicios cuando los necesite, y será igual (de hombre á hombre) con el mejor (DB,II,291).

Este es, en un texto inconfundible, el verdadero ascenso del individuo humano para llegar a ser hombre. Gráficamente: 0º __ Individuos del populacho que se ignoran mutuamente. 1º __ Reconocimiento de las personas como tales, no por colores ni por ascendencia. 2º __ El aprecio y respeto de alguien no es ni por patriotismo, ni por sus creencias políticas o religiosas, sino porque es persona. 3º __ Cada quien se ocupa decentemente de sí, esto es, no se es una carga para los demás para subsistir. 4º __ El individuo no sólo se ocupa de sí, sino que se interesa “por el bien jeneral”, porque también es su bien. 5º __ Sabe cuáles son sus deberes: a) para consigo, b) para con quienes está en contacto (animales y personas), c) para con todo hombre en todo tiempo y lugar. 6º __ Reconocimiento de los derechos humanos; esto implica que hay que atender al otro siempre y prestarle los “servicios cuando los necesite”. En este punto, y sólo en este punto, alguien es “civilizado”, porque, en este grado del ascenso, el individuo se ha hecho hombre, “igual (de hombre á hombre) con el

179

mejor”. Si lo que se pueda decir de un individuo lo generalizamos, diremos que “las pruebas de Sociabilidad que un Pueblo da en su conducta” “es CIVILIZACION” (SA,I,409). Civilización no es otra cosa, pues, que el saber “vivir en buena intelijencia” (p. 344) con otros hombres. El mayor castigo que alguien puede sufrir, entonces, será el de no tener “su REPUTACION de CIVILIZADO”. Pero para llegar a ese estado, es preciso haber aprendido. Sólo -según el filósofo- de “la Instrucción Social” pueden esperarse tales “EFECTOS” (CA,II,61). En otras palabras, para “ser Libres” -y sólo se es libre en sociedad, como igualmente sólo es esclavo ó miserable quien vive en sociedad (DB,II,353)- es preciso “SABER” (LV,II,177). De ahí la obligación que tiene el que sabe de enseñar y la obligación que tiene el que desconoce de aprender (p. 121). “La Instrucción Jeneral, que se pide, es la que da el conocimiento de las obligaciones que contrae el hombre por el mero hecho de nacer en medio de una sociedad” (p. 131). En el próximo capítulo abordamos las condiciones necesarias para alcanzar el entendimiento humano. En otros términos, veremos cuál es la “Instrucción Jeneral” que pide Simón Rodríguez para que la sociedad pueda ser llamada sociedad comunicativa o nación civilizada.

180

7. TIEMPO DE ENTENDIMIENTO

7.1. J. Habermas: teoría de la acción comunicativa Para alcanzar una definición y una caracterización de la acción comunicativa, J. Habermas239 se sirve de varias líneas de investigación. De entre esas líneas destacan los planteamientos psicológicos, las diferenciaciones de conceptos sociológicos y una teoría lingüística -“pragmática formal”- desarrollada a partir de una crítica a la filosofía del significado de la filosofía analítica. A) Descentramiento de las imágenes del mundo. Siguiendo a Piaget, Habermas considera que el desarrollo cognitivo del individuo se da sólo a partir del descentrenamiento, de la socialización del sujeto, por una serie de puntos de vista diferentes. Es a través de la socialización descentrante que el individuo se descubre como tal, reconoce la esfera subjetiva. Veamos cómo presentan Habermas y Piaget este proceso240 Como es sabido, Piaget distingue varias etapas del desarrollo cognoscitivo que se caracterizan, no tanto por nuevos contenidos, sino por niveles de la capacidad de aprendizaje. Habermas considera que esta teoría de Piaget no sólo nos es útil para la distinción entre aprendizaje de contenidos y aprendizaje de estructuras, sino que, además, permite abarcar, simultáneamente, las distintas dimensiones de la comprensión del mundo. El desarrollo cognoscitivo se refiere a las estructuras de pensamiento y de acción que el niño requiere en un enfrentamiento con su realidad externa. Ahora bien, Piaget persigue esta evolución cognitiva en conexión con “la formación del universo externo y del universo interno del niño”; el resultado es “que poco a poco se va produciendo, por la vía de construcción, un deslinde entre el universo de los objetos y el universo interno de los sujetos”. El niño, entonces, elabora los conceptos de mundo externo y de mundo interno al mismo tiempo en el contacto práctico con los objetos y consigo mismo. Recuerda Habermas que Piaget distingue la relación con objetos físicos de la relación con los objetos sociales, esto es, “la interacción entre el sujeto y los objetos y la interacción entre el sujeto y los otros sujetos”. El mundo externo se divide en un mundo de objetos preceptibles y manipulables, por un lado, y un mundo de relaciones interpersonales reguladas por normas, por el otro. El contacto con la naturaleza externa hace posible la adquisición de un “sistema de normas intelectuales”; la interacción con otras personas posibilita, por vía constructiva, la inserción del sujeto en un “sistema de normas morales socialmente reconocidas”. La adaptación y la acomodación como mecanismos de aprendizaje operan de manera particular en los dos tipos de acción: “Si /.../ la interacción entre sujeto y objeto modifica a ambos, es a fortiori evidente que toda interacción entre sujetos individuales modifica mutuamente a éstos. Toda relación social es, pues, una totalidad en sí que crea nuevas propiedades al transformar al individuo en una estructura mental”. Habermas piensa que la teoría piagetiana da cuenta, en última instancia, de la construcción de un sistema referente para, simultáneamente, deslindar el mundo objetivo, el mundo normativosocial y el mundo subjetivo (los tres “mundos” de

181

Habermas). Y únicamente a partir de este sistema formal de referencias, puede el individuo formarse un concepto reflexivo del mundo. Con este nuevo paso tiene libre el acceso al mundo a través de los esfuerzos que se hacen en común para definir, cooperativamente, una determinada situación. Concluye Habermas: En ese proceso los conceptos de los tres mundos actúan como un sistema de coordenadas que todos suponen en común, en que los contextos de la situación pueden ser ordenados de suerte que se alcance un acuerdo acerca de qué es lo que los implicados pueden tratar en cada caso como un hecho o como una norma válida o como una vivencia subjetiva (p. 104).

El mundo de la vida.- Como correlato de los procesos de entendimiento, introduce Habermas el concepto de “mundo de la vida”. El mundo de la vida está formado por convicciones de fondo, más o menos difusas, pero aproblemáticas. Este trasfondo común es la fuente de donde los sujetos que actúan comunicativamente obtienen las definiciones de situación. Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazón formal de que los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemáticas, es decir, aquéllas sobre las que se hace menester llegar a un acuerdo (ib.).

Ese conjunto de convicciones difusas, que como trasfondo común permite el entendimiento, no es ni más ni menos que la acumulación del trabajo interpretativo hecho por las generaciones pasadas, que actúa como contrapeso en un sistema de disentimientos. Este contrapeso es necesario ya que en la acción comunicativa los sujetos únicamente se pueden entender cuando adoptan posturas de afirmación o de negación frente a pretensiones de validez susceptibles de crítica, “la importancia relativa de estas dos magnitudes cambia con el descentramiento de las imágenes del mundo” (ídem), en otras palabras, las pretensiones de validez -verdad proposicional para el mundo objetivo, rectitud normativa en el mundo social y autenticidad expresiva del mundo subjetivo- constituyen un saber encarnado en las distintas emisiones simbólicas. B) Cuatro conceptos sociológicos de acción. En esta segunda línea de investigación, Habermas trata de enfatizar que la acción comunicativa no se reduce a interpretaciones comunes como pudiera desprenderse de lo dicho en A), sino que se orienta hacia la acción coordinadora. En otras palabras: Habermas está preocupado por introducir la acción comunicativa en el seno mismo de la acción instrumental. A este respecto, E. Heymann recuerda que esta preocupación coincide con ciertas preocupaciones marxistas -de Engels, p.e.- que tratan de mostrar el papel humanizador del trabajo. En el capítulo III de la Introducción de La teoría de la acción comunicativa, Habermas procede de la siguiente manera, con el objeto de clarificar su conceptualización de los tres mundos. Parte de las concepciones de I.C. Jarvie -un sociólogo discípulo de Popper-, quien usa la concepción popperiana de los tres mundos para dar cuenta de la realidad social. (Como vimos, también Habermas emplea una concepción de tres mundos, pero que no coincide con la de Popper ni con la de Jarvie). Popper había distinguido un mundo material, un mundo mental y un mundo de los productos de la actividad mental -el mundo 3: proposiciones y teorías, argumentos y problemas. Jarvie trata de aplicar la idea del mundo 3 a las realidades sociales. De esta

182

manera el individuo social está constantemente activo para hacer un mapa de la realidad social en que vive, realidad que tiene sus propias necesidades. Aunque este mapa es un mapa muy curioso, porque de la manera de hacer los mapas se siguen cambios en el paisaje. En realidad son como mapas de paisajes oníricos. Frente a esta concepción, señala Habermas que 1) Jarvie presenta al individuo social como procediendo aisladamente; 2) en la concepción de Popper hay la tentativa de reducir todo lo social -todo lo que es “producto mental”- a contenidos proposicionales. Es cierto que en un determinado nivel del desarrollo cognoscitivo humano los contenidos de mis creencias se vuelven objetos de orden superior. Esto quiere decir que son asuntos que yo objetivo; es un logro específico el poder tematizar nuestras proposiciones mismas, no sólo creer en algo, sino, además, fijarse en lo que creemos. Esta referencia de Habermas a Popper y a Jarvie tenía por objeto mostrar cómo la elección de un determinado concepto sociológico de acción compromete con determinadas presuposiciones ontológicas. Los conceptos de acción que Habermas analiza son el concepto de acción teleologicoestratégica, el concepto de acción regulada por normas, el concepto de acción dramatúrgica y su concepto de acción comunicativa. a) En la concepción instrumental-teleológica de la acción humana, existe solamente el mundo 1 (de Habermas): el mundo de los hechos. Es un mundo que no carece de normas ni de agentes con su actividad mental; pero estas realidades figuran en la concepción instrumental como hechos a ser tenidos en cuenta: El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de cosas deseado eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y aplicándolos de manera adecuada (p. 122).

Como una ampliación de la acción teleológica, considera Habermas el concepto de acción estratégica. Aquí “el actor elige y calcula medios y fines desde el punto de vista de la maximización de la utilidad o de expectativas de utilidad” (p.123). Habermas ve representados estos dos tipos de acción en la teoría económica neoclásica. b)Tallcot-Parsons y Durkheim son los representantes de la concepción normativa de la acción, para la cual una acción se caracteriza por ser expresión de, a partir de un consenso implícito existente, que va desde el lenguaje compartido hasta las normas y valores compartidos. Esta acción es vista, fundamentalmente, como confirmando el cuadro valorativo-normativo preexistente, aunque se admite que la acción puede ir modificando inconscientemente este cuadro. En esta concepción -según Habermas- la acción hace referencia solamente a dos mundos: al material, que trata de cambiar, y al social, al que da expresión. Distingue en este lugar Habermas valores de normas. Los valores son sólo “candidatos a normas”; no implican necesariamente exigencias, pero sí hacen que ciertas necesidades mías sean plausibles para los demás y, de esta manera, me predisponen más para unas acciones que para otras. Los valores forman lo que Habermas llama “disposiciones de necesitar”. En este sentido se puede decir que, en la concepción normativa de la acción, no se trata sólo de una realidad a la cual se dirige la acción, sino que se trata también de una realidad motivadora de la acción. El mundo 2 habermasiano (lo social-normativo) no es tanto un mundo de hechos como un mundo motivador. c) Un tercera concepción de la acción es la que Habermas denomina “dramatúrgica”, concepción introducida por Goffman en 1956. Con ella el actor se autopresenta ante los demás. Las necesidades dramatúrgicas de autopresentación, la

183

necesidad de darse un papel coherente o un carácter coherente en el teatro del mundo, constituirían tanto un acicate como una limitación para la acción concreta. Hago ciertas cosas y no hago otras en función del papel de la figura que quiero representar en la comunidad en que vivo. Surge aquí para Habermas una dimensión nueva: el mundo subjetivo. ¿Qué pertenece al mundo subjetivo? Habermas contesta: el subjetivo es “el mundo de nuestra parcialidad” y a él pertenecen, fundamentalmente, deseos y sentimientos. Con mis creencias, al igual que con mis propósitos, me dirijo al mundo. Pero es más bien con mis deseos y con mis sentimientos como trato de dar una voz a una realidad propia. Habermas articula estos dos conceptos de la siguiente manera: Los deseos y sentimientos son dos aspectos de una parcialidad que tiene sus raíces en las necesidades. Las necesidades tienen una doble haz. Se diferencian por el lado volitivo en inclinaciones y deseos, y por el otro, por el lado intuitivo, en sentimientos y estados de ánimo. Los deseos se enderezan a situaciones de satisfacción de las necesidades; los sentimientos perciben las situaciones a la luz de una posible satisfacción de las necesidades /.../. La parcialidad de los deseos y sentimientos se expresa, en el plano lingüístico, en la interpretación de las necesidades, es decir, en valoraciones, para las cuales contamos con expresiones evaluativas (p. 134).

Resumiendo: Habermas concibe la acción dramatúrgica como la que expresa deseos y sentimientos. Ella no es verdadera ni falsa, sino que será veraz o no, auténtica o inauténtica. Nuestras presentaciones dramatúrgicas llevan consigo una pretensión de autenticidad, por lo que se exponen a una crítica que pregunta por lo fundado de esa pretensión. Pero ¿en qué consiste la autenticidad si no coincide con la verdad acerca de un hecho? La autenticidad consiste en la coherencia de nuestras expresiones subjetivas con nuestras acciones. Ahora podemos darnos cuenta por qué Habermas incluye la dimensión de auténtico/inauténtico de la acción dramatúrgica y por qué no lo hace Goffman: para éste todo es una ejecución dramatúrgica, todo es una autopresentación. Solamente cabe en esta dimensión la distinción entre la prioridad que tiene el juego dramatúrgico mismo o su instrumentalización. Con Habermas debemos distinguir nuestras actividades autopresentativas como parte de nuestra vida de las acciones instrumentales e interactivas con las cuales nuestras autopresentaciones pueden ser coherentes o incoherentes. d) Como un cuarto modelo sociológico presenta Habermas su concepto de acción comunicativa. En esta visión los individuos se comunican y realizan propuestas en vista de la coordinación de su acción. Las referencias de los individuos a normas aceptadas, su referencia a un mundo ya compartido es una referencia abierta a la aceptación o rechazo, tanto en lo que atañe a la pretensión de expresar una norma aceptada, como aceptación o rechazo en la pretensión de que la norma aludida, efectivamente existente, sea apropiada y deba ser asumida. Esta última posibilidad hace que la acción comunicativa se distinga de la acción normativa, por cuanto esta última se basa simplemente en la existencia de normas y valores comunes. Podemos resumir lo dicho y mostrar las deficiencias de los modelos a, b y c de la siguiente manera: a) En el modelo de la acción instrumental (modelo de la acción teleológicaestratégica), se conoce solamente la referencia al mundo objetivo. El mundo normativosocial y el mundo subjetivo intervienen, pero no entran en la consideración del actor, pues éste considera su acción exclusivamente como acción instrumental.

184

b) En el modelo de la acción normativa hay una referencia al mundo objetivo y al mundo de las normas sociales, pero no a uno subjetivo que igualmente interviene en la acción. c) Simétricamente, en el modelo dramatúrgico el enfoque es tan individualista como en el modelo a: falta la referencia al mundo de las normas sociales. d) En el modelo de la acción comunicativa, los actuantes mismos se refieren a los tres modelos anteriores. (Con ello Habermas conecta la consideración de los diversos sentidos que adquiere el concepto de “comprender” una sociedad o un fragmento de la vida social). Antes de concluir esta parte, vamos a ampliar una idea que debe permitirnos enlazar lo dicho en la tercera línea de investigación que lleva a cabo Habermas. Con palabras del autor: Con el concepto de acción comunicativa, empieza a operar un supuesto más: el de un medio lingüístico en el que se reflejan como tales las relaciones del actor con el mundo /.../ Tenemos que aclarar en qué sentido queda con ello introducido el entendimiento lingüístico como un mecanismo de coordinación de la acción, pues en los demás modelos también el lenguaje puede concebirse como tal mecanismo. Pero en estos modelos de acción el lenguaje es concebido unilateralmente al tenerse sólo en cuenta en cada uno de ellos alguno de los aspectos que el lenguaje ofrece (p. 137).

Según Habermas, el lenguaje, en el modelo de acción teleológica, es un medio más a través del cual los hablantes se orientan en busca de su propio éxito. Este modelo es el que subyace a la semántica intencional. “El modelo normativo de acción concibe el lenguaje como un medio que transmite valores culturales y que es portador de un consenso que simplemente queda ratificado con cada nuevo acto de entendimiento” (ib.). Este modelo es el más difundido en la antropología cultural y en las ciencias del lenguaje que se interesan por los aspectos del contenido de éste. En el modelo de acción dramatúrgica el lenguaje se identifica con formas estilísticas y estéticas de expresión. Sólo el modelo de la acción comunicativa, nos dice Habermas, presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin más. A través de él, hablantes y oyentes se refieren, desde su mundo de la vida, simultáneamente, a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, “para negociar definiciones de la situación que puedan ser compartidas por todos. Este concepto interpretativo de lenguaje es el que subyace a las distintas tentativas de pragmática formal” (p. 138). C) Pragmática formal. El modelo de acción comunicativa habermasiano que, según el autor, es descendiente legítimo del concepto de interaccionismo de Mead, de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, de la teoría de los actos de habla de J. Austin y de la hermenéutica de Gadamer, se sirve de todas las funciones del lenguaje. Pero tiene un peligro: la acción social puede verse reducida a una acción interpretativa de los participantes, esto es, a una simple “conversación”. Es por esto que a Habermas le interesa mostrar que “el entendimiento lingüístico es sólo el mecanismo de coordinación de la acción que ajusta los planes de acción y las actividades teleológicas de los participantes para que puedan constituir una interacción” (p.138). En la elaboración de su teoría de la acción comunicativa como “pragmática formal”, Habermas parte de la hipótesis de que en todo acto de habla, originariamente,

185

existe un compromiso de verdad, corrección y autenticidad. Esta hipótesis lo conduce a un particular empleo de los conceptos de “acto ilocucionario” y “acto perlocucionario” de Austin. Como es sabido, Austin distingue entre acto locucionario, acto ilocucionario y acto perlocucionario. Llama locucionario al contenido de las oraciones enunciativas (‘p’) o de las oraciones enunciativas nominalizadas (‘que p’). Con los actos locucionarios el hablante expresa estados de cosas; dice algo. Con los actos ilocucionarios el agente realiza una acción diciendo algo. El rol ilucionario fija el modo en que se expresa una oración (‘Mp’): afirmación, promesa, mandato, confesión, etc /.../ Por último, con los actos perlocucionarios el hablante busca causar un efecto sobre su oyente. Mediante la ejecución de un acto de habla causa algo en el mundo. Los tres actos de habla que distingue Austin pueden, por tanto, caracterizarse de la siguiente forma: decir algo; hacer diciendo algo; causar algo mediante lo que se hace diciendo algo (p. 370-371).

En los actos ilocucionarios explícitos, se anteponen frases como ‘te ruego’, ‘te prometo’, ‘quiero señalar’, ‘te confieso’, ‘te digo’... etc... que p’. El acto de habla que resulta del componente ilocucionario aparece como “un acto autosuficiente que el hablante emite siempre con intención comunicativa, es decir, con el propósito de que un oyente entienda y acepte su emisión”(ibd.). En otras palabras: la autosuficiencia del acto de habla significa que lo dicho identifica la intención del hablante con el objetivo que espera alcanzar. E. Heymann ha recordado que es pensable que un acto de habla, que pretende ser informativo, p.e., tenga un efecto intimidatorio sobre el oyente. De esta manera notamos que el enunciado ‘A es advertido por B’ es un enunciado ambiguo, por cuanto informar o advertir pueden entenderse en sentido ilocucionario o en sentido perlocucionario. Pero Habermas, siguiendo a Strawson, le da a la distinción austiniana ilocucionario-perlocucionario un sentido nuevo. Para Austin, todo acto de habla tiene un cierto valor ilocucionario y un cierto valor perlocucionario. En cambio, para Habermas, un acto de habla es una disyuntiva excluyente. El acto ilocucionario habermasiano es el del que confiesa y caracteriza su intención; el acto perlocucionario, en cambio, es aquél en el que cabe buscar el efecto sólo ocultando la intención, esto es: “las perlocuciones han de entenderse como una clase especial de interacciones estratégicas” (p. 376). Acción comunicativa es, pues, aquel tipo de interacción en la que todos los participantes, armonizando sus intereses individuales, persiguen sin reversa alguna un fin ilocucionario. Observa Habermas que en la acción comunicativa se pueden producir consecuencias que no eran las esperadas; pero si éstas pueden ser imputadas al hablante como resultado buscado por él, éste se verá en la necesidad de dar explicaciones y desmentidos. De lo contrario, debe esperar que los otros participantes en la comunicación se sientan defraudados y actúen, por su parte, estratégicamente. La acción, en este caso, no se orientará al entendimiento. Así, pues, para la acción comunicativa son determinantes -exclusivamente- aquellos actos de habla a los que el hablante vincula pretensiones de validez susceptibles de crítica. En los demás casos, cuando un hablante persigue con actos perlocucionarios fines no declarados frente a los que el oyente no puede tomar postura, o cuando persigue fines ilocucionarios frente a los que el oyente, como el caso de los imperativos, no puede tomar una postura basada en razones, permanece baldío el potencial que la comunicación lingüística siempre tiene para crear un vínculo basado en la fuerza de convicción que poseen las razones (p. 391).

En resumen, la acción comunicativa se distingue de las acciones de tipo

186

estratégico porque todos los participantes persiguen, sin reservas -ni siquiera intencionadas-, fines ilocucionarios con el propósito de llegar a un entendimiento que sirva de base para coordinar los planes de acción de cada uno de los agentes -hablantes. Dicho esto, ¿qué es la pragmática formal? Las consideraciones que hemos hecho se refieren al hablante. Es entonces hora de considerar algunos aspectos desde el punto de vista del oyente. Se pueden distinguir tres niveles de reacción frente a las pretensiones del hablante: 1. el oyente entiende la emisión cuando capta el significado de lo dicho; 2. el oyente se coloca ante la pretensión del acto de habla con un “sí” o con un “no”, esto es, con su postura acepta o rechaza la oferta; 3. si acepta la pretensión del hablante, el oyente orienta su propia acción de acuerdo con “las obligaciones de acción convencionalmente establecidas. El plano pragmático que representa este acuerdo dotado de efectos coordinados establece una conexión entre el plano semántico de la comprensión del significado y el plano empírico del desarrollo subsiguiente (dependiente del contexto) de la secuencia interactiva para la que ese acuerdo resulta relevante” (p. 380). Los actos de habla -en los contextos de la acción comunicativa- pueden ser rechazados por el oyente bajo tres aspectos: a) bajo el aspecto de la rectitud, en referencia a un determinado contexto normativo; b) bajo el aspecto de la autenticidad respecto de las vivencias del hablante, y c) bajo el aspecto de la verdad que, con su emisión, reclama el hablante para un enunciado . Veamos, ahora, qué significa “entendimiento” entre las partes, punto nodal para la orientación de la acción. Dice Habermas: El término ‘entendimiento’ tiene el significado mínimo de que (a lo menos) dos sujetos lingüísticamente competentes entienden idénticamente una expresión lingüística. Ahora bien, el significado de una expresión elemental estriba en la aportación que ésta hace a un acto de habla aceptable. Y para entender lo que un hablante quiere decir con ese acto, el oyente tiene que conocer las condiciones bajo las que puede ser aceptado. En este sentido, ya la comprensión de una expresión elemental apunta más allá del significado mínimo de la expresión “entendimiento”. Si el oyente, en efecto, acepta la oferta que un acto de habla entraña, se produce entre (a lo menos) dos sujetos capaces de lenguaje y acción un acuerdo. Pero éste no solamente se basa en el reconocimiento intersubjetivo de una única pretensión de validez temáticamente subrayada, sino que tal consenso se busca simultáneamente en tres planos. Estos son fáciles de identificar intuitivamente, si se considera que la razón por la que en la acción comunicativa un hablante escoge una expresión lingüística inteligible es para entenderse con un oyente sobre algo y a la vez darse a entender a sí mismo. La intención comunicativa del hablante comprende, pues, a) el realizar un acto de habla que sea correcto en relación con el contexto normativo dado, para poder con ello establecer una relación interpersonal con el oyente, que pueda considerarse legítima; b) el hacer un enunciado verdadero (o presuposiciones de existencia ajustadas a la realidad) para que el oyente pueda asumir y compartir el saber del hablante; y c) el expresar verazmente opiniones, intenciones, deseos, etc., para que el oyente pueda fiarse de lo que oye. Pues bien, el que todo consenso normativamente alcanzado genere una comunidad intersubjetiva que cubre tres planos: el de un acuerdo normativo, el de un saber proposicional compartido, y el de una mutua confianza en la sinceridad subjetiva de cada uno, es algo que puede explicarse recurriendo a las funciones del entendimiento lingüístico (p. 394).

Hasta aquí Habermas. Lo expuesto debe servirnos de marco teórico referente para abordar una posible teoría de la comunicación en Simón Rodríguez. Veremos las coincidencias y las diferencias, la cercanía y la distancia de ambas posturas frente a un

187

mismo tema. Es de señalar que la teoría de la comunicación del filósofo caraqueño ha de ser construida. Esta necesidad es lo que justifica, en parte, el marco teórico habermasiano que acabamos de establecer. La teoría de la acción comunicativa de J. Habermas -aunque a nuestro entender deberá ser hilada más fina si no queremos que se quede en un idealismo como el que pretende combatir- fue expuesta de manera sistemática, después de haber sido largamente anunciada, en una obra de más de mil páginas. Por el contrario, la teoría de la comunicación de Simón Rodríguez está aquí y allá a lo largo de toda su producción filosófica. Pero así como la teoría de la acción comunicativa habermasiana es un marco de referencia obligado, la posición del filósofo caraqueño completa, a nuestro entender, y le da un piso de realidad a la “pragmática formal”. Ambas teorías tienen en común, además de muchas coincidencias, dos pretensiones importantes, a saber: 1. Ambas teorías son elaboraciones críticas de la modernidad que permiten iluminar sus deficiencias y patologías. 2. Tanto Simón Rodríguez como J. Habermas sugieren vías de reconstrucción del proyecto ilustrado estando estos dos autores a más de cien años de distancia. 7.2. Simón Rodríguez: teoría de la comunicación. 7.2.1. “Mi defecto /…/ es … ser comunicativo”. No son abundantes los lugares en los que Simón Rodríguez se refiere a la comunicación; pero, en compensación, las referencias son precisas y, en general, claras. Como es característico en él, el concepto de ‘comunicación’, como muchos otros, no está desarrollado, aunque encontramos una definición que nos indica el camino para alcanzarlo. Pero, antes de llegar a ese lugar, creo que es conveniente dar un rodeo, esto es, observar el concepto “por detrás”. Casi finalizando los Consejos de Amigo que dio, en1845, al doctor Rafael Quevedo, rector del Colegio de San Vicente, en Latacunga (Ecuador), Simón Rodríguez dejó impresa, en medio de una página, una nota que corta abruptamente el hilo de lo que viene diciendo. La nota recuerda que Todo lo que pienso, en favor del bien jeneral, lo digo; aunque mi intención sea hacerme el honor de publicarlo impreso: porque mi defecto … si es que lo tiene por tal el que me oye … es … ser comunicativo (OC,II,61).

A continuación de esta declaración, de esta autoexpresión de carácter diferente, Simón Rodríguez se refiere a dos proyectos, sobre los que reclama autoría, dados en Latacunga: uno sobre “comunicación de las provincias” y el otro con el que “aconsejé que el Colejio asegurara sus fondos, en Fincas Rurales” (p. 62). En Luces y Virtudes Sociales “el autor” reclama “la propiedad del proyecto (de colonización) como idea suya” (OC,II,112). En esa misma obra se queja de que algunos le niegan el mérito de ser realmente un inventor (LV,II,146). Y en la primera página de esta obra a la que hacemos referencia, había apuntado: Los autores que obtienen privilejio de publicación, protestan, en la primera hoja de sus libros, perseguir, con todo el rigor de la lei, á los contrafactores de sus obras. Yo no amenazo: solo reclamo la propiedad, ó séase, la anticipación de algunas ideas publicadas por otros. Mi jenio comunicativo, me ha hecho leer mis

188 borradores á muchos (OC,II,68).

Esta misma nota original de derechos reservados aparece en Sociedades Americanas en 1828. Allí especifica: Sólo pido, a mis contemporaneos, una declaración, que me recomiende a la posteridad, como al primero que propuso, en su tiempo, medios seguros de reformar las costumbres, para evitar revoluciones (OC,I,299).

De todas estas citas podemos deducir una cierta manera de presentarse el autor, una autoexpresión que permitirá, posteriormente, entender mejor su concepto de “comunicación”. Hay que destacar, en primer lugar, la posición de privilegio que ocupa en él el “bien jeneral”. Para el filósofo caraqueño la comunicación tendrá sentido si, y sólo si, busca el bien común. En este sentido habría alguna coincidencia con Habermas, aunque no totalmente. Pero el interés en el “bien jeneral” le traiciona las otras intenciones del filósofo. La preocupación por la gente que lo rodea, el contacto cotidiano circunstancial y tantas veces azaroso, le conduce a decir lo que muchas veces hubiera debido callar, porque no lo entienden. En la última carta a Bolívar, desde Oruro, justificaba sus fracasos diciendo: Dos ensayos llevo hechos en América, y nadie ha traslucido el espíritu de mi plan. En Bogotá hice algo y apenas me entendieron: en Chuquisaca hice más y me entendieron menos (OC,II,510).

Estos ‘apenas me entendieron’ y ‘me entendieron menos’ tienen nombre y apellido. Quienes no lo entendieron, según él se justifica, fueron los que tenían más la capacidad de entenderlo, esto es, la gente de la “Clase Influyente”. Por supuesto que hay otra (¿gente?) que sí lo entiende; pero, aunque los proyectos eran para ella, pero aunque él pensaba que con esa gente se haría la república, sin embargo, con esa gente no contó. Más adelante veremos por qué, lo que nos permitirá un acceso muy importante a su concepto lingüístico de “comunicación”. Simón Rodríguez está consciente de los malentendidos de que es objeto, pero está meridianamente claro de que será comprendido por la posteridad. Por eso su propósito de publicar sus pensamientos. De sus contemporáneos no espera nada; sólo, que lo dejen publicar, que le dejen imprimir aquellas ideas que posibilitarán el entendimiento entre los hombres. Simón Rodríguez trabaja para el futuro, aunque confiesa que “ando errante y desnudo” (C,I,517). Asombra constatar la seguridad que vislumbra de su éxito y el reconocimiento que recibirá de la posteridad, de esa posteridad que sí pensará -como él- en “el bien jeneral”. Tenemos, pues, aquí una característica de la “comunicación” de Simón Rodríguez: es una acción para el futuro, para otra sociedad. Esa sociedad no será sólo otra porque otra será la gente, sino porque será menos ignorante. La comunicación será posible cuando las sombras de la ignorancia se hayan retirado a suficiente distancia o cuando los encadenados de la caverna oscura se hayan liberado a sí mismos. Cuando eso ocurra, el saber será la moneda del trato diario: el verdadero mérito. El saber deberá reemplazar las “ejecutorias” y las “talegas”. La idea del mérito por el saber debe liberar a los que, hoy, están encadenados por las ideas de “nobleza” o “codicia”. Sólo “entonces se pensará en la sociedad” (ER,I,244). [Notemos de pasada que esta idea, ilustradora por antonomasia, es debida,

189

fundamentalmente al Voltaire del Ensayo sobre las costumbres. Voltaire sintetiza todo el espíritu y la acción del Siglo de las Luces. Y Simón Rodríguez es un atento lector de Votaire. Pero mientras Voltaire nos ofrece el milagro de ser “la novedad del día” en un Europa entusiasmada o escandalizada, aunque siempre divertida, Simón Rodríguez, por el contrario, sabe que será novedad “en el siglo venidero”. Para esa posteridad que lo aguarda, escribe.] La comunicación, como se ve, aparece como un imposible en esta sociedad ignorante, “conjunto por agregación”. Por eso Simón Rodríguez insiste en que ser “comunicativo” es un defecto de su carácter para este tipo de sociedad. En esta sociedad el ser comunicativo la causa perjuicios. Hubiera ganado más, en una ganancia inmediata -no con la ganancia cuyo pago espera a futuro-, si fuera reservado, si guardara para sí lo que sabe, si utilizara a los demás para su provecho. Pero que “en cada PROJIMO, un INFELIZ, como YO” (CA,II,64) y “todos los hombres (son) mis compañeros de infortunio” (C,II,538). Por ellos aboga, con ellos razona; con ellos intenta comunicarse, aunque muchos no lo entiendan. Por ellos se interesa, les da su parecer. Intenta “ayudar a esta pobre gente a levantarse del abatimiento en que la tiene, la falta de comunicación” (C,II,542). Simón Rodríguez sabe que algo valioso tiene para ofrecer a sus semejantes, pero sus semejantes no lo reconocen. Por eso se presenta ante el mundo que lo rodea como marginado: como viejo, loco, (¿niño?), ambicioso, entrometido, como cosmopolita y, en fin, como hombre. Simón Rodríguez se presenta como índice de inhumanidad, como desecho: “el autor será....(aquí pondrá cada uno lo malo que le parezca)”, se lee al comienzo de Sociedades Americanas en 1828. Lo que importa ante el mundo no es su persona, es la causa social. Su persona será reconocida “en el (siglo) venidero”. Su ambición como un individuo de esta sociedad es trascender: El autor CAPTA LA VENIA á la Sociedad presente para pasar á entenderse con la futura: ofreciéndose á pagar, por derecho de tránsito, la PACIENCIA que le pidan para oir ó leer el mal que quieran decir de su proyecto (LV, II, 165).

La paciencia es una virtud rara, no es común, y sobre todo no es una propiedad de la juventud. La paciencia -“la circunstancia más necesaria para el trabajo” (CPG, II, 409)- es a los ímpetus anímicos lo que las arrugas a la piel. Por eso se presenta “el viejo” que “Escribe con interes... con ENTUSIASMO, porque algunos millones de hombres hacen BULTO en el mundo” (SA,I,309). Los viejos, además de paciencia, tienen experiencia. Su sensibilidad cutánea ha disminuido; la piel se les ha arrugado y encallecido, pero tras sus pliegues endurecidos esconde un saber de vida que sólo con los años se puede acumular. La experiencia crece con el crecimiento del hombre, de los hombres que crecen en experiencias, porque hay quienes pasan la vida sin salir de la infancia. La experiencia, en última instancia, no es otra cosa más que aprender a vivir. Por eso no tiene mayor importancia si se han vivido muchos o pocos años, de existir mil años o de ser eternos. Habremos hecho experiencia, habremos acumulado un saber de vida, sólo si sabemos gobernarnos por ese saber. “EL QUE MÁS VIVE MÁS VE ” (hablando de cosas públicas) es una proposición cierta si por más ve se entiende, no cantidad de cosas nuevas, sino perfección en el ver. Es decir, mientras los faltos de experiencia están observando millares de cosas diferentes, el experimentado reconoce las mismas, “por una mui poco diferente” (SA, I, 314-316).

190

Si experiencia es aprender a vivir, la vida requiere ser enseñada. Algunos muy sensibles aprenden solos; la mayoría requiere de maestros en el arte de vivir. De ahí la necesidad de la educación sobre todo en la primera edad, en la primera etapa del crecimiento. La experiencia, hemos dicho, se adquiere a costa de la sensibilidad, pues la experiencia es un goce de los sentidos que acaba en la indiferencia: “Lo que se ve continuamente hace lei” (SA, I, 331). Lo que en un primer momento se nos aparecía como monstruoso, con el tiempo pasa a desagradar cada vez menos hasta que, incluso, llega a parecernos bueno. El hombre es un animal acomodaticio, renuente al cambio y a la mudanza. Por eso, muchas veces, su experiencia de nada le sirve, pues no le sirve para gobernarse por ella, para ordenar su vida racionalmente: para una vida mejor. Ni para que los demás se sirvan de ella, porque con la muerte cada hombre entierra su saber. Simón Rodríguez no quiere enterrar lo que sabe. De ahí su insistencia en publicar, en imprimir su experiencia. En la primera carta que le escribe a Bolívar, desde Guayaquil, en 1824, le dice: “Tengo muchas cosas escritas para nuestro país, y sería una lástima que se perdiesen” (OC, II, 503). Pero esta obsesión no lo seduce al punto de publicar de cualquier manera. Es muy celoso de su valía: La gaceta oficial promete insertar lo que se le dirija, con la relación al bien público; pero yo no quiero que mis pensamientos rueden entre cosas que no los favorezcan, o los ofusquen — quiero que aparezca mi dictamen SOLO, en hojas que puedan guardarse, i que se anuncie su aparición por la gaceta, indicando el lugar donde se vendan (C,II,531).

Desde Latacunga, en enero de 1846, se dirigía a José Ignacio París, en Colombia: Tengo mi Obra Clásica, sobre las Sociedades Americanas, que no puedo hacer imprimir aquí; porque cada letra cuesta un sentido, i después no hai quien lea. En Bogotá hai Impresores, i Lectores en la Nueva-Granada; puede hacerse distribución a otras partes. V. puede ser Mecenas, sin perder dinero (C,II,534).

El viejo Rodríguez estaba consciente de su obsesión, como estaba consciente de su saber, como estaba consciente de su valor, como estaba consciente de su éxito futuro. Por eso escribe, con las uñas si es preciso. No tiene otro caudal que dejar mas que un saber vivir que ha acumulado. Sus escritos son su testamento y la herencia de luz que el tiempo esparcirá: ESCRIBAMOS PARA NUESTROS HIJOS ántes de llegar al doloroso trance de despedirnos de ellos, y de nosotros mismos, para siempre (LV,II,169).

Simón Rodríguez está consciente, también, de que esa obsesión es patológica, es la locura. A la locura la dedica el maestro caraqueño bastantes páginas. En ella se reconoce, y los demás lo reconocen a él. El gobierno de Sucre lo declaró loco, según nos confiesa el propio Rodríguez (DB, II, 358). Pero el filósofo sabe que su locura es inofensiva: mal no hace a nadie. Si no lo leen, no importa; lo que pide como loco es que lo dejen hacer, que lo dejen hablar, que le permitan “entrometerse” en los negocios de los cuerdos, escribiendo. Si quieren encerrarlo, pide que lo encierren con otros locos en

191

una biblioteca (OV, I, 450). Amparado en el status de demente, Simón Rodríguez se atreve a decir ciertas verdades que escapan a los papeles dramatúrgicos que se asumen: cordura o demencia. Aunque esta última puede revelar, o mejor, develar ciertos hechos que la razón oficial oculta, porque la demencia es inocente. “Los niños y los locos dicen las verdades”, repite cuatro veces en su última obra de 1849. ¿Cuáles verdades? Son aquellos hechos del mundo normativo, del mundo del valor, que impiden “emprender la obra de la República”, y a causa de los cuales la obra de la República es imaginaria. Simón Rodríguez le muestra -le demuestra, más bien- a la razón oficial que es demente, porque persigue como real lo que es meramente imaginario (C, II, 516). Simón Rodríguez denuncia que sus proyectos no son sueños de filósofo, si se entienden por tales delirios de locura. Locos -hace ver- son los razonamientos sofistas “que pasan por razones, en el trato común, y llegan hasta ser Razones de Estado, en los Gabinetes Ministeriales” (CA, II, 26). Además de viejo y loco, Simón Rodríguez se presenta como cosmopolita241, como hombre. El filósofo quiere hacer valer sus derechos de ciudadano en un Estado universal, sometiéndose a las leyes de ese Estado, cuya máxima ordenanza es la recta razón, no una razón sofista. Esa ley indica qué se debe hacer y qué cosas hay que evitar. La recta razón es la ley de la naturaleza 242, y la única obediencia que Simón Rodríguez tolera. Ante la naturaleza, ante el imperio de las circunstancias, no queda otra cosa que obedecerlas. No obedecerlas es ir contra natura. No obedecer las leyes de la razón es una conducta imaginaria, es un querer ponerse en lugar de las cosas, pues la razón domina, arrastra. Se impone, consintámoslo o no. Simón Rodríguez aprendió del estoicismo, entre otras cosas, que la razón es el patrón universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a sus principios y obligatorio para todos los hombres, tanto gobernantes como gobernados 243 . Por eso ciertas distinciones sociales convencionales, vigentes en determinadas localidades, no tienen valor para el Estado universal del cual todos los hombres son ciudadanos. Y Simón Rodríguez hace valer esto, pues ser cosmopolita no es patente de arbitrariedad ni título de egoísmo. El cosmopolita es “un hombre EMINENTEMENTE! Sociable” (CA, II, 62), pues, dondequiera que se encuentra, se halla entre compatriotas y con ellos se entiende. Hace el bien que puede sin ofender a nadie. Obediencia al deber y espíritu público son sus notas más características. Pero si interesarse por el bien público es un deber para el cosmopolita, dar su voto razonado, no ciego, es un derecho que ejerce todo el tiempo “como miembro de la Sociedad Humana” (C, II, 530). El cosmopolita ejercita sus derechos en la comunidad universal del debate y en la comunidad universal de interesados. Como miembro de esas comunidades, está obligado a ver por ellas, porque en ellas se ve a sí mismo. El cosmopolita es un “ser eminentemente sociable” porque en cada uno de sus consocios reconoce un semejante que posee iguales derechos, puesto que tiene idénticos intereses e igual capacidad de decisión, con argumentos válidos, en la acción común. Por eso debe entenderse con él. Por eso debe ser comunicativo. Simón Rodríguez se presenta ante los americanos como viejo cargado con el caudal de su experiencia, como loco que dice verdades, como cosmopolita que vota en el Estado universal, como hombre que sufre como todos los hombres. Pero puede hacer que otros sufran menos evitando males, si deciden racionalmente sus negocios, estableciendo y aceptando las verdades, valiéndose de la experiencia. Para ello, en primer lugar, deberán entenderse. 7.2.2. Las naciones cultas no se entienden.

192

Vimos que el problema del entendimiento -problema central en la teoría de la acción comunicativa- era abordado por Habermas desde la lingüística. También Simón Rodríguez hace un abordaje análogo; pero considerando, al mismo tiempo, que las posibilidades del entendimiento hay que verlas desde una perspectiva polticosocial. A continuación analizamos, pues, esas dos líneas de investigación que nos sugiere la lectura de Simón Rodríguez. La comunicación vista desde el lenguaje la estudiaremos con detenimiento al analizar los medios de comunicación. Nos limitamos en este lugar a puntualizar las conexiones con una teoría politicosocial que posee el lenguaje. El capítulo XX del Ensayo sobre el origen de las lenguas244, de Rousseau, se titula “Relación de las lenguas con los gobiernos”. Pero esa relación no se ve en la obra del ginebrino sino de una manera muy superficial. Es más bien una indicación a proseguir la investigación. Creemos que Simón Rodríguez aceptó esa indicación para escribir su famoso y originalísimo “PARALELO entre la LENGUA y el GOBIERNO”. En otras palabras, Simón Rodríguez empieza donde el ginebrino termina (lo que, por otra parte, es una indicación significante que hay que tener presente sobre la influencia de Rousseau en el filósofo caraqueño). Señala Rousseau: Yo digo que toda lengua con la que uno no puede hacerse oír por el pueblo reunido es un lengua servil; es imposible que un pueblo permanezca libre y que hable esa lengua.

Simón Rodríguez aplica la observación a las naciones de América: La Lengua y el Gobierno de los Españoles están en el mismo estado … necesitando reforma y por una parte pudiendo admitirla y por otra

tentando de varios modos los Reformadores sin dar con el verdadero (SA,I,265).

La reforma del idioma en América viene determinada porque los americanos hablan, pero no se entienden, y, mucho menos, entienden a sus gobiernos. Y los gobiernos, a su vez, hacen esfuerzos por hacerse entender por ese pueblo que no los entiende. Lo único que consiguen los gobiernos es fastidiarlo. Como dice Rodríguez, la acción del gobierno desafina, porque pretende “ejecutar una Sonata, en un órgano desentonado” (CPG.,II,424). El malentendido mayor se da sobre cosas que no se entienden porque se entienden otras. Y esas cosas son, fundamentalmente, las cosas públicas, las cosas en las que todos tienen interés como integrantes de una sociedad. Esta conexión tan íntima entre lenguaje y gobierno nos obliga a considerar el entendimiento desde la teoría política. Simón Rodríguez parte de que todo sistema político instaurado ha implicado una guerra anterior en la que hubo vencedores y vencidos. Pero los vencidos no lo serán definitivamente, a menos que haya un entendimiento sobre el nuevo modo de obrar. De lo contrario la guerra sería perpetua (SA,I,273). Y no habría reforma válida, no habría ningún aprendizaje si, para someter las voluntades que se oponen, se recurre a la

193

aniquilación. También Kant participa de este planteamiento, cuando nos dice que, “teniendo entendimiento”, incluso “un pueblo de diablos” debería encontrar la forma justa de entenderse. El entendimiento humano es capaz de progreso -según Kant- con base en 1) la experiencia de la guerra intestina, 2) la inventiva humana y 3) la disposición moral del hombre. En otras palabras -como muy bien ha observado E. Heymann a propósito de estas reflexiones kantianas-, la moralidad ofrece la clave de la convivencia humana, pero se hace eficaz solamente por cuanto el entendimiento comprende mi carácter de solución para los mismos intereses humanos, realizable en la forma de la convivencia. Simón Rodríguez nos da varios ejemplos de entendimiento que no son producto de la racionalidad, de un plan de “acción racional con arreglo a fines” -en palabras de Weber-, sino de la casualidad. El primer ejemplo se refiere a la convivencia que, en Europa, lograron las distintas sectas religiosas que “por espacio de siglos estuvieron persiguiéndose y matándose”. Vieron que les convenía tolerarse cuando comprendieron -después de analizar sus intereses- que no podían pretender una “dominación exclusiva” (SA,I,280). El otro ejemplo que recuerda Simón Rodríguez se refiere al nacimiento de la monarquía: por sus desavenencias los pueblos mismos hacen los reyes. “En el calor de las disputas se levanta uno que los apacigua y paraque no recaigan en el delirio, se queda apaciguándolos” (p. 285). La paz, pues, es conditio sine qua non para entenderse. Simón Rodríguez no cree en entendimientos a cañonazos, el entendimiento debe darse hablando. Pero así como esto es cierto, ello no quiere decir que se olvide sobre qué se apoya la paz: la guerra no ha tocado a su fin, tan sólo ha habido suspensión de armas. Esta es, justamente, una de las diferencias radicales de las repúblicas modernas con las antiguas, y una de las razones de por qué no le sirvieron de modelo, en ningún momento, al filósofo caraqueño245: Las antiguas Repúblicas eran crías de soldados,, porque todos los derechos se deslindaban con las armas: ha llegado el tiempo de entenderse con palabras (SA,I,405).

En la república la fuerza para deslindar derechos es una fuerza moral que se apoya en razones. Por eso no puede aceptar el filósofo que unas naciones que (mal) viven en una guerra abierta se llamen “cultas” y “civilizadas”. Las naciones cultas -ironiza el filósofo- miden el grado civilizador, estadísticamente, por los miles de hombres que un soberano tiene en pie de guerra y por los otros miles que puede tener cuando le venga en gana (cf. SA,I,375). Sociedades Americanas en 1828 es, a nuestro entender, un mosaico sociologicopolítico de incultura. Y todo el esfuerzo del autor en esta obra está dirigido a definir el término “civilización” con otros criterios. Uno de ellos es el de unión, cuya necesidad ejemplifica en otra obra recurriendo a un extremo desesperado: Reflexionando bien, no faltará quien exclame ... ah! que los hombres vivieran unidos, y aunque fueran ... Jesuitas! Malo, enteramente no sería: porque donde todos pensasen, de una cosa lo mismo, obrarían de acuerdo; y no teniendo sobre qué disputar, no se matarían (como nosotros lo hacemos) ... por principios (LV,II,133).

¿Por qué desestima Rodríguez la guerra como medio civilizador, como medio de entendimiento? Podemos decir, sin temor a dudas, porque la guerra está en el origen, antes de la unión de los hombres en sociedad. Este planteamiento nos conduce al centro mismo de la concepción rodrigueciana del entendimiento por medio del lenguaje.

194

Abordaremos esta concepción deslindando los conceptos de “disputa” y “discusión”. 1. Disputa.- Simón Rodríguez define la disputa como un discurso de tipo cualitativo en lo que a contenido de las ideas se refiere y confuso, en cuanto al orden discursivo. Es decir: el disputador saca “diferentes entidades de una Entidad Simple”, o lo que es lo mismo, se figura “de varios modos lo que es de una esencia invariable” (p. 156). El carácter de la disputa es psicológicamente dogmático: no acepta gradaciones de cantidades ni diferencias cualitativas o semejanzas, donde las hay. No es objetivo. El dogmático se aferra a una entidad simple subjetiva de la que saca, objetivamente, conclusiones que no le son permitidas. Simón Rodríguez da un ejemplo muy vivo echando mano del contraste entre locura y cordura (corriente): Se burlan de un demente, que disputa hablando y sin consecuencia, la propiedad de cuantas cosas ve, y ¡saludan con reverencia en las calles, á un personaje, que, pagando defensores y ajentes, pleitea por apropiarse un caudal, á que no tiene derecho! (DB,II,209).

La disputa, pues, se sirve de la imaginación, de las primeras impresiones: del parecer. Por eso es interminable. La necesidad de concluir algo hace que se piense en acabar con las personas, pues el disputador no tiene disposición para rectificar sus primeras impresiones, ya que lo que busca es la simple aprobación del otro como medio (cf. P,II,391). El disputador no acepta las posibles rectificaciones del otro porque ignora al otro, porque no quiere saber nada del otro en cuanto tal. La disputa es ignorante y maliciosa. El disputador no confía en el otro (SA,I,397), pues calcula que el otro es como él; porque, por definición, no puede pensar que el otro es diferente. “La causa eficiente o primitiva de las querellas” -nos dice Rodríguez- “está en la pasión de dominar”. Pero no es ésta la que interesa tener presente en la sociedad. Lo que importa es la causa formal, que se divide en dos: 1º la propensión a adquirir — i 2º la tendencia á apropiarse, EXCLUSIVAMENTE, los medios de subsistir, por no exponerse a carecer de ellos en ningún caso (CPG,II,421).

Simón Rodríguez reduce las disputas que importan prácticamente a este único hecho sociopsicológico. El dogmatismo psicológico tiene la usurpación de las fuerzas sociales como correlato de su aspiración. Se disputa, fundamentalmente, sobre los medios de satisfacer las cinco necesidades básicas que acompañan a cada hombre desde el nacimiento: necesidad de comida, de vestido, de alojamiento, de cura en las enfermedades y de distracción. Lo que quiere decir, en otras palabras, que se disputa por casi todo: “Sólo por el aire no hai disputas”, comenta el autor en CPG,II,420. Se disputa por la propiedad y posesión de las cosas públicas, esto es, de aquellas cosas que todos, instintivamente, buscan porque las necesitan por imperio de su naturaleza. Pero, aunque todos tienen derechos sobre ellas porque las requieren (naturalmente), sin embargo es un derecho que (positivamente) no se les reconoce a todos, porque algunos usurpan las fuerzas que dan valor a las cosas (ib.). 2. Discusión.- En principio, si le cambiamos el signo a lo dicho sobre la disputa, tendremos el concepto de “discusión”, pero esto nos haría perder las especificaciones propias de este término y sus matices: su positividad. Un primer carácter de la discusión es que, públicamente, versa solamente sobre cosas. Cuando tiene que hacerlo sobre personas, lo hace en privado. Esta distinción

195

entre cosas y personas nos dice a las claras que el discutidor está interesado en respetar a su oponente; que una cosa es lo que se discute y otra cosa es con quién. La discusión sobre cosas será la crítica, como veremos más adelante. Sólo puede haber discusión, entonces, entre “hombres de juicio”. La materia de la conversación es la que da el tono que ésta lleva. Por tanto, se puede deducir que, a materia más grave (cosas públicas, p.e.), el tono será más grave y circunspecto. Los discutidores siempre están dispuestos a aceptar los argumentos del otro que, en un determinado momento, pueden rectificar la opinión de uno “porque la verdad no los ofende” (DB,II,319). Así como la disputa buscaba exclusivamente la aprobación del otro, con la discusión se pretende encontrar la verdad. Y la verdad la alcanza con hechos. La verdad pertenece al mundo objetivo en Habermas y al mundo del ser en Simón Rodríguez. Dijimos ya que la discusión distingue entre cosas y personas. Esta distinción supone que el discutidor tiene presente todo el tiempo al sujeto que habla, al sujeto que argumenta, que asienta sus puntos que se resuelven a la luz de la argumentación y de la lógica. Este echar mano de la lógica y de la argumentación para resolver los puntos de vista de los sujetos de la discusión permite un fondo de aproblematicidad y de entendimiento virtual. Este fondo es parte de la discusión, porque -como se dijo- ésta es pública, versa sobre el interés general. Ese interés general es el que da valor a la discusión -aunque no su validez; ésta la obtiene de la lógica de la argumentación-, a la opinión dada en público. El interés general exige presentación de razones, pues la sociedad se funda en razones, por ellas existe y sólo por ellas subsiste (P,II,391). Hechas las anteriores consideraciones, podemos pasar ahora a la caracterización más propia de la discusión con palabras de Rodríguez: El carácter de la discusión es presentar Pruebas y deducir raciocinios (LV,II,156).

La discusión, si tenemos presente lo dicho sobre la disputa, es un discurso de corte cuantitativo, por cuanto pesa la validez de las pruebas. Pone las ideas en cuadro para que el oponente distinga con claridad los argumentos. En otras palabras, el discutidor considera al otro como razonador igual y lo consulta sobre lo que conviene a todos (SA,I,261). La consulta no puede hacerse sino en pie de igualdad de los discutidores. Entendida de esta manera la discusión, se confunde con el entendimiento, que Simón Rodríguez definió en dos lugares (OC,II,207 y 367): descubrir diferencias, donde el común de los hombres no vé sino semejanzas ó viceversa no ver sino semejanzas donde el común de los hombres no vé sino diferencias.

Esta identificación de entendimiento con discusión obliga a una forma de discurso que le es propia: el discurso persuasivoconvincente. Hay dos pares de conceptos muy relacionados entre sí que Simón Rodríguez definió varias veces y que acompañan su exposición a lo largo de la obra. Estos dos pares de conceptos, que son claves para comprender el concepto de entendimiento abordado desde el lenguaje, son persuadir y convencer, excitar e incitar. Centremos el problema tal como lo hace el propio Rodríguez: Si los pueblos no entienden lo que se les dice, ni saben hacer lo que se les

196 aconseja ó manda ¿qué conseguirán de ellos sus Representantes, con discursos y con planes? … FASTIDIARLOS. ¿Qué bien podrán hacerles? PROMESAS: —y rogar á Dios por ellos, para que les dé Luces y Virtudes. Así lo hacen las Monjas, y no son ni ciudadanas (LV,II,120).

Como siempre, el filósofo se dirige al gobierno “liberal” y a la “Clase Influyente” para recordarles sus obligaciones como representantes. Esas obligaciones giran alrededor del bien general. Ahora bien, el gobierno intenta, aparentemente, hacer bienes para todos, pero los hombres no reciben esos bienes. El gobierno intenta poner en movimiento las fuerzas de la masa con las que puede alcanzar esos bienes, pero se encuentra con una resistencia que no había calculado. Simón Rodríguez explica entonces que las masas americanas no hacen porque no sienten como propio lo que se les manda; que no aceptan lo que se les da, porque no saben para qué harían lo ordenado. La acción, como se deduce de lo expuesto, requiere de tres elementos, orgánicamente articulados, que intervienen en su producción. Esos elementos son el sentimiento, el conocimiento y la finalidad de la acción. Toda acción es siempre resultado, es lo que queda de la aplicación del poder que posee una determinada facultad (CPG,II,427). Pero ese resultado no se da si el sujeto agente no vislumbra un bien, que es el fin de toda acción. Para Simón Rodríguez el bien no es una cosa, un valor o una idea. No es algo que se pueda dar o regalar. El bien es una incitación al movimiento de quien se mueve o una interdicción al movimiento emprendido: “en ambos casos es menester que el que se mueve ó se contiene, haga un esfuerzo” (LV,II,120). En otras palabras, el bien como fin de la acción puede estar al final del proceso o al final de un movimiento. En el primer caso, el bien causa el deseo; en el segundo caso, el bien contiene el deseo interfiriendo al movimiento. Ahora bien, el movimiento puede ser propio del agente y, como tal, siempre estará dispuesto a ejecutarlo; o puede serle impropio; o, siendo un movimiento propio, puede no estar dispuesto a ejecutarlo en un determinado momento. A partir de la disposición del agente, Simón Rodríguez distingue dos conceptos que permiten a un tercero intervenir en el acto o actos del agente. Esos conceptos son los de “excitar” e “incitar”. Un tercero excita al agente provocándolo y lo incita influyendo en él. La provocación del otro está en hacer que ejecute un movimiento que le es propio y al cual está dispuesto. Se influye en alguien cuando se logra que el agente realice un movimiento que no le es propio o que no está dispuesto a ejecutar. Simón Rodríguez se cuida en señalar que la facilidad a la excitación o contención de la voluntad humana debe ser manejada con prudencia, con justicia; por eso apunta: La voluntad de uno no debe excitar la de otro, sino por utilidad de ámbos —ni contenerla, sino en cuanto le es perjudicial (p. 117).

(De lo contrario no habría comunicación con el otro, sino su utilización). En un pasaje de Sociedades Americanas en 1828, el filósofo pone en cotejo dos modos de proceder. En uno el gobierno -tal como vimos atrás- discurre, promete y hermosea las esperanzas de que los pueblos puedan tener una mejor suerte: 1) si el que se distingue en sociedad “por ventajas naturales, adquiridas ó casuales” (ésta es la Clase Influyente), acepta que el que no tiene esas ventajas es su igual; 2) si el que carece de todo lo que necesita, puede llegar a creer que nada le faltará; 3) si ambos pueden pensar que han pasado a otro estado mejor -el republicano-,

197

aunque se ven ahora en el mismo de antes. Ante este discurso, reflexiona el filósofo: “El hombre sencillo no gusta de hipótesis, porque no sabe suplir (… tal vez no puede…). Procédase de otro modo y se excitará su sensibilidad”. El “otro modo” de proceder que excitaría la sensibilidad de las masas -esto es, que las pondría en el movimiento que les es propio y que estarían dispuestas a ejecutar- es un modo de proceder que no incluye solamente el discurso, como el anterior. Este modo de proceder debe verificar con hechos las palabras del discurso. Esas “cosas palpables, por consiguiente más persuasivas, que cuantos discursos pueda hacer la elocuencia más vehemente”, constituyen el proyecto del filósofo: Educación Popular Destinación á Ejercicios útiles Aspiración fundada a la Propiedad (SA,I,272).

No es éste el momento de detenernos en el análisis de la verificación del discurso. Baste con anotar que un discurso no sólo es de signos que remiten a otros signos, o de significantes sin significación. Detengámonos en la estrecha conexión que se da entre persuadir y excitar. Ambos conceptos remiten a la sensibilidad. Paralelamente, convencer e incitar hacen referencia al conocimiento. En muchos lugares Simón Rodríguez repitió aquello de que haciendo Sentir se PERSUADE haciendo Pensar se CONVENCE /…/ Se persuade al que Siente Se convence al que Sabe (LV,II,153; CPG,II,425 yCA,II,26).

Estos dos procedimientos de la interrelación humana, del trato ordinario entre las personas, se ven como extraños cuando se trata de los negocios públicos. Pareciera que el ejercicio del poder eximiera de estos modos de hacer que tienen que ver con la voluntad del otro. Esta extrañeza se deriva del concepto general de que ejercer el poder es mandar, sin más. Pero en la base de los procedimientos persuasivos o convincentes está el desarrollo de una argumentación válida, esto es, razonable. Simón Rodríguez aclara muy bien este ingrediente que es imprescindible en el procedimiento: para persuadirse y convencerse, Se raciocina y para persuadir y convencer á otro (ER,I,236).

El procedimiento comunicativo tiene que ser válido, en primer lugar, en el fuero interno, para pretender validez exteriormente. Simón Rodríguez aclara, con lujo de detalles, cómo se procede en el trato ordinario para persuadir o convencer al otro de la ejecución de acciones que le son propias o impropias. Dos de los ejemplos muestran cómo un tercero puede incitar al otro, es decir, cómo, a través de una argumentación válida, puede alguien lograr que otro ejecute una acción que le es impropia o para la que no tiene disposición. En este caso hay un verdadero “asalto” a la voluntad del otro para que se rinda. Hay persuasión verdadera o convencimiento cuando la voluntad del otro se rinde ante los argumentos. No hay persuasión ni convencimiento, aunque el agente ejecute acciones, si no doblega su voluntad ante las razones del otro o si doblega la voluntad por razones inválidas. En

198

este sentido apunta Rodríguez:

es una ventaja (por ejemplo)

no arguye conocimiento ni es prueba de convencimiento el estar persuadido de que --el ser esclavo, para no servir en la milicia, el no tener voluntad, para no responder de sus acciones el ser despreciado, para despreciar (SA,I,340).

Los ejemplos que da Rodríguez son (cf. CPG,II,425): 1. Con paciencia el labrador persuade al toro, amansándolo, para que arrastre el arado. El gañán convence al toro manso a que deje el pasto y reciba el yugo, “con sólo mostrarle la aijada”. 2. Un sargento, con palabras y ejemplos, persuade al recluta para convertirlo en un soldado disciplinado; y el coronel, con una voz o una seña, hace que se muevan, ordenadamente, todos los soldados de un regimiento. 3. El ejemplo de los “salteadores” de caminos sintetiza el procedimiento. Con la fórmula de “LA BOLSA O LA VIDA”, el asaltante convence al viajero, que ya está persuadido cuando va por el camino, a que le entregue, por las buenas, lo que él reclama. Con estos ejemplos Simón Rodríguez pretende mostrar no sólo cómo funciona el procedimiento en el trato común, sino, además, cómo tal procedimiento es injusto, a pesar de los efectos alcanzados, porque no se da en un nivel de igualdad. Observa el filósofo: —¿Qué Salteador cree que convence cuando roba? ¡Extraño modo de convencer! (se dirá) —mas extraño es que un Déspota desde su palacio, un Mayordomo a nombre del hacendado, un amo en su casa, un maestro en su escuela, procedan como Salteadores (sin temor al suplicio) i detestan a los pobres Salteadores, que corren tántos peligros —Pero dicen que MANDAN == en las palabras está la diferencia (CPG,II,425).

Propiamente, el nivel de igualdad se presenta en el ejemplo 3. Tanto el asaltante como el caminante están en el extremo límite de la comunicación: el riesgo de la propia vida. Consideremos ahora el mecanismo y los medios del procedimiento persuasivoconvincente de la voluntad para la acción común. El mecanismo de la persuasión es muy simple: basta con apelar a los sentimientos del oyente. Ante esa apelación, aún el menos sensible cede: “puede uno finjir que no se le persuade, pero sus sentimientos no tardan en desmentirlo /…/ NO SE ME DA CUIDADO (dice este) (y se le arrasan los ojos)” (LV,II,153-154). La apelación del que persuade excita los sentimientos del oyente. Ahora bien, esta excitación es posible cuando el oyente tiene los sentimientos a los que se apela. Como muy bien señala Rodríguez, así como los sentimientos no se pueden ocultar largo tiempo y de cualquier manera cada quien los expresa -aún a su pesar-, también es verdad que “nadie aprende á sentir” (p. 158). Lo que se puede aprender es a expresar aquellos sentimientos ajenos que excitan los propios, p. e., a través de la lectura. De algún modo le prestamos nuestro cuerpo al otro para que, a través de él, nos muestre sus sentimientos. En síntesis, el discurso persuasivo cuenta con los sentimientos del otro, cuenta con que el otro siente como uno, y a esos sentimientos se refiere. Dice Simón Rodríguez que persuadir no es seducir o engañar. Y dice esto porque el discurso persuasivo no reduce toda su fuerza a la sensibilidad del otro. El discurso persuasivo no engaña porque, además de apelar a los sentimientos, da

199

razones. El mecanismo del discurso convincente es más complejo. Tiene en común con el persuasivo el hecho de que, en última instancia, apela a los sentimientos del oyente, pero a través de lo que éste sabe. Apela a su conocimiento, le recuerda lo que sabe. Y el oyente cede porque no puede aparentar largo tiempo ignorancia: “CONFIESO QUE NO LO ENTIENDO (dice aquel) (y está dando su parecer)” (p.154).

Lo que traiciona al que no desea convencerse es su amor propio -categoría central en el sistema rodrigueciano que expresa nítidamente el mundo dramatúrgico del agente- que se le impone. Pero también hay que considerar que muchos discutidores no tienen de qué acordarse; las ideas a que se apela no están en su memoria. Por lo tanto, el esfuerzo en recordarlas es inútil. De ahí la importancia de la instrucción en el sistema rodrigueciano. De ahí también la importancia de persuadir, en primer lugar, a la gente ignorante para que se instruya, si desea vivir en sociedad, para que tenga ideas de lo que significa vivir en sociedad. Para hacer algo, es preciso saber. Si además de saber hacer una cosa se sabe también su conveniencia, se llega al deber. Y esto es lo que se llama obligación. La progresión es: saber-hacer-convenir-deber, es decir, no hay obligaciones ignorantes. La obligación es, sobre todo, para quien sabe que es obligación. De ello deduce Simón Rodríguez la responsabilidad de la “Clase Influyente” que, habiendo tenido acceso a la riqueza, al valimiento por nacimiento o por el empleo, o al saber, no devuelve en dirección, consejo o enseñanza los respetos de que disfruta. Sobre los medios no hay mucho que añadir. Se ha dicho casi todo. Los medios de la persuasión los da la naturaleza porque es ella la que da la sensibilidad. Los medios de convencerse para convencer se adquieren. “El mas sensible puede quedarse ignorante”, señala Rodríguez. ¿Cuáles son esos medios? Son los medios de comunicación que se dan en la escuela: calcular, hablar, raciocinar, escribir y leer. 7.2.3. “Comunicar es hacer común”. Como dijimos en otro lugar, Simón Rodríguez no se refiere muchas veces al tema de la comunicación; pero, las veces que lo hace, es bastante preciso, aunque -como es propio de su peculiar estilo- el desarrollo que hace del concepto es sumamente escueto. Importa destacar que el concepto de “comunicación” aparece, fundamentalmente, en sus últimas producciones para dar sentido a otros conceptos que el filósofo ha venido desarrollando desde que empezara a publicar en 1828. Por ejemplo, los conceptos de “escuela” y “maestro” adquieren otra dimensión al ser caracterizados desde esta teoría. Pero donde vemos operar a plenitud este concepto es en el núcleo de su teoría de la justicia, que el autor desarrollara a lo largo de la Crítica de las providencias del gobierno (1843). En una carta a Anselmo Pineda, en febrero de 1847, Simón Rodríguez hace una distinción entre ministro y policía, alguacil de mercado, catedrático y maestro de niños (C,II,541). Tal vez cause extrañeza que se puedan distinguir profesiones tan dispares. La diferenciación viene a propósito de la delegación. Los cuatro empleos que se mencionan son delegaciones del gobierno, y la disparidad mostraría el grado de importancia y, por tanto, el cuidado en la elección de los candidatos: 1º Cualquiera sirve para catedrático -porque informa solamente “en alto”- y para ministro de policía, cuyo oficio es “informarse, prever y dar órdenes”. 2º El alguacil del mercado debe ser más instruido y más prudente, si quiere conseguir una obediencia aquiescente.

200

3º “El Maestro de niños debe ser sabio, ilustrado, filósofo y comunicativo”. [No podemos menos de sospechar que, al hacer esta caracterización de un maestro de escuela, Simón Rodríguez está hablando de sí. Igual procedimiento siguió cuando hizo el retrato del director de su proyecto de educación popular( cf. DB,II,359), que “debe tener más aptitudes que el Presidente de la República” ] Ahora bien, ¿por qué esas cualidades en un simple maestro de escuela? Simón Rodríguez no dudaría en contestar rápida, aunque largamente, a semejante pregunta de extrañeza: “porque su oficio es formar hombres para la sociedad” (C,II,541). En otras palabras, ser “maestro de niños” es el empleo delegado de mayor responsabilidad que puede otorgar la sociedad. Con lo dicho hasta ahora, tenemos ciertas características de la comunicación: a) No da órdenes ni meramente informa. b) Instruye y contemporiza. c) Es eminentemente social. El concepto de “escuela”, que Simón Rodríguez había desarrollado en obras anteriores, a partir de 1845 adquiere mayor especificidad social. En Consejos de Amigo dice: En la 1ra. escuela (OC,II,26).

se dan medios de Comunicar i se indican los de Adquirir i Conservar

En el Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana (1849), el filósofo reitera lo dicho en 1845 enfatizando la importancia de la “primera escuela”. Asienta: Esta Escuela es de primera necesidad porque en ella

se dan los medios de comunicar y se indican los de adquirir.

Este “de primera necesidad” hace referencia a dos tipos de medios de valor desigual: unos se dan -los de “comunicar”-; los otros se indican -“los de Adquirir y Conservar”-. Ahora bien, si nosotros tenemos presente la teoría sicológica del filósofo, recordaremos que “las primeras impresiones son indelebles”. Es decir: los niños que reciben los medios de comunicación que la primera escuela proporciona los emplearán a lo largo de su vida. De ahí la responsabilidad del maestro. (Notemos que la comunicación es un fin en sí. Los medios son medios de ese fin que perfectamente se identifica con la sociedad. Lo veremos más adelante). El trabajo del maestro es más importante que el de gobierno, en cierto sentido, porque de él dependen los ciudadanos que el gobierno dirige. Simón Rodríguez quiere destacar los medios que se dan y se indican en la escuela de aquéllos que “son incumbencias del gobierno”, como producción, propagación y consumo -“de adquirir”- y caminos, posadas y acarreo -“de comunicación”-. No son éstos los medios que se dan en la escuela. Estos son los medios que el gobierno debe proporcionar a los niños cuando abandonen la escuela. Notemos, de pasada, que a Simón Rodríguez no le cabe la menor duda de la prioridad de los medios de comunicación dados en la escuela sobre aquéllos que son incumbencia de los gobiernos; la prioridad se ve clara en una cita de 1840 en donde caracteriza la acción comunicativa: Se piensa en hacer comunicar los dos mares por el Istmo de Panamá. Es regular que se piense en hacer comunicar entre sí las rejiones del continente — los pueblos de cada rejion — las provincias de cada pueblo — y las familias de cada

201 lugar, y ¿qué se comunicarán? ––––Las LUCES SOCIALES. ¡Qué hermoso no será el ver los barcos atravesar de un mar á otro cargados de tesoros! … ¡Mas hermoso sería (sin comparación) el ver á los americanos pasearse en su continente cargados de órden, de unión, de paz y de AMISTAD! … (P,II,393).

Antes de pasar a considerar los medios de comunicación que la primera escuela da para toda la vida, hagamos una pausa y analicemos los medios de adquirir , que esa misma escuela indica a los niños246 , también para toda la vida. Esta pausa obedece, no sólo porque Simón Rodríguez los menciona al tiempo que señala los medios de comunicación, sino porque -veremos- ambos tienen que estar en concordancia. Básicamente, en lo que a los “medios de adquirir” se refiere, “toca a los maestros hacer conocer a los niños el valor del trabajo, para que sepan apreciar el valor de las obras”. Con esta afirmación Simón Rodríguez quiere hacer notar que las cosas no solamente son sino que valen. El trabajo, entonces, no es acción instrumental sin más: el trabajo vale y vale más que las cosas que el trabajo confecciona. El valor de las cosas viene determinado por el trabajo humano gastado en ellas. Esta consideración del trabajo más allá del valor instrumental lo sitúa en la misma serie de la acción comunicativa. Por eso Simón Rodríguez insiste en que el maestro, al dar a conocer el valor del trabajo, lo haga mostrando que la división del trabajo, en la producción, es necesaria para la producción (mayor); pero que la misma división puede embrutecer a los obreros. El trabajo, con valor instrumental solamente, aliena al trabajador y lo convierte en una máquina, en una cosa como las que el trabajador hace. Por eso reflexiona Simón Rodríguez: Si por tener tijeras superfinas y baratas hemos de reducir al estado de máquinas a los que las hacen, más valdría cortarnos las uñas con los dientes (ER,I,237).

[Esta cita hace referencia simultánea a los tres mundos rodriguecianos que están íntimamente relacionados: el mundo del ser, el mundo del valer y el mundo del tener. Como se puede observar, lo que da sentido al ser y al tener es el valer de uno que viene dado por el trabajo de otro, es decir, por la humanidad de otro]. En un artículo publicado en Valparaíso, Simón Rodríguez pinta muy al vivo cómo es la sociedad republicana, donde hay comunicación, y la sociedad monárquica. “Semejante a la sociedad monárquica, es la que forman los obreros, con sus amos los fabricantes. Por el buen nombre de la Fábrica, el obrero se reduce a la condición del instrumento” (OC,II,397). Pero, ¡cosa curiosa!, en este lugar Simón Rodríguez no habla del hecho inhumano que significa la transmutación del obrero en lanzadera o en serrucho. Señala, solamente, que la acción comunicativa es válida por sí, por el goce que ella proporciona, por el goce que el hombre obtiene de tratar con otros hombres en el mismo nivel de humanidad. Muy atinadamente ha acertado E. Heymann al señalar que la acción comunicativa cabalga entre la acción instrumental y la acción lúdica. Con la acción lúdica, la acción comunicativa da prioridad a la interacción misma con respecto a las metas propuestas. Con la acción instrumental, la acción comunicativa tiene en común el hecho de que se ubica en el terreno de nuestras necesidades, de la necesidad perentoria de nuestras acciones. Dicho lo anterior, pasemos ahora al análisis de “los medios de comunicación” que proporciona la escuela, a saber: “calcular, hablar, racionar, escribir y leer” (CA,II,8 y 26;ER,I,236). Consideremos estos medios en el orden que el autor les diera definitivamente en la obra de 1849. a) El cálculo. Simón Rodríguez coloca el cálculo como punto de partida de la

202

serie y como base común para todo tipo de acción (razonable), sin cálculo no se raciocina: se habla para raciocinar, para persuadirse y convencerse, se raciocina para persuadir y convencer a otro.

porque

El cálculo está en la base de toda acción porque el mal cálculo es la causa del error. Si se yerra, es porque se ha calculado sobre datos falsos. (La otra causa del error radica en el lenguaje, lo que conduce a los errores de concepto. Lo veremos más adelante). En resumen: el éxito de toda acción, sea instrumental, dramatúrgica o comunicativa, dependerá, en primera instancia, de datos verdaderos, válidos o auténticos. La idea de República que Simón Rodríguez nos dio es el producto calculado de muchas combinaciones de datos, es el resultado de la reducción de todas las Relaciones Sociales( cf. LV,II,180). En última instancia, el cálculo es la reducción numérica que se hace de la razón. “La RAZON -dice muy claramente el filósofo- pertenece á las MATEMATICAS NO AL ALMA” (P,II,386). La razón expresa, numéricamente, la referencia al mundo objetivo, al mundo del nivel normativo y al mundo expresivo. Simultáneamente expresa los tres. Por eso insiste Simón Rodríguez en que Acostúmbrese, pues, al hombre que ha de vivir en ...

REPÚBLICA á buscar desde su Infancia RAZONES y proporciones

en lo que puede medirse exactamente

paraque por ellas aprenda á descubrir

RAZONES y CONSECUENCIAS

en las providencias y del Gobierno en los procedimientos paraque sepa aproximarse al infinito moral: paraque sus probabilidades no sean gratuitas ni sus opiniones infundadas (p. 160).

[Si alguna duda pudiera quedar, aquí aparecen claramente, en las tres últimas líneas de la cita, las referencias a los tres mundos]. El cálculo es fundamental para la acción teleologicaestratégica eficaz. Por eso, todo el tiempo, Simón Rodríguez pide que se reflexione antes de obrar (OV,I,431 y433). Pero no sólo al mundo de la naturaleza está destinada la acción teleologicaestratégica. En realidad “nada se emprende sino por necesidad, utilidad o conveniencia” (p. 434), incluso lo que se emprende en sociedad. Por ello, ORDEN ! en las acciones i CONCIERTO ! en las funciones constituyen la vida MATERIAL como la MENTAL, de ámbas se compone la MORAL, i de las tres … la SOCIAL (CPG,II,418).

La falta de cálculo, o el mal cálculo, es el origen de nuestras desavenencias,

203

pues “no todos calculan su bien por los mismos principios” (p. 417). Esto nos lleva a tener que calificar el concepto de cálculo para que sea moral. El cálculo, a priori, no es ni bueno ni malo. Antes de pasar al segundo medio de comunicación, apuntemos que la distinción entre acción instrumental y acción comunicativa se basa, como señala E. Heymann, en una cuestión de prioridades, ya que la acción instrumental requiere, normalmente, de comunicación -“los productores se han de consultar, para no producir más de lo necesario” (OV,I,469; SA,I,396 y ER,I,240), ritualmente repite Simón Rodríguez- y la acción comunicativa, como vimos en Habermas, se orienta formalmente a una obra común, a una acción instrumental común. Lo que justifica la distinción analítica -no como distintio realis, aunque Habermas señala expresamente lo contrarioes la prioridad que el actuante tiene: o instrumental o comunicativa. También apunta Heymann que ambas acciones no son a priori ni éticamente negativas -como el caso de la instrumental- ni positivas, como pretende la acción comunicativa. b) El segundo medio que la escuela debe aportar al niño es el habla correcta. Chomsky ha dicho que los niños aprenden a hablar solos. Simón Rodríguez piensa, por su parte, que se les debe enseñar. Pero este “enseñar” no se refiere a lo que Chomsky apuntaba. Simón Rodríguez parte de que “El dogma de cualquier lenguaje es Hablar para entenderse” (SA,I,265). Ahora bien, si los hombres no se entienden, quiere esto decir que no hablan el mismo lenguaje. Por ello la importancia de la primera escuela: a) destruye los errores de concepto que vienen envueltos en las palabras que el niño aprende sin enseñanza a través de la tradición; b) enseña a pronunciar, articular y acentuar las palabras correctamente; c) fija su significación; c) acostumbra al niño a darles el énfasis que pide el sentido; e) las ordena en frases; f) da a las ideas su propia expresión; g) en fin, hace notar la cantidad, el tono y las figuras de construcción (CA,II,26-27 y ER,I,237). Chomsky tiene razón cuando afirma que el niño aprende a hablar, esto es, aprende a manejar las estructuras fijas y movibles del idioma sin que se le haya enseñado. Pero hablar no significa hablar bien. Como acertadamente observa Rodríguez, todos aprenden a hablar sin enseñanza; pero muchos, cuando hablan, aunque saben lo que quieren decir, no saben lo que dicen (DB,II,229). El problema de hablar no sólo es de carácter semántico, como pudiera deducirse de la observación que antecede. El problema es sintáctico, e incluso, de carácter fonético. En las obras de Simón Rodríguez hay muchísimos apuntes de palabras mal pronunciadas, de barbarismos y solecismos. La fonética no se refiere solamente a la articulación y a la cantidad. También de la fonética es el tono, pues “una palabra con el tono de otra usurpa el sentido” (LV,II,84). (Esta preocupación ortológica de Simón Rodríguez le viene de la filosofía clásica y, sobre todo, de algunos autores españoles del siglo XVIII y del siglo XIX, como el padre Feijoo y Antonio de Capmany y de Montapalau, quien publicara La filosofía de la elocuencia en Londres, en 1812, obra que Simón Rodríguez menciona en SA,I,324). Desde los primeros escritos hasta los últimos, Simón Rodríguez insistió en dos temas que van de la mano: Enséñese á hablar la lengua de los Castellanos Enséñese a vivir según los preceptos de la filosofía social

y fácil será pintar

la boca con las letras y

204 la moral con las obras (SA,I,268).

En otras palabras, la vida en sociedad no será verdadera si no es auténtica, si las intenciones en el decir van por un lado y la expresión por el otro, si los preceptos de la convivencia no corresponden a las obras. El tema de la enseñanza de la lengua es, como se dijo, un tema de siempre en Simón Rodríguez. Hay varias razones, además de las dadas, para esa insistencia. La primera razón es de carácter sociológico: en América se reunen estas sectas (catalanes, valencianos, gallegos, andaluces y vizcaínos), con las de Africa y con las de los Indios —forman una Aljamia castellana, y en algunos lugares de las costas, una Algarabia (p. 266).

Más expresa no puede ser la razón de enseñar la lengua castellana, si queremos entendernos, pues, en América, la lengua no se ha independizado. Y la mejor manera de enseñarla es con maestros españoles (SA,I,401; CA,II,37 y 42-43). La segunda razón es de carácter político. Simón Rodríguez recuerda que la independencia de América se debió a ciertos hechos circunstanciales y a ciertas personas que se levantaron hablando, y que, hablando, levantaron soldados que hicieron la guerra (CPG,II,427). Simón Rodríguez recuerda también que Es regular que la Clase Gobernadora tenga Escuelas Privadas — la otra debe conformarse con el destino que la Providencia le da, al nacer == el cual, en buen Francés, Inglés ó Castellano no es otro que

en lugar a favor o por cuenta la misma Providencia (Sábia en todo) creó para gobernar el mundo … HABLANDO (SA,I,341) trabajar CORPORALMENTE

de los que

Por esta razón tan sonora, Simón Rodríguez está pensando en una escuela para aquéllos con quienes -él supone- se puede fundar la obra de la república. El hablar bien no es purismo; hablar bien para entenderse es un arma política contra los que usurpan el poder político, económico e, incluso, el poder del propio idioma. Hablando bien, en América habrá “patria y lengua” (LV,II,87). La patria, en este sentido, empieza por la boca247 c) A raciocinar es lo tercero que enseña la primera escuela. Se raciocina

para persuadirse y convencerse y para persuadir y convencer a otro (ER,I,236).

En otro lugar nos hemos referido a la teoría de la persuasión, de tanta importancia en el planteamiento rodrigueciano de la comunicación. Quisiéramos, ahora, examinar qué significa este “raciocinar”. Dejemos de lado el aspecto sicológico, para internarnos en el sentido pragmático del término. Como mostramos en otro capítulo, Simón Rodríguez emplea con profusión el método dialéctico a lo largo de su obra. Nos referiremos en este lugar a la dialéctica en sentido estricto, esto es, como procedimiento de raciocinio dialogado. Ese raciocinio, fundamentalmente, se apoya en la argumentación y en la crítica. Simón Rodríguez parte

205

de que juzgar es una tendencia natural muy humana; que cada conversación es una confrontación, que cada conversador es juez; parte de que cada proposición proferida es una sentencia. De esta manera, los jueces que administran justicia no hacen sino, en un nivel institucional, lo que cada hablante realiza en el trato común. Es en este sentido que el magistrado es un “juez de jueces” (CPG,II,411). Ahora bien, esta condición tan humana sólo en una sociedad republicana encuentra su verdadero cauce y expresión. Simón Rodríguez piensa que en la sociedad republicana todos sus miembros pertenecen, simultáneamente, a la comunidad de interesados y a la comunidad de debate. Apunta con claridad meridiana: En la Sociedad Republicana no es permitido decir no me toca hablar de las cosas públicas ni preguntar á otro qué injerencia tiene en ellas (LV,II,140).

Esta situación de la defensa de los propios intereses y de demanda de razones sobre las cosas públicas está pintada muy al vivo con un ejemplo que dramatiza esta idea en LV,II,81. Simón Rodríguez va a insistir en estas dos ideas, pues son características y definen la sociedad republicana, la única sociedad tal como él entiende el término, pues es la reunión de hombres en la cual la autoridad no viene de arriba abajo, sino que circula por todo el cuerpo social en todas las direcciones. Consideremos, pues, cómo la autoridad, a través del lenguaje, se presenta despótica o democrática. El despotismo es propio del gobierno monárquico; la autoridad democrática es expresión de la República. Interesado en desentrañar el concepto de “negocio público”, Simón Rodríguez muestra cuáles son los resultados que se pueden calcular en las providencias del gobierno. Define, en primer lugar, los términos “providencia”, “decreto”, “orden” y “mandato” (CPG,II,422). Pasa luego a mostrar cómo “la falsa idea del gobierno se adquiere en las casas”, esto es, cómo, en general, se considera que gobernar es mandar. Describe: Alli (en las casas) se dan órdenes secas a nombre de la Potestad Paterna a los Hijos, i a nombre de la autoridad doméstica a los criados, i como el que llega a mandar, en alto puesto, es HIJO todavía, o es ya PADRE, entra en el despacho como si entrara en su cuarto — toma a los Pueblos por sus hijos, a los Ministros por sus criados — i sigue dando órdenes, tan SECAS, como las que daba en su casa; pero a nombre de la AUTORIDAD PUBLICA … que es toda la diferencia (ib.).

En otras palabras, el problema de la autoridad se presenta de igual modo en el mundo privado y en el público. No hay tensión, en este caso, entre estos dos mundos. Más bien, el público aparece como una réplica a gran escala de la vida privada, como su continuación. Simón Rodríguez va a indicar que únicamente se podrá corregir la situación descrita, si se imparte la educación popular que él propone, educación pública que interviene desde la niñez en los asuntos privados. El niño debe recibir, desde su inicio en la vida, razones que respalden las órdenes que se le dan: Haz esto,, PORQUE … i si hai tiempo empiécese por el PORQUE (p.423).

Sólo esta educación puede garantizar que el trato entre las personas será democrático. El poder, ahora, está en las buenas razones que se aducen y en la aceptación, también razonada de las razones, por la otra parte. La obediencia de la

206

voluntad ajena sin la aquiescencia razonada es obediencia de rebaño, obediencia de esclavo. Simón Rodríguez emplea palabras muy duras para calificar este comportamiento de limitados y estúpidos (CA,II,27). Práctica constante de su filosofar es dar razones de las acciones y argumentar sus aseveraciones. Así, razona su “amor propio” en la primera publicación y razona las ventajas de publicar en pliegos sueltos. Apunta que hay muy pocos hombres que no puedan comprender las razones de lo que hacen cada día (DB,II,342 y SA,I,300 y307). En varios lugares pide paciencia al lector para que no sentencie antes de oír otras razones de las razones que ha dado. Dice el filósofo: Permítase tomar las cosas desde los principios para satisfacer de antemano á los que tienen la laudable costumbre de pedir razones de razones (DB,II,207 y EDB,II,365).

Y pasa, a continuación, a ejemplificar cómo se dialoga razonando. En un cuadro dialéctico de Consejos de Amigo, Simón Rodríguez interpreta el hipotético caso de un padre que no permite que sus hijos vayan a las escuelas propuestas por el filósofo. El gobernador, que ha sabido del caso, le pide a ese padre que exprese las razones de tal comportamiento. El padre opositor responde: No tengo otras que las de mi voluntad: soi padre i puedo disponer de mis hijos. —Ud. debe saber (le diría el Gobernador) que la Potestad Paterna, no es para privar a los hijos del bien, sino para hacerles todo el que necesiten.

Lo curioso del cuadro es que el gobernador, aplicando el método pedagógico del filósofo, manda a imprimir y publicar el diálogo habido con el padre porque “la opinión pública juzgará del Señor i de mí” (OC,II,60). Y es que las razones pesan en la balanza justiciera de la opinión pública (DB,II,252). Pero la opinión hay que formarla, hay que instruirla; por eso el método no puede ser otro más que el de dar razones, tal como lo hizo el gobernador del ejemplo. Spinoza señalaba que “nadie ha determinado hasta el presente lo que puede el 248 cuerpo” . Creo que Simón Rodríguez completa la expresión cuando apunta, en el mismo sentido, que muchas veces tampoco se tiene presente “todo lo que puede un hombre armado con la razón” (CPG,II,427). Y esta es la única arma con la que pelea la crítica. Porque criticar es “atender a la razon que se descubre en las cosas ó en las acciones” (p. 406), públicas -debiéramos añadir-. La crítica es siempre colectiva, interesa a la sociedad. En este sentido, sí se produce una tensión entre lo privado y lo público: El bien público es cosa muy sagrada: en él no deben injerirse intereses privados (DB,II,216)

Para gozar privadamente de los bienes de la libertad, la imprenta tiene los límites que le impone el respeto que debe a la sociedad. El bien social dice que En público … se discute el mérito de las Cosas, y Privadamente ………. el ……….de las Personas (SA,I,291 y LV,II,81).

La crítica pública, que siempre versa sobre cosas del interés general, tiene tres aspectos que conviene destacar (LV,II,79): - Advierte que lo que se está haciendo no producirá los efectos que se esperan.

207

(Esta crítica la pudiéramos denominar teleológica). - Nota la falta de lo que no se hace. (Es la crítica defectiva). - Indica lo que se debería hacer. (Es la crítica normativa). Notemos, a propósito de la crítica, el respeto que a Simón Rodríguez le merecen las personas, que es el mismo respeto que le merece el asunto social. Con un ejemplo dado en la Defensa de Bolívar, donde muestra en toda su magnitud la tensión entre lo privado y lo público, aparece una situación extrema. Consideremos la solución de la tensión: Por máxima fundamental. El Americano que tenga que sentir de la autoridad pública, disimule su resentimiento, solicite privadamente una satisfacción decorosa, ó conténtese con desearla si no la puede obtener; pero no intente vengarse hablando o escribiendo: — el descrédito del Jefe, refluirá sobre sus funciones —el de estas sobre el sistema —y el del sistema sobre los pueblos: el quejoso hace parte del pueblo, y no hay pasajero, por irritado que esté contra el piloto, que descomponga la bitácora ó abra rumbos al vajel en que va embarcado (OC,II,234).

Si “respetar a las personas” es una virtud social en la que se debe adiestrar todo niño desde la escuela, también desde la escuela todo niño debe aprender que “la crítica es el alma de la sociedad” (CA,II,3), el espíritu del cuerpo social, o lo que es lo mismo: todo lo bueno que se debe á hay en Sociedad la crítica (LV,II,140) ó mejor dicho la Sociedad existe .........por

Está entendido, pues, que el cuerpo social no puede moverse sin las órdenes del espíritu, esto es, sin los mandatos de la razón. El cuerpo social no es un autómata. Por eso mismo, Simón Rodríguez pasa revista al concepto de obediencia que buscan las provisiones del gobierno: Si el que ha de obedecer no penetra el espíritu del precepto cumple mal con él, si es dócil lo elude, si es rehacio terjiversa el sentido, si es sofista, intriga, para anularlo, si es envidioso o lo quebranta abiertamente, si es atrevido (CPG,II,420).

d y e) Escribir y leer Decíamos en su lugar que Simón Rodríguez escribía para el futuro. La escritura tiene esa característica comunicativa: acorta el espacio y el tiempo, salva las distancias. Simón Rodríguez pensaba que si el niño habla bien, escribe bien. Partidario de una ortografía ortológica (SA,I,269), la escritura debía pintar la boca; por lo que todo lo que se ha dicho del hablar bien, puede decirse de la correcta escritura. La palabra se pierde en el pasado. Con la escritura nuestra voz resuena y se hace escuchar a la distancia. Por medio del papel entramos en comunicación con aquéllos que sufren y se angustian como nosotros. A través de la escritura podemos ayudarles en el “arte de vivir”. Pero, además, la escritura es medio imprescindible en la acción instrumental inmediata y en la acción comunicativa del presente. Con la escritura calculamos, nos instruimos e instruimos a otros. Recordamos nuestras propias ideas y salvamos de

208

olvido, para otros, hechos interesantes. Por todo ello. la ESCRITURA es tan importante como la PALABRA, i lo es MAS (CA,II,25).

Si estas consideraciones sobre la escritura como medio de comunicación nos parecen originales, la definición que el filósofo dio de lectura lo es mucho más. Simón Rodríguez considera que “LEER es el último acto en el trabajo de la enseñanza”. Este dejar para el final del proceso de aprendizaje la lectura tiene su explicación, si consideramos la definición que el filósofo nos dejó: leer es resucitar ideas sepultadas en el papel: cada palabra es un epitafio: llamarlas a la vida es una especie de milagro, y para hacerlo es menester conocer los espíritus de las difuntas, o tener espíritus equivalentes que subrogarles; un cuerpo con el alma de otro, sería un disfraz de carnaval; y un cuerpo sin alma sería un cadáver (ER,I,243).

Esta definición es tan expresiva que uno siente temor de dañarla si intenta una explicación. Quisiera, sin embargo, destacar ciertas características de la lectura que, a mi entender, están en la definición. Por un lado importa señalar la conceptuación del significante como muerte de la cosa (Lacan). Y cómo, a partir del dominio de lo simbólico, el lector tiene acceso a un mundo vivo de ideas que está enterrado bajo el peso del significante. La técnica taumatúrgica de la que Simón Rodríguez habla le da al lector la llave de entrada al mundo del saber, mundo que el dogmatismo censor quisiera ver siempre clausurado: “Prohibamos, Despreciemos, Quememos, que es lo mas seguro” (CA,II,3). La lectura es uno de los instrumentos más importantes de socialización y también es, al mismo tiempo y por esta misma razón, una poderosa arma política. La lectura es comunicación entre el lector y el escritor, en la medida en que aquél adopta una posición de “sí” o de “no” frente a los argumentos de éste, los convalida o los discute, los acepta como propios o los rechaza. Leer es razonar, discurrir con el autor, criticarlo puliendo su obra, prestándole las ideas y los sentimientos de uno para que a través de ellas y de ellos se exprese. Con la lectura el lector se deja persuadir y convencer por el autor. A través de la lectura los hombres de todos los tiempos se entienden. Como decía Gadamer, “clásico es lo que ha resistido la prueba de la crítica histórica”. Y si ha podido un libro atravesar el tiempo, es porque algo tiene que decirnos. Pero no sólo puede señalarse esto del clásico: todo libro merece el respeto que se le debe a su autor. Todo libro es un esfuerzo comunicativo. En este sentido señala Simón Rodríguez que todos los que saben poco o los que, sabiendo mucho, quieren criticar las proposiciones del autor, deben tomarse la molestia de leer desde el principio y reflexionar después sobre lo que hayan leído. Sólo así estarán autorizados para emitir su juicio (DB,II,211). Para concluir, analicemos -ahora sí- la definición de “comunicación” que nos da el filósofo en CPG,II,424: COMUNICAR es hacer común: == i COMUN es lo que no pertenece a uno solo == lo que pasa de uno a otro, por un medio o de un modo cualquiera. Las Palabras son medios de comunicar ideas i las Frases son modos

209 Las lenguas no difieren tanto por los medios, cuanto por los modos de comunicar.

La explicación que el propio autor da muestra el sentido de la definición. La comunicación se refiere, fundamentalmente, a comunicar ideas. Y las ideas, ha dicho en otro lugar, se deben comunicar porque “los conocimientos son PROPIEDAD PUBLICA” (LV,II,181). Uno puede renunciar a ellos, pero no tiene derecho a renunciar por los demás. Es un acto muy inhumano privar a un hombre de los conocimientos que requiere para entenderse con sus semejantes (SA,I,325), pues una existencia sin esos conocimientos es precaria y la vida, miserable. Como apunta Rodríguez, recordando las palabras del Evangelio: “No de solo pan vive el hombre”. La definición de comunicación que acabamos de transcribir se encuentra haciendo pareja con la de “simpatía”. Porque comunicación es a ideas como simpatía es a sentimientos. Un hombre sin sentimientos no es hombre; un hombre, sin ideas para vivir como hombre, tampoco lo es. Los hombres, para vivir en sociedad, están atados a una fatalidad: no poseen un común sentir de lo que conviene a todos (OC,II,163 y 408). Sólo el entendimiento que pueden alcanzar si hacen comunes sus puntos de vista, sus ideas, les permitirá subsanar esta falta que está en la base de su humanidad. No cabe duda de que, en este sentido, Simón Rodríguez comparte la idea habermasiana de que la comunicación supone un “descentramiento de las imágenes del mundo”. Comunicar es compartir el mundo de las ideas haciendo que los otros participen de nuestros pensamientos, aun a riesgo de salir perjudicados, como tantas veces temió el filósofo caraqueño. Gracias a la superación de ese temor, gracias a su espíritu comunicativo, hoy podemos servirnos de sus “luces” y de sus reflexiones.

210

8. MÉTODOS

8.1 El problema del método J. D. García Bacca249, en una obra proveniente de un conjunto de conferencias dadas en la Universidad de Caracas con ocasión de la fundación de la Facultad de Filosofía, en 1946, estima que hay siete métodos o “modelos de filosofar”: el de Platón -modelo “trascendente simbólico”-; el de Aristóteles -“analítico”-; el de Santo Tomás -“teológico”-; el de Descartes -“inmanente”-; el de Kant -“trascendental”-; el de Husserl -“fenomenológico”-; y el de Heidegger -“existencial”-. La naturaleza de cada uno de los métodos examinados radica en la interpretación que de la “vida” hacen estos filósofos; desde la tímida introducción por Platón de los “seres vivientes” hasta el papel fundamental desempeñado en Heidegger por la “existencia”. Aclara García Bacca en el prólogo a la segunda edición que otros filósofos pudieran ser tenidos como “modelos” de hacer filosofía. Entre ellos -pensamos nosotros- se halla Simón Rodríguez. Haciendo buena filosofía aplicó un método original, su método: el método pedagógico. ¿Cuál es? ¿Cómo opera? ¿Qué resultados obtuvo con su aplicación? Estas preguntas y sus respuestas son el objeto de este capítulo. Debemos preguntarnos, en primer lugar, cómo se plantea el filósofo caraqueño el problema del método. Dice Simón Rodríguez: METODO … (por el camino) es decir … por el UNICO, o por el MEJOR que haya, es una SUCESIÓN de ACCIONES, puestas en el orden que pida la ejecución de una OBRA MATERIAL o MENTAL (CA,II,20).

La definición transcrita señala claramente que tener un método es tener un camino -el camino- para llegar a un cierto lugar, para alcanzar un fin propuesto de antemano como tal. En este sentido el método se contrapone a la suerte y al azar, pues ante todo es un orden que viene determinado, pedido -término que le gustaba a Rodríguez- por el objeto del método. Pudiéramos decir que es una relación dialéctica la que se establece entre los dos términos, relación que se formularía, muy esquemáticamente, de este modo: todo método lo es para un objeto, como todo objeto lo es de su método. La cuestión del método, como se sabe, es trascendental para clarificar las cuestiones básicas de la filosofía y de la ciencia. No se trata de un aspecto accesorio y externo al objeto de estudio. Tampoco puede ser validado fuera del objeto científico para el cual es método, camino. El tipo de realidad que se espera alcanzar o conocer determina la estructura del método a seguir, por lo que sería un error -o más bien, sería ir por el camino equivocado- el instituir y aplicar un método inadecuado a su objeto. Desde este punto de vista puede decirse que la matemática no tiene el mismo método (o los mismos métodos) que la física, y que ésta no tiene, o no debe tener, los mismos métodos que la historia, etc.

211

Por otra parte hay que señalar que ha sido una aspiración muy común de todos los filósofos la de hallar un método universal aplicable a todas las ramas del saber y en todos los casos posibles -método que cabe relacionar con el ideal de un lenguaje universal. Es, en este sentido, cómo se entenderá el método que Simón Rodríguez le propondrá al “Gobierno … o el que Manda, sea lo que fuere” (p. 31). La posibilidad de que su método fuera usado y aplicado por cualquiera (“que Manda”) es una condición que ya había sido establecida con toda claridad por Descartes, cuando en su Discurso del método indicaba que las reglas metódicas propuestas eran reglas de invención o de descubrimiento que no dependían del talento individual. Volvamos ahora a la definición propuesta por Rodríguez250 y constataremos su actualidad. El concepto de método propuesto por el filósofo caraqueño abarca varios aspectos: a) Es un camino, esto es, una vía para ir a un lugar determinado. Esta imagen topológica no es gratuita. El lugar a donde se pretende llegar pide -como ya queda dicho- el camino que debemos tomar; lo que no quita que, en un determinado momento, tengamos que cambiar de vía, pues, como muy bien señala Rodríguez, un objeto -esto es, un “lugar”- puede tener un camino “ÚNICO”, pero también puede presentar varias alternativas y solamente andando sabremos cuál es “EL MEJOR”. b) Es un proceso de ordenamiento de la actividad para alcanzar el fin propuesto. Además de teleológico, todo método es proceso y es orden de acciones, orden que viene “pedido”, exigido por la obra que se pretende ejecutar. Pero no se trata de cualquier orden, no es cualquier sucesión de acciones, sino que método es una “SUCESION DE ACCIONES, puestas en el orden que pide la ejecución de una obra MATERIAL o MENTAL” (subrayado nuestro). Tenemos aquí la tensión que se produce entre el objeto que determina el orden de la actividad y el sujeto que ejecuta , que actúa para apropiarse el objeto. Como dice Simón Rodríguez en otro lugar (SA,I,359), “Estar en orden necesario o determinado es estar en El órden: haber estado i no estar en El órden, es estar fuera del orden”. En otras palabras, lo que establece el orden de las acciones es la necesidad de la obra. (Sobre este aspecto se habla en 8.4. largamente). c) Todo método es un proceso en el tiempo, no solamente un conjunto de procedimientos; es una “sucesión de acciones”, aunque las acciones siempre están en orden, porque siempre van unas después de otras. Pero ese ir “unas después de otras” también viene establecido por el objeto de la ejecución cuando nos referimos al método. Las acciones no deben venir “antes de tiempo” ni “fuera de tiempo”. Es decir, las acciones metódicas no deben ser inesperadas ni azarosas ni fortuitas. Las acciones metódicas deben ocupar el lugar que les corresponde en el tiempo, lo cual supone que deben ajustarse a un plan, a un determinado control y a cierta previsión. d) Del carácter teleológico del método, dice Simón Rodríguez: No es tan difícil ver si las cosas o las acciones están en su orden, como lo es descubrir el fin con que las acciones concurren — prever los efectos de su concurrencia — i las consecuencias que puedan tener los efectos (p. 362).

e) Todo método es actividad, es un hacer haciéndose, por lo que no se lo puede desligar del objeto sobre el que actúa. No hay algo así como un “hacer general”. Por eso Simón Rodríguez ligó su método a la propiedad, a la libertad, a la educación, a la vida de los americanos que venían de concluir la guerra de independencia y estaban constituyendo las nuevas Repúblicas. A los que tenían poder para operar sobre los nuevos objetos políticos, les ofreció su método. Simón Rodríguez sabía que si los americanos deseaban vivir en república, tenían que aplicar un conjunto de acciones nuevas como nuevo era el hecho republicano; tenían que adoptar una posición distinta

212

del lugar que habían ocupado cuando vivían en monarquía, esto es: vivir en república, en América, determinaba la elección de un camino no andado por nadie, un camino por el que, “con guía por delante, y abriendo tantos ojos, se pierde el más advertido” (ER,I,239). f) Y es que adoptar un método es comprometerse y compromete. Aunque hemos hablado del método como instrumento de validez universal, sólo es así en un cierto nivel, pues la adopción de un método “compromete” en un cierto modo y con un cierto resultado. Por eso, como ya queda señalado, en la práctica real hay una tensión entre el objeto de conocimiento y el método científico. El trabajo concreto científico de aprehender su objeto se expresa en esa tensión, tensión que obliga a desarrollar un complejo de líneas de trabajo. Cuando el método se enfrenta con un problema y no está en capacidad de solucionarlo, el investigador está obligado a ir a otro complejo de búsquedas que culminará en un resultado teórico científico. Mas el conocimiento teórico se alcanza como producto del procedimiento práctico científico, que es el método. De donde ciencia y método están imbricados, íntimamente articulados251. 8.2. La definición como método auxiliar Simón Rodríguez formula el método que les propone a los gobiernos de América después de haber definido un conjunto de términos: ‘sistema’, ‘método’, ‘modo’, ‘manera’ y ‘plan’. Todo para dar cuenta de que ninguno de los nombres con los que viaja el término ‘sistema’ es el suyo 252. Es decir que ‘método’, tal como lo hemos visto, sólo aparece para ser diferenciado del ‘sistema’ y para no ser confundido con éste. Por el momento quedémonos con la importancia que para Simón Rodríguez tiene el hecho de definir los términos, que puede considerarse como el paso previo necesario antes de la aplicación del método propuesto en cada uno de sus momentos. De este modo la definición se presenta como un método auxiliar (especial), que deberá ser empleado en combinación con el método más general (que veremos en 8.4). Simón Rodríguez piensa que el recurso de la definición no es tanto para quien escribe, como para quien lee. En este sentido se expresaba del Pródromo de Sociedades Americanas en 1828: Se dan definiciones porque esta Obra es para instruir al pueblo: debe, por consiguiente ser clara, fácil … EXOTERICA, como decían los antiguos, y como nosotros diríamos … EXTERIOR. Si se tratase de entrar en altercaciones con los Sabios, la Obra sería como para ellos, … EZOTERICA (sic), es decir interior, recóndita, y ACROATICA paraque les hiciese aplicar el oido a escuchar; pero el autor está muy distante de pretender ser maestro del que sabe; y esto lo dice por modestia, nó por humildad (SA,I,263).

La posición de Rodríguez es clara y … ¡no tanto! Pues, por un lado -como hemos leído- pretende que la aplicación de su método sobre el objeto de conocimiento con el que opera debe dar como resultado la instrucción popular. Es, en algún sentido, el aspecto trascendental del método. Por eso se ve obligado a definir constantemente los términos que emplea, pues, como muy acertadamente señala en otro lugar: El conocimiento de las palabras es obligación del que escribe como . . del que lee (LV,II,103).

Pero, por otro lado, a pesar de la cantidad enorme de elucidación de términos que hace a lo largo de su obra -elucidación que muchas veces irrita al lector-, Simón

213

Rodríguez adopta como figura de expresión el aforismo. Creemos que en esto, como en otras cosas que iremos viendo a lo largo de nuestra investigación, Simón Rodríguez sigue muy de cerca a Francis Bacon (1561-1626). El aforismo, y sobre todo la máxima, dificulta enormemente al comprensión de la lectura. Bacon nos dice que él imita el proceder de los filósofos antiguos que buscaban la verdad con mejor fe y con más éxito, y tenían la costumbre de encerrar los pensamientos que habían recogido en su contemplación de la naturaleza en aforismos o breves sentencias esparcidas que no ligaba método alguno; aquéllos no hacían profesión de haber abrazado toda la verdad. Pero de la manera como hoy se procede, no hay que sorprenderse de que los hombres nada busquen fuera de lo que se les da como obras perfectas y absolutamente acabadas253

La relación entre saber y poder, relación que Simón Rodríguez también aprendió de Bacon, pasa asimismo por la “forma que se da al discurso” (LV,II,151ss), pasa por la forma cómo ese saber se expresa, de cómo ese poder se ejerce. El ocultamiento puede estar presente en ambos términos de la relación . Y esto Simón Rodríguez lo supo todo el tiempo. Su escritura es una lucha constante contra las formas (encubridoras) de expresión, contra la fascinación que sobre nosotros ejercen las formas de expresión (Wittgenstein); porque -como él mismo señala- “la forma es un modo de existir” (p. 139). Algunos autores han dicho que escribía como si compusiera música sobre una partitura. Nosotros añadimos que desnuda sus ideas tipográficamente para que el lector no se deslumbre. Su escritura es un continuo llamado de atención sobre la materialidad de sus ideas que van envueltas en la materialidad (incluso tipográfica) de los términos. Por eso escribió en máximas como La Rochefoucauld y en aforismos como Bacon. Pero hay en esta elección de la forma expresiva una grave contradicción: la claridad meridiana que se busca alcanzar con este modo de acercarse al lector no se encuentra en él. Pues los aforismos -si es verdad que poseen todas las ventajas de las que hablaba Bacon- reducen la cantidad de lectores. No todo “el pueblo” está en capacidad de interpretarlos, de traducirlos. Lo que nos obliga a plantear la pregunta: ¿Para quién, verdaderamente, escribía Simón Rodríguez? ¿Para instruir al pueblo como él afirmaba? La respuesta que él nos dejó a esta pregunta dice: DISCURSO AFORISTICO A los sabios se debe hablar por sentencias (el que las entiende es sabio) y se les debe hablar así, porque para ellos las sentencias son PALABRAS (p.136).

Roland Barthes, en un “ensayo crítico” sobre “La Rochefoucauld: Reflexiones o Sentencias Máximas”, nos habla de ciertas sentencias que “poseen la estructura que retiene la sensibilidad, la efusión, el escrúpulo, la vacilación, el arrepentimiento, la persuasión, bajo un aparato castrador. La máxima es un objeto duro, luciente -y frágilcomo el caparazón de un insecto; también como el insecto posee la punta, ese enganche de agudezas que la terminan, la coronan -la cierran armándola (y está armada porque está cerrada)”254 -. En ese mismo escrito Barthes nos muestra la estructura de la máxima, estructura “errática”, constituida por “algunos elementos estables, perfectamente independientes de la gramática, unidos por una relación fija que tampoco debe nada a la

214

sintaxis (p. 96). Las partes más vitales de la frase que se expresan en una sentencia son especies de esencias que se manifiestan en sustantivos fundamentalmente, en adjetivos y en verbos, y que “reenvían a un sentido pleno, eterno podría decirse autárquico” (ib.) Así, la máxima opera con un lenguaje cuya función es definir más que la de servir de puente, de tránsito: “una colección de máximas es siempre más o menos (y esto es flagrante en La Rochefoucauld) un diccionario, no un libro de recetas” (p.100). Con esto presente, si retornamos a la formulación del discurso aforístico, también Simón Rodríguez estaba consciente, como nosotros, de la dificultad que supone adentrarse en su escritura esquelética. A cada rato hace llamadas y observaciones sobre la actividad del lector-traductor-intérprete. En varias partes de su obra repite lo que hemos denominado su “doctrina pictórica” acerca del arte de escribir 255, porque tiene todo el tiempo presente la INTENCION DE INSTRUIR, y este término rodrigueciano, en su segunda acepción, quiere decir: transmitir ideas fundamentales que todos deben saber. Por eso es que las ideas deben llegar también sin ningún tipo de distorsión. Mas, por otro lado, debe luchar contra el prejuicio que se da cuando se trata con materias que, en general, se debaten superficialmente. En ellas la verdad tiene visos de parecer “vulgar” -esto es, superficial- y su demostración se ve como “trivial” (SA,I,263). Esta es la razón de escribir en aforismos para “sabios”, dándole el nivel de profundidad y de complejidad que requiere la materia, con las connotaciones expresivas que hemos señalado. Lo que -a nuestro entender- no deja de ser un prejuicio de Simón Rodríguez, prejuicio que veremos operar en la presentación esquelética de su método. La adopción de la forma de expresión aforística nos obligará a proporcionarle “carne” al método, con conceptos y categorías que no están presentes en la formulación del mismo, aunque puedan hallarse implícitos. Si regresamos ahora al tema central de este punto, veremos que Simón Rodríguez propone y sigue la prudente costumbre que han seguido los matemáticos: definir rigurosamente los términos. (Aunque, por otro lado, uno de los hechos que más irritan a un lector -hemos dicho- es el toparse a cada momento, en cada vuelta de página, casi en cada párrafo, con tales definiciones. En la obra total hemos encontrado más de trescientas definiciones de igual número de términos). Como queda indicado más arriba, Simón Rodríguez no definía por puro gusto lingüístico, como expresión de un refinamiento ilustrado. Simón Rodríguez definía porque siempre pretendía instruir. (Como lector, uno se figura sentado en el banco de una escuela escuchando al maestro que constantemente precisa el recto sentido de las palabras que emplea). Este interés pedagógico es el que determina el método que utiliza. Simón Rodríguez establecía los límites de las palabras porque buscaba, a través de lo simbólico, dilucidar las fronteras, los extremos y los contornos del campo político. Una cita aclara su intención: no se ha de andar con los hombres jugando á la Pelota ni con las palabras verdadera POLITICA y verdadera GRAMATICA (LV,II,179).

De aquí la batalla continua, ininterrumpida, en el campo de lo simbólico por el desenmascaramiento de lo ideológico, del imaginario que recubre lo real. Aquellas verdades que, tanto en el campo del lenguaje como en los terrenos de la política, aparecen como “interiores”, “recónditas”, de uso exclusivo de hombres ilustrados y muy

215

sesudos sabios, de serios y sagaces políticos, en realidad pueden ser perfectamente comprendidas por aquella parte del “pueblo que no sabe” (lo que ellos saben). El encantamiento que producen los términos esotéricos, el maleficio de ciertas palabras se rompe como por arte de magia cuando se las traduce al lenguaje llano, fácil, simple y cotidiano del pueblo, esto es - como Simón Rodríguez pedía-, al lenguaje “EXOTERICO” o exterior. El mismo nos dejó muchos ejemplos. Consideremos uno dado en una “NOTA Sobre los Prefacios” (SA,I,263): Todo es Introducción ==== llevar dentro

pero

Preliminar Preámbulo Prefacio Prolegómeno Preludio Prólogo Exordio

quiere decir

que está á la puerta que está por delante que habla primero que dice ántes que lude de antemano discurso anticipado Punto de que se parte

La insistencia de Simón Rodríguez en el develamiento ideológico del lenguaje podemos entenderla con una observación, ya apuntada, de Rousseau (a quien el caraqueño tanto le debe): “toda lengua con la que uno no puede hacerse oír por el pueblo reunido es un lengua servil; es imposible que un pueblo permanezca libre y que hable esa lengua”256. La generalización con la que se inicia el pasaje llama nuestra atención. Parece exagerado afirmar que “Todo es Introducción = llevar dentro”, pero no lo es, tal como Freud magistralmente lo demostrara en una de sus obras más densas 257 El juicio -nos dice este autor- es de dos tipos: atributivo o de existencia. Con el primero el sujeto atribuye o niega una cualidad a una cosa; con el segundo, concede o niega a una imagen propia del sujeto una existencia en la realidad. Añade Freud que la atribución (o no) está fundada en los movimientos orales instintivos más primitivos del ser humano: “Esto lo comeré” o “lo escupiré”, que quiere decir: “esto lo introduciré en mí” o “esto lo excluiré de mí”. Regulado por el principio del placer, el primitivo yo infantil “quiere introyectarse todo lo bueno y expulsar de sí todo lo malo. Lo malo, lo ajeno al yo y lo exterior son para él, en un principio, idénticos”. Partiendo de este yo primitivo que está regido por el principio del placer, se constituye el yo real definitivo. De lo que se trata en este segundo momento del juicio es de verificar “si algo existente en el yo como imagen puede ser también vuelto a hallar en la percepción (realidad)”. Si aplicamos estos principios freudianos a nuestro tema, la pregunta que surge es: ¿La república imaginada, la imagen de la república perseguida con las armas, introyectada como algo bueno tiene su correspondencia también en el campo de lo real, o es algo irreal, meramente imaginado, fantasía del deseo? La única manera de saberlo -piensa Simón Rodríguez- es clarificando los juicios que operan en el lenguaje, ya que la única manera de acceder a la realidad, de atraparla, es a través de lo simbólico: Los Nombres no hacen las Cosas; pero las distinguen: lo mismo son las Acciones con las Ideas. Echan a los Reyes por Malos, i los llaman por Buenos. Siempre serán Monarquistas las Naciones que no pueden o no saben gobernarse sin Reyes == las Europeas están en el primer caso las Americanas . en el segundo (SA,I,369).

216

Una forma de “llevar dentro” verdaderamente la república y expulsar definitivamente por mala la monarquía es elucidando el lenguaje, para entenderse con la misma gramática. Este es el paso previo para que las naciones americanas sepan gobernarse sin los reyes que han expulsado. Porque, no nos engañemos, el mal también está dentro: los juicios surgen para dar cuenta de las imágenes propias, según nos enseñaba Freud, pues “originalmente, la existencia de una imagen es ya una garantía de la realidad. La antítesis entre lo subjetivo y lo objetivo no existe en un principio”. Es importante definir, establecer las cercas de nuestro lenguaje y de nuestra actividad. Pero lo que ocurre en el mundo de las cosas materiales -ya lo señalaba Bacon,258 y a él debemos referirnos profusamente si queremos profundizar en el método-, no puede remediarse con palabras, sólo con definiciones. El registro simbólico da cuenta de la realidad, pero no se confunde con ella. No se trata de sustituir unos nombres por otros ni de designar las mismas cosas con diferentes etiquetas (lucha férrea de Simón Rodríguez hasta la muerte). En el mundo material es necesario recurrir a los hechos, a sus series, a sus órdenes para, a partir de ellos, fundar las nociones y las leyes más generales. Para eso sólo contamos con la experiencia. 8.3. La dialéctica como actitud y práctica filosófica Hay, en la historia de las ideas, una serie de términos que han conocido días muy venturosos, a la vez que momentos muy oscuros, también. Esta suerte tan dispareja se ha debido, fundamentalmente, al conjunto de significaciones que han ido adquiriendo o perdiendo. De entre un puñado de términos, quizá ninguno como “dialéctica” exprese tan claramente esto259. El término “dialéctica” no solamente suscita problemas por el uso tan desigual en épocas distintas, sino que, incluso, autores contemporáneos lo emplean para designar cosas diferentes. Y más: en un mismo autor puede encontrarse el mismo término usado multívocamente. En este sentido se expresaba J. Burnet, en 1900, cuando, refiriéndose a Aristóteles, apuntaba que “muchos malentendidos de la Etica (a Nicómaco) han surgido de un error de ver lo que el método dialéctico es”260. Pero, ¿entiende correctamente este autor los sentidos de dialéctica en Aristóteles? ¿Hay un solo sentido, cómo parece desprenderse de su afirmación? El primer punto de esta pequeña investigación estará destinado a precisar los sentidos que el término “dialéctica” tiene en la Etica a Nicómaco. Trataremos de establecer cuáles son los momentos y el tipo de procedimiento que sigue el método dialéctico del Estagirita. Este primer punto debe servir de escenario y de telón de fondo del segundo: Simón Rodríguez y el método dialéctico. Afirmar que Simón Rodríguez hizo uso de la dialéctica requiere demostración, entre otras razones porque ésta es una mala palabra. Pero antes de llegar ahí, nos veremos obligados a echarle una a ojeada a su teoría de la “opinión”, pues no es otra la materia de la dialéctica. Una vez que hayamos reconocido cuál es el status epistemológico que la opinión mantiene en el sistema rodrigueciano, podremos entonces observar cómo se presta para servir a la dialéctica. Creemos que el filósofo caraqueño fue un dialéctico, que usó este método en todas sus obras, si hacemos abstracción de sus reflexiones sobre el Estado actual de la escuela y nuevo establecimiento de ella, de 1794. Pero no basta afirmar que Simón Rodríguez fue un dialéctico. Es preciso determinar el sentido que, en él, tiene este término, al igual que los lugares en los cuales se puede apreciar el empleo del método. Cerramos nuestra pequeña investigación intentado responder a la pregunta: ¿le sirve a Simón Rodríguez la dialéctica para la obtención de los primeros principios de su sistema moral?

217

8.3.1. Sentidos de dialektikós en la Ética a Nicómaco de Aristóteles En 1909, en respuesta al profesor J. Burnet, L. A. Greenwood 261 toma en cuenta la observación de éste y trata de justificarla, sobre todo en lo que se refiere al libro vi de la Etica a Nicómaco. En primer lugar, L. A. Greenwood debe establecer con precisión cuál es el sentido de dialektikós en Aristóteles, pues, como método, es nombrado muchas veces a lo largo de su obra tanto explícita como implícitamente. Pero, por ser una noción tan compleja, puede llevar a lugares muy distintos. Seguimos en esta ocasión a Greenwood, pues creemos que arroja mucha luz sobre un término tan rico y tan elusivo, a la vez. a) La dialéctica como “juego intelectual”. Señala este autor que dialéctica, en un primer sentido, es una especie de juego intelectual muy útil como entrenamiento mental de velocidad y sutileza. Aristóteles lo denominaba gymnastiké. El método era esencialmente oral. Se empleaba entre dos personas que conversaban -de ahí los términos dialéguesthai y dialektikós- sobre un tema específico (topic), aunque los dos “dialécticos” sostenían opiniones contrarias acerca del tema en discusión. “El propósito de la discusión no era saber cuál era la verdad realmente: no había, en verdad, un objeto en común, sino que cada disputante intentaba probar que el otro estaba errado y que él era el acertado” 262 La pelea concluía cuando uno forzaba al otro a confesar que estaba en el error, o a que confesara que estaba derrotado. Pero la dialéctica puede ser entendida como “forma dramática”. Aquí un autor da cuenta de una discusión entre dos personajes creados por él (aunque el sentido de dialéctica no queda confinado a un debate entre dos personas). El autor mismo no toma parte de la discusión, no está interesado en el resultado ni busca una victoria final. Es ésta una especie de forma literaria del primer tipo de dialéctica. b) La dialéctica como “razonamiento no-demostrativo”. “En cualquier razonamiento, sea inductivo o deductivo -apunta Greenwood-, las premisas pueden ser proposiciones verdaderas, conocidas como verdaderas, o pueden ser proposiciones que mucha gente mira como ciertamente verdaderas, pero de las que el pensador mismo no está seguro”. Es obvio que hay materias sobre las que se puede razonar, pero, en ausencia de premisas verdaderamente firmes, el autor puede tomar tales premisas como más probablemente verdaderas, siempre que las haya sometido a una doble prueba de probabilidad: 1º) debe ver cuál es el grado de aceptación por otra gente (ésta es la prueba externa); 2º) debe comprobar por sí mismo que tales premisas parezcan corresponder a los hechos (lo que constituye la prueba interna). Las proposiciones, que sometidas a esta doble prueba se vean como las más probablemente verdaderas, son las premisas para el razonamiento a seguir; pero este razonamiento es dialéctico y no demostrativo, pues la incertidumbre de las premisas originales manda que, igualmente, las conclusiones se derivarán en medio de la incertidumbre. c) Dialéctica como “proceso de obtención de premisas probables”. Si le preguntamos a diferentes personas sobre la verdad probable de algo que

218

no se puede verificar, nos darán diferentes respuestas. Pero en estas respuestas diferentes hay “una verosimilitud a priori de la opinión pública como no siendo completamente errada y, en las de los más hábiles pensadores, como no estando completamente erradas tampoco: y en la práctica está generalmente establecido que la opinión pública es, al menos parcialmente, correcta”. Bajo este supuesto es como diversos éndoxa u opiniones recibidas -que aparecen como incompatibles- pueden volverse compatibles para comenzar un razonamiento con ellas, siempre que se las haya sometido a un cuidadoso examen. De este modo se pueden reconciliar parcial o totalmente distintos éndoxa, lo que conducirá al establecimiento de la “opinión más probable” (endoxátaton), con la que se puede comenzar el razonamiento apuntado antes. Tal vez el aporte más importante de Greenwood sea el haber esclarecido las relaciones que se dan entre este tercer sentido de “dialéctica” y los sentidos a y b. Veamos. 1. En relación con la “forma dramática. En este sentido, el tercer proceso es como el primero en su forma literaria, pues el autor pone en el escenario de los debates a varios personajes recitando sus parlamentos y defendiéndose lo mejor que pueden. Pero aquí el autor no es pasivo ni tampoco quiere que lo sea el lector, por lo que arbitra entre posiciones rivales para decidir cuál es la verdadera y tomarla para sí -modificándola, tal vez, con algún elemento de verdad que esté contenido en las otras-. Aquí el autor es “dialéctico”, pero no como los disputantes, pues no pretende tanto sostener a toda costa su opinión como constituirse en el más agudo e imparcial juez que da cuenta de los méritos reales del caso. 2. Relación con el “razonamiento no-demostrativo”. El tercer proceso es diferente, asimismo, del segundo, aunque ambos sean semejantes en ciertos sentidos que los distinguen del primero. Consideremos las semejanzas: a) ambos procesos son llevados por un solo pensador; b) su fin es la verdad, no la victoria. “Son, de hecho, parte de un proceso total por el que el filósofo (para emplear el término en su más amplio sentido) investiga aquellas cuestiones que, naturalmente, son incapaces de ser respondidas con precisión exacta, a causa de que atañen a cosas variables y no invariables”. Veamos ahora las diferencias entre el sentido b) y el sentido c) de “dialéctica”: el tercer proceso (c) busca asegurar los materiales adecuados para trabajar con ellos; el otro (b) debe hacer un uso correcto de esos materiales una vez que se hayan establecido. “Uno comienza con un número de proposiciones que no son exactamente lo mismo, que tal vez son muy diferentes, que son -a veces- formalmente incompatibles y, a veces, sustancialmente inconsistentes: de tal mezcolanza, por cualesquiera medios que la habilidad dialéctica del razonador pueda trazar, la verdad debe ser arreglada o, al menos, lo que esté tan cerca de la verdad como sea posible ir. El otro sigue el método de la ciencia exacta. Las premisas, en verdad, no son científicamente ciertas, y las conclusiones pueden no ser más ciertas que las premisas; pero el procedimiento es exacto y bien definido”. 3. Consideremos ahora el rasgo común de los tres procesos dialécticos. Todas estas formas merecen el nombre de “dialéctica” porque las tres son formas de razonamiento acerca de opiniones que, ciertamente, no son probadamente verdaderas, pero que, hasta cierto punto, son probables. “Dialéctica” es así un tipo de razonamiento opuesto al científico exacto. En un sentido, el razonamiento dialéctico es inferior al científico; pero, en otro sentido, no lo es, en la medida en que es el mejor camino posible para razonar sobre materias que son variables e inexactas. Pero, como su materia es inferior a causa de su variabilidad y como los resultados son menos seguros (certeros), que los de la ciencia, el método dialéctico aparece como inferior al científico.

219

También el razonamiento dialéctico se opone al sofístico y al erístico. El sofista, deliberadamente, pervierte la verdad al tratar de hacer fortuna con su profesión; el erístico desea ganar admiración con una ostentación de su talento. Esta distinción en última instancia -señala Greenwood- es “aquélla del bien y del mal en la misma esfera, mientras que la distinción del razonamiento dialéctico del científico exacto es aquélla del bien con el bien en diferentes esferas: ambas distinciones son firmes, pero la última es la más radical”. Consideremos ahora la dialéctica como método. Además de la inducción, propone Aristóteles otro método para el conocimiento de los principios, método que está muy vinculado con aquélla: la dialéctica, en el sentido aristotélico del término, esto es, tal como el autor lo presenta en el libro I de los Tópicos. En la Etica a Nicómaco, VII, 1, Aristóteles lo emplea a propósito de tres de sus principios más importantes: eudaimonía, akrasía y hedoné. El profesor Bravo263 -a quien estamos siguiendo en esta parte- ha explicado con mucha claridad cómo se desenvuelve el proceso dialéctico. Podemos hablar de un terminus a quo y de un terminus ad quem. Si en el razonamiento inductivo el punto de partida es la percepción y la experiencia, en el proceso dialéctico el punto de partida son las opiniones recibidas (ta éndoxa). Distingue Aristóteles dos clases: a) las opiniones corrientes de la multitud (hoi pólloi) y b) las opiniones de los filósofos -muy a menudo los platónicos264. Como hemos dicho anteriormente, esas opiniones deben ser reformuladas, tal como lo hace el método dialéctico, para examinar su contribución a la verdad. Pero -se pregunta, con razón, el profesor Bravo-, ¿tiene Aristóteles un verdadero respeto por los éndoxa? ¿Tiene el mismo respeto que Moore por el “sentido común”? La actitud de Aristóteles es más problemática y diferenciada de lo que parece, sobre todo cuando se trata de opiniones corrientes, “pues considera que la masa se manifiesta profundamente esclava, al hacer del placer su aspiración dominante y optar, así, por una vida de animales (EN,I,5), aunque ello no le impida asumir el fondo de verdad que hay en ese género de vida e incluir el placer, tal como él lo concibe, en el bien supremo del hombre”265. El examen de los éndoxa, desde el punto de vista metodológico, no es casual en Aristóteles, sino sistemático. Basta leer EN: I,4-6, a propósito de felicidad; VII,1, con relación a la incontinencia, y VII,11, a propósito del placer. Para ese examen, Aristóteles suele servirse de ciertos tópoi -lugares comunes-, modelos de razonamiento que él ha examinado en los Tópicos, libro I, entre los capítulos 13 y 18. En esos lugares, Aristóteles trata de mostrar cómo una opinión puede ser atacada o cualificada con el fin de volverla aceptable, o también cómo se puede resolver una aporía suscitada por dos opiniones contrarias entre sí. Entre los tópoi más importantes están 1) la distinción entre esencial y accidental y 2) la ‘oposición’, tópos “utilizado por Eudoxo para mostrar que el placer, al ser lo opuesto del dolor, que es malo, tiene que ser bueno”266. La importancia del método dialéctico para el descubrimiento de los principios se ve, sobre todo, en el empleo que el autor hace prácticamente de este método: 1º en la aproximación al concepto de “felicidad”; 2º en la confirmación de su definición. En efecto, la búsqueda de la definición de felicidad comporta los siguientes momentos: 1. planteamiento del problema (I,4,1095a); 2. opiniones: a) corrientes (I,4-5), b) filosóficas (I,6). 3. doctrina aristotélica de “felicidad”, cuyo fondo son las opiniones examinadas (I,7); 4. confirmación dialéctica. Aquí, una vez más, recurre Aristóteles a los éndoxa (I,8) para mostrar cómo su doctrina está muy cercana de esas opiniones. El profesor Bravo destaca que, en el proceso de clarificación de los principios,

220

el examen dialéctico de los éndoxa es de capital importancia, pues cumple una doble función: por un lado, es punto de partida para el descubrimiento de la mejor hipótesis para el establecimiento de lo primeros principios; por otro lado, ese examen es un punto de referencia para explicar y consolidar la mejor hipótesis establecida. 8.3.2. La opinión: materia de la dialéctica El tema de la “opinión”, que pareciera tan de nuestros días, en realidad es tan viejo como la propia filosofía. En República, V, (477a-480a), Platón señala que lo que es absolutamente, es también cognoscible absolutamente, y que lo que no existe absolutamente, en ningún respecto es conocido. Pero entre estos dos extremos absolutos, hay cosas que a la vez son y no son, por lo que su comprensión debe ser intermedia, esto es, entre la ignorancia y la ciencia. Este tipo de saber de las cosas intermedias es la opinión (dóxa). Se trata -según Platón- de una facultad propia, distinta de la ciencia (epistéme), que nos hace capaces de “juzgar sobre las apariencias”. Como conocimiento de las apariencias, la opinión es el modo natural de acceso al mundo del devenir y, por lo tanto, no puede ser simplemente desechada. Pero, por otro lado, tenemos que lo que caracteriza al filósofo es el no ser “amigo de opiniones”. Como en otros temas, Platón recoge así las formulaciones hechas por el viejo Parménides. ¿Qué pensaba Simón Rodríguez del dilema planteado? Quien se moleste en la lectura de sus obras encontrará que el tema le era muy familiar. A lo largo de sus escritos, hay una constante referencia a lo problemas que suscitan el “parecer”, la “opinión” y la “opinión general”. En más de cuarenta lugares está diseminada su discusión. Por eso iremos a ellos si queremos averiguar qué pensaba de la “dialéctica” el filósfo caraqueño. Existe una obra referida a los partidos políticos, publicada en 11 artículos de prensa en El Mercurio, de Valparaíso, en 1840, en la cual Simón Rodríguez expone, con bastante detenimiento, sus ideas sobre la opinión. Creemos que la que aparece aquí es su segunda teoría. La primera puede rastrearse a lo largo de la Defensa de Bolívar. Como nuestro propósito es alcanzar una visión unitaria del tema, hemos fundido en una ambas teorías, considerando que las dos no son sino dos momentos de un mismo proceso. El primer artículo sobre los partidos se abre con dos afirmaciones que, en 1828, le habían servido al autor para sellar su profesión de fe política (SA,I,262): La terquedad pertenece al capricho. La firmeza es propia de la razón.

Si lo propio de la razón es lo estable, lo que permanece, es porque la razón está en el ser: “La razón está en las cosas”. Pero esto no quiere decir que la razón sea una única razón. Justamente, por “estar en las cosas”, la razón es múltiple, cambiante, circunstanciada, del mismo modo que las cosas lo son. Lo que la razón expresa es el ser de las cosas, su naturaleza en su devenir. Mas no hay que pensar que la terquedad no posee bases. Su fundamento es el “amor propio”, motor de todo lo que emprendemos. Lo cual significa que ni la “opinión” ni el “parecer” son hechos gratuitos; pero ¿qué son? Aplicando su propio método, Simón Rodríguez no deja dudas con la definición de los términos. Parecer -señala- es “el resultado de las primeras impresiones” (P,II,385); pero, en el fondo, ese resultado quiere decir: “DUDO de mi OBSERVACION”. Y esa duda lleva a la consulta habitual del “¿Qué le parece a Ud.?”. Es muy natural que tales consultas se hagan. Hay tantos ojos como individuos, más el doble, pues cada uno tiene dos, y ni el ojo derecho ni el izquierdo tienen la misma capacidad visual. Si esto es así, ¿cómo no dudar de esas

221

primeras impresiones? A menos que se posea un nuevo medio de observación, jamás, basándonos en pareceres, tendremos una certeza objetiva. Por otro lado, el problema de la observación no es tan solo subjetivo, reducido a nuestra capacidad de “ver”. El problema de la observación objetiva viene determinado por la complicación de accidentes que señalan el estado en el que una cosa se halla. Si esto sucede con una, ¿cómo será el estado en que se hallan muchas? (CPG,II,409). El observador, además, varía según el medio en el que él mismo se encuentre. Quienes no están habituados a preguntarse por la naturaleza de un objeto, a menudo establecen juicios muy generales fundados únicamente en la primera propiedad que se les presenta a la vista, o juzgan apresuradamente por la propiedad que mejor conocen. En este sentido, los juicios casi nunca son imparciales: sufren de las circunstancias en que se hacen y de los sentimientos del juez. Si el observador está entre niños -apunta Rodríguez-, creerá que todo el género humano es inocente y retozón. Si se halla en medio de gente joven, las personas le parecerán ágiles e ingeniosas. Cuando el observador vive entre hombres juiciosos, fácilmente puede pensar que en el mundo no se cometen disparates. Si visita un hospital, creerá que el mayor mal es haber nacido -como pensaba Sófocles-. Cuando las cosas no le van bien, maldice al destino, a la suerte y quisiera morir; pero, cuando goza de conveniencias, “quisiera ser eterno” (DB,II,317). Así es como el hombre juzga por su “parecer”. Considera a las cosas por un solo aspecto y, por eso, yerra. Sólo el individuo que, a la vez, es ilustrado, sensato y pensador puede ver las cosas como son en sí y puede trabajar para hacerlas conocer, para reducir la ignorancia (SA,I,370). Ese ser es el filósofo, el hombre de la Razón. Cuando no se es filósofo, cuando las tres cualidades apuntadas no se poseen a un tiempo, o cuando no se tiene con quien consultar, el observador se consulta consigo mismo y se mantiene en su “parecer”: en sus primeras observaciones. Con el tiempo, familiarizado ya con ellas, les dará otro nombre y el “parecer” -que tan sólo lo ha consultado consigo mismo- vendrá a llamarse “opinión”. Este es un parecer, una opinión. ¿Qué sucede cuando se juntan muchos? En este caso estaremos en presencia de la “opinión general”: “TODOS LO DICEN” es la respuesta. Como señalábamos antes, el parecer expresa un interés privado, personal; expresa un interés en el que no aparece para nada el del otro. Así, el loco tira piedras al tejado del vecino porque le parece bien tirarlas, sin considerar los daños que pueda ocasionar (CPG,II,413). El parecer es irracional cuando se convierte en acción. Por ello la pregunta dramática que se alza es: ¿Qué hacer cuando el parecer es emitido por un juez o por el legislador, que también es juez? ¿Qué hacer si en lugar de razones fiscales se expresan pareceres fiscales? ¿Qué deben hacer los pueblos cuando el cuerpo legislativo, encargado de buscar razones, encuentra sólo pareceres, primeras impresiones que consultó consigo mismo? Una observación privada, individual, se convierte entonces en enemigo público. Los “representantes” que, por todo raciocinio, únicamente tienen una lista de pareceres, no representan a nadie: yerran completamente el sentido de la representación. A pesar de sus buenas intenciones, a pesar de sus esfuerzos, serán siempre personajes burlescos, de pacotilla, marionetas movidas por las circunstancias, por el torrente de la vida. Jamás alcanzarán a dar importancia al Gobierno Republicano en América, a menos que empleen otros medios que no sean la conjetura o la sospecha, esto es, presunciones fundadas en las primeras impresiones (DB,II,237). Al lector desprevenido tal vez le sorprenda encontrar en Simón Rodríguez un ataque sin rodeos a lo que hoy denominamos “libertad de prensa”. El mismo se enorgullece de ello:

222 En el Pródromo de Sociedades Americanas se ve, por la primera vez, una oposición abierta a la liberdad de imprenta de esta parte.

¿Por qué el ataque? La pasión de Simón Rodríguez fue la libertad, pero la “libertad de imprenta”, que él critica, es una negación de la libertad que él pretendía para todos. Por eso se oponía a que un particular insultara a las naciones o a sus jefes bajo el pretexto de “dar su parecer en favor de los pueblos”. “La libertad de imprenta bien entendida -señala- (es) el derecho que cada uno de los interesados en una cosa tiene para hacer observaciones fundadas en el interés común” (LV,II,80).

En lo que a todos interesa, no puede haber libertad de elegir. La libertad de imprenta sólo tiene sentido si se emplea para consultarse intersubjetivamente sobre el único negocio que verdaderamente importa: la libertad (SA,I,261). Pero la libertad no incluye la “libertad de opinar” (CA,II,32), puesto que el parecer no es válido para fundar oposición. (No está demás recordar cuál era la definición de “parecer”). Si el parecer tuviera algún valor, todo podría hacerse valer por este medio. Es así como cosas que no han debido hacerse se han consagrado por siglos enteros, cosas basadas precisamente en el “parecer” que tuvieron algunos legisladores. Lo que solamente era una costumbre -una mala costumbre, diríamos- se confirmó con leyes, porque algunos “opinaron” que no se podía o no se debía cambiar la realidad en movimiento, porque fueron del “parecer” de que las “cosas deben seguir su curso”. Después vinieron los magistrados y sentenciaron. Y los gobiernos establecieron como principio la injusticia, sin importarles para nada ni el origen de la ley ni sus propios sentimientos (LV,II,119): No hai 2 cosas que se parezcan mas que la Carnicería i el Tribunal (SA,I,397).

¿Cuándo el parecer se convierte en opinión? Después de un tiempo, hemos dicho. El parecer es momentáneo, y “la opinión no es sino un parecer envejecido”. Es tan fugaz el parecer -apunta Rodríguez- que en dos días, o antes, ya está convertido en opinión. Sin embargo, ésta no tiene posibilidad de ascenso. Aquél subió de grado y se consagró definitivamente; ésta ni con mil años de ejercicio llegará a ser razón (P,II,386). Y, obviamente, esta posición es totalmente contraria a la sostenida por Platón en las postrimerías del Menón. Simón Rodríguez sigue, en este caso, la vía parmenideana: el camino de la opinión conduce a la ignorancia, al no ser. Para Simón Rodríguez la posibilidad de conversión de la opinión en razón no se da porque la opinión no sólo no mejora su status con el tiempo sino que tampoco lo mejora por sumatoria, como parece deducirse del final del Menón. Juntar opiniones no da como resultado una razón; tan sólo se obtiene una opinión mayor, una opinión general o casi general, porque, verdaderamente, “general” nunca podrá ser por más que se extienda. De este modo se forman los partidos: se toman opiniones como si fueran razones, porque quienes las tienen -las opiniones- juzgan en todos los casos como si fueran razones. al juntarse á tratar sobre un asunto que difiera en algo de los ya decididos, DIFIEREN. ¿Qué hacer sino DIFERIR? Aquí los PARTIDOS … aquí el TODO HECHO PARTES (P,II,386).

La parte es tomada por el todo. No importa que la razón esté en el todo, lo que le importa saber al partido es que

223

El poder de las masas es de la lei natural (ib.).

A mayor número, mayor fuerza; por tanto, los choques deben ser mas fuertes donde hai mas potencia, y hacer mas estrago donde hai menos RESISTENCIA (ib.).

De este “conocimiento” se valen los “directores” para sacar provecho. Esas mismas masas de hombres que la división del trabajo ha embrutecido se reúnen en las calles para gritar su opinión establecida como razón. A eso se reduce la “opinión general”: griterío, carnaval, camuflado despojo de la denominada “soberanía popular” ( p. 399). Es la forma más descarada que ha encontrado la parte de reducir al todo. De modo que este pueblo seguirá siendo vasallo, aunque el rey se llame ahora presidente y el sistema se denomine a sí mismo republicano y democrático, en vez de monárquico. Apelar a la opinión pública sólo porque es PUBLICA para tener RAZON, es lo mismo que estarse ahogando y manotear para recoger aire en medio del agua (p. 389).

Y es que lo que puede dar valor a la opinión pública -por eso debe ser “formada”, como veremos más adelante- es el interés general. El solo hecho de que la opinión sea pública, esto es, “general sin excepción” -aunque nunca llega a serlo, como indicamos-, no hace que la opinión se convierta en razón. El interés general se funda en razones, y si la existencia de ese interés de todos se basa en razones, tan sólo por la Razón podrá subsistir, nunca por el parecer ni por la opinión, aunque lleve el apellido “público” o “general”. Ahora bien, ¿cuándo se apela a la opinión pública? En otras palabras, ¿sobre qué versa la opinión general? La claridad de Rodríguez en este punto es meridiana: Los asuntos de gravedad, que no pueden enjuiciarse son el resorte de la OPINION PUBLICA (ib.).

Es decir, aquellos asuntos que, porque atañen a todos, porque son de interés general, sin embargo, realmente, quedan excluidos del saber verdadero. Puesto que tal conocimiento no puede ser nunca general. De ahí la obligación del gobierno de formar una verdadera opinión general, que debe estar asentada sobre tres principios: Sociedad significa Union INTIMA República . Conveniencia JENERAL i Jeneral . lo que conviene a TODOS.

Reunidos estos principios, se obtiene la siguiente definición de SOCIEDAD REPUBLICANA: es la que se compone por un común sentir de lo que conviene a TODOS — viendo cada uno en lo que hace por conveniencia propia, una parte de la conveniencia JENERAL (SA,I,382).

Antes de concluir esta pequeña investigación sobre la teoría rodrigueciana de la opinión, debemos aclarar que “opinión” no es sinónimo de “falso” o “errado”. Opinión significa solamente que una concepción se ha confirmado, sea cual fuere el concepto, sea cual fuere el motivo que llevó a esa confirmación. Tal vez en su origen la

224

concepción fue un error, tal vez fue una verdad. En líneas generales, la opinión pública está constituida por un conjunto de simplezas y necedades (LV,II,93) que, en sí, son inofensivas, pero que, cuando se exageran, conforman una verdadera enfermedad mental. (No viene de más apuntar, entre otros, los casos del fascismo y del nazismo en nuestros días). Claro que, como toda enfermedad, el mal de la opinión pública tiene sus grados de gravedad y, por tanto, de tratamiento: 1º Se puede curar con cierta confianza. 2º Hay pocas esperanzas de cura, pero queda alguna. 3º No hay cura, pero “se distrae” al enfermo. 4º Acaloramiento extremo: no hay remedio (P.,II,391). Cada época tiene sus enfermedades tanto corporales como mentales. Cada época, que hacen las vicisitudes de las cosas, en la opinión pública se distingue por ciertas ideas opuestas, que se levantan sobre las demás: estas sirven de texto en el trato común y de pretexto para combates (LV,II,90).

Hay una serie de máximas que todo sistema de gobierno, desde muy temprano, inculca a la masa para que formen una especie de semillero. Este procedimiento le permitirá cultivarlas, más tarde, por edades y por géneros. Por un lado, tendrá un grupo de gente que -como opinión pública- se encargará de favorecer al sistema. Por el otro, el sistema mismo tendrá un grupo de gente, cultivada especialmente como “cuerpo de atrevidos” -las brigadas de choque de hoy-, que lo defenderán en toda ocasión, aunque la opinión general se voltee (SA,I,340). Sabemos de dónde viene la opinión pública, sabemos qué tipo de ideas la conforman, conocemos también algunas de las funciones que cumple en la sociedad. Ahora bien, ¿cómo es que tales ideas llegan a constituirse? En otras palabras, ¿cuál es la genealogía de la opinión pública? Muchas veces se refirió a este hecho Simón Rodríguez. La respuesta fue siempre la misma: por la presencia de la infancia. La sociedad es una, pero no monolítica. Tiene secciones donde cada parte vive para sí, casi completamente aislada de las otras, tan sólo observándose a sí misma; pero la sección infantil las observa a todas, sin verse a sí. Es de este modo cómo los niños juegan con las opiniones nacientes, las adoptan y las propagan hasta que llegan a la vez con ellos (P,II,395).

Las opiniones y los niños nacen y crecen juntos, y juntos se harán viejos. Por eso Cuanto mas vieja es la opinión que proteje un error, más resiste a la evidencia que la condena.

No hay razones que valgan para demostrar su error, porque la principal razón de su existencia es el amor propio y éste -que no envejece con la piel- siempre encuentra razones para justificarse (SA,I,339). 8.3.3. Aplicación de la dialéctica. Al asentar este título, es obvio que afirmamos que Simón Rodríguez empleó la dialéctica, que fue un dialéctico. Pero, ¿no será gratuita nuestra afirmación? Y si fue un dialéctico, ¿en qué sentido y en qué medida? A propósito de la primera pregunta, no nos cabe la menor duda para una respuesta afirmativa.

225

Más atrás hemos dicho que el verdadero método rodrigueciano es el método pedagógico y por el cual Simón Rodríguez puede ser considerado como un auténtico “modelo de filosofar”, en el sentido que García Bacca le da a esta expresión. Pero si el pedagógico es su método más general, no es, sin embargo, el único. Hablamos ya de la definición, método profusamente empleado por el filósofo caraqueño. Y hay otros métodos que deberemos ir desentrañando en su obra; entre éstos cabe destacar la dialéctica, en primer lugar, porque ocupa un espacio muy privilegiado en su pensamiento y en su quehacer filosófico. A) Aplicación en general. El planteamiento de los dos métodos más importantes puede verse en la portada de la llamada Defensa de Bolívar, en donde se lee: EL LIBERTADOR DEL MEDIODIA DE AMERICA Y SUS COMPAÑEROS DE ARMAS DEFENDIDOS Por UN AMIGO DE LA CAUSASOCIAL La causa del Jeneral Bolívar es la de los Pueblos Americanos en ella se interesan los Jefes de las nuevas Repúblicas. Instruyamos al Pueblo con nuestros debates.

Esta obra, escrita al mismo tiempo que Sociedades Americanas en 1828 (Pródromo) -esto es, corresponde a las primeras producciones filosóficas del autor-, muestra de manera palmaria la subordinación de la dialéctica al objeto principal del método pedagógico: instruir al pueblo. A final de una advertencia del Pródromo, se lee que El Editor recibirá todas las objeciones que quieran dirijírsele — las hará imprimir, y las pondrá en manos de los distribuidores de la obra (SA,I,261).

Creemos que esta propuesta a sus lectores es la postulación de la dialéctica como método para descubrir la verdad en aquellas cuestiones que interesan al pueblo y que no son objeto de la ciencia. Años después, en Concepción de Chile, Simón Rodríguez publica las objeciones hechas al Pródromo al lado de las respuestas correspondientes, en un prólogo galeato a Luces y Virtudes Sociales (1834). Esta obra, en esa primera edición, tiene setenta páginas en total, de las que el Galeato consume treinta y cuatro. Esto muestra la importancia que tal método posee para el filósofo. Para justificar el Galeato, el filósofo dice que las objeciones que ha presentado le habrán servido al lector de entretenimiento, al tiempo que lo prevendrán de otras que pudieran hacerse al cuerpo de la obra que se dispone a presentar. Creemos que esta idea del “entretenimiento” dice mucho respecto de cuál pueda ser el espíritu dialéctico de

226

Simón Rodríguez. Pero hay otra idea que también debe ser expuesta, cuando señala: Nada se ha omitido de lo que pueda ilustrar el lector, para dar su parecer con conocimiento. Todo el mal que se ha dicho de ella se publica … ¿Por qué no se publicará el bien? PRO y CONTRA son los datos que preparan el juicio: tenga dos orejas el que quiera ser juez (LV,II,98).

De seguidas aporta dos opiniones favorables: una hecha en 1829 por el editor del Mercurio Peruano; otra, dada por escrito, hecha por el doctor Eguilus “letrado arequipeño”. Esta segunda idea del pro y contra creo que debe servirnos más adelante para establecer con más exactitud en qué sentido (o sentidos) puede ser considerado Simón Rodríguez como dialéctico. Pero antes de eso debemos encontrar todavía nuevos textos en donde el uso de la dialéctica sea otro. La técnica del cuadro es un nuevo uso del método dialéctico. Simón Rodríguez la empleó muchas veces, lo que, en obras de filosofía moderna, causa extrañeza. Quizás uno de los mejores cuadros sea el presentado a propósito de la colonomanía o deseo de algunos que estimaban que las repúblicas americanas debían colonizarse con extranjeros. Simón Rodríguez, por el contrario, sostenía que la colonización debía hacerse con los propios habitantes. El cuadro muestra, en un primer momento, el desembarco de Dinamarqueses, Suecos i hasta Lapones, que vienen a enseñar a cultivar Camotes, Caña dulce, Algodón, i sobre todo el Cacao! que se da tan frondoso en las Riberas del Báltico (SA,I,352).

La ironía del cuadro muestra lo ridículo y absurdo del proyecto colonizador. En un segundo momento, el autor deja ver el reverso del cuadro: Escaseces, fatigas, insectos, reptiles, tercianas, disentería.

Ante esta situación, ilustra ahora el filósofo cómo se desintegrará el proyecto: muchos vuelven a sus tierras de origen, otros se quedarán en las poblaciones de las nuevas tierras americanas. No se habrá conseguido cultivar los campos; pero se habrán colonizado los apellidos: en breve se verán los Institutos Ortolójicos i Caligráficos de las Aldeas, llenos de Esmites de Juaites i de Cuques, i al cabo de algunos años, la hija de ña Petrona la Pulpera será madama Cranyan. Con esto i con otras cosas, no ménos importantes, la Civilización del país habrá hecho grandes progresos, siguiendo la marcha majestuosa de su Gobierno i el rápido vuelo de los negocios. Pero un viejo, que estará sentado al Sol, en la esquina viendo pasar el cortejo dirá, cabeceando, no hai peor mal que el que se hace bajo las apariencias del bien (p. 389).

Acabamos de afirmar que Simón Rodríguez empleó la técnica del cuadro en múltiples ocasiones. Fundamentalmente con ella buscaba ridiculizar una situación, mostrar su absurdo o hacer sentir lo insostenible que puede resultar una idea encarnada en el cuadro. Damos varias referencias. 1. Hay en el Istmo de Panamá una compañía de cargadores empleada en el embarque y desembarque de mercancías. Rellenan los barqueros un bote de cuantos fardos pueden, por

227 hacer el viaje más lucrativo, y el supercargo lo consiente por salir de cuidados cuanto ántes. Al llegar á la rebentazón de la ola temen zozobrar, y alijan el bote echándose a cuestas los bultos y nadando hasta la orilla. “¡Cuidado!” (grita el interesado) “ese fardo contiene cosas preciosas!”. “No hay cuio, mi amo (responde el cargador, dándose una palmada en el pecho) yo le repono á sumesé” … y lo bienes del responsable consisten en una camisa, que tiene en la orilla del río, escondida bajo una piedra. Seriamente hablando El estado de las cosas no es lisonjero, ni la situación de los ajentes envidiable. Una gran responsabilidad gravita sobre sus conciencias (DB,II,332).

2. La “situación de los ajentes” la ha ejemplificado, dialécticamente, Simón Rodríguez con varios cuadros. El primero de ellos presenta las “peticiones” de los que desean vivir descansados, sin cuidado, sin pagar derechos ni tributos, alcabalas ni diezmos, pero quieren poder hacer lo que les venga en gana. A nombre de las promesas que se hicieron en la revolución, piden al gobierno los mineros, los emigrados y los patriotas, los realistas, los agricultores, los artesanos y los comerciantes, los abogados, las ciudades, los colegios, los estudiantes, los curas, los canónigos y las catedrales, los viandantes, los frailes y las monjas, los soldados, los sargentos y hasta los generales, que quieren ser presidentes. En un segundo cuadro se ve todo un “basurero de sobrescritos”. Papeles de todo tipo inundan el gabinete presidencial: anónimos, correspondencia que ni veinte lectores podrían hacerse cargo de ella en veinte días, gacetas nacionales y extranjeras. Y lo más gracioso: recogido durante dos o tres días, el presidente empolla más escritos y … decreta. Sintetiza el autor: ¿Quién no ve en este cuadro, el mal de que adolecen las repúblicas — la inutilidad de los esfuerzos que hacen sus jefes para remediarlo — y la necesidad de ocurrir á otros medios, para no perder el fruto de la revolución?

Y cierra el cuadro (y la obra), con un giro muy típico de él, donde, una vez más, vemos que la dialéctica está al servicio de la pedagogía política: Todas las faltas pueden reducirse á una, diciendo El lugar de las Instituciones ES LA OPINION PUBLICA Esta está por formar Y NADA SE HACE POR INSTRUIR (EDB,II,373).

Hemos tomado esta última cita del Extracto de la Defensa de Bolívar, publicado por el autor en El Mercurio, de Valparaíso, en febrero de 1840. Es sintomático que esta obrita, de escasas nueve páginas, dedique ¡seis! de ellas a los cuadros que hemos pintado apresuradamente, y cuya conclusión dialéctica es una proposición de carácter general sobre la necesidad de la instrucción pública (en el sentido que tiene en Simón Rodríguez). También es sintomático que en esta pequeña obra no se defienda a Bolívar, como anuncia su título; solamente el autor declara por qué Bolívar merece ser defendido: Los americanos deben considerarlo como un padre, cargado con el tesoro de los derechos de sus hijos — peleando solo contra millares de enemigos y pidiendo socorro a los mismos que defiende (p. 365).

[De pasada, recordemos que Bolívar había muerto hacía ya diez años]. Esta obra es dialéctica de principio a fin. Hemos mostrado uno de los sentidos

228

que el término tiene en ella. Veamos, ahora, el otro, a propósito de una acusación que se le había hecho al Libertador: -AMBICION … -¿Quién no la tiene? -ES DEMASIADO AMBICIOSO! -¿Cómo se miden cantidades de ambición? (p. 367).

Creemos que se ve claro el sentido de dialéctica como “juego intelectual” -según la denominación de Greenwood-. Pero Simón Rodríguez no busca ganar humillando al acusador, ni está únicamente interesado en mostrar sus dotes dialécticas. Rodríguez busca la verdad y piensa que también hay un fondo de verdad en los acusadores de Bolívar, cuando dice La AMBICION es la pasión predominante en el hombre. AMBICIONAR es querer ser mas; pero como para ser es menester valer, y para valer TENER … todos aspiran á poseer algo que les de superioridad. La ambición misma ASPIRA y quiere que la llamen NOBLE por el objeto de sus deseos.

El argumento ahora se ha vuelto en contra de los acusadores. Pero el dialéctico no se queda ahí; avanza hasta señalar que las distinciones -éstas y otras que ha hecho“son principios irrefragables”. Concluye: GRACIAS A LA AMBICION! sin ambición no habría sociedad.

Se puede también apreciar en este pasaje la satisfacción que siente el filósofo por haber podido salir airoso de una opinión tan contraria, de una opinión que él convierte en razón o, al menos, en “la mejor hipótesis” para defender a Bolívar. Esto también es muy típico de Simón Rodríguez. Estaba consciente de sus habilidades dialécticas y hacía gala de ellas. Así se puede entender la primera página del Pródromo a Sociedades Americanas en 1828 que, textualmente, dice: Tan EXOTICO debe parecer el PROYECTO de esta obra como EXTRAÑA la ORTOGRAFIA en que va escrito. En unos lectores excitará, tal vez, la RISA En otros ..................... el DESPRECIO ESTE será injusto: ni en las observaciones hay Falsedades ni en las proposiciones ...... Disparates De la RISA Podrá el autor decir (en francés mejor que en latín) Rira bien qui Rira le dernier (SA,I,260).

Frase, esta última, que también cierra la “Nota sobre el proyecto de Educación Popular” (DB,II,355). Simón Rodríguez usa la dialéctica como “juego intelectual”, fundamentalmente

229

para salir airoso de ciertas opiniones que son más que eso, pues son acusaciones. Esto se puede verificar en la denominada Defensa de Bolívar. En esta obra el juego dialéctico es, muchas veces, armamento para defender al héroe. Pero, ¿es la Defensa de Bolívar un “alegato jurídico”, como repetidamente afirman los biógrafos de Rodríguez? Nosotros pensamos que, contrariamente a la opinión general, El Libertador del mediodía de América y sus compañeros de armas defendidos por un amigo de la causa social no es una obra de derecho, en el sentido habitual del término. Simón Rodríguez no se presenta como un abogado litigante. Los litigantes, cuando atacan, tratan de mostrar las infracciones a las leyes; si defienden, buscan demostrar cómo no se han producido tales infracciones, o se han producido con menos gravedad de lo que quisiera el acusador. Las únicas leyes a las que se refiere el autor en esta obra son las leyes de la política. Por ello pensamos que la Defensa es una obra maestra de la filosofía política. Ahora bien, ¿en qué sentidos aparece la dialéctica en esta obra? En primer lugar, Simón Rodríguez la emplea como “juego intelectual”, pero del que derivará algún principio importante. Como ejemplos más evidentes destacamos el uso, ya transcrito, de la acusación de ambición contra Bolívar (p.209). Pero todavía le saca provecho mayor a la acusación de que “Propuso el Libertador una Constitución Monárquica á las Repúblicas” (p.317), acusación que Simón Rodríguez coloca como la segunda prueba de las (malas) intenciones de Bolívar. El juego dialéctico alrededor del vitalicismo le lleva a Rodríguez a plantear, entre otras cosas, el objeto de la política y su división en teoría y práctica. El mismo juego dialéctico alrededor de la acusación de despotismo (p.219) le permite formular su teoría de la “simpatía” y llegar a la conclusión de que “No hay simpatía verdadera sino entre iguales — simpatizan, en apariencia, los súbditos con sus superiores, porque el que obedece proteje las ideas del que manda; pero, la ANTIPATIA es el sentimiento natural de la inferioridad …que ¡nunca es agradable!” (DB,II,221). En fin, como “juego intelectual”, se puede considerar el uso dialéctico -aunque siempre pedagógico- que el autor hace de la acusación de “que Bolívar es ZAMBO” (p. 290), momento que aprovecha para instruir al Populacho, no para despreciarlo. En segundo lugar, Simón Rodríguez emplea la dialéctica como “técnica de cuadro”. Así, ridiculiza la “representación” política, mostrando que es una verdadera mise-en-scène de un viejo libreto (p.197). Hace un paralelo de la locura del enfermo mental y de la vida social, que cierra con la siguiente generalización: Todas son manías ¡(dicen los locos) más ó ménos extrañas! más ó ménos útiles ó perjudiciales (p.209).

Muestra, asimismo mediante un cuadro, los “extremos que prueban Grandeza ó popularidad … para el vulgo” de sus gobernantes (p. 229), y la divulgación de noticias por parte de “Realistas Indíjenas” que no pueden dejar de amar al rey, porque nacieron bajo sus banderas (p. 258). Muchos cuadros hay en esta obra que pudiéramos traer a colación, pero cansaríamos al lector innecesariamente. Baste lo expuesto para ejemplificar la idea. En tercer lugar, Simón Rodríguez emplea la dialéctica en la Defensa de Bolívar como “procedimiento para la obtención de premisas probables” de sus demostraciones. Las fuentes son de tres clases: a) Opiniones de algunos escritores -biógrafos de Washington y Napoleón- y, fundamentalmente, de filósofos. En esta obra pueden leerse los nombres de Aristóteles (p. 318), Voltaire (p. 242 y 304), Maquiavelo (p. 294 y 302), Bacon (p. 340) y A. Smith (p. 339). b) Una serie de acusaciones escritas contra Bolívar que

230 Atacan su CARACTER Delatan su CONDUCTA, y Denuncian sus INTENCIONES (p. 212).

c) Frases hechas, que ruedan en escritos sin precisar el contenido, y dichos populares (p. 297 y 298), bastante imprecisos, sobre todo porque son “interesados”. (Esta tercera fuente va a ser desarrollada en el punto siguiente con mayor detenimiento). De b), como origen de opiniones, hemos hablado en las páginas que anteceden; abundar en tal sentido sería superfluo. Respecto de la primera fuente de obtención de premisas probables, es oportuno señalar que Simón Rodríguez no se opone a ninguna opinión filosófica -de las que admite-, aunque de manera general critica a los “espiritualistas” que les importa hablar “mas de la casa ajena que de la suya” (p.340). De los nombrados, Aristóteles le sirve para asentar que el político, hoy, ha de ser … TODO, porque la ciencia de la Sociedad se compone de todos los conocimientos, de todos los movimientos, y de todas las relaciones del hombre (p. 318).

De Voltaire transcribe Rodríguez algunas ideas, literalmente incluso: 1) “El primer rey fué un soldado feliz” (p. 304).) 2) El mas atrevido reina, no el mas sabio (p. 309). 3) Fijen su atención en las siguientes verdades, advirtiendo, que el entusiasmo precede al fanatismo — que este se parece mucho a la ignorancia — y que solo la ignorancia es suspicaz (p. 339).

Esta última cita sirve de rótulo al empleo que hace Simón Rodríguez de la síntesis, otro método empleado en la Defensa de Bolívar para cerrar la obra. Utiliza la síntesis para dar cuenta de catorce verdades que el autor presenta a la consideración de sus lectores - jueces. La “Tercera verdad” dice: Ha llegado el tiempo de Obrar como aconsejó Bacon = tratando con las cosas, ocupandose en lo material, porque de la materia salen las abstracciones (p. 340).

Y ocuparse en lo material quiere decir, también, ocuparse de la opinión pública. Si en la teoría de la opinión que hemos esbozado en el aparte precedente ésta no queda muy bien parada, sin embargo cumple -como se ha destacado- ciertas funciones importantes dentro del sistema. Por eso se explica que Simón Rodríguez postule como “Sexta verdad: El fundamento del Sistema Republicano está en la opinion del pueblo, y esta no se forma sino instruyéndolo (p .342).

Donde la dialéctica, como decíamos al comienzo, cobra su pleno sentido al estar al servicio de la pedagogía política. B) Aplicación de la dialéctica a la moral. En el punto anterior hemos aclarado los usos que Simón Rodríguez hace del método dialéctico. Quisiéramos, ahora, abordar su utilización en el campo de la ética. Una de las fuentes del discurso dialéctico de Simón Rodríguez aplicada a los problemas morales se podría denominar “sabiduría popular”, que, básicamente, se expresa a través

231

de sentencias y refranes. “la ocasión hace al ladrón” es un refrán que Simón Rodríguez trae al caso para dar cuenta de su teoría del deseo, mostrando cuál es "la escala que recorre la voluntad, para llegar [con más ó menos prontitud] a la terminación de un movimiento” (CPG,II,424). Este refrán está al lado de un principio aconsejado “por los moralistas”: ‘no ponerse en la ocasión’

En este caso el refrán corrobora el principio; pero no siempre es así. Muchas veces se dan una serie de refranes que han perdido su sentido originario, y gran parte del trabajo del caraqueño es el de restituirlo -en lo posible-, lo que lo obliga, casi siempre, a reformarlos y reformularlos. Es impresionante la cantidad de dichos, refranes, sentencias y máximas del habla popular que Simón Rodríguez toma como fuente y a los que les aplica su metodología dialéctica. A muchos de ellos no les niega su validez, por ejemplo, cuando señala dos máximas eclesiásticas perversas: “Cree lo que te DIGA Dame lo que te PIDA Peca hasta que te CANSES que yo te ABSOLVERE” (CA,II,5).

En esta misma obra de donde tomamos esta cita, Simón Rodríguez recomienda que, en las juntas inspectoras de la instrucción primaria, no ha de haber Miembros descendientes de Sancho Panza, que digan en sus sesiones … ‘El mundo ha sido siempre el mismo, i lo será mientras dure’ ‘Querer Correjir el Mundo, es pretender Blanquear a un Negro’ ‘El que se mete a Redentor, muere Crucificado’ ‘El que sirve al Público, a Nadie sirve’ ‘Para cuatro días que hemos de vivir, demasiado hacemos’ ‘Vivir i vamos, i el que venga atrás que arree’ ‘Mas vale Malo conocido, que Bueno por conocer’ ‘Mas sabe el Loco en su casa, que el cuerdo en la Ajena’ ‘Adonde quiera que Fueres, haz como Vieres’ ‘Cada uno para Sí, i Dios para Todos’ ‘Los hombres no son Anjeles’ ‘Querer hacer un Pueblo de Filósofos’ ‘Somos de Carne i Hueso’ ‘Estamos vestidos de Mala Carne’ &cª. &cª. &cª. (p. 11-12).

Muchas de estas proposiciones del habla popular, que Simón Rodríguez aporta para ilustrar una situación, le servirán para establecer sus propias proposiciones, como iremos viendo. Otras veces, muchos dichos del habla común le sirven al autor para justificar, ante el mundo, su propia conducta. Cuatro veces repite como un estribillo -refiriéndose a sí mismo- aquello de que ‘Los niños y los locos dicen las verdades’267

232

Porque Hace 24 años que estoy hablando y escribiendo pública y privadamente sobre el Sistema Republicano y, por todo fruto de mis buenos oficios, he conseguido que me traten de loco (ER,I,225).

Pero, ¿cómo explicar este empleo tan profuso de frases hechas, frases casi siempre tomadas de la opinión común? Esa misma opinión fue la que puso en un refrán el fracaso reiterativo del propio filósofo: El que quiera quedarse por puertas, métase con don Simón (dice la voz pública) (C,II,525).

Se nos ocurren dos razones. La primera es de orden sociopsicológico, y es el propio filósofo el que da cuenta de ella en una carta a Roberto Ascázubi, desde Latacunga (Ecuador), el 28 de julio de 1845: Alquíleseme una habitación independiente, en una casa cualquiera, con tal que no sea de jente grande: con la baja yo me entiendo (p. 531).

En ningún momento de su vida frecuentó Simón Rodríguez círculos académicos, aunque tuvo algún contacto con “jente grande”, sobre todo cuando la estrella de Bolívar estaba en su cenit. Simón Rodríguez siempre quiso reivindicar al pueblo, en el sentido restringido del término: en el sentido de “gente baja”, a ese pueblo que tantos desprecian, porque no habla; hai (sin embargo en él) muchísimos hombres de juicio — entre los cuales muchos mui respetables, por su talento o por sus luces (p. 530).

“Entre los cuales” -repetimos nosotros- obviamente se incluía. Por eso quiso ser una voz de ese pueblo despreciado, ignorado, abandonado a su suerte y en manos de Dios: marginado, pero en el cual está la República. Quiso ser una voz de protesta, él (que una vez fue expuesto ante ese mismo pueblo), porque otros, con menos autoridad, se autorizan a sí mismos “para tomar la voz del pueblo” (DB,II,216). La segunda razón es, a nuestro entender, de carácter metodológico. El dicho popular se acomoda muy bien para ser usado en la forma aforística y sentenciosa como se expresa Simón Rodríguez. Pero, ¿cuál es el tipo de valor que el filósofo le concede a este modo de expresión? Podemos decir que todas esas expresiones tienen sentido si se remonta a su origen. Son todas ellas el final de un proceso cognoscitivo; por eso, en su forma definitiva, el dicho es ambiguo, es un medio decir, porque no dice cómo se constituyó ni cómo llegó a ser lo que es. Al dicho popular le sucede lo que al papel moneda que representa una cierta cantidad de metal precioso depositado en las bóvedas de un banco, pero que nadie ha visto. Su valor de cambio es meramente nominal. El autor explicó claramente el valor de las expresiones populares en un artículo de Sociedades Americanas en 1828: SENTENCIAS Y REFRANES Cuando una Verdad llega a tener el asentimiento de los Sabios, es SENTENCIA,, porque solo ellos sienten bien su importancia Si comprende otras Verdades, se

233 llama sentencia máxima, ó MAXIMA solamente, por abreviar — Si se cita o adelanta, en apoyo de una doctrina, es PROVERBIO — Si es mui conocida es ADAJIO — i cuando se hace vulgar es REFRAN. Sube la verdad de sentencia a proverbio - i baja de proverbio a refran

proverbio máxima

adajio

sentencia

refran

La Verdad, en estado de refran, pierde cuanto ganó para erijirse en sentencia; porque en boca de todos, no puede conservar los pensamientos que la compusieron. Sucede con las sentencias, lo que con la aritmética = Cualquiera saca una cuenta, porque sabe la fórmula; pero, no fue un cualquiera el que hizo la fórmula paraque saliera la cuenta. “LA OCIOSIDAD ES MADRE DE TODOS LOS VICIOS” es refran mui Vulgar, i mui viejo; no obstante Todo ocioso lo cita, i no tiene la ociosidad por vicio (SA,I,364).

Y no es fruto de la casualidad que el filósofo haya tomado un dicho popular del ámbito de la moral para ejemplificar la validez de este tipo de expresión popular. No es casual porque lo que mejor la ejemplifica es la moral que pinta las costumbres de un pueblo y porque hay moral de clases: a la masa le corresponde la fuerza; la dirección del movimiento, a la “distinguida”. Hay dos expresiones que Simón Rodríguez tiene todo el tiempo presentes, desde 1828 hasta 1849: ILUSTRACION! CIVILIZACION!,

porque la “clase distinguida” las emplea todo el tiempo como escudo protector de la usurpación de la fuerza popular en beneficio propio. Por eso el filósofo desenmascara: son palabras vagas si no se determinan las ideas que espresan con ellas. Pídanse explicaciones, y se verá que todos no dan las mismas, y, tal vez, que raro será el que las tome en su verdadero sentido (ER,I,228).

Ya en nuestro punto precedente habíamos visto cuál es el grado de validez que Simón Rodríguez le otorga a la opinión, incluyendo la “pública”. Quisiéramos ahora dar cuenta de cómo esa opinión puede servir, o no, para establecer los fundamentos de la moral. En verdad, Simón Rodríguez va a señalar que sólo se encontrarán bases firmes de la moral cuando se le haya dado un sentido más pleno a la opinión, otro sentido al que aparece apuntar; cuado se haya remontado hasta su origen para dar cuenta de sus afirmaciones, o cuando se le pueda mostrar su falsedad, superficialidad e indeterminación, como señalaba en la cita que antecede. Veremos, a continuación, un momento en el uso de la dialéctica para el establecimiento de los principios morales. El autor se opone a las opiniones recibidas, pero empleando siempre la dialéctica subordinada a su método pedagógico para arribar a su definición de moral (LV,II,109-111).

234

Simón Rodríguez parte de una expresión de incredulidad muy en boga: IGNORANTE la Europa!! (interrumpirán algunos)

Pinta entonces un dantesco cuadro de ignorancia -en su sentido-, donde, en el mismo platillo de la balanza, se amontonan los esclavos de Rusia, Polonia y Turquía; los millones de judíos que viven en la abyección; los millones de campesinos, marineros y artesanos explotados; la basura social guardada en cárceles y hospicios; los sirvientes públicos y privados; las casas de juego y los lupanares; los mercados y los vastos talleres de las industrias. En el otro platillo coloca la “sabiduría” depositada en las bibliotecas y en los gabinetes, el “buen gusto” que se representa en teatros, tertulias “de alto tono” y en las cortes, y concluye: Póngase en la balanza el peso de las impresiones recibidas: piénsese, después, en el efecto que han producido, los rayos de luz que ha despedido, esa misma SABIDURIA que se admira.

Este cuadro, escondido tras los fulgores de expresiones en boga carentes de contenido específico, le permite postular: 1. “La instrucción pública en el siglo 19 pide MUCHA FILOSOFIA”. 2. América debe hacer las reformas que exige el interés general (reformas que la ilustrada y culta Europa no ha hecho ni hará) . 3. “América no debe IMITAR servilmente sino ser ORIJINAL”. En el desarrollo de la demostración dialéctica, levanta ahora el filósofo un conjunto de argumentos que, comúnmente, se oponen a sus proposiciones: 1º Las reformas deben ser graduales, para que sus efectos sean durables. 2º Apénas empezamos á abrir los ojos al mundo político. 3º Debemos cometer los yerros, que todas las naciones han cometido. 4º La Inglaterra, en tiempo de Elizabet, no estaba tan adelantada, como lo está la América en el día. 5º No hay mejor maestro que la experiencia. 6º Demasiado hemos hecho.

¿Cómo resolver la aporía? ¿Cómo superar la dificultad que se expresa con argumentos tan sólidos, tan razonables, tan justos y que, incluso, el propio filósofo comparte si se los considera aisladamente, si no se trata de derivar de ellos la conclusión que se opone a las reformas radicales -políticas y económicas- que Simón Rodríguez propone? Para resolver la aporía, Simón Rodríguez se sirve del tercer postulado al que clarifica. ¿Por qué no debe América imitar servilmente a la sabia Europa? Porque Europa no es el modelo de virtudes que se le atribuyen. Concede que posee partes muy valiosas, pero que se desvirtúan “por la impropiedad del todo”. Europa es el resultado del amontonamiento, no de la disposición y planificación racional. Por ejemplo, reforma sus edificios, pero no reforma su moral. Sus habitantes “saben más que antes; pero no obran mejor”. Es, entonces, en este momento, cuando se arriba a la definición de moral y a la determinación de sus especies: Como los diferentes modos de vivir se llaman, colectivamente, moral, puede decirse con propiedad, moral política, moral civil y moral económica.

235

Ahora, Simón Rodríguez confirma -a la manera aristotélica- su propia definición de “moral”, mostrando en qué estado se halla en Europa, con lo que echa por tierra la afirmación común de la “Sabiduría de Europa”. De nuevo pesa ideas contrastantes: a) Es verdad que Europa ha desarrollado enormemente todas las técnicas que favorecen “la producción de cosas”; pero no ha perfeccionado, de igual forma, “la regla de conducta de los empresarios con sus obreros /…/ … la suerte del jornalero difiere muy poco de la de un esclavo. La moral civil deja, en todas partes, mucho qué desear y la política mucho más”. b) Es cierto que Europa tiene un gran número de hombres ilustrados, sabios, civilizados y pensadores que permiten un simulacro de “vida” social, pues “Sin ellos, la guerra sería, como en tiempos pasados, la única profesión, ó la profesión favorita de los pueblos”. 8.4. El método pedagógico. Hay, nos dice Bacon en el Novum Organon (I, aforismo 19), dos vías para la investigación y el descubrimiento de la verdad, aunque sólo por una de éstas se alcanza aquélla. Veamos por qué. El primer camino, partiendo de los hechos y de la experiencia, rápidamente se remonta a los principios más generales y, en virtud de tales principios que adquieren una autoridad indiscutida, juzga y establece leyes secundarias (las leyes de la acción, decimos nosotros). Esta es la vía escolástica. La otra vía deduce las leyes de los hechos y de la experiencia también; pero se eleva progresivamente, sin saltos, hasta los principios generales, a los que solamente arriba en último término. Simón Rodríguez nos habló de igual manera de dos vías: la vía espiritualista y la vía materialista. La vía espiritualista puede “explicarse” por la segunda, pues mientras sus cultores (del primer método) recorren con sus espíritus espacios imaginarios, indagando sobre las cosas antes de que sean e investigando sobre lo que ellos serán cuando ya no existan, los otros -los “materialistas”- trabajan para mantenerlos vivos. Pero “ha llegado el tiempo” de tratar con cosas, “ocupándose de lo material” (DB,II,340). ¿Qué es una cosa? Obviamente esta es una pregunta metafísica en el sentido etimológico del término. Más bien habría que preguntar qué es una “democracia MONÁRQUICA” (SA,I,358) o cómo se mantienen el gobierno republicano, el aristocrático y el monárquico (DB,II,341). Simón Rodríguez hizo un paralelismo fundamental para responder estas y otras preguntas similares, estableciendo los órdenes de realidad que es preciso mantener presentes, en todo tiempo, si queremos dar cuenta de lo planteado. El paralelismo es: las RAZONES están en las COSAS y el METODO en el ORDEN de las acciones (P.,II,387).

En otras palabras: “razón” es a “cosa” como “método” es a “orden de las acciones”. En 8.1 hemos planteado el problema a propósito del segundo nivel, el problema del método, esto es, el problema de la relación entre método y orden de las acciones. De nuevo deberemos plantearlo, pero, ahora, formulando el método de Rodríguez, que es el único que nos puede permitir ver que “las razones están en las cosas”. Hemos denominado al método propuesto y aplicado por Simón Rodríguez método pedagógico. Más que elucidar este último término 268, preferimos verlo cómo opera. Es de advertir que Simón Rodríguez no llamó a su método con ningún nombre;

236

solamente filosofó con él. Por otro lado, el método que propuso para que los gobiernos lo aplicaran tampoco tiene nombre, ni siquiera lo llamó “método”. Hechas estas aclaraciones debemos además destacar que las formulaciones metódicas aparecen en los últimos escritos del autor: Consejos de amigo Dados al Colejio de Latacunga (1845) y Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana (1849), muy avanzado en edad, lo que significa que consideraba como uno de los aportes importantes para el futuro su descubrimiento metodológico, y ya sabemos cuán vívida era en él la idea de su propia trascendencia. 8.4.1. Los momentos del método. Tal como lo constataremos más adelante, el método pedagógico está constituido por tres momentos que hemos llamado momento objetivo el primero, momento subjetivo el segundo y momento decisivo el tercero. Estos tres momentos corresponden a los tres pasos que el sujeto debe andar para alcanzar el verdadero objeto de conocimiento. Tales pasos son: “observar”, “reflexionar” y “meditar”. Como se ve, a lo largo del método pedagógico fluye la tensión sujeto-objeto, tensión que debe concretarse en un resultado teoricocientífico, el cual, a su vez, aparecerá como producto del conjunto ordenado de las acciones empleadas, que es el método. Estudiaremos ahora los pasos metódicos separadamente para concluir con una visión de conjunto. 1º) El momento objetivo: “Observar”. Este primer momento puede ser, a su vez, subdividido en dos partes o tomado bajo dos aspectos, esto es: hay en la observación un aspecto que va del sujeto al objeto y hay que considerar un segundo aspecto que va del objeto al sujeto. OBSERVAR -define Simón Rodríguez- es ponerse delante de un Objeto, a examinarlo para CONOCERLO, con intención de guardarlo, o de guardar la Imajen para si (CA,II,30).

1.1. Aspecto subjetivo-objetivo de la observación. Este aspecto puede representarse gráficamente con el momento de “abrir los ojos”. Naturalmente, para seguir con el símil propuesto por Rodríguez, los ojos se pueden abrir poco, mucho, desmesuradamente o apenas una rendija. La capacidad del sentido reside de manera diferente en cada observador, por lo que no todo el mundo está capacitado para ver las mismas cosas ni de la misma manera. Este hecho fisiológico Simón Rodríguez lo refirió a la visión intelectual y lo denominó “discreción” (SA,I, 406). La “discreción” así entendida está íntimamente relacionada con la “estética” o “perspicacia” (CPG.,II,412). La “perspicacia intelectual” nos concede la capacidad de poder ver todo bien. ¿Pero qué se quiere decir aquí con este “bien”? En un texto relativamente largo de la Defensa de Bolívar (1830) y de manera más concisa en el Extracto de la Defensa de Bolívar (1840), Simón Rodríguez establece las diferencias que existen entre a) “perspicacia” -esto es, “la facultad que cada sentido tiene, con exclusión de los demás, para percibir las diferencias que distinguen un objeto material de otro-. Todos los hombres están dotados de esta facultad -su privación total es la estupidez absoluta”- y b) “PERSPICACIA ESPIRITUAL, Gusto ó Estética” (que) “es SENTIR BIEN todas las diferencias que distinguen un objeto de otro, cuando el sugeto (‘objeto’, para nosotros) de la observación es un ESTADO DE COSAS ó UNA ACCION” (OC,II,366). Es decir, la perspicacia del sentido ve sólo objetos aislados y bajo un único aspecto, el del sentido. La perspicacia intelectual se ejerce asociando y combinando SITUACIONES Ó MOVIMIENTOS. Y no todos los observadores la poseen. El mayor

237

o menor entendimiento dependerá entonces de la mayor o menor capacidad abstractiva. Aunque los sentidos “ven” las cosas solas, aisladas, lo que debe aparecer delante del observador son los estados de cosas, situaciones y movimientos. No hay objeto aislado; incluso el que se ve como más independiente tiene relaciones. Pero no todo observador -más bien todo “vidente”- puede verlas ni establecerlas. “Abstraer” significa, justamente, el conjunto de esfuerzos que realizamos para aislar el objeto de su estado. Para que este esfuerzo no resulte inútil, no debemos perder de vista todas las contigüidades ni las adyacencias que los objetos guardan entre sí en un estado de cosas: a esto se reduce la “estética” del investigador-observador. Lo que decimos de la situación debe también ser afirmado del movimiento. El que aparece como más libre tiene sus dependencias, y éstas habrá que mantenerlas presentes a la hora de aislarlo. Para resumir: Descubrir diferencias, donde el común de los hombres no ve sino semejanzas, o viceversa. No ver sino semejanzas, donde el común de los hombres supone diferencias. (Esto es) en breves términos PERSPICACIA INTELECTUAL (DB,II,207-208).

1.2. Aspecto objetivo-subjetivo de la observación. Tras “abrir los ojos”, el estado de cosas y su movimiento se presentan a la observación. Consideremos ahora lo que el observador puede y debe ver para tomar los datos que serán fundamentales antes de dar el segundo paso del método. Tal es el aspecto objetivo-subjetivo de la observación que vamos a destacar. Hemos ya establecido que no hay cosas solas; están con otras y, al contacto con ellas, obran con ellas e influyen en ellas, de tal modo que viene a resultar que “todo influye y es influido” a la vez. Por eso, más que de “cosas” hay que hablar de “circunstancias”. Las circunstancias, en un caso, no pueden ser las mismas que en otro; aunque se parezcan: porque todo varía … y varía porque las circunstancias tienen sus circunstancias = cada tendencia, cada hecho, cada estado de cosas, es, al mismo tiempo, circundado y circundante, rodeado y rodeante: i es, porque no hai acaecimiento, acontecimiento ni suceso, que no sea al mismo tiempo Influyente e Influido. Toda cuestión, por consiguiente, es un compuesto de cuestiones compuestas de otras cuestiones (CPG,II,407).

Este magnífico texto de Simón Rodríguez pareciera haber sido escrito en nuestros días, pues la concepción materialista de la historia aprecia, de manera muy radical, el papel de la transformación de las circunstancias en el proceso histórico, y establece su importancia para el conocimiento cabal de la sociedad. Si se pueden observar muchos puntos de encuentro entre el concepto rodrigueciano de “circunstancia” y la concepción dialéctica de la historia, hay que aclarar sin embargo que no se equiparan. Lo que no incluye el concepto de Rodríguez, entre otras cosas, es la idea de “contradicción” que ha aportado la dialéctica ni la idea de un “todo” universal. El estado de Rodríguez es particular y las circunstancias se ven como relevantes e irrelevantes en cada contexto individual. Por eso no puede haber ningún tipo de “ley” histórica para él269. Consideremos los dos principios que rigen el concepto de “circunstancia”, aunque pequemos de reiterativos:

238

1er. PRINCIPIO No hai objeto aislado: el mas independiente, al parecer, tiene Relaciones - /…/ 2do. PRINCIPIO El movimiento mas Libre tiene Dependencias la parte moviente, el todo a que pertenece el lugar, el tiempo, el modo i los objetos presentes

son circunstancias

Si en lo que enseñamos o queremos aprender falta UNA SOLA relación o circunstancia, enseñamos o aprendemos MAL — i si observamos o hacemos observar UNA SOLA, ni aprendemos ni enseñamos. En el 1er caso somos malos Maestros o malos Estudiantes, En el 2do no somos ni Estudiantes ni Maestros (SA,I,407).

La razón de por qué hemos denominado “pedagógico” el método de Rodríguez aparece clara en la derivación que hace el autor de la observación y aprehensión de las circunstancias dentro del todo contextual. Habrá que decir, también, que el método pedagógico se acerca más a un método para las ciencias sociales que a un método para las ciencias naturales. Aunque -como comprobaremos en el segundo momento del método- Simón Rodríguez reduce ambos tipos de ciencia a un mismo concepto, al considerar los hechos naturales y los hechos historicosociales de la misma manera y al aplicarles el mimo método para su aprehensión. El reduccionismo de Rodríguez ya estaba presente en Bacon. En el segundo libro del Novum Organon, Bacon nos ofrece una lista de “hechos privilegiados” que, como auxiliares de su método inductivo, deben ser considerados por todo verdadero observador de los sentidos. Son veintisiete tipos de hechos que van desde los “solitarios” (& 22) hasta los “mágicos” (& 51), esto es, aquellos hechos “que presentan una materia, una causa eficiente pequeña y débil en comparación a la magnitud de la obra que de ella resulta”. Esta serie de veintisiete especies de hechos está dividida en dos partes. Los veinte primeros tipos de la serie corresponden a los hechos privilegiados de los sentidos para la formulación teórica, pues, como el propio Bacon declara, es sólo en los datos de los sentidos donde puede descansar la sana teoría. Los restantes siete tipos de hechos lo son para la práctica, que es su último fin. En el mismo sentido hablaba Simón Rodríguez cuando definió la teoría como “una verdad conocida, establecida en principio” (ER,I,252 y CA,II,23), esto es, como fundamento y origen; pero para que sea “una verdad conocida” -no de una mentira ni de un agüero-, la teoría debe desembocar en una práctica. Rodríguez nos muestra este movimiento de una manera muy gráfica: Solo sobre hechos PROBADOS por resultados CONSTANTES se establecen TEORIAS: y toda resolución fundada en teoría, debe reconocerse por una ley natural: la sociedad está obligada a declararla para que sea positiva (P,II,392).

Es un continuo ir de la experiencia a la experimentación y de ésta a la

239

experiencia, y así sucesivamente. Por esta razón la práctica, tanto en Bacon como en Rodríguez, no puede entenderse fuera de las nociones de “fuerza” y de “movimiento” (NO,II,&44). Estos dos conceptos introducen una mayor complejidad en la observación de los hechos en un estado de cosas. Para el observador -que es mucho más que un simple mirón-, apunta Rodríguez que el mundo, compuesto de infinidad de cosas en continuo movimiento, es un espectáculo, esto es, que el propio mundo pide que se vea con atención todo lo que sea digno de ser considerado (CPG,II,407). Fundamentalmente el obsevador debe estudiar sus “propensiones” y sus “tendencias”, a fin de normar su conducta, su acción por ellas. (De alguna manera estamos asistiendo aquí al nacimiento de la moral. Sus normas brotan de la naturaleza de las cosas. Vivir moralmente es vivir conforme con sus leyes). Para quien no es un observador, el mundo se le presenta como un enigma. Nos dice Rodríguez: Las cosas se han de juzgar por sus calidades y propiedades, i las acciones … por la naturaleza del movimiento y por la de las cosas en que recae (p. 406).

Bacon completa: Entre los hechos privilegiados asignaremos el vigésimo tercer lugar a los hechos de lucha que llamaremos también hechos de predominio. Son éstos los que nos revelan el predominio o la inferioridad de las fuerzas unas respecto de otras, y nos hacen conocer los que llevan ventaja y los que sucumben. Lo propio que los mismos cuerpos, sus esfuerzos y movimientos, son compuestos, descompuestos y complicados. Propondremos, desde luego, varias especies de movimientos o virtudes activas, a fin de hacer más clara la comparación de las potencias y por ella la naturaleza y la explicación de los hechos de lucha o de predominio (NO,II,&48).

Y continúa Bacon, en este largo aforismo, con las especificaciones de cada uno de los movimientos de lucha. No es nuestro propósito ahondar más en el tema que pudiera ser motivo de un trabajo mucho más amplio que éste. Apuntemos tan sólo, de pasada, la derivación económica que Simón Rodríguez hace de su visión de las fuerzas que operan en la historia: Los Arbitrios deben tomarse sobre el empleo de las fuerzas, no sobre el valor de las cosas,, porque las cosas no valen sino por las fuerzas que se emplean en ellas para hacerlas producir (SA,I,394).

Asimismo, para concluir, debemos destacar la identidad de la fuerza natural y de la fuerza social, lo que quiere decir que operan bajo los mismos principios y “obedeciendo” a las mismas leyes. Veamos esa identidad: Las revoluciones políticas como las materiales tienen 3 épocas — Perturbación, reacción y continuación. En la 1ª un ajente superior vence las fuerzas de asociación y turba el órden. En la 2ª las partes vencidas retroceden hacia un centro de reunión, forman un conflicto, y En la 3ª restablecen su curso, ó toman el que la fuerza mayor les determina. Siempre con alteraciones

240 notables si los ajentes son conocidos, ó imperceptibles si no lo son (DB,II,313).

2º) El momento subjetivo: “Reflexionar”. En varios lugares hemos dejado constancia de la identidad de los principios y leyes que regulan la naturaleza y la sociedad en Simón Rodríguez. En otras palabras, en Rodríguez como en Bacon, se da una naturalización de la historia y una socialización de la naturaleza, esto es, el concepto de “necesidad” regula de igual manera en ambos órdenes constitutivos de la realidad. Ahora bien, ¿ cómo se determina la necesidad de un estado de cosas, sea económico, social o político? En otras palabras, ¿en qué consiste la necesidad “histórica”, para que sea distinta de la “natural”? Lo hemos dicho anteriormente: “el Observador (de un estado de cosas) estudia las Propensiones i las Tendencias, para reglar su conducta por ellas”. La necesidad histórica viene entonces determinada por las “propensiones” y por las “tendencias” del estado de cosas. Lo que, justamente, obliga o permite las reformas, las transformaciones sociales, son las tendencias del pueblo, de los hombres en sociedad, que piden o exigen un modo de existir distinto, una satisfacción de las aspiraciones expresadas en las “tendencias”270. Esas reformas, a veces, son “pedidas”, “exigidas”; otras veces, los cambios son “permitidos”. La necesidad tiene grados, y el hombre, de alguna manera, puede modificar las circunstancias, puede regular y conducir la necesidad. Siempre “se obra por necesidad” en última instancia -nos dice Simón Rodríguez-, nos guste o no nos guste, queramos o no. Nuestro querer y la necesidad pueden ir de la mano, pero esta última es la que manda. O cedemos aceptándola, aprovechando la tendencia del estado de cosas, o el estado de cosas nos obliga a ceder. Cuando la necesidad lo ordena, no hay resistencia que se oponga; sólo queda la conformidad (CPG,II,407). Veíamos anteriormente que la observación es el primer paso del método, que nosotros denominamos “momento objetivo”. Habría que preguntarse, entonces: ¿determinar la necesidad del estado de cosas no pertenece a ese primer momento? Creemos que no, porque la necesidad se expresa por la razón. Por eso es que hemos determinado el segundo paso como el “momento subjetivo”. Esto es: en un primer momento el observador sale de sí, abre los ojos, y ante él se explaya una situación que será objeto de su visión; en el segundo momento, el observador retorna sobre sí: reflexiona. Este es el momento de fijar la mirada, según una imagen del propio Simón Rodríguez. La mirada debe fijarse en la necesidad que se encuentra en los datos observados. Consideremos una definición de este segundo paso metodológico hecha por Simón Rodríguez (ER,I,253): Reflexionar, es hacer reflejar la imagen entre

el objeto que la da y el sentido que la recibe

Si deseamos establecer un verdadero conocimiento, deseamos entonces apropiarnos de una cosa -se ha dicho-; pero esa apropiación, para ser objetiva, real y verdadera debe seguir un camino: 1º Observar: ver para tomar los datos requeridos: 2º Reflexionar: reflejar en los sentidos los datos que el objeto nos proporciona; En cuanto al segundo paso, tenemos que decir que “reflexionar” significa: a) que el objeto no se da tal como él pueda ser, sólo nos proporciona imágenes fenoménicas de sí; b) esas imágenes pasan por nuestros sentidos; c) esas imágenes deben poder ser comprobadas en nuestros sentidos, deben hallarse ahí, es decir: nuestros

241

sentidos deben reflejar como en un espejo las imágenes sentidas sin que se confundan con otras. (Recordemos, de pasada, que Simón Rodríguez decía que el mundo, para el observador, es un “espectáculo” -término que no tiene aquí sentido lúdico-; pero “espectáculo” tiene la misma raíz castellana, latina y griega que “espejo”; esto quiere decir que lo que aparece como aspecto en el objeto se refleja en el sujeto como en un espejo). En otro lugar (CA,II,30), Simón Rodríguez define: REFLEXIONAR es hacer REFLEJAR la Imájen del Objeto, contra el Objeto mismo, por el sentido que ha recibido la impresión: es tratar de grabarse bien la Imájen, paraque no se confunda con ótras, o se borre.

Si unimos esta definición con lo dicho anteriormente sobre la necesidad, tendremos que el segundo paso del método es descubrir la “propensión” (inclinación sin finalidad) y la “tendencia” (inclinación hacia un fin) del objeto en cuestión en nuestros sentidos. En el primer paso se abren los ojos para ver los datos que establecen la necesidad de la acción. En el segundo, se fija el sentido en el objeto. La imagen que en el primer momento llegaba al sentido es ahora devuelta (reflejada) al objeto, “contra el Objeto mismo”. Esto es: en este segundo momento el observador ve en sí lo que el objeto le ha dado. (Idea que está muy cerca del “juicio de existencia” de que hablaba Freud. Véase el punto 8.2. de este capítulo). Al hablar de la definición como paso previo del método, dijimos que la experiencia tiene que ser complementaria271 En este segundo paso del método es cuando, fundamentalmente, la experiencia es maestra: ella es la única que enseña a corregir los errores de cálculo o de razonamiento; sólo ella es la que puede establecer la jerarquía y el valor de las imágenes reflejadas. Es, en este sentido, que Simón Rodríguez habla de los sentidos como “autores” (DB,II,202). Cuando la experiencia nos ha enseñado a reconocer las cosas, cuando las hemos experimentado, cuando las hemos sentido bajo observación, con el debido control, entonces las cosas dejan de ser “buenas” o “malas”. Su apariencia moral se esfuma. La niebla de los prejuicios que las envolvía se evapora. Por eso es que la experiencia es escuela de profetas. Pero ¡cuidado!, basarse en la experiencia no es juzgar a ojo como hace el empírico (CPG,II,413). La experiencia debe ir de la mano de la razón, pues nuestros sentidos nos engañan. Sólo la razón puede ver excepciones y las diferencias de que está llena la naturaleza. Por otra parte, el espíritu tiende a ver armonía en todo, “Pues es natural en el hombre el creer que en todo y en todos los casos obra con razón” (P,II,385). El entendimiento más la experiencia le dan al observador la “perspicacia intelectual” de que hemos hablado. El “talento” y la “experiencia” de quienes poseen estos dones conceden el poder de penetración y de aprehensión de la realidad, poder que no poseen todos, porque no todos tienen el mismo grado de sensibilidad, porque no en todos los sentidos son “autores” de la información que proporcionan al entendimiento. A los más, a los que ven semejanzas donde hay diferencias, la experiencia no les enseña racionalmente lo que serán mañana, porque no se acuerdan de lo que han sido (porque no han fijado las imágenes) ni pueden reconocer lo que hoy son. 3º El momento decisivo: “Meditar”. Debemos aclarar que la observación y la constatación de las imágenes reflejadas son cambiantes, son “circunstancias” en un todo de acuerdo con las circunstancias en que se hagan, con los conocimientos de que se disponga y derivando también de quién es el observador. Esto es postular, por otro lado, la posibilidad del

242

“error” y de la “preocupación”, conceptos que en seguida tendremos que abordar. Al postular el segundo paso del método como reflexión, Simón Rodríguez está pensando en que el propio observador debe ser objeto de su investigación. (De nuevo la tensión sujeto-objeto). El observador -para emplear el término que a él tanto le gustabano es imparcial, neutro ni aséptico. Está metido en el estado de cosas que observa, por lo que las observaciones que realice del estado de cosas y el juicio que establezca debe ser hecho también sobre sí, incluyéndose. El observador debe saber que no es libre, que carga con un conjunto de determinaciones que condicionan su observación. Y esto debe estar especialmente presente en el tercer momento del método, el decisivo, puesto que De unos errores pueden nacer otros, y conducir en direcciones opuestas … al sublime saber ó á la crasa ignorancia (LV,II,118).

Al tema del “error” Simón Rodríguez le dedicó más de dos páginas seguidas, lo cual es mucho. Su planteamiento surge a propósito de la lucha que la verdad debe dar para triunfar de los prejuicios: lo que quiere decir que error y prejuicio van de la mano. ¿De dónde viene el error? ¿Qué es? ¿Cómo funciona? El filósofo nos dice que el error tiene dos orígenes272: a) o puede provenir de un mal cálculo, o b) es consecuencia de un raciocinio falso. En (a) los datos admitidos para asentar la cuestión son falsos (aunque, en realidad, no haya datos falsos; el observador tomó como verdaderos unos datos que descubre en la cuestión sobre la que versa su interés). En (b) el error es de concepto o error de lenguaje. Razonar bien -decía Rousseau- es “hablar bien”. Podemos establecer que el error es: 1) subjetivo, y 2) subjetivo-objetivo. A veces, el error de cálculo es individual. El juicio que hacemos sobre la información de nuestros sentidos es equivocado. Pero el error también es subjetivo, inherente a la naturaleza humana de cada individuo, porque el hombre no tiene “un común sentir de lo que conviene a todos”. Esta es la fatalidad humana instalada en su naturaleza. En el segundo caso, el error es siempre individual-social. Las contradicciones que se manifiestan en un mal raciocinio (aspecto subjetivo) ya estaban incluidas en un lenguaje confuso (aspecto objetivo). Pero la sociedad no se incluye en este “error”, por lo que “errar” corre a la par con “padecer” (LV,II,142). No se yerra en unión con otros, no se yerra solidariamente; se yerra solitariamente. Los prejuicios que aparecen siendo individuales, en realidad son “prevenciones” colectivas. Los que una vez fueron “errores de concepto” en la infancia, mañana serán “preocupaciones”, cuya corrección será casi imposible. Simón Rodríguez nos ha dejado una gradación que permite ver la fuerza y el arraigo del error: Entre el error y el engaño, hay la misma diferencia que entre el parecer y la opinión — que entre la duda y la ignorancia (p.118).

La gradación es: 1º error: de cálculo o de raciocinio; 2º parecer: resultado de las primeras impresiones, donde aún no hay una reafirmación de las mismas, lo que es similar a decir: “dudo de mi observación” (P,II,385); 3º duda: equivale a “empezar a negar” (DB,II,239), esto es, con la duda se abre la puerta para la corrección del error. En esta progresión, de alguna manera se ve cómo y cuál es la salida para el error. Este es el camino que puede conducir al “sublime saber”. Pero hay otro camino que lleva a la “crasa ignorancia”. La gradación b) del error es:

243

1º engaño: los sentidos nos ilusionan con apariencias de verdad, tomamos como verdad lo que es falso; 2º opinión: el “parecer” se ha envejecido y se ha tomado como “razón”; 3º ignorancia: el error se ha hecho carne mediante “el hábito” o la “costumbre”. Sólo la “educación” -tal como Simón Rodríguez la entiende- puede sacar parcialmente al hombre de la “ignorancia”, y eso debe hacerse a tiempo, en la infancia, antes de que los “errores de concepto” se hayan instalado formando parte constitutiva de él, conformando una segunda naturaleza (CA,II,26). Lo que se opone a la “ignorancia” es esa fuerza mental que tiene la “curiosidad”273. Por eso es ella el verdadero motor del saber, donde cada conocimiento adquirido es un buen motivo para saber más, para alcanzar otros conocimientos. Se dijo que “De unos errores pueden nacer otros, y conducir en direcciones opuestas … al sublime saber, ó á la crasa ignorancia”. Añade ahora Rodríguez: Adelanta el que yerra buscando la verdad … se atrasa el que gusta de añadir errores a errores: es disculpable el que cae en los segundos, trabajando por salir de los primeros — no lo es el que, por amor a la ignorancia, trabaja en engañarse (LV,II,119).

(Donde “ignorancia” es mucho más que un mero no-saber; ignorancia es todo un sistema de creencias que ocupa el lugar de ese saber que no se tiene). Quedó ya establecido que el “error” y el prejuicio o “preocupación”, como se decía en tiempos de Simón Rodríguez, van del brazo. Parcialmente esclarecido el problema del primero, abordaremos ahora la problemática de las “preocupaciones”, que en Simón Rodríguez es muy compleja, al punto que llegó a afirmar que “La guerra de la Independencia fué contra los soldados de un rei, armados por las preocupaciones” (P,II,383 y SA,I,273). Para hablar de los prejuicios en Simón Rodríguez, de nuevo tenemos que mencionar a Bacon y al Padre Feijoo (1676-1764), el divulgador del empirista inglés en el mundo hispánico. Seguramente Rodríguez conoció al propulsor del método experimental inductivo por los escritos del autor más leído y discutido, en el imperio español, durante todo el siglo XVIII. Recordará al padre Feijoo, junto a Voltaire y a Lavoisier, en la primera obra que publica. Allí señalaba Rodríguez que “Ya nadie se acuerda del pobre fraile, por quien los crucifijos no sudan” (SA,I,287). Bacon mostró de qué manera los ídolos (NO,I,&38)), los fantasmas, las meras apariencias, las “preocupaciones”, han invadido el espíritu humano echando raíces muy hondas en él. De esa situación se lamenta Simón Rodríguez: ¡Cuantas ideas útiles no se quedan en las tinieblas porque las circunstancias no protejen su publicacion! ¡Cuantas no se malogran por persecuciones! Y, entre las que se salvan, ¡cuantas no quedan ridiculizadas con el nombre de paradojas! Todo lo hace valer la fortuna — y la mayor fortuna de una idea nueva, es, no chocar con las preocupaciones del mundo sabio. ¿Cuál será la verdad tan feliz, que no tropiece con un necio entre sus censores? … ¿entre esos hombres (buenos ó malos) á quienes la autoridad, ó la opinión pública, ha conferido el empleo de VISTAS en la ADUANA literaria? (LV,II,114).

Bacon, Feijoo y Rodríguez pensaban274 -de manera muy optimista, como acertadamente ha señalado Popper- que, arrojando los fantasmas invasores, la verdad resplandecería. Rodríguez, Feijoo y Bacon creían que la investigación filosófica requiere un

244

previo examen de todos los ídolos, de las “preocupaciones” que puedan prevenir la verdad. Esos ídolos, como muchas veces se ha señalado, son de cuatro especies: a) Idola Tribu, prejuicios de la especie humana, inherentes a su naturaleza: las falacias de los sentidos, la tendencia a la personalización, etc. b) Idola Specus: las tendencias y predisposiciones naturales que pueden conducir a error, prejuicios de la caverna en la que cada hombre se encuentra encadenado. c) Idola Fori: ídolos de la plaza, de la sociedad humana y del mismo lenguaje de que nos servimos. d) Idola Theatri o prejuicios de autoridad fundados en el prestigio de que gozan algunos en el escenario público y que pueden comprometer la visión directa de las cosas y extraviar la recta razón. En el texto que más atrás transcribíamos, Simón Rodríguez se lamentaba de que los censores sacaban su fuerza (para obstruir la llegada de la verdad) de la “autoridad” y de la “opinión pública”, que también es un prejuicio. Sin embargo, “los más peligrosos de todos los ídolos son los del foro, que llegan al espíritu por su alianza con el lenguaje” (NO,I,&59), apunta Bacon y precisa Rodríguez: Heredamos las Ideas de nuestros mayores con el Idioma. Empezamos á tomar posesión de este por el primer nombre que aprendemos — y llegamos a tener un gran acopio de voces, sin conocer la verdadera significación de las mas. (LV,II,183).

De nuevo, entonces, señalamos la importancia de la definición como método auxiliar, sobre todo al momento de la decisión para la ejecución, el momento de “cerrar los ojos”. Los ojos hay que cerrarlos para actuar, aunque estemos en un error. La única manera de verificar esto es haciendo, probando, experimentado. No hay otro camino. Si no lo hacemos, si no nos comprometemos, nunca sabremos en dónde estamos. Y este no saber es un vagar, un errar: un padecer275 Para concluir, nos queda ver cómo Simón Rodríguez formuló este tercer movimiento del método, que nosotros hemos denominado decisivo porque es el que debe llevar a la acción. De dos maneras lo expresó: Meditar es ponerse EN MEDIO

de las imágenes es ver a un para ado y otro. compararlas: (ER,I,253).

MEDITAR es ponerse en medio del Objeto, i de la Imájen que ha dejado, en el Sentido, para ver si se le asemeja: —es también comparar los resultados de DOS o MAS ACCIONES, para prever sus consecuencias (CA,II,31).

Sintetizando a grandes rasgos lo expuesto en las páginas que anteceden sobre el método rodrigueciano, tenemos: 1. En un primer paso, el observador realiza el movimiento objetivo, esto es, se enfrenta al objeto, abre los ojos para verlo: el objeto se le muestra en su circunstancialidad, en toda la complejidad a la que este término remite. 2. En el segundo momento, el observador retorna sobre sí: reflexiona. Es el tiempo de fijar la mirada sobre las imágenes que el objeto ha dejado en el observador. Por ello hemos llamado subjetivo este momento del hacer metódico. Es el momento de la experiencia y de la razón.

245

3. Momento de cerrar los ojos para emplear los medios de apropiarnos del objeto. El observador se coloca entre el objeto observado y las imágenes que en sí se ha reflejado para decidir, esto es, hay que mirar “a un lado y a otro”. Deberá luchar contra el error y contra los prejuicios, pero deberá actuar276 4. Como método auxiliar, el observador se valdrá continuamente de la definición y de la elucidación de los términos. 5. El método es pedagógico porque su propósito es instruir, educar, lo que lo convierte en un “modelo de filosofar” -tema que abordaremos en el próximo punto-. 8.4.2. Modelo pedagógico de filosofar. Al comienzo de este capítulo apuntábamos que García Bacca había destacado “7 modelos de filosofar” a partir del manejo que cada uno de los filósofos investigados había hecho del concepto de “vida”. Pudiéramos seguir también ese camino con Simón Rodríguez, pero pensamos que no es la vía más adecuada para dar cuenta de la obra del “Sócrates de Caracas”. Para él la vida es ignorante, porque no es nada más que un conjunto de hábitos y de costumbres que, cual segunda naturaleza, se encarnan en el ser y se vuelven instintivos (CA,I,32-33) con el tiempo. De este modo el concepto de “ignorancia” llega a ser el objeto de sus desvelos, el centro de sus búsquedas y el propósito negador de su filosofar: cómo superar la general ignorancia instalada en la carne (animal) y en la piel (social) del ser humano, del hombre americano. Mucho de lo que Simón Rodríguez pensaba que América debía aprender, lo había él, a su vez, aprendido de Voltaire. La lucha de ambos, como la de Feijoo y la de Bacon, fue contra la ignorancia. En todos estos autores tiene el término diferentes connotaciones, grados y matices. La recuperación del sentido fundamental de la vida, contra la ignorancia, era el propósito del trabajo rodrigueciano, es lo que determina la materia de su búsqueda filosófica y es el objeto de conocimiento que exige el método pedagógico que él aplicó (y postuló para otros). J. D. García Bacca, al precisar el sentido que pueda tener la expresión “modelo de filosofar”, apunta que, en primer lugar, los siete filósofos por él escogidos no se propusieron ser modelos de filosofar. No es ése el caso de Simón Rodríguez; él sí se ha dado como modelo, tan seguro estaba de su trascendencia histórica: “Sólo los filósofos son inmortales, porque viven en los corazones” (DB,II.316). Los pueblos gratifican con la gloria eterna a los filósofos que han sido sus maestros, esto es, a los filósofos que les han enseñado y ayudado a comprender y a comprenderse. Simón Rodríguez se ofrece no sólo como modelo sino también como maestro “inmoral” y “loco”, como le confesaba al General Otero (C,II,515): i YO quiero que (América) aprenda a gobernarse … (este sí que es AMOR PROPIO!!) pues todavía quiero mas quiero que venga a aprender a MI ESCUELA (SA,I,313).

Porque en su escuela se aplicaba un método auténticamente pedagógico. Los positivistas le critican a Bacon que, aunque su método inductivo propuesto es el verdadero método científico, no supo él, sin embargo, utilizarlo ventajosamente, pues no realizó con él descubrimiento alguno en el campo de las ciencias naturales; sus investigaciones en torno de los fenómenos de la densidad, del peso, del sonido, de la

246

luz, del calor, del magnetismo concluyeron en resultados erróneos. Se justifica el desacierto del empirista inglés hablando de la distancia entre la teoría y la práctica, esto es: con su penetrante inteligencia, comprendió y definió Bacon los procedimientos científicos, pero le faltó la aptitud de los experimentadores para aplicarlos convenientemente. Análogamente, a Rodríguez se lo alaba por sus “pensamientos” luminosos, no por su vivir. Decía A. Mijares: Nunca hizo nada por sí mismo y su vida es una serie de fracasos lamentables, a veces grotescos. ¿Es posible admitir que el soñador excéntrico, que jamás dominó su propio destino, ejerciera influencia alguna sobre el héroe (Bolívar), cuya característica más notable es, por el contrario , disciplina y constancia, el querer inflexible e infatigable, el saber pensar y el saber hacer? Esta contradicción se resuelve si nos apartamos de la vida anecdótica (sic) de don Simón Rodríguez, que es la que ha interesado casi exclusivamente a sus biógrafos. Como sucede con todos los inadaptados (sic), la verdadera vida de Rodríguez es la de sus pensamientos. Allí está su espíritu y no en los sucesos exteriores, entre los cuales va dando tumbos su desconcierto277

Contrariamente a esta posición, pensamos nosotros que no hay distancia entre la teoría y la práctica y el vivir de Simón Rodríguez. Como queda señalado, aprendió en su propia carne que lo que más importa saber es del dolor del otro, el dolor que se incrustó en su cuerpo. Toda su vida fue un desclasado. Nació desclasado, “de orilla”. Cuando hombre eligió a los pobres, a los indios, a los de la inclusa: todos “marginales”. Pero esa elección no fue gratuita, como no fue gratuito su vivir (como pareciera desprenderse de la opinión de A. Mijares). No fue un fracasado ni tuvo un trágico destino -como otros han señalado, condoliéndose-. Simón Rodríguez asumió plenamente sin caretas, sin tartufería y sin trampas aquello que tan tempranamente se había instalado en su carne. Entender esto es entender “su obra” y entender a América. J. Lezama Lima lo vio muy claro: “Poder mostrar un misterio, un desafío, como el de Simón Rodríguez, es un lujo americano, mucho antes de que pudiera esperarse y fuera una experiencia fructífera”. Simón Rodríguez es un “modelo de filosofar” y de eficacia filosófica. Como “modelo” hizo propias las palabras de Hegel: La vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento278

La eficacia del filósofo que es maestro está en el tiempo; en general, no es inmediata. Sólo a la distancia podrá decirse de alguien que es un “maestro”. Esto podemos decirlo, hoy, de Simón Rodríguez. Como maestro y como filósofo propuso y aplicó a su filosofía su propio método. El método opera en cada página que escribió, en su propio hacer, en su vivir deambulatorio. Opera también, globalmente, en cada uno de sus escritos. Dijimos en algún momento que adoptar un método es comprometerse en un resultado, es asumir una actitud comprometida. Pero adoptar un método, también es adaptarlo a cada situación. Emplear un método quiere decir que debe ser modificado en función del objeto de la investigación. Esto lo podemos verificar a lo largo de la obra de Simón Rodríguez. Y, también, a lo largo de todos sus escritos podemos constatar la presencia de un método general que conduce, a cada momento, a la adaptación de un complejo de

247

líneas de trabajo (véase el punto 8.1.). Consideremos, pues, distintas aplicaciones que Simón Rodríguez hizo de su propio método. A) Varias veces a lo largo de su obra, Simón Rodríguez se dirigió a los gobiernos de América para que adoptaran su método y lo aplicaran. A continuación de los distintos pasos que hemos explicado en el punto anterior, Simón Rodríguez les presenta a esos gobiernos una situación donde podrían (“deben”, decía) poner en acción sus proposiciones (CA,II,31ss y ER,I,254-256). Hace, en primer lugar, un conjunto de observaciones sobre los hombres “limitados”, en especial sobre los maestros de escuela. En segundo lugar, le pide al gobierno que reflexione “Sobre el estado de los pueblos que manda, y sobre sus tendencias”. En un tercer momento le sugiere que medite “sobre este estado y sobre los MEDIOS que piensa emplear para ponerlo en otro”. Si el gobierno siguiera este método -le dice Rodríguez-, tendrá varias conclusiones para una toma adecuada de decisiones: 1. No se pueden emprender cambios “con hombres hechos”, “esperando buen éxito”. 2. Hay que formar un nuevo plan de enseñanza. 3. Ese plan deberá ser ejecutado por “Maestros nuevos”. 4. Ese plan debe ser, fundamentalmente, para los niños pobres, porque en ellos está la República que todos andan buscando. B) Pensamos que el esquema descrito es muy fácil de aplicar a la mayor parte de las obras de Simón Rodríguez. En Sociedades Americanas en 1828, el filósofo plantea sus proposiciones metodológicas en una advertencia con la que comienza el escrito. Allí se lee de manera sintética: El estado actual de la América pide serias reflexiones … Aprovechen los Americanos de la Libertad de Imprenta que se ha dado, para consultarse sobre el importante negocio de la libertad.

(1º paso) (2º paso) (3º paso)

Concluye Simón Rodríguez su “obra clásica” -como él la denominó- con algo que un lector no avisado nunca esperaría encontrar en un escrito de filosofía. Simón Rodríguez termina Sociedades Americanas en 1828 con un PROYECTO DE LEI

Sobre las 2 atenciones de futuro

Colonización y Educación Popular (p. 409).

Y el 10º (y último) artículo de este proyecto legislativo cierra la obra con una máxima, de estructura totalmente antitética, pero con intención, también totalmente, pedagógica: El que no VE lo que le TOCA está ciego el que no lo SIENTE está muerto (SA,I,412).

C) Donde puede apreciarse mejor el método pedagógico de Rodríguez, operando de manera global en su manera de filosofar, tal vez sea en una obra que, curiosamente, no es de filosofía (en el sentido común del término, pues para Simón

248

Rodríguez todo debe ser objeto de estudio de la filosofía), sino de … ¡ingeniería hidráulica!. La obra se intitula OBSERVACIONES sobre el TERRENO de VINCOCAYA con respecto á la EMPRESA de DESVIAR el curso natural de sus AGUAS y conducirlas por el Rio ZUMBAI al de AREQUIPA.

Esta obra fue publicada por la imprenta del gobierno, en Arequipa (Perú), en 1830, el mismo año en que fue publicada la Defensa de Bolívar. Recordamos estos datos porque ambas obras poseen una construcción muy similar. La Defensa de Bolívar, la obra fundamental para reconocer el pensamiento político del autor, se cierra con una “NOTA Sobre el proyecto de Educación Popular”, proyecto rodrigueciano que se había intentado ejecutar en Chuquisaca (Bolivia). Las intenciones claramente pedagógicas del autor respecto de la Defensa de Bolívar no dejan lugar a dudas. El escrito de las Observaciones sobre el terreno de Vincocaya está dividido en tres partes que, de manera precisa, dan cuenta del método (pedagógico) aplicado. En la primera parte, el autor hace gala de un sinnúmero de Observaciones fisionómicas, fisiográficas, fisiológicas y económicas que versan: 1º sobre el Aspecto del objeto 2º sobre sus Dimensiones 3º sobre su Naturaleza 4º sobre su Aplicación …… removiendo los inconvenientes y previendo los Riesgos que puedan hacer la Empresa difícil, impracticable ó peligrosa (OV,I,416).

En esta primera parte no sólo observa Simón Rodríguez, también define. El método auxiliar es aplicado en abundancia. Para que sus observaciones sean correctamente entendidas, Simón Rodríguez define y explica las diferentes especies de “diques”: provisionales, perennes y naturales. La conclusión -muy de Simón Rodríguezexpresa su pensamiento filosoficopolítico: Los Diques son MEDIOS VIOLENTOS que sólo se deben emplear cuando no pueden evitarse. En cualquier modo de dirección que se quiera dar á las aguas debe considerarse el Dique como MEDIO DE ULTIMO RECURSO (OV,I.429).

[Recordemos, a propósito de esta conclusión, que Simón Rodríguez aspiraba pasar a la posteridad “como el primero que propuso, en su tiempo, medios seguros de reformar las costumbres, para evitar revoluciones” (SA,I,299). Ni el dique ni la revolución sangrienta son medios pedagógicos, sino más bien peligrosos]. Define también en esta primera parte las diferentes especies de “barras”: barras formadas por rías, barras derivadas de “dos corrientes que confluyen en ángulo recto o poco obtuso” y las que se forman cuando las corrientes coinciden en un ángulo agudo. Concluye que “la barra que se ha de formar en el Zumbai” es de las de la segunda especie. En fin, a propósito de la “7ª OBSERVACIÓN” de carácter fisiológico, Simón Rodríguez ofrece un conjunto de explicaciones respecto de los “Efectos de la

249

Evaporación”. En la segunda parte del escrito, el filósofo -además de hacer otras observaciones sobre Charcani- hace un conjunto de REFLEXIONES sobre el APARATO de la obra Y sobre el DESCENSO que se ha de dar á las aguas (OV,I,463).

En la tercera parte de esta obra de 55 páginas, el autor propone una serie de “NUEVOS ESTABLECIMIENTOS RURALES en Arequipa” y se justifica: Sería haberse entrometido á medias, si despues de haber hablado de la parte material de la empresa, no se hablase de la formal —Viconcaya y Charcani son medios, cultivar nuevas tierras es el objeto (OV,I,467).

Siempre el mismo sentido pedagógico del método, siempre la misma actitud frente al objeto de conocimiento, siempre el mismo propósito. Para un lector que desconozca este “modelo de filosofar”, la “conclusion” de la obra no puede ser más sorprendente (OV,I,468-470). En no más de dos páginas, Simón Rodríguez lleva a cabo una demoledora crítica del “sistema anti-económico”, el sistema liberal “propiamente llamado de concurrencia ó de oposición”, a la vez que propone una revolución económica que debe complementar la revolución política de la independencia. Sólo por la educación -observa Rodríguez- podrá superarse un tipo de sociedad cuya máxima más general es: Cada uno para sí y Dios para todos.

Consciente de lo paradójica que pueda resultar la escritura de una obra de ingeniería hidráulica, Simón Rodríguez cierra sus observaciones con unas agudezas que, a las claras, dan cuenta de la pedagogía de su método: ¡¿Quien creería que una ACEQUIA diese motivo para escribir tanto!? O el que escribe es un hablador y ha aprovechado de la ACEQUIA O la acequia estaba reventando por hablar, y ha aprovechado del ESCRITOR.

250

9. DE UTOPÍA A EUTOPIA

Entre los calificativos que ha recibido Simón Rodríguez, el de “utópico” no es ciertamente el de menor reiteración279. Tal vez el que se gana el premio entre los cognomentos es el de “maestro de Bolívar”. Pero el calificativo de utópico tiene muchos sentidos. Para unos autores la utopía de Rodríguez es pedagógica280, para otros -los más-, es socialista281; para éste su socialismo es jesuítico, para aquél está en la línea de Moro. Entonces, ¿de qué utopía estamos hablando? El presente capítulo va a ser un recorrido, a vuelo de pájaro, para ver en qué posible sentido puede decirse de Simón Rodríguez que es un “utópico”. ¿Es un utópico? En otro lugar hemos señalado que no es un problema de menor importancia o un problema de erudición el reconocimiento de algunas fuentes fundamentales del filósofo caraqueño282. Ese reconocimiento es decisivo por razones de (sana) hermenéutica. Por ejemplo, se suelen señalar entre sus fuentes más inmediatas los nombres de Enfantin, Olinde Rodrígues y Pedro Leroux. La mención de estos tres nombres por parte del biógrafo de Rodríguez se apoya en la tesis del socialismo utópico del filósofo caraqueño, tesis que se sustenta en un posible contacto que habría tenido Rodríguez en sus tiempos de París y Londres, esto es, en su etapa europea: de 1800 a 1823. (Esta tesis nos merece especial atención; será abordada en los puntos 2 y 3). Sin descartar de antemano la tesis anterior, pensamos que el utopismo de Simón Rodríguez hay que verlo desde la pespectiva platónica, pues no en vano Platón es considerado el padre de la utopía. Lo cual quiere decir que su utopismo, si está permitido emplear el término al hablar de Simón Rodríguez, posee ingredientes que vienen directamente de Platón y que no están presentes en otras expresiones del pensamiento utópico. 9.1. Las utopías cerradas 9.1.1. Las utopías del Renacimiento esperar que si todos saben sus obligaciones, y conocen el interés que tienen en cumplir con ellas, todos vivirán de acuerdo, porque obrarán por principios… no es delirio, sino filosofía…; ni el lugar donde esto se haga será imajinario, como el que se figuró el Canciller Tomás Morus; su utopía será, en realidad, la América283

La anterior es la única referencia que Simón Rodríguez hizo a los utopistas del Renacimiento y, como se puede verificar, de este pasaje no se puede deducir un utopismo, con tales características, en la filosofía del maestro caraqueño. Veamos por qué no. Un rasgo común de todas las grandes utopías renacentistas -Utopía (T. Moro), La ciudad del sol (T. Campanella) y La nueva Atlántida (F. Bacon)- es su aislamiento frente al mundo. Lo perfecto y ejemplar sólo puede existir realmente a condición de estar clausurado para nosotros y ser prácticamente imposible el acceso y el contacto cultural con nuestras sociedades imperfectas e injustas. Tal contacto -si lo hubiera-

251

seguramente sólo tendría como resultado la corrupción y destrucción de la perfecta sociedad utópica, sin que nuestras sociedades hubieran mejorado ostensiblemente. Simón Rodríguez estará a medio camino entre una sociedad “cerrada”, como la utópica, y una sociedad “abierta”, como la nuestra. Su proyecto utópico plantea la fundación (y este término en él significa el establecimiento de bases firmes) de la República perfecta, no en una isla, como en el caso de Moro, Campanella y Bacon, sino en los “desiertos del Alto Perú”. Un segundo rasgo común de estas utopías es el inmovilismo. Este rasgo queda reducido, en Rodríguez, a los “principios” filosóficos que deben normar toda la vida de la sociedad. Aunque, por otra parte, se debe destacar que stricto sensu el filósofo caraqueño no es utópico porque no nos presenta una sociedad cerrada, totalmente perfecta, que se reproduce a sí misma. Simón Rodríguez en ningún momento describe una sociedad utópica de tal naturaleza; sólo nos indica cómo puede empezar a construirse la “buena sociedad”. Es cierto, sin embargo, que el filósofo comparte algunas ideas de las utopías de Bacon, de Campanella y de Moro. Es muy posible que su idea de una “Casa de la Industria Pública”, institución creada en Bogotá en 1823, le fuera sugerida por la lectura de La nueva Atlántida, en donde se destaca el papel preponderante de la “Casa de Salomón” en la vida de la laboriosa sociedad utópica. También la idea de fundar una sociedad basada en principios de la filosofía no está lejos de La imaginaria Ciudad del Sol, “Idea de una república filosófica”, como subtitula Campanella su creación utópica. Pero hay demasiadas cosas que separan a Rodríguez de las construcciones políticas imaginarias del Renacimiento, además de lo ya apuntado. Por ejemplo, no considera el caraqueño, como sí lo hace Campanella, que “el amor propio es el origen de todos los males”284; por el contrario, para Rodríguez, el amor propio en el hombre es como la piel: “de esencia en el animal” (SA,I,307). Tampoco piensa, como Moro, que hay que extirpar las raíces de la ambición (Utopía, pág, 138); pues, para Rodríguez, “sin ambición no habría sociedad (OC,II,209). El amor propio y la ambición serán, en él, dos importantes resortes del obrar que hay que tener en cuenta a la hora de construir una república razonable. Y así como no considera que el amor propio ni la ambición son hechos psicológicos constitutivos que se deben extirpar de la naturaleza humana, Simón Rodríguez tampoco piensa que la propiedad privada es el origen de todos los males. Sí cree que debe ser fundada, que es otra cosa. Fundada -palabra subrayada por el propio filósofo- quiere decir basada, debida a las propias fuerzas (CPG,II,418) 285. También piensa que deben ser los ciudadanos quienes defiendan lo que es propio, aquello que está fundado: su República, y no los mercenarios como quería Moro, pues “ellos abominan de la guerra como bestial” (Utopía, p.116). En fin, contra el hacer del mismo Rodríguez están algunas propuestas de Moro. Por ejemplo, el “dromómano” caraqueño286 no hubiera consentido inocentemente que, para viajar a donde le daba la gana, debería pedir permiso y señalar fecha de regreso. Amenazaba Moro: si “se aventura por su propia cuenta más allá de sus términos y es sorprendido sin el permiso del Jefe, es tratado afrentosamente, reconducido como fugitivo, castigado con dureza y reducido a esclavitud en caso de reincidencia” (Utopía, p.91). Y, sobre todo, el filósofo caraqueño estaría en contra de la esclavitud que todavía se mantiene en la “República de los utópicos”, en el régimen perfecto de Moro, para que los “ciudadanos” puedan ser virtuosos, pues “los esclavos se encargan /.../ de los trabajos más bajos y trabajosos” (p. 88). De la esclavitud dijo Rodríguez: En nuestros días, no es permitido abogar por la ignorancia: consérvenla, en buena hora, los que estén bien hallados con ella — encarezcan su importancia,

252 los que viven de la honrosa industria de comprar y vender miserables...los que no se avergüencen de tener cría de cautivos para poder subsistir, y se llenan la boca hablando de su ESCLAVATURA... síganlo haciendo; pero encerrados en las líneas de su conveniencia. No insulten la sana razón, haciendo pregonar papeles, por las calles, para disponer la opinión en favor del tráfico de negros — no ofendan al gobierno con indirectas, paraque apoye una pretensión tan opuesta a los principios de humanidad, que han consagrado las leyes modernas... (LV,II,129).

Pero, como se dijo, son muchas las ideas que comparte nuestro autor con los utópicos del Renacimiento. Sobre todo, la necesidad de educar a los niños para no reprimir posteriormente a los adultos: “Los niños Pobres se insinúan en la masa, como larvas de polilla” (SA,I,379). Decía Tomás Moro: Si no remediáis decididamente estos males, es inútil que elogiéis la justicia destinada a reprimir los robos, pues ella será más aparente que real; porque consentir que los ciudadanos se eduquen pésimamente y que sus costumbres vayan corrompiéndose poco a poco desde su más tiernos años para castigarlos cuando, ya hombres cometen delitos que desde su infancia se hacían esperar, ¿qué otra cosa es sino crear ladrones para luego castigarlos? (Utopía, p. 55).

9.1.2. Las misiones guaraníes Para A. Uslar Pietri287, Simón Rodríguez es un continuador, por ser un admirador, de la utopía jesuítica de las misiones guaraníes288. Pero, ¿es esto sostenible? ¿En qué sentido puede decirse que el filósofo caraqueño es un defensor de tal experimento histórico? Abordaremos la cuestión en varias etapas. Veremos, en primer lugar, en qué consistió el experimento. Consideraremos, en segundo término, las apreciaciones que del hecho han tenido algunos estudiosos. Para concluir, en tercer lugar, con las referencias de nuestro autor. a. Las reducciones jesuíticas durante los siglos XVII y XVIII. Aunque la Compañía de Jesús es la última orden religiosa autorizada a pasar a la América española después de los franciscanos, dominicos y mercedarios, sin embargo adquiriría más renombre que todas las otras órdenes juntas por su acción en el Río de la Plata. Las famosas reducciones comienzan con la fundación de San Ignacio Guazú, en 1609, por el Padre español Marcial de Lorenzana. Ahora bien, ¿qué características tenían los jesuitas para realizar la obra misional considerada “ejemplar” (para algunos autores) en los treinta pueblos misioneros? La respuesta puede estar relacionada con una fe inquebrantable, un sentido de la obediencia y de la disciplina al máximo, una conducta intachable, pero, sobre todo, con los conocimientos (de la época) de que eran portadores. En efecto, entre aquellos misioneros había profesores, teólogos, filósofos, arquitectos, maestros de obras, botánicos, militares, astrónomos, pintores, escultores, musicólogos, maestros de artes y oficios, enfermeros y boticarios. Debe destacarse el hecho de que los jesuitas no usaron la fuerza en su trabajo de reducción y de evangelización. Los historiadores, en general, están de acuerdo en señalar que no hubo casos de rebeldía de individuos ni colectivos contra los Padres en los treinta pueblos misioneros de proporciones tales que complicaran su desarrollo. El poder de persuasión de los misioneros jesuitas debió de ser grande, sobre todo si consideramos que en cada pueblo había solamente un Padre y un Hermano, pocas veces más. En 1768, año de la expulsión, había 77 jesuitas en las misiones. Y el número total, en ciento cincuenta y nueva años, fue poco más de 400. Ahora bien, ¿cómo es posible

253

que grupos humanos de tres mil y más indios guaraníes, procedentes de una sociedad neolítica primitiva, obedecieran a los misioneros? No sólo obedecieron sino que, bajo la dirección de los Padres, llegaron a construir verdaderas comunidades socializadas caracterizadas por el orden y el trabajo, por una producción agrícola a gran escala, por el ejercicio de oficios y artes, la construcción de templos, casas y calles con sentido urbano. Se han dado muchas explicaciones del fenómeno, pero el hecho fue ése. Si entendemos cómo era la vida diaria de cada pueblo, podemos tener parte de la respuesta a la pregunta anterior. “Al amanecer -dice el Padre Bruxel, S.J.despertaban los indios con el repique de campanas y a tambor batiente. Delante de la iglesia, los niños recitaban en dos coros el catecismo y las oraciones que sabían, y luego asistían a misa, con la libre participación de muchos adultos. El trabajo no pasaba de seis horas diarias. En cuanto los hombres se ocupaban en la labranza o en talleres, y las mujeres, en casa, ejecutaban su tarea de hilar la lana y el algodón, los niños desde los siete años se entregaban a la comunidad tanto para el trabajo como para las tres comidas diarias. Algunos niños, especialmente los hijos de caciques, iban a las clases de música, canto y danza, o a los talleres, en cuanto a la gran mayoría trabajaba en las labranzas comunes. Los adolescentes extirpaban con un hueso de buey (el omóplato) las malezas que crecían en los algodonales, arrastraban leña de arbustos y árboles pequeños para llevarlos a los hornos de hacer tejas y ladrillos y barrían las calles, las niñas recolectaban algodón, quedando para los más jóvenes la divertida ocupación de espantar los loros y otros pájaros que atacaban los maizales. Al toque de la campana, al mediodía, todos paraban por dos horas para el almuerzo y volvían al trabajo. A las cinco o seis de la tarde, la campana llamaba a los niños para el catecismo seguido del rosario en el que igualmente participaban muchos adultos. Los niños tomaban la cena, las mujeres recibían la carne y la yerba mate para la familia y todos regresaban para casa. Poco después, al anochecer, el pueblo quedaba en silencio”289 . Leopoldo Lugones nos ha dejado una descripción muy viva de un día de fiesta. “Todo era, naturalmente, religioso. Los recamados ornamentos resplandecían al sol; aguas perfumadas servían en las ceremonias. Había profusión de incienso y de repiques; y sobre todo, esta suprema vinculación de la gratitud primitiva con la religión que ocasionaban los festejos; aquél era un día de banquetear y sentirse bien. Familias enteras se envanecían con el roquete y los zapatos de un monaguillo. El pueblo aplaudía entusiasta a las comparsas de los niños, que trajeados de ceremonias recitaban loas y danzaban, componiendo con sus figuras cifras místicas, al compás de estrepitosas orquestas. Petardos, cajas, clarines y cascabeles que propagaban su sonoro escalofrío en el temblor de las gualdrapas, subían hasta lo delirante la fanfarria clamorosa. Simulacros militares encendían el atavismo bélico de la sangre aún montaraz; corridas de sortijas, autos en guaraní, toscas comedias, enteraban el programa, todo ello rematado por la general comilona al aire libre, bajo las galerías que rodeaban la plaza”290. ¿Qué normaba las vidas en las misiones? Las normas más importantes que regían la vida interna en los pueblos misioneros y sus relaciones externas no eran, estrictamente hablando, reglas jesuíticas, sino que procedían de las Leyes de Indias y de las Cédulas y Ordenes Reales, como por ejemplo: a los indios agrupados en pueblos no se les quitaban las tierras, que no se mezclaban con las de los españoles; los pueblos misioneros debían estar separados de las villas y ciudades españolas; no estaban autorizados tampoco para vivir fuera de los pueblos misioneros; los españoles, por su lado, tenían muy restringida la entrada a las misiones. Está demostrada la importancia de las Leyes de Indias como inspiradoras de los pueblos misioneros guaraníes, no sólo en la orientación de muchos aspectos para su localización, instalación y organización, sino -lo que debe considerarse más importante- su cumplimiento también: en los treinta

254

pueblos misioneros las leyes se acataban y... se cumplían. La uniformidad, casi matemática, en el cumplimiento de todas las recomendaciones y orientaciones recibidas, desde los planos urbanísticos, los quehaceres diarios de la vida religiosa de los misioneros y de la comunidad hasta los pequeños y grandes detalles de tipo político, social, económico y artístico, es piedra angular del poder y de la idea política de las reducciones. Es cierto que la autoridad civil -que seguía el modelo municipal castellano- estaba en manos de los indígenas, que eran Corregidores, Alcaldes, Regidores, Alféreces, Mayores, etc., pero siempre bajo las directrices y estrecha vigilancia de los Padres. Otros factores que debieron de ser decisivos para organizar y mantener aquel sistema político de gobierno fueron los caminos entre los Pueblos, la coordinación, las reuniones por grupos de misioneros, las Cartas Annuas, las visitas -muy frecuentes- entre los misioneros con motivo de las fiestas religiosas, y , sobre todo, el Libro de Ordenes, en el cual se debían anotar los principales hechos ocurridos: censos, elecciones anuales y recomendaciones hechas en las visitas de las Padres Superiores y Padres Visitadores e, incluso, la contabilidad. No se conocen informaciones sobre posibles convocatorias para reuniones en las que tomaran parte los Corregidores y principales Caciques de la totalidad de los treinta pueblos, lo que debe interpretarse como índice de la poca importancia del poder indígena en la discusión de los problemas y en la toma de decisiones. Y es que el paternalismo de los Padres era militante. Frecuentemente los misioneros jesuitas hablan de la “eterna niñez” del guaraní y de su “falta de inteligencia”, que no deja de ser un encubrimiento defensivo y de acomodo de la realidad. No cabe duda de que este paternalismo reconocido por todos los historiadores contribuyó a frenar el sentir y el comportamiento de aquellos “guaraníes infantiles” que los jesuitas encontraron, agruparon y organizaron en los pueblos misioneros. “Sin embargo, a pesar de estar frecuentemente influenciados por la sensibilidad importada de los misioneros, los indios marcaron con una impresión digital las obras que produjeron. La sensibilidad indígena queda marcada en ellas, surge aquí y allá de forma indirecta, clandestina”291 . Para concluir, digamos algo sobre el final de las reducciones guaraníes. ¿Qué razones tan poderosas obligaron a Carlos III a cambiar de parecer en la estima de los jesuitas, hasta el extremo de expulsar de sus dominios a la Compañía de Jesús en 1768, y, posteriormente, pedir su disolución al Papa Clemente XIV, disolución que se verifica entre 1773 y 1814? Históricamente no han quedado aclarados las causas de tal cambio experimentado por este Borbón. b. Apreciaciones del experimento jesuítico. La UNESCO ha declarado las ruinas de los Treinta Pueblos Misioneros (que están en territorio de Argentina, Brasil y Paraguay) del Río de la Plata “patrimonio cultural de la Humanidad”, porque “representan una experiencia económica y sociocultural sin precedentes en la historia de los pueblos” 292. (Destaquemos que no se habla de una experiencia política). La apreciación de Leopoldo Lugones puede sintetizarse en el título de su obra: “Imperio Jesuítico”, pues aunque los jesuitas denominaban a sus misiones “República cristiana”, la palabra “república” apareja -según el sentir del escritor argentino- un concepto democrático, enteramente distinto, que no le cuadra a la organización estudiada. Para esa organización los Padres tomaron como base de organización social la de su propio Instituto, que lógicamente les parecía la mejor, e hicieron de las reducciones una gran “Compañía”, en la cual no faltaban ni el comunismo reglamentario ni el silencio característico. De la ascendencia de los Padres sobre los indios, Lugones dice lo siguiente:

255

La vida que los PP. hacían, así como su situación moral con respecto a los indios, mantenía entre unos y otros una distancia verdaderamente inmensa. Más que amos, estaban en una relación de semidioses con sus subordinados. Estos no tenían relación con el mundo, sino por su intermedio. Ni los caciques sabían leer ni hablar otra cosa que el guaraní. Trabajaban, pero no poseían; y todo, desde la alimentación al vestido y desde la justicia al amor, les era discernido por manos de los PP.. Carecían de cualesquiera derechos, puesto que la voluntad de aquellos reglaba la vida entera; mas en cambio se les imponía deberes: situación de esclavitud real que sólo se diferenciaba de las encomiendas, porque siendo más inteligentes, resultaba mucho más templada /.../ El Padre director era la encarnación viva del Dios que se les predicaba, y esto sin duda aligeró en gran parte su situación de servidumbre; pero sacerdote o laico, el amo nunca provocó la fusión de razas y continuó siendo amo a pesar de todo293

Según Lugones, los jesuitas realizaron en sus reducciones una teocracia perfecta, ideal político de la Edad Media: “una religión en un imperio dirigido por una sola cabeza” (p. 242). En síntesis, este clásico de las letras hispanoamericanas no duda del resultado adverso del experimento, porque los indios no fueron capaces de vivir en el estado de civilización, “como lo demuestra de sobra el fracaso de las reducciones al ponerse en contacto con el mundo, pues su organización fue en el fondo un salvajismo atenuado cuyos efectos aún perduran (1903) en el Brasil y en el Paraguay” (p. 231). Para S. Palacios y E. Zoffoli294, el concepto de “utopía” referido a los treinta pueblos misioneros no tiene sentido, sobre todo en la acepción que significa “algo que no ocurre en ningún lugar”. Para estos autores “aquellos Pueblos misioneros fueron una realidad tangible, en beneficio de mejor vida y supervivencia del indio guaraní” (p. 55), pues los jesuitas “consiguieron con unos hombres primitivos crear una sociedad ejemplar en producción, bienestar social y evangelización más avanzada y original del mundo español y misionero que existió entonces” (p. 99). c. Referencias de Simón Rodríguez a las misiones guaraníes de los jesuitas. Lo expuesto hasta este momento constituye un magnífico escenario para situar las apreciaciones de S. Rodríguez sobre las misiones guaraníes del Río de la Plata, en general, y sobre los jesuitas, en particular. De la expulsión de los jesuitas de los territorios de Carlos III y de la posterior disolución de la Compañía por Clemente XIV, dice lo siguiente: Dos cosas llaman la atención del filósofo en esta lastimosa escena —-en las razones de la acción, y en el vigor del procedimiento. En las unas admira el capricho de la suerte, y en el otro el poder de la educación mental. ASI CONVIENE (habían dicho los Reyes). ASI LO PIDE LA SEGURIDAD DEL TRONO (había dicho el Pontífice).

A la simple voz del Papa -comenta el filósofo- millones de almas se convierten en estatuas de sal. “EL PAPA MANDA QUE CALLES¡, y callar de buena voluntad, contra sus sentimientos, es el efecto más maravilloso que pueda producir la obediencia ” (DB,II,225-226). (Este es el “poder de la educación mental” que el filósofo admira en los jesuitas). El texto anterior fue escrito en 1828. En 1834 vuelve sobre el punto para referirse, de manera explícita, al experimento del Río de la Plata. El pasaje completo

256

dice: Si solo en el estado monástico, pueden los hombres vivir hermanablemente, refúndanse las órdenes relijiosas — compongan un hábito de todos los pliegues y colores conocidos entre ellos — y supónganse encerrados en el país (esto último no tendría nada de nuevo) — declaren la nación en noviciado (con suprimir la palabra seglar bastaría) — ENSEÑEN de palabra y de OBRA (como lo hacían sus predecesores y lo hacen muchos todavía) — y canten el catecismo social con los Pueblos, en lugar de cantar maitines solos. Esto sería nuevo; no orijinal: los Jesuítas lo proyectáron: pero los Reyes y el Papa, que no gustan de la unidad, “VIVA LA ETIQUETA Y LA IGNORANCIA” (dijéron) y, en la misma hora de un mismo día, acabáron con toda la jente de bonete. Reflexionando bien, no faltará quien exclame... ah! que los hombres vivieran unidos, y aunque fueran... Jesuitas! Malo, enteramente no sería: porque donde todos pensasen, de una cosa, lo mismo, obrarían de acuerdo; y no teniendo sobre qué disputar, no se matarían (como nosotros lo hacemos)... por principios. Pero no hay para que imprecar —la desesperación es un término, no un medio (LV,II,132-133).

En un análisis superficial y sin intentos de agotar el tema, observamos: 1.-La petición de declarar “la nación en noviciado” es metafórica. No pretende el autor que los ciudadanos de su república se vuelvan monjes en sentido estricto. 2.-Encerrar a los ciudadanos “en el País” es para cantar el “catecismo social”, no para cantar el catecismo de la religión católica. “Esto sería nuevo; no orijinal”. Es decir, los jesuitas proyectaron en el Río de la Plata el encierro de toda la nación guaraní para no “cantar maitines solos”, pero... para cantar maitines. 3.-Esta posición es muy cercana a la de L. Lugones. Para Lugones, como para Rodríguez, la nación guaraní fue declarada literalmente “en noviciado”: ... todo se hacía rezando. Plegarias, cantos religiosos con acompañamientos de imágenes y ceremonias, para la entrada y la salida del trabajo, para los asuetos, para las comidas. El carácter conventual estaba exagerado hasta lo increíble. La enseñanza de la doctrina y de las oraciones ocupaba más tiempo que la de los oficios295

4.-Digamos que el filósofo caraqueño aprueba el método, pero no el objeto que se pretendía alcanzar con él. 5.-Aprueba también el acuerdo “por principios” en el obrar de los ciudadanos. (La uniformidad de pensamiento, en el caso de las misiones, ha quedado suficientemente aclarado). 6.-Lo que más importa: “malo, enteramente no sería” el que “los hombres vivieran unidos, y aunque fueran... Jesuitas!”. Pero sería... un mal, aunque un mal menor. 7.-En otros téminos, ésta sería una solución desesperada, cuyo único bien consistiría en la pacificación de la nación. 8.-“Pero no hay para que imprecar”. En el término imprecar tenemos la posición prístina de Simón Rodríguez. Imprecar -define el diccionario- es proferir palabras con que se pida o se manifieste desear vivamente que alguien reciba algún mal o daño. Y Simón Rodríguez no le deseaba ningún mal a las naciones americanas. Digamos, para concluir, algunas palabras sobre el grado de estima que los jesuitas tenían en el ánimo del filósofo. Le merecen respeto los “predecesores” de las órdenes religiosas actuales (1834), que enseñaban “de palabra y de obra”, pues “Un zelo pueril ha remplazado el zelo relijioso, de los primeros propagadores del Cristianismo en

257

el Nuevo Mundo” (SA,I,281). Los jesuitas, a los ojos del filósofo, fueron los principales agentes de transformación del genuino “zelo relijioso” en el “zelo pueril” de los tiempos que corren. Un pasaje de Luces y virtudes sociales no deja lugar a dudas, porque, además, esa transformación religiosa sirve para consolidar el establecimiento de un férreo ordenamiento de castas en la sociedad colonial (cf. OC,II,91). Si no pareciera suficientemente clara la posición del filósofo sobre los métodos de los jesuitas, a continuación transcribimos la mofa que hace de los “medios de adquirir los conocimientos sociales” que habían empleado los jesuitas y él “propone” en 1834, en Concepción: 6º Continuar (o restablecer, a toda costa, donde se haya perdido) los Colejios Jesuiticos con todas sus mamarrachadas y sus mojigangas..., decurias, centurias, bandos de Roma y Cartago — combates entre estudiantes de dos Colejios, para excitar la emulación..., sabatinas, exámenes, vales de a 6 de a 12 y de a 15 azotes; por confesiones y comuniones forzadas, pasar por conclusiones, por vejámenes..., en fin, grados, borlas y muceta para los graduados — procesiones con estandarte, mazos y otros embelecos para los graduados; y mientras se esté paseando el claustro de doctores, con todas sus insignias, las campanas de la Universidad estarán diciendo el motivo de la función... ALICANTINAS, ALICANTINAS, ALICANTINAS296

Por todo lo anterior, no creemos que el “socialismo” de Rodríguez tiene nada que ver con el extraño experimento de comunismo teocrático que ejecutó la Compañía de Jesús en el Río de la Plata. 9.2. El socialismo utópico 9.2.1. Socialistas Un dato indicativo: Carlos M. Rama, compilador de la ideas y proyectos del utopismo socialista en América entre 1830 y 1893, ignora al filósofo caraqueño 297. Es obvio que no lo ignora porque desconozca su existencia. En la parte del prólogo que le dedica a Flora Tristán (1803-1844), no sólo recuerda el autor que Rodríguez había sido asiduo visitante, acompañante de Bolívar, de la casa de los Tristán-Laisney, en París, sino que, además, le reclama a “la más importante de las utopistas latinoamericanas del siglo XIX” que no dé noticias de la presencia del filósofo durante el tiempo que la autora está en Perú (desde agosto de 1833 hasta julio de 1834). Este reclamo tiene razón de ser porque el filósofo caraqueño acaba de publicar algunas de sus obras en Arequipa (1830), ciudad originaria de los Tristán, y en Concepción (Chile), lugares que recorrió Flora. Creemos que Carlos M. Rama no incluyó a Simón Rodríguez entre los utópicos socialistas latinoamericanos sencillamente porque el filósofo no es un utópico socialista en el sentido corriente del término. Hay una doble actitud de Simón Rodríguez frente a los socialistas utópicos. Por un lado, de “desconocimiento”. Pero, ¿no los conocía realmente? J.A. Cova ha transcrito el siguiente texto de palabras que se atribuyen a Rodríguez: Permanecí en Europa por más de veinte años, trabajé en un laboratorio de química industrial, concurrí a juntas secretas de carácter socialista; oí de cerca al Padre Enfantin, a Olinde Rodrígues, a Pedro Leroux y a muchos otros que funcionaban como apóstoles de la secta....298

258

Mas, por otro lado, cuando L.A. Vendel-Heyl, profesor del Colegio Luis el Grande, de París, y autor de obras didácticas, visitó a Simón Rodríguez en Valparaíso, en 1840, sucedió lo siguiente: ”La intimidad se estableció bien pronto entre nosotros. Don Simón Rodríguez principió por leerme la continuación de ese cuaderno titulado Sociedades Americanas, que había despertado mi curiosidad en Concepción. ”Le hablé entonces de la analogía que había entre sus ideas y las de Fourier y Saint-Simon. No había oído sus nombres sino poco tiempo antes, y no había leído sus obras. Los sabios franceses con quienes más relaciones había tenido durante su permanencia en Francia, habían sido nuestros viejos profesores del Jardín de Plantas, los señores Vauquelin y Faugeas de Saint Fond, en cuya casa recordaba haber visto a Brard. ” Conversando de estas cosas, me contó que en el curso de sus viajes, que muy joven lo habían conducido a muchas regiones de Europa y América, había descubierto el muriato de hierro nativo, del cual hay depositada una muestra en el Museo de Historia Natural bajo el nombre de Samuel Robinson, en que figuran las iniciales de su nombre y apellido. ”Con motivo de haber aludido por la circunstancia mencionada el nombre que llevaba, creí deber hacerle el cumplimiento de observarle que en su nombre se encontraban reunidos el de Saint-Simon y Olindo Rodríguez. ”Me puse entonces a hablarle de los dogmas religiosos del sansimonismo. Me escuchó sin asombro; pero manifestó que sus creencias a ese respecto eran diversas. Poco importa, le respondí yo, la diversidad de los medios con tal que la moral sea la misma y el objetivo idéntico. Lo esencial, como usted dice en su cuaderno, es hacer la vida cuanto más feliz sea posible para sí y para los demás. Sin duda, continuó él; aquellos que pensaban de otro modo se asemejan a gentes que, oyendo a un viajero pedirle una buena cama, le contestasen: ¿Qué necesidad tiene de un lecho y de coberturas en nuestra casa, usted que parte mañana? ¡No! Por poco que sea el tiempo que yo deba permanecer en esta posada de la tierra, sea un año o un día, quiero vivir bien, quiero poder comer en buena mesa y acostarme en buena cama. La brevedad del tránsito no es razón para estar incómodo cuando uno podía no estarlo”299. ¿Hay contradicción entre la afirmación del primer texto y la negación del segundo? Y si la hay, ¿cómo se resolvería? A.A. Roig cree que “esta respuesta debe ser entendida en el sentido de que Rodríguez consideraba fracasadas las tentativas de “reforma social en Europa”300. Así se aclara, en parte, la contradicción y se explica el “desconocimiento” de los utópicos por parte de Simón Rodríguez. La otra actitud del filósofo es de crítica de los utópicos socialistas. Un pasaje de Luces y virtudes sociales (Concepción, 1834) parece hacer referencia directa al extravío de los utópicos. Les dice “á los jóvenes que piensan tomar parte en los asuntos Públicos”: Adviertan! que muchos hombres de juicio, después de grandes estudios sobre la sociedad, han desacreditado su discernimiento por dar gusto á su imajinación (OC,II,118).

Pero, a pesar de la crítica, también hay similitudes, muchas ideas comunes. Antes de pasar a su análisis, conozcamos de cerca a los principales utópicos. a.- Saint-Simon Claudio Enrique, Conde de Saint-Simon (1760-1825), pertenecía a la más elevada aristocracia francesa. Es el fundador de una escuela llamada industrial porque

259

pretendía, por medio de la industria, mejorar el futuro de la humanidad y, sobre todo, de las clases populares. Como doctrina, el saintsimonismo busca destruir todo privilegio de nacimiento, principalmente el que se refiere a la propiedad y a la herencia. Su máxima fundamental era: A cada uno según su capacidad, a cada capacidad según sus obras. El municipio (la commune) sería el único propietario del suelo y le proporcionaría a cada individuo -según su capacidad- los instrumentos y los capitales que requiere para trabajar. El trabajador, por su parte, se queda en propiedad con los frutos de su industria. Es de advertir que el jefe de la comuna está investido del poder suficiente para apreciar las capacidades y decidir, por tanto, las vocaciones y merecimientos de cada individuo. En el orden religioso, Saint-Simon imaginó una especie de teocracia universal. Pareciéndole que el origen de la mayor parte de los males humanos era la división entre lo espiritual y lo temporal, pensó que convenía depositar en las mismas manos ambos elementos. Por ello propuso la elección de un Padre que fusionara las influencias y la autoridad. La emancipación de la mujer y la igualdad de los sexos son dos principios que deben unirse, al no haber separación entre lo espiritual y lo material. El ascetismo cristiano, la abnegación de sí mismo y el desprecio por los placeres de la tierra -concluían los saintsimonianos- eran la consecuencia de la separación del elemento ideal y el elemento positivo, entre el espíritu y el cuerpo. A partir, pues, del Padre la sociedad queda dividida y va a ser orientada por tres grandes clases: los sabios, los artistas y los industriales. El poder de estos jefes se derivaría, no de sus investiduras, sino del reconocimiento de sus obras. Esto es, el nuevo lazo social de esta régimen será el afecto, el amor y no el miedo. Con esta jerarquía, cada hombre tomaría su lugar según su capacidad y cada capacidad sería ordenada en relación con sus obras. La humanidad no sería desde entonces más que una misma y única familia, y la tierra, un campo cultivado en común, pero cuyos frutos serían repartidos entre los cooperadores según una ley de justicia distributiva, quedando de este modo todo a decisión de los más capaces. b.- Fourier Carlos Fourier, fundador de la escuela societaria y falensteriana de economistas reformadores, nació en Besançon en 1768 y murió en París en 1837. La máxima de este reformador era: A cada uno según su capital, su trabajo y su talento. Fourier buscaba una refundición completa de la sociedad, basada en la asociación, pues actualmente descansa sobre el fraccionamiento y la rivalidad de las fuerzas individuales. Las asociaciones se efectuarían en el Falansterio, especie de monasterio de hombres y mujeres, compuesto por unas dos mil personas, y al que se entra voluntariamente. La Falange, de donde el Falansterio toma su nombre, se divide en series, las series en grupos, los grupos en subgrupos, siguiendo la división del trabajo al que las personas se dedican por afición. Hay que aprovechar y utilizar la vocación especial de cada individuo, para ello hay que dejarle en entera libertad en la elección de cualquier clase de trabajo. Es obvio que el sexo no sería nunca más una causa de incapacidad en el estado societario. Un maestro señala y dirige todas las funciones del Falansterio, desde los niños de pecho que serán mecidos por máquinas, hasta la cocina en donde los niños hacen girar siete asadores. Para Fourier el gran mal de la sociedad moderna resulta de que las pasiones que mueven a los hombres son contrariadas y oprimidas sin cesar. Los crímenes, los

260

vicios y las degradaciones de los individuos no son sino el producto de la resistencia que encuentran. En consecuencia, el amor libre será la ley del Falansterio; en otros términos, comunidad de hombres y de mujeres. Esto, a su vez, produce un control sobre el crecimiento de la población, pues si, en vez de unirnos en parejas y favorecer la fecundidad por medio de la exclusión, nos prostituimos todos, se está logrando el equilibrio demográfico. Amor libre es amor estéril. Los frutos del trabajo deben ser repartidos entre los tres grandes agentes directos de la producción: el capital, el talento y el trabajo. En esta división, el trabajo tiene preferencia sobre el talento, y el trabajo mejor retribuido es el que tiene formas más rudas y más repugnantes. Ahora bien, ¿cómo se mantendrá la paz y el orden en una organización falensteriana? ¿Por qué medios se evitarán las frecuentes querellas que deben nacer del amor libre? ¿Cómo hacer que la gente se ocupe voluntariamente de los trabajos viles y repugnantes? ¿Por qué secreto será cada uno justo con los demás en el reparto final de las ganancias, o estará satisfecho con la parte que le corresponda? Toda esta magia será producida por las nuevas pasiones: Papillone, Cabaliste y Composite. Papillone tiende a satisfacción de todas las pasiones y, por consecuencia, a la variedad de goces. Cabaliste crea la emulación entre los distintos grupos para que rivalicen entre sí; excita e impele al trabajo. Composite es la más romántica de las pasiones, la más irreflexiva, y es la que resulta de muchos placeres del alma o de los sentidos, experimentados simultáneamente. Es por esta pasión que sentimos entusiasmo hacia lo bello. Con estas tres pasiones “mecanizantes”, vendrá una nueva era para la humanidad. Cada individuo amará ardientemente a los demás, la ambición desaparecerá, lo celos mezquinos serán ahogados en el inmenso bienestar que resultará del régimen armónico; en fin, la benevolencia será universal. Concibe Fourier aldeas, capitales y una metrópoli universal con sus respectivos jefes, como el Unarca, que gobierna el Falansterio, o el Omniarca, emperador del planeta: un mundo completo poblado por una sociedad completa. c.- Owen Roberto Owen (1771-1858), uno de los más grandes capitalistas de la Inglaterra de entonces (1855), propone un nuevo plan de asociación que llama sociedad cooperativa. Su sistema es denominado racional, pues en él la nueva sociedad tiene todo previsto, desde los dogmas filosóficos hasta la forma de las construcciones agrícolas. Como punto fundamental de su doctrina, Owen estableció el principio de la irresponsabilidad humana y la igualdad más absoluta. Para Owen tal principio se deriva de la consideración de que el hombre no es libre, de la consideración de que es bueno o malo, fatalmente, por la educación que haya recibido, por el medio en que vive y por las necesidades que padece. El sistema racional destruía toda y cualquiera desigualdad de condición; los talentos y las capacidades no se valorarían como en la sociedad saintsimoniana; ninguna propiedad particular; entera semejanza en el vestir, en el modo de vida y morada para todos los miembros de la sociedad cooperativa. Este sistema, apoyado en una buena educación de la juventud, que imposibilita adquirir bienes y elevarse por encima del nivel general, debía estancar la fuente del egoísmo y el espíritu de la rivalidad y, en consecuencia, todos los crímenes que resultan de ellos. Pues, ¿qué interés tendrían los hombres en ser malos cuando todos participan por igual y el reparto estaba señalado de antemano? El socialista inglés era, al mismo tiempo, hombre teórico y práctico. Administrando un vasto establecimiento industrial en New-Lanark, obtuvo grandes

261

resultados tanto para su fortuna personal como para las poblaciones que dirigía. A partir de esta experiencia, se lanza a fundar la colonia más feliz y ejemplar que haya existido sobre la tierra: New Harmony, en Indiana, Estados Unidos. Sus dos mil obreros gozaban de los efectos benéficos de un régimen patriarcal, lleno de bondad y de sistemática tolerancia. Lo cual no fue óbice para el más estrepitoso fracaso. [Esta son algunas referencias -reconstruidas en lo esencial con fidelidad, aunque sin las críticas- hechas a los socialistas utópicos europeos por un socialista utópico latinoamericano: el “general de las masas” José Ignacio Abreu e Lima, nacido en Recife (Brasil) en 1794, quien fuera héroe de las Queseras del Medio y peleara al lado de Bolívar en Boyacá, Cúcuta, Carabobo y Puerto Cabello]. 9.2.2. Socialismo Señala Simón Rodríguez que cada época se distingue por ciertas ideas opuestas que, en la opinión pública, se alzan sobre las demás (LV,II,190). Posiblemente ninguna idea fue más combativa ni más combatida que la del socialismo en el siglo pasado, no sólo en Europa sino también en América. Pero, ¿qué es el “socialismo”? Así como encontramos que muchos autores de muy diverso signo usan el término con profusión, sin embargo dicen con él cosas muy distintas. En general, se puede destacar en todos un sentido religioso, como lo hace el general Abreu e Lima. Para este militar de la Independencia americana, “El socialismo no es una ciencia, ni una doctrina, ni una religión, ni una secta, ni una idea, pues, más que todo esto, es el designio de la Providencia”. Lo define como “una tendencia de todo el género humano para convertirse o formar una sola familia”301 El carácter religioso del socialismo está expuesto de manera inequívoca en una obra fundamental del pensamiento utópico latinoamericano: El dogma socialista (Buenos Aires, 1837), de Esteban Echeverría. Simón Rodríguez se sale de esta línea, aunque no enteramente. En 1834 pedía a todos los monjes -como vimos anteriormente- que “canten el catecismo social con los Pueblos, en lugar de cantar maitines solos”. Pero, como puede observarse, estrictamente hablando lo que tiene un cierto carácter dogmático religioso es lo social, que no es el socialismo. En la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno, el filósofo nos dejó una definición del término “socialista” que señala claramente el sentido. Dice el pasaje: Llamamos Publicistas, a los que escriben sobre lo Civil o Político — Economistas, a los que escriben sobre Industria o Comercio — Moralistas o Jurisconsultos, a los que escriben sobre Moral o Derecho — i para los demás hai variedad de títulos. El que escribiera científicamente sobre los 8 ramos de la Administración, sería un pozo de ciencia, y se llamaría SOCIALISTA: porque en este conjunto de conocimientos entran todas las artes i todas las ciencias (OC,II,412).

Es, en este sentido, que Simón Rodríguez puede ser denominado “socialista”. Pero, ¿podemos decir de él que es socialista en otro sentido, esto es, 1) como defensor de un sistema de organización social que pospone los derechos individuales a los de la colectividad, de la cual supone derivados aquéllos; 2) que atribuye al Estado la potestad de ordenar las condiciones de vida civil, económica y política, y 3) que postula la propiedad colectiva de los medios de producción junto con la organización colectiva del trabajo? En este sentido su doctrina “socialista” es sinuosa. Nos dice el filósofo: si la vida social está constituida por la vida material, mental y moral de los individuos, “¿qué sociedad formarán hombres que no saben reglar

262

su conducta privada?” En otros términos, más que hablar de socialismo, el filósofo prefiere hablar de la “sociabilidad” de los individuos para que puedan vivir en una sociedad organizada. Esa “sociabilidad” se alcanzará con la instrucción general de luces y virtudes sociales, instrucción que el gobierno, como padre y maestro, debe proporcionar y todos los componentes de la sociedad han de recibir para estar en capacidad de gozar de la ciudadanía. Esa instrucción es social, corporal, técnica y científica (LV,II,130). La “sociabilidad” -recuerda A. A. Roig- es un neologismo del siglo XIX que desplaza toda una serie de planteamientos teóricos y prácticos que sólo habían sido permitidos en relación con el anterior neologismo, el de “país”. Si durante la Colonia la “sociedad” no era problema, a partir de la Independencia lo será abiertamente. No tiene, pues, nada de raro que diga Rodríguez en Valparaíso, en 1840, que el de las luces y SUJETO ------

=== El hombre en Sociedad de las virtudes

OBJETO ------

de la Instrucción === la Sociabilidad

Ya en 1834, en Concepción, había destacado que el

ORDEN PUBLICO es el ASUNTO DEL DIA (p. 106)

Las antiguas relaciones sociales, que bien pudieran ser consideradas feudales en muchos aspectos (y esto lo recuerda Simón Rodríguez: “en América hay muchas castas”), no perdieron ese carácter en la nueva situación política, sino que adquirieron una funcionalidad adecuada a los tiempos. La violencia fue la respuesta permanente. “Violencia del orden contra la violencia de la anarquía, según el que la caracterizara estuviera o no con las riendas del poder. Violencia física, fundada y justificada sobre las bases de la violencia ideológica, con matices encontrados, según el lado en que militara ‘la gente decente’ fuera ‘conservadora’ o ‘liberal’ ” 302 Rodríguez, al igual que otros contemporáneos, entendió que se había desatado una guerra social tras la guerra política con el imperio español. La diferencia fundamental con otros autores que tienen la “sociabilidad” como eje de su discurso filosoficopolítico está dada por el trato y el contacto que tuvo Simón Rodríguez con los más empobrecidos de América. Por ejemplo, Francisco Bilbao publicó en 1844 su Sociabilidad chilena, escrito que alcanzó especial notoriedad por cuanto un jurado de impresores lo condenó (y lo mandó a quemar públicamente) por “inmoral y blasfemo”. Pero Bilbao “Creía en el pueblo y no visitaba jamás sus chozas. Predicaba en el Club la igualdad universal y no conocía el nombre de las calles y los barrios miserables de Santiago en que esa palabra es sólo un sarcasmo... Recomendaba a la juventud frecuentar los hospitales para avezar desde temprano el alma al dolor y a la muerte y no sabía si los hospitales de Santiago estaban en Guagualí o en Belén” 303. Por palabras expresas del filósofo caraqueño, sabemos de su contacto y entendimiento con el “pueblo” americano. Ante el requerimiento de algunos amigos para llevarlo a Quito, el filósofo les escribe: Alquíleseme una habitación independiente, en una casa cualquiera, con tal de

263 que no sea de jente grande: con la baja yo me entiendo304 .

Por esa identificación (no fingida, sino real) con “la (jente) baja” es que tiene sentido el giro -casi epicúreo en su forma negativa- que adquiere para él el concepto de “sociabilidad”. El “FIN de la Sociabilidad”, señala el filósofo, es “hacer ménos penosa la vida” (LV,II,103). Solamente quien ha escrito: “Yo vivo mucho tiempo ha en esta miseria y pudiera hablar de ella con mucha propiedad” (RE,I,222), puede decir que la “Sociabilidad” es para “hacer ménos penosa la vida”, pues, “veo, en cada PROJIMO, un INFELIZ, como YO” (CA,II,64). Con el “socialismo” van unidos una serie de términos que, tal vez como ningún otro, destacara Esteban Echeverría. Esas palabras fundamentales son: “1. Asociación . 2. Progreso. 3. Fraternidad. 4. Igualdad. 5. Libertad” 305. Al hacer un recorrido por el pensamiento utópico socialista las vemos aflorar en cada situación. J.V. Lastarria, que trató personalmente, en Santiago, al filósofo caraqueño, afirma que “perteneció a la encumbrada familia de los Owen, Fourier y Saint-Simon por la indiscutible originalidad de su profundo talento y por la evidente superioridad moral que revelan sus grandes y generosos proyectos de organización social” 306. Y esta referencia de Lastarria hay que entenderla en sus términos. No afirma el filósofo chileno que Simón Rodríguez era de las escuelas de Owen, de Saint-Simon o de Fourier, sino que le concede un puesto destacado, en pie de igualdad, al lado de estos tres grandes reformadores de lo social en el siglo pasado. 9.3. Una revolución económica Dice un autor: Lo que permite calificar algunos de estos proyectos de utopía superestructural, especialmente los de Rodríguez, es la pretensión del autor de completar las transformaciones producidas por la independencia a nivel de la jurídico- político por la vía de la creación -mediante reformas al sistema educativo- de una mentalidad en la población que se adecuase a las nuevas instituciones políticas, dejando intacta la infraestructura307

La verdad es que Simón Rodríguez sí pretendía cambios profundos en la “infraestructura” de las naciones americanas que acaban de constituirse en repúblicas. En 1830, desde Arequipa, dirá claramente que Si los americanos quieren que la revolución POLITICA que el peso de las cosas ha hecho, y que las circunstancias han protejido, les traiga verdaderos bienes, hagan una revolución ECONÓMICA y empiécenla por los campos — de ellos pasarán a los talleres de las pocas artes que tienen — y diariamente notarán mejoras, que nunca habrían conseguido empezando por las ciudades308.

Esas mismas ideas van a ser reafirmadas diecinueve años después en Bogotá (ER,I,241), esto es, el filósofo ha querido para América, todo el tiempo, una revolución económica: 1º) una revolución agraria y 2º) una revolución industrial. 9.3.1. Una revolución agraria Llama mucho la atención esta insistencia de Rodríguez en querer empezar la

264

revolución económica americana “por los campos”. ¿Por qué? Aventuramos varias hipótesis. a.- La primera es realista: en las ciudades hay talleres de “pocas artes”. Es decir, por falta de industria en las ciudades, sus habitantes viven “apiñados, en desorden, alrededor de los templos, esperando de la Providencia lo que no les ha prometido” (SA,I,409). Pero esta condición de los americanos puede ser transitoria, pues viven “miserables en medio de la abundancia” (p. 410). Lo que se necesita es dirección para arrancarlos de esa situación y llevarlos a poblar el “exceso de Suelo” que poseen. Este poblamiento -“colonizar el país con sus propios habitantes”- sería la realización de su libertad en la “propiedad fundada” y no en la imaginaria de sus esperanzas de siglos (ib.). b.- La segunda razón hay que buscarla en Oceana (1656), la obra utópica de J. Harrington. Harrington, republicano convencido, gran admirador de Hobbes y Maquiavelo -como lo será Simón Rodríguez-, fue un pensador político vigoroso, “el único observador de la Revolución Puritana que tuvo una apreciación filosófica de las causas sociales que había tras ella”309. Harrington observó que la única forma de gobierno que es posible con caracteres de permanencia en un país depende de la distribución de la propiedad y, en especial, de la propiedad de la tierra. Cualquiera que sea la clase que posea un “equilibrio” o “balanza” preponderante de la tierra -p.e., las tres cuartas partestiene la necesidad económica de poseer el control del gobierno. (Harrington derivó en parte esta teoría de la idea aristotélica de que la causa principal de las revoluciones son las desigualdades de propiedad). Como, según él, la propiedad que realmente cuenta en un arreglo político es la de la tierra, hizo su propia clasificación de las formas de gobierno: monarquía absoluta, monarquía mixta o feudal y republicana (commonwealth), pues cada una de ellas se basa en formas típicas diferentes de posesión de las tierra. No es trasnochado pensar que la petición de Rodríguez de 1843: La FILOSOFÍA no intenta despojar, de sus propiedades, á sus actuales poseedores (sean cuales fueran sus títulos) — pretende sí, asignar á los Nativos una parte de los Campos Baldíos; que los Congresos (por error disculpable) ofrecen de preferencia, á hombres situados á mil i más leguas de distancia (CPG,II,426),

era un pedimento para configurar un poder republicano que, como platillo pesado de la balanza, se opusiera a los poderosos (propietarios de la tierra) del sistema de la “monarquía mixta” o “república monárquica” -como él decía- que se había instaurado en las naciones americanas después de la independencia de España, esto es, después de la monarquía absoluta en la cual el pueblo era cero (LV,II,178). Pero al solicitar la propiedad de la tierra para los desposeídos, Simón Rodríguez -al igual que en su momento lo hiciera Harrington- subestimó la influencia de la manufactura, del comercio y de las finanzas. No cabe duda de que ambos autores exageraron el peso político de la propiedad de la tierra. La razón que adujo el filósofo caraqueño es que El producto de la tierra es seguro, constante i aumenta en razón del trabajo. El producto de un taller es un interés de fuerzas — constante si se aplican siempre, i progresivo si se aumentan /.../. El producto del tráfico es eventual (SA,I,394).

265

c.- La tercera razón de Rodríguez para empezar la revolución económica de América “por los campos” es de origen platónico, del Platón de Leyes y del Platón de República, aunque más del Platón anciano, porque -como él mismo se encargó de contraponer- el Estado de Leyes es el reino de lo posible en oposición al Estado ideal de República. En efecto, a propósito de “colonizar el país con sus propios habitantes” (Rodríguez), plantea el Extranjero Ateniense: Hay que arreglar lo de las haciendas, de modo que no sean objeto de muchas disputas; o no estar dispuesto a proceder adelante en las reformas entre los que no tienen ni un poco de entendimiento (Leyes,737 b).

Y concreta el modo de arreglar: Pues bien: el número de pobladores no sería elegido ciertamente a no ser en relación a la tierra y a los ciudadanos. Tierra, tanto como sea suficiente para alimentar a cuantos haya de temperados; más, no hace falta alguna. Pero en cuanto al número total, sea tal que puedan defenderse de invasores perjudiciales a ellos; y puedan, no del todo sin esperanza, socorrer a vecinos suyos impotentes (737 c-d).

Y, ahora, qué división haría: Para número adecuado sea el de cinco mil cuarenta el de los terratenientes y defensores de su lote (737 e).

Más adelante concreta el acceso a la propiedad: Repártanse, pues, primero tierra y casa, y que no las cultiven en común (subrayado mío), ya que esto, decimos, resulta superior a su nacimiento, crianza y educación. Mas queden repartidas con el pensamiento de que el beneficiado ha de tener su lote cual común de la Ciudad entera (740 a)310.

Hay varios aspectos en los pasajes platónicos citados que hay que resaltar si queremos ver los antecedentes del plan colonizador de Simón Rodríguez. Primero, la defensa armada de la colonia, que no suele estar planteada en los proyectos socialistas. Segundo, las tierras entregadas no son cultivadas en común, sino que pasan a ser propiedad de los colonos, es más: para mantener el número de 5.040 lotes, se establece una herencia a favor del “hijo más querido” (cf. Leyes, 740 b-741 a). Esto, también en general, va contra los experimentos socialistas del siglo pasado. En tercer lugar, el giro tan platónico de la consideración del bien público como bien privado, que también estará presente en el proyecto del filósofo caraqueño de colonizar el país con sus propios habitantes311. Hay que destacar que el “considerando” más importante del proyecto, y del que derivan los demás, es la definición de “civilización” como “prueba de Sociabilidad que un Pueblo da en su conducta”. Para Rodríguez, su proyecto colonizador es un proyecto civilizador, mas entendiendo el término con estos parámetros. Veamos algunas características del plan de la colonización. Divide el filósofo, en primer lugar, a los colonos “en 2 especies”: “Adultos i Párvulos”. Las colonias de adultos están integradas por jóvenes (esto es, niños mayores de 12 años), hombres y viejos. Hablando con propiedad, sólo “los hombres i los jóvenes serán Colonos”, pues los viejos van a ser considerados como “carga de la Sociedad”. A los adultos “se agregarán los Artesanos extranjeros, que quieran seguir la Condición de los nativos”.

266

La idea de separar a los “párvulos” de los “adultos” es una idea platónica. En efecto, en República (541 a) había propuesto Sócrates: A cuantos en la Ciudad /.../ estén en el caso de pasar de diez años, a todos los enviarán a los campos; sacando a sus hijos de las costumbres actuales, que son las de los padres, los criarán en sus propios maneras, y leyes; en las que entonces enumeramos. Y así, de manera más breve y fácil, instaurando Ciudad y el régimen político dicho, la harán feliz y ganará máximamente el linaje en que se implante.

El proyecto de colonización se rige por una “Dirección jeneral” que “debe considerar las conveniencias económicas, civiles, morales y políticas de la Industria i la condición de los Productores”. Esta dirección debe entenderse, a su vez, con cada una de las direcciones regionales provinciales o departamentales, pues “Cada Providencia o Departamento establecerá su Colonia, con sus habitantes, a su costa”. Para no “perjudicar propiedades”, las colonias tendrán un “fondo de Beneficiencia”, a imitación del que se creó en Bolivia en 1825 (de quince millones de pesos fuertes). Geográficamente, las colonias de los adultos se establecerán en las fronteras de los indios: “Los límites serán respetados”. Entre las colonias de adultos y los centros urbanos, se ubicarán “las Colonias de niños pobres”. En ellas serán admitidos niños europeos que vengan recomendados por los gobiernos de sus países, pero que tengan entre 8 y 11 años. “Al 4to. año de establecidas las Colonias de adultos, empezaran a pagar una contribución directa al erario de la nación — i la de Párvulos al cabo de 5”. “Los jóvenes que no quieran ser Colonos, serán destinados a la milicia”. “Cada Colonia tendrán su milicia urbana, sostenida á sus expensas — guardará sus fronteras i no será movida por el Gobierno”. Por el “proyecto de Educación Popular” insertado al final de la Defensa de Bolívar, sabemos que esa milicia -que no le costaría un “centavo al Erario — armada y pertrechada con el trabajo de sus manos y pagando una contribución personal al Estado, en lugar de cobrarle sueldo”- era bastante numerosa. Solamente en Chuquisaca estaría “compuesta por 12.000 jóvenes” para un total de “25.000 personas ocupadas (con propiedad, por consiguiente)” (OC,II,361). No debe olvidarse nunca que el proyecto de colonización va del brazo del proyecto de la educación popular, pues, además de la propiedad de la tierra, los colonos recibirían instrucción en sus deberes morales y sociales, lo que los convertiría en republicanos adictos al gobierno. Pero, ¿por qué propiedad de la tierra y educación popular? Porque Los Filósofos saben que los hombres condenados a la miseria, por la casualidad del nacimiento, son instrumentos de desórden, por necesidad. En esos Campos desiertos extendería el desgraciado, la Esfera de actividad que sus necesidades le trazáran (esfera reducida en el día... con mui corta diferencia... a la que se concede a una planta) i contento con su propiedad la poseería, sin pensar jamás (si se le enseñaba a vivir socialmente) en usurpar la de un vecino que conocería, tan bien como él, el derecho con que poseía (CPG,II,427).

En fin, esta consideración de la satisfacción de la necesidad como fundamento del vivir republicano también es de origen platónico. Como ha recordado J. Nuño, “El origen del Estado platónico reside en las necesidades materiales del individuo. Platón sostuvo en todo momento esta concepción materialista de la sociedad, pues ya Protágoras (320 c ss) había atribuido al arte en los hombres a la necesidad de unirse

267

frente a los embates de las otras especies animales y, más tarde, en las Leyes (676 a ss) insistirá en los orígenes de la asociación humana como una exigencia para la supervivencia”312. d.- La cuarta razón para comenzar la revolución económica en América “por los campos” es fourierista. Se lee en la Teoría de los cuatro movimientos: Las sociedades incoherentes, 2a, 3a, 4a, 5a y 6a (salvajismo, patriarcado, barbarie, civilización y garantismo) poseen la propiedad de excitar la repugnancia por el trabajo agrícola y manufacturero y por las ciencias y las artes313.

En otros términos, esta repugnancia se transforma en amor por la agricultura, por la manufactura, por las ciencias y las artes en las “sectas progresivas” del “orden combinado”. (El objetivo de toda secta progresiva es “producir atracción industrial y empujarnos por el incentivo del placer al trabajo agrícola, que en la actualidad es un suplicio para el hombre bien nacido”)314. También Simón Rodríguez pensará que “la industria es un compañero que infunde valor al más apocado” (SA,I,410). Por eso cada habitante de América debe ser dueño de una industria, en el sentido saintsimoniano. Pues, “¿Qué es un industrial?”, se preguntaba Saint-Simon y se respondía: “Un industrial es un hombre que trabaja en producir o en poner al alcance de la mano de los diferentes miembros de la sociedad uno o varios medios materiales de satisfacer sus necesidades o sus gustos físicos: de esta forma, un cultivador que siembre trigo, que cría aves o animales domésticos, es un industrial; un fabricante de zapatos, de sombreros, de telas, de paños, de cachemiras, es igualmente un industrial; un negociante, un carretero, un marino empleado a bordo de los buques mercantes, son industriales”315. No sólo la industria es importante porque infunde valor: “vivir de una industria” que no perjudique a su dueño ni perjudique directa ni indirectamente a otro es la primera de las obligaciones de un republicano (SA,I,283), pues “de la Industria, a la haz de la Tierra, vienen las riquezas durables” (CA,II,45), aunque por ello “nadie tiene derecho de arruinar la industria ajena por establecer la suya” (ER,I,237). De esto deduce que solo al Gobierno toca dirigir los establecimientos Industriales, que se hagan en el territorio, porque sólo él debe considerar las conveniencias económicas, civiles, morales i políticas de la Industria, i la condición de los Productores (SA,I,410).

Y aquí, entonces, encontramos una diferencia fundamental de Simón Rodríguez con los socialistas utópicos. Como ha destacado A.A. Roig, es muy reiterada la idea de Simón Rodríguez de que debe ser el Estado el que asuma la tarea colonizadora, no los particulares, porque sólo al gobierno le toca mantener en vigor la acción particular y en buen órden la acción jeneral (p. 256)

Pero, si hemos de ser precisos, no se trata ésta de una “diferencia” de Simón Rodríguez con los socialistas del siglo XIX. Se trata, más bien, de una crítica, de un enfrentamiento con todos aquellos -como monjes y monjas- que se autoexcluyen en una “comunidad parcial”, creyéndose, sin embargo, con méritos para ejercer funciones de

268

ciudadanía en la “comunidad jeneral, SIN ENTENDERLA!” (LV,II,131). En este sentido se pregunta perplejo el filósofo: ¿¡Es posible que para vivir bien con sus semejantes, sea menester retirarse de la gran comunidad y privarse de todo comercio con ella?! (p. 132).

Y en la página siguiente, la alusión directa a los socialistas utópicos y sus comunidades experimentales no se deja esperar (aunque, por otro lado, no deja de lamentar: “¡Cuantas ideas Perdidas!...”): Los publicistas Europeos suspiran por los desiertos de América, para realizar con poca jente, el proyecto de un nuevo órden Social (p. 134).

Quien, en América, ha justificado mejor esto que critica Rodríguez fue Plotino C. Rhodakanaty. “El sistema societario descubierto por Fourier -dice el discípulo y propagador en México- y propuesto por la escuela societaria, sea bueno o malo, justo o falso, esto no impide que nos ocupemos relativamente a la propagación que hacemos en la sociedad actual, la posición más legítima posible, puesto que no aspiramos a imponerla, ni tampoco a una aplicación general, sino a un ensayo local, a una experiencia práctica, para que la sociedad pueda juzgar, dejando la generalización de nuestro sistema a la espontánea y voluntaria acción de la humanidad, que si lo encuentra superior al sistema actual no dejará de apropiárselo, tan luego como vea sus beneficios y consoladores resultados. “Fourier y su escuela -continúa P. Rhodakanaty- proceden a la manera de los sabios e ingenieros, que hacen un descubrimiento y piden que se pruebe su bondad ensayándolo, y no a la manera de los reformadores políticos, que han obrado o pretendido obrar sobre la sociedad, formulando leyes, creencias y obligaciones, derechos y deberes nuevos e imponiendo reformas por una legislación apasionada y espúrea las más veces”316. A modo de ensayo se fundaron en América, a partir de 1830, una serie de colonias experimentales en las que se proponía el ideal socialista. “La propiedad en común de los bienes de producción, el reparto comunista al consumo, o el amor libre, para dar algunos ejemplos, parecían más factibles en las soledades americanas que en el anquilosado mundo de control social europeo”317. Sólo en Estados Unidos, entre 1841 y 1848, hubo nada menos que treinta y siete comunidades de inspiración fourierista, además de la comunista, emprendida por E. Cabet (1788-1856) y continuada por sus discípulos. En 1839, cuando vivía en Inglaterra, Cabet se adhiere a la idea de las colonias socialistas y publica la primera edición de su conocido libro Viaje por Icaria. Nueve años después, en 1848, los icarianos fundan una colonia en Texas, colonia que fracasa por la estafa de que fueron víctimas del vendedor del predio en donde se instalaron. El propio Cabet traslada entonces la colonia a Nauwoo (Illinois) y se convierte en presidente de la República Comunista Icariana hasta 1856, año de su muerte. Pero aún después de la desaparición de Cabet, los icarianos alentaron -siempre en EE.UU.- las comunidades de Nueva Icaria, en Cheltenham (Iowa), y por último, en Corning, que dura hasta 1895. En Iberoamérica también hubo muchos experimentos de comunidades socialistas. Dos características comunes a todos ellos eran: a) los componentes eran extranjeros, esto es, europeos en América (pero no españoles); b) eran gente muy particular. En la “petición a la República de México”, en 1828, “con el carácter de

269

ciudadano del mundo”, Robert Owen “pide que se ceda libremente la provincia de Texas y de Cohauila a una sociedad que se formará con el fin de realizar este cambio radical en la raza humana”. La segunda consideración que hacía dice, entre otras cosas: Que esa provincia, colocada bajo el régimen de esta sociedad, se poblaría pronto con gente de costumbres, educación e inteligencia superiores... Que el progreso que se iniciará en este nuevo Estado con la introducción en él de gran número de individuos, escogidos por su superioridad en industria, habilidad e inteligencia, contribuiría a que se hicieran también rápidos progresos en las ciencias y en el verdadero saber en todos los Estados de la República de México y en las Repúblicas vecinas suyas318.

Entre 1881 y 1886, A. K. Owen (no Robert) firma con el gobierno mexicano unos contratos para fundar la colonia de Topolobampo, a la que llegan los primeros 300 colonos embarcados en Nueva York en el último año. Esta población original fue recibiendo nuevos aportes humanos hasta 1895, pero, además de que tuvo grandes deficiencias de capital, padeció grandes epidemias que diezmaron a sus habitantes. Sin embargo, el menor de sus yerros no fue, sin duda, el que Topolobampo tuviera escasos adherentes mexicanos. Topolobampo fue siempre un enclave extranjero. En Brasil hubo dos grandes experimentos socialistas europeos. Alrededor de 1840, el médico francés Jean-Benoit Mure enrola a no menos de 500 personas, en buena parte obreros de su nativa Lyon, con el propósito de fundar un falansterio en Palmetar, Estado de Santa Catherina. Pero las disensiones internas hacen que el grupo se divida en dos. Una parte seguirá a Mure y fundará un falansterio en la Península de Saí; el otro grupo irá con Michel Derrion. En 1846 las fracciones se reconcilian y queda una sola colonia que ocupa una superficie de dos leguas cuadradas. De parecidas condiciones, y parte de su fracaso también, fue el experimento de la colonia socialista Cecilia, fundada por Giovanni Rossi en Brasil el 20 de febrero de 1890, cuando el primer grupo de habitantes se embarca en Génova para instalarse en el Municipio de Palmeira, en el Estado de Paraná, en un territorio desierto, en tierras vírgenes de una región aislada. Posteriormente, Rossi consideró que gran parte del fracaso de Cecilia se debía a la “contaminación” que traían los europeos, quienes, por esa razón, no podían vivir en una comunidad libertaria como la que él planteaba. Por eso, “En una carta a A. G. Sanftleben del 23 de noviembre de1896 argumenta sobre la conveniencia de elegir para la futura colonia a indias salvajes, que no están contaminadas como las europeas por la civilización, y aceptarán sin prejuicios el amor libre que preconiza” (C. Rama, p. LXII), en los territorios de la frontera del Estado de Matto Grosso. Víctor Considerant (1808-1893), en carta al Mariscal Bazaine, en 1865, argumentaba en la misma línea de Simón Rodríguez: Se discute este tema, se incita a la emigración, se pretende atraerla por todos los medios: el gobierno nombra comisiones para promoverla y apresurarla. Por lo tanto, se siente muy claramente en la prensa progresista y en el gobierno, que ni civil, ni política, ni económicamente, desde ningún punto de vista, excepto el del número, existe un Pueblo en México. Tiene urgencia de formar uno; y lo piden... al extranjero. Que se desee en México una numerosa población de trabajadores europeos, que se quiera atraer una corriente de inmigración tan grande, tan profunda, y tan poderosa como sea posible, está muy bien y soy el primero en aplaudirlo. Pero ¡Caramba! si se quiere hacer un pueblo mexicano, ¿por qué no se piensa primero o por lo menos al mismo tiempo, en los propios mexicanos?319.

270

Muchos pensadores americanos defendieron ardorosamente la nueva colonización de América por parte de los europeos (no españoles). Santiago Arcos Arlegui (1822-1874) argumentaba que “Favorecer los intereses extranjeros es favorecer el aumento de nuestra población útil. Los campos despoblados del Sur, los campos a medio cultivo del resto de la República están llamando la emigración. La emigración, único medio de educar a nuestras masas...”; “... sólo así se conseguirá enriquecer al pobre y educarlo, así conseguiremos desparramar por nuestros campos una población menos maleada, más acostumbrada a resistir a la autoridad, más acostumbrada a hacerse respetar, y nuestros campesinos serán vecinos de Norteamericanos, Belgas, Franceses, Alemanes, Italianos, Chinos, Holandeses y no tardarían en educarse”. “No se nos diga que la educación primaria podría con menos trastornos educar a nuestras masas, en las escuelas no se aprende a arar como en Norteamérica, a cosechar como en Norteamérica, a criar caballos como en Inglaterra, a cuidar vacas como en Holanda, a hacer mantequilla como en Irlanda, quesos como en Suiza, vinos como en Francia, a cultivar la morera como en Italia, a cultivar el arroz como en China”. En consecuencia, concluye S. Arcos Arlegui: “Demos el grito pan y libertad y la Estrella de Chile será el lucero que anuncia la luz que ya viene para la América Española, para las razas latinas que están llamadas a predominar en nuestro continente. Pan y Libertad, el grito de los descamisados europeos llamará la emigración y con ella vendrá la educación del pueblo”320. Años atrás, estando Simón Rodríguez en Concepción había dicho que Todos anhelan por EMIGRACIONES! los Europeos por vaciar su suelo de jente inútil — los Americanos, por llenarlo con ella (LV,II,135).

Este anhelo de americanos y europeos no es otra cosa para el filósofo caraqueño que la expresión delirante -“traficomanía, colonomanía i cultomanía”- de la “enfermedad del siglo”: “una sed insaciable de riqueza” (SA,I,355). e.-En fin, la última razón rodrigueciana para empezar “por los campos” la revolución económica de América es de corte aristotélico. Simón Rodríguez, como Aristóteles, considera que la propiedad es el fundamento de la virtud. No puede ser virtuoso quien no es propietario, porque le falta -en el sistema aristotélico- una condición imprescindible para ello: la autonomía o la autarquía; el no propietario depende de los demás y, por tanto, no puede aspirar a ser libre. En el sistema de Rodríguez, la satisfacción de las necesidades (con el acceso a la propiedad) es el punto de partida de una vida virtuosa: “el HAMBRE convierte los crímenes en actos de virtud, por la obligación de conservarse” (OC,I,392). Por otro lado, hay que destacar que, tanto en Aristóteles como en Simón Rodríguez, el concepto de propiedad no tiene nada que ver con el concepto de propiedad privada moderna, con los property rights que van al mercado: se trata de una propiedad inmóvil e inalienable, fundamentalmente de la tierra, que no se vende ni se compra, pero que constituye el permanente solio en el que el propietario edifica sus óikos. En cambio, la propiedad privada moderna es la propiedad privada alienable, móvil por definición, como deben ser todos los factores de producción (incluido el trabajo: por eso acaba con la esclavitud) de la vida económica regulada por el mercado. Simón Rodríguez dirá, dentro de este concepto clásico aristotélico de la propiedad privada, que uno de “los grandes trazos de la vida social” es la “Aspiración á la propiedad, fundando cada uno la adquisición en sus propias fuerzas,, i si necesita de las ajenas debe asociárselas nó comprarlas” (CPG,II,418). De esta concepción se deriva la idea de que sólo en América es posible pensar en una república verdadera, en una “sociedad de hombres libres” (SA,I,297), pues sólo en América es posible que todos los habitantes accedan a la propiedad sin que tengan

271

que destruirse. 9.3.2. ¿Comunista Simón Rodríguez? ¿Comunista Platón?, tal pudiera ser la pregunta para empezar a resolver la cuestión en la filosofía de Simón Rodríguez. Sabido es que la composición del Estado de República resulta de la composición de tres clases sociales, a saber: la de los guardianes (phylakes), la de los auxiliares (epícouroi) y la de los agricultores y artesanos (gheórgoi kai démiourgoi). En los miembros de la tercera clase ha de estar toda la riqueza nacional. Los guardianes y los guerreros no pueden tener ninguna propiedad privada. Que no produzcan económicamente los políticos -comenta A. Gómez Robledo321- va de suyo; pero no, en cambio, que no puedan aprovecharse de lo que los demás producen: para esto, precisamente, tienen el poder. Mas Platón, así como da todo el poder a sus guardianes, así también los pone en una situación de pobreza absoluta para suprimir en ellos, de raíz, el apetito de la concupiscencia. De la clase de los guardianes nacen los filósofosregentes, los verdaderos gobernantes del Estado. Su poder es ilimitado, pero está puesto al servicio del bien de la comunidad. Ahora bien, ¿se puede hablar, con propiedad, de un verdadero comunismo de bienes, mujeres y niños en la clase de los guardianes, la clase políticamente dominante de la República platónica? Porque a la tercera clase, mucho más numerosa. Platón la deja gozar tranquilamente de su propiedad privada, del matrimonio y de la familia. Algunos autores cuestionan este comunismo. A. Gómez Robledo ha puntualizado lo siguiente: 1.-“El comunismo platónico, sea lo que fuere, sólo tiene lugar en la clase superior de los guardianes”. 2.-“El comunismo de los guardianes lo es exclusivamente de las mujeres, las de su misma clase, y de los hijos que tengan ellas, pero no un comunismo de bienes económicos, a no ser que pueda hablarse, pongamos por caso, de un comunismo entre los franciscanos, de la más estrecha observancia”. 3.-“El regente (como lo llama Jaeger) recibe de la comunidad lo estrictamente necesario para comer y para vestir, no pudiendo poseer ningún dinero ni adquirir ninguna clase de propiedad”. 4.-Por lo tanto, “no hay comunismo de bienes, por la sencilla razón de que no hay para ellos otros bienes sino los de inmediato consumo”. Sí se puede hablar de un verdadero comunismo en muchos socialistas utópicos. Ya vimos la proposición de Fourier de una ‘prostitución generalizada’. G. Rossi intentó llevar a la práctica el ‘amor libre’ en la colonia Cecilia, en Brasil. Pero, ¿qué decir del comunismo económico? Probablemente el texto más claro en este sentido sea un pasaje del Viaje por Icaria que transcribimos: Todos los bienes muebles de los asociados, en unión con todos los productos de la tierra y de la industria, componen un solo Capital social. Este dominio y este capital sociales pertenecen indivisiblemente al pueblo, que los cultiva y los explota en común, que los administra por sí mismo o por sus mandatarios, y que participa igualmente de todos los productos /.../ Así que la República o la Comunidad se considera como única propietaria: ella es la que organiza sus obreros y quien hace construir sus talleres y almacenes; ella es también quien hace cultivar la tierra, construir casas y fabricar todos los objetos necesarios para el alimento, el vestido, la habitación y el mueblaje; ella es, en fin, quien alimenta, viste, aloja y provee de muebles a cada familia y a cada ciudadano322.

272

¿Puede hablarse, con razón, de comunismo en la doctrina de Simón Rodríguez? ¿El contacto con los socialistas utópicos, si lo hubo, le lleva a Rodríguez a sostener tal principio de organización social? Incluso si se acepta que el filósofo caraqueño es platónico, ¿también habrá que aceptar que lo es en este punto? Tal es el problema que se plantea y cuya solución abordaremos de inmediato. El supuesto comunismo de Rodríguez lo han planteado, entre otros, J.A. Cova y J. López Palma. El primero sostiene que en la delineación de una sociedad ideal, para Simón Rodríguez “la propiedad colectiva debe ser la regla; y la propiedad privada, la excepción...”323. Según J. López Palma, “la colectivización de la propiedad es el paso inicial para evitar que los productores (agricultores y artesanos) sufran las consecuencias de una producción que sobrepase el consumo y convierta su actividad en algo ruinoso”324. En República, 416 b, Sócrates aconseja a los guardianes: Nadie posea cosa alguna privada, fuera de la necesidad; después nadie tenga habitación y despensa tales en que no pueda entrar con quien lo quiera.

¿Puede hablarse seriamente de comunismo en Simón Rodríguez en el sentido que se anuncia en República? Veamos un texto del filósofo: Ninguno tiene derecho a la propiedad ni á los servicios de otro, sino en común. No hay legados ni herencias por sucesión (DB,II,352).

De este texto no puede deducirse que “La propiedad colectiva debe ser regla; y la propiedad privada, la excepción”. Tampoco puede deducirse de un pasaje al que ya hemos hecho referencia. Los grandes trazos de la vida social son... (veámoslo bien) Destinación a ejercicios... UTILES... desde la infancia. Arreglo en las ocupaciones, por las NECESIDADES, nó por la Elección. Orden en las funciones, que el ESTADO DE COSAS determine i Aspiración á la propiedad, fundando cada uno la adquisición en sus propias fuerzas,, i si necesita de las ajenas debe asociárselas nó comprarlas325.

En estos dos pasajes destacamos varias cosas. 1.-Para Simón Rodríguez no está planteada la venta de la fuerza de trabajo. 2.-La propiedad de las cosas viene determinada por la propiedad de las fuerzas (OC,II,427). 3.-Por tanto, no puede aceptarse que haya propiedad derivada de herencias o legados326. 4.-Esta última posición permite explicar por qué Simón Rodríguez no contempla la expropiación de bienes particulares para beneficio público, como p.e., proponía en 1852 S. Arcos Arlegui: Es necesario quitar sus tierras a los ricos y distribuirlas entre los pobres. Es necesario quitar sus ganados a los ricos para distribuirlos entre los pobres. Es necesario quitar sus aperos de labranza a los ricos para distribuirlos entre los pobres327

Simón Rodríguez, por el contrario, dirá que “La filosofía no intenta despojar, de sus propiedades, a los actuales poseedores (sean cuales fueren sus títulos)”

273

(CPG,II,426). La razón es que el Estado podría entregarles a los pobres las tierras baldías que revertirían sobre él a la muerte de sus propietarios (al igual que todas las otras propiedades de los actuales poseedores). Esto explica también la posición pacifista del filósofo frente a la violenta del comunista chileno, quien impondría por la fuerza sus ideas: Si llegásemos al poder, sea por un motín militar, sea por una fuerte asonada popular o por ambas cosas reunidas, lo que no es imposible seríamos como revolucionarios, Gobierno nuevo, es decir, todo poderoso328.

5.-El Estado republicano es, por definición, planificador y ordenador de la cosa pública. Por eso debe arreglar “en las ocupaciones, por las NECESIDADES no por la Elección” de los ciudadanos. O, lo que es lo mismo, sólo al Estado toca establecer “ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones” (CPG,II,418). Y, aquí, Simón Rodríguez sí comparte con sus contemporáneos los socialistas utópicos muchas ideas. Sobre todo con Fourier, en lo que al “paso súbito del caos social a la armonía universal” se refiere, pues es “el acontecimiento más sorprendente, el más afortunado que puede producirse en este globo y en todos los globos” 329. En lo que concierne a Rodríguez, hay que torcerle el cuello a la casualidad con el esfuerzo previsor: Cuando se han hecho todos los esfuerzos posibles para descubrir, i que el procedimiento urje, viene bien el decir que ALGO se ha de dar a la CASUALIDAD; pero cuando NADA se ha hecho... o MUY POCO... i se dice lo mismo, debe entenderse que no es algo sino TODO! que la CASUALIDAD suple por la PREVISIÓN330.

Dirá Fourier: Lo repito; nuestros débiles progresos en el espíritu social los debemos al azar y no a las ciencias políticas y morales; pero el azar nos obliga a comprar cada descubrimiento con siglos de intentos tempestuosos. El andar de nuestras sociedades se parece al del ay, del que cada paso puede ser contado como un gemido: como él, la civilización avanza con una inconfundible lentitud, a través de las tormentas políticas; en cada generación prueba nuevos sistemas, que sólo sirven, como los espinos, para teñir de sangre a los pueblos que los aceptan 331 .

En resumen, de las cinco premisas que hemos tratado de esclarecer no se puede concluir el comunismo de Simón Rodríguez. Estas proposiciones están en la base de su concepto de “propiedad fundada”, y propiedad fundada no es sinónimo de colectivismo332. 9.4. Eutopia América fue, desde el instante mismo del descubrimiento por el ojo europeo, un acicate del pensar utópico. Y se puede decir más. Como ha señalado Carlos Fuentes repetidas veces, el Nuevo Mundo fue concebido para la utopía, porque este nuevo

274

mundo es producto de un deseo, de una necesidad del viejo mundo. En otros términos, antes de ser descubierta América fue inventada, por ser deseada y necesitada. Sólo el descubrimiento del Nuevo Mundo le posibilitó a Europa soportar aquella época terrible en la que -como en su momento apuntara Luis Vives- “a causa de las continuas guerras que, con increíble fecundidad, han ido naciendo unas tras otras, ha sufrido Europa tantas catástrofes que casi en todos los aspectos necesita grande y casi total restauración”333. Pero además de eso, América es la posibilidad tangible de volver a comenzar la historia, aunque racionalmente, sin tragedia. No es casual que Rafael Hitlodeo, el narrador de la Utopía de Moro, fuera compañero imaginario de Américo Vespucio “en los tres últimos de los cuatro viajes que andan en manos de todos; mas no regresó con él en el postrero, sino que solicitó y obtuvo de Américo, casi por la fuerza, por ser uno de los veinticuatro que se quedaron en una ciudadela situada en los confines alcanzados en el último viaje”334. A Moro se le olvidó preguntar y a R. Hitlodeo señalar “en qué parte de aquel mundo nuevo está situada Utopía”335. Simón Rodríguez dirá dónde puede quedar, no Utopía, sino Eutopia, el “buen lugar” en donde es posible establecer la República. Utopía es una construcción de ou: no y tópos: lugar, que F. de Quevedo tradujo por “no hay tal lugar”. Pero Simón Rodríguez aseverará que ese lugar existe o puede existir. Ese lugar es la eutopia (eu: bueno, tópos: lugar) para la utopía. La utopía debe ser construida, pero el mundo cuenta con el lugar, con los materiales y con los conocimientos. América pondría el clima, el territorio y los hombres en circunstancias históricas muy favorables; Europa, los conocimientos. La América está llamada (SI LOS QUE LA GOBIERNAN LO ENTIENDEN) á ser el modelo de la buena sociedad, sin más trabajo que adaptar. Todo está hecho (en Europa especialmente). Tomen lo bueno dejen lo malo — imiten con juicio y por lo que les falte INVENTEN (DB,II,292).

El núcleo de la crítica de Simón Rodríguez a los utópicos ilustrados no es, propiamente hablando, una crítica a sus teorías. La crítica es a que esas teorías son, realmente, utópicas, esto es, pretenden realizar “con poca jente, el proyecto de un nuevo orden Social”, pues “la terquedad de unas naciones fuertes, acaudilladas por Príncipes poderosos... astutos... enemigos de la igualdad Social”, no permite su realización en Europa. Su doctrina es inútil: les falta, fundamentalmente, “el suelo” y “las jentes” para ejecutar el proyecto. Las gentes de América están dispuestas a empezar la historia racional y a servir de modelo de la buena sociedad para el mundo. Pero sus filósofos y publicistas “se burlan de la sencillez de unos pueblos dóciles, que los elijen por maestros … los aclaman por jefes … y les ruegan con la OBEDIENCIA” (LV,II,135). En consecuencia, la “Clase Influyente” americana debe asumir su responsabilidad, esto es, debe “convencerse, de que para merecer el respeto que la Infima Clase le tributa,, debe ejercer las funciones de su rango ENSEÑANDO, al que no sabe, lo que debe saber” (CPG,II,425). (Por esta razón, más que hablar de una utopía pedagógica como ha apuntado A.A. Roig, se debe señalar el paternalismo pedagógico en Simón Rodríguez). El filósofo, por su parte, asumió en dos ocasiones esa responsabilidad personal, primero en Bogotá (1823) y después, con el apoyo de Bolívar, en Chuquisaca (1826). “Lo único que le pedí -nos confiesa- fue que se me entregaran, de los Cholos más pobres, los más despreciados, para irme con ellos a los desiertos del Alto Perú con el loco intento de probar, que los hombres pueden vivir como Dios les manda que vivan...” (ER,I,355).

275

10. AMÉRICA

10.1. Pensamiento latinoamericano Hay dos hechos que, a nuestro entender, destacan de manera notoria en la historia de la filosofía latinoamericana. En primer lugar, la “moda filosófica”. Latinoamérica ha sido, y es en muchos sentidos, caja de resonancia del pensamiento europeo. Lo que los europeos cantaban, y cantan, era y es aquí rápidamente coreado. Los ejemplos más claros en el pasado son, tal vez, la escolástica y el positivismo. A propósito del segundo, ya A. Korn advertía, en 1925, del agotamiento tanto en Europa como entre nosotros de esa corriente filosófica, y añadía : “Allí se inician nuevas direcciones. Como vivimos del pensamiento europeo, y en Europa no ha podido imponerse todavía la dirección que ha reemplazado al positivismo, estamos esperando lo que se ha de hacer allá luego aceptarlo” 1 . Zea dirá que se pueden considerar dos historias. Por un lado, “la historia europea u occidental, como una historia de absorciones y asimilaciones y, por el otro, la historia latinoamericana, hecha de yuxtaposiciones. Yuxtaposiciones de realidades, de una u otra forma, ajenas al sujeto que rechaza y adopta”2 . El otro hecho que sobresale en la historia de la filosofía latinoamericana es la defensa decidida que han estado haciendo algunos filósofos de la filosofía que se elabora en esta parte de América y del propio ser latinoamericano. Simón Rodríguez es uno de esos filósofos. Pero resulta, cuando menos curioso, que la mayor parte de los historiadores de las ideas filosóficas en Hispanoamérica comience sus relaciones a partir del hecho independentista. Para estos autores, el denominado “pensamiento latinoamericano” comenzaría, aproximadamente, en 1830. Así lo ven Arturo A. Roig, Leopoldo Zea, Jorge E. Gracia e Iván Jaksic, entre otros. Sin embargo, no se puede negar que antes de Juan Bautista Alberdi (1810-1884) -a quien se considera el primer pensador latinoamericano por su defensa de una filosofía propia de América y para América, aunque, paradójicamente, lo “americano” para él carecía de valor positivo-, hubo pensadores que defendieron calurosamente una forma de ser, de pensar y de hacer que no era la europea ni será la de los Estados Unidos. Simón Rodríguez es uno de esos pensadores destacados, y no el único. Como lo han notado algunos estudios, la presencia de América para Europa fue un nuevo e inesperado hecho que condujo a la meditación filosófica por senderos no recorridos hasta ese entonces. Los tradicionales conceptos europeos hubieron de experimentar un adecuado ajuste para comprender dentro de sí la realidad del Nuevo Mundo. Acertadamente ha observado F. Larroyo que “planteamientos y logros en este respecto constituyeron ya una contribución de América a la filosofía universal” 3 . Si dejamos de lado la conocida defensa que hizo del indio, en 1519, Fray Bartolomé de Las Casas (1474-1566) en una célebre polémica con Ginés de Sepúlveda y otros 1 KORN, A.: Influencias de la evolución nacional. Citado por F. Larroyo, p. 153 2 ZEA, Leopoldo: Filosofía de la historia americana, p. 19. FCE, México, 1983. 3 LARROYO, F.: La filosofía iberoamericana, Prorrúa, México, 1978.

276

teólogos, en la que se demostró -entre otras cosas- que la infidelidad en materia de religión no debía privar a los pueblos de sus derechos políticos, sin duda el segundo ejemplo paradigmático de lo que apuntábamos arriba sea el caso de Francisco de Vitoria (+1546). En sus Relecciones Theologicæ, F. de Vitoria niega la legitimidad de la conquista, los derechos del soberano español sobre los pueblos conquistados y los derechos del Sumo Pontífice para disponer de los pueblos americanos. Rechaza el derecho fundado en el hallazgo, puesto que los indios tenían señores, y pretender derivar un título justo de dominio del hecho de haber Colón descubierto la América es tan absurdo como si, supuesto el caso de haber sido los americanos quienes hubieran descubierto el Viejo Mundo, pretendiesen aducir, por eso, derechos sobre él. En cuanto a la justicia de dominar a los indios para poder evangelizarlos, el catedrático de Salamanca recuerda que la fe es libre. Estima además necesario refutar el título basado en la voluntaria aceptación por los indios del dominio español, por ser notoria la inexistencia de tal hecho, y, con respecto al argumento de que la conquista era una manifestación de la voluntad divina, quien en sus inexorables juicios condenara, por sus iniquidades, a los indios a la pérdida de la libertad, entregándolos a los españoles, manifiesta que no quiere disputar sobre ello porque sería muy expuesto aceptar a algunos como profetas contra la opinión general y la Sagrada Escritura y sin que se confirme con milagros su espíritu profético. La doctrina del padre Vitoria es “una admirable manifestación de la filosofía del humanismo en Europa” 4 , a la vez que una muestra del mejor “pensamiento latinoamericano” que ha sido dejado de lado. (Simón Rodríguez no dirá mucho más que Vitoria en la inequívoca preferencia por las masas indígenas del Perú, Bolivia y Ecuador). Si lo anterior sucedió en Europa casi en el momento mismo del “descubrimiento”, en América, también, las cosas se van a hacer de manera muy distinta. Esta es una de las razones por las que rechazamos, en parte, la tesis de L. Zea expuesta antes: la historia americana no es sólo una historia hecha de “yuxtaposiciones de realidades, de una u otra forma ajenas al sujeto que rechaza y adopta”. Fray Alonso de la Veracruz (1504-1584), por ejemplo, personifica el tipo histórico del filósofo propio del Nuevo Mundo en el Siglo XVI. “Atraído por la aventura incierta y peligrosa, de América, informado y convencido de la crítica humanística de que era objeto la escolástica de su tiempo, se propone, con apostólico empeño, educar en un mundo nuevo con nuevos usos académicos”5. (El subrayado es mío). Otro ejemplo, derivado del hecho mismo del “descubrimiento”, es que América, desde el primer momento, es un acicate del pensar utópico. Algo más: la tierra de proyectos para toda especie de proyectos de utopías. Pero se suele olvidar que la utopía tiene dos caras, a saber: es cierto que, en primer lugar, es un diseño de una mejor vida futura; pero, en segundo lugar, la utopía constituye, casi siempre, una acerada crítica de lo existente (europeo, en general). En 1834, Simón Rodríguez recordaba que la Utopía del “Canciller Tomas Morus” no tenía por qué darse en lugar imaginario, sino “en realidad, (en) la América” (LV, II, 131). Pero antes de Rodríguez hubo muchos autores que pensaron lo mismo. Baste recordar que ya el inca Garcilaso de La Vega (1540-1616) describía en sus Comentarios Reales un estado ideal gobernado por una teocracia atenta a elevados ideales éticos. Es una lástima que L. Zea se embarque en esa tesis de las “yuxtaposiciones”; es una lástima porque Zea es un gran conocedor de la historia de la filosofía hispanoamericana, a la vez que un gran promotor de su estudio. A lo dicho en contra de su tesis, podemos buscar el apoyo de Alfonso Briceño (1590-1668), “uno de los grandes 4 Idem, pág. 35. 5 Idem, pág. 41.

277

entendimientos de América” (Larroyo). Dentro del itinerario renovador del escotismo, Briceño le comunica a la doctrina de la haeceidad un sentido con cierto sabor existencialista. “Briceño pasa su vida en América; la oficial, de profesor de teología en Lima; la de obispo, en Nicaragua y en Caracas. Debió sentir América en carne viva y propia” (comentario de J. D. García Bacca) 6. Otro apoyo para nuestra crítica podemos encontrarlo en el probabilismo, doctrina filosófica que despertó mucho interés en el Perú del S. XVIII, hasta la expulsión de los jesuitas, quienes fueron sus más adictos y fervientes difusores. Según el probabilismo, es lícito seguir la opinión verdaderamente probable; la opinión menos probable, en concurso con la más probable, es probable verdaderamente: luego, también es lícito seguirla. Esta doctrina fue considerada peligrosa y combatida por la Silla Apostólica, por los jefes de las órdenes religiosas y por los emperadores mismos. No les faltaba razón: los jesuitas peruanos llegaron a sostener que “el súbdito que opina ser ilícito lo que se le manda, puede y no debe obedecer contra su opinión. Obliga y no obliga el mandato del superior, cuya jurisdicción es discutible”7. Antes de los “americanistas” (Bello, Alberdi, y Simón Rodríguez, entre otros), hay en la Colonia una serie de filósofos empeñados en mostrar (y defender) la diferencia -la originalidad, dirá Simón Rodríguez- del Nuevo Mundo, que, considerados a la distancia, aparecen como más “latinoamericanistas” que muchos de los de hoy que tan sólo proclaman que “somos diferentes”. Tal es el caso, p. e., del “polígrafo” Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743), de quien el mismísimo Padre Feijoo, -el escritor en lengua castellana de mayor peso en todo el siglo XVIII- hiciera un gran panegírico. Peralta Barnuevo defendía a América recordándole a España su dependencia pasada. Razonaba: “Era entonces la España, la América de los Romanos: semejante en la riqueza y en la extracción de las riquezas. Desdichada Provincia donde dos veces se sacaba la sangre de sus habitantes: a cuyos males sólo les servía la muerte que toman de prestado”8. A Juan José Eguiara y Eguren (1695-1763), orador sagrado y teólogo, se le debe el más importante libro de la época sobre la apología y crónica de las letras del Nuevo Mundo: Bibliotheca Mexicana, escrita para reivindicar la cultura de México y de América, sobre todo, de los ataques del deán de Alicante, don Manuel Martí, quien en su libro Epístolas “ se atreve a señalar a México (si place al cielo) como el sitio de mayor barbarie del mundo entero, como un país envuelto en las más espesas tinieblas de la ignorancia y como asiento y residencia del pueblo más salvaje que existió o podrá existir …”9 . En esta misma línea, Simón Rodríguez hará una defensa de América con una crítica despiadada a los que cantan loas al “progreso! ilustracion! civilizacion!” (SA,I,336) de Europa sin determinar las ideas que tales palabras vagas expresan 10. Cuando se determinan con hechos, se verá que el argumento se vuelve contra ellos. IGNORANTE la Europa!!

6 GARCIA B., J. D.: Antología del pensamiento filosófico venezolano, M.E.N., Caracas, 1954. 7 F. Larroyo, pág. 73. Es oportuno aclarar la nueva significación que adquiere con el probabilismo el adjetivo ‘probable’. Probable es un derivado de probar, cuya grafía medieval era provar. Probar, del latín probare, significa ‘probar’, ‘ensayar’, ‘aprobar’, ‘comprobar’. Apunta Joan Coroninas que corriente en la E. M. era la acción intransitiva ’resultar ser‘ o ’resultar ser cierto‘. Un resto de esa significación es la locución probar bien o mal, esto es, ‘convenir sentar bien o mal’, hablando especialmente del clima, muy usual desde el siglo XVII al XVIII. ‘Probable, señala Nebrija, viene de prov -, cosa que se prueva: probabilis”. 8 Citado en La filosofía iberoamericana, p. 58 9 Idem, pág. 61. 10 Cf. ER,I,228.

278 (interrumpirán algunos) Sí: cuéntense los esclavos en Rusia, en Polonia y en Turquía … agréguense los millones de judios, que el desprecio mantiene en la abyección — los millones de CAMPESINOS, de MARINEROS y de ARTESANOS … ábranse las puertas de las CÁRCELES y las de los HOSPICIOS … júntense los sirvientes públicos y domésticos … visítense las casas de JUEGO!! y los LUPANARES !!! … penétrese en los MERCADOS y en los vastos TALLERES de la industria … y al cabo de algunos meses de observación, éntrese en las BIBLIOTECAS! en los GABINETES! en los TEATROS! en las TERTULIAS de alto tono! en las CORTES … si se ofrece === y póngase en la balanza el peso de las impresiones recibidas: piénsese, despues, en el efecto que han producido, en todas las clases del pueblo, los rayos de luz que ha despedido, esa misma SABIDURIA que se admira (LV,II,109).

En la primera mitad del siglo XIX, los países iberoamericanos adquieren la independencia política. La fuerza del hecho afirmó en su impulso bélico la idea, ya preformada en las postrimerías del siglo XVIII, de la autonomía cultural del Nuevo Mundo. Esto explica la presencia de una doctrina americanista que se va desarrollando junto a otras11. Entre sus representantes más destacados cabe recordar al venezolano Andrés Bello, al argentino J. B. Alberdi y a Simón Rodríguez. Andrés Bello (17811865) proclama la mayoría de edad de América, no sin claro discernimiento de lo alcanzado como de lo mucho que quedaba por hacer en el contexto de la cultura universal. Juan Bautista Alberdi, en su ensayo de 1842: Ideas para presidir a la confección del curso de Filosofía Contemporánea en el Colegio de Humanidades12 de Montevideo, señala que la filosofía debe ser positiva y real, aplicada a las ciencias sociales, políticas, religiosas y morales de estos países. Pide para la juventud del Nuevo Mundo “una filosofía que por la forma de su enseñanza, breve y corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirva sólo para iniciarla en el espíritu y tendencia que preside el desarrollo de las instituciones y gobiernos del siglo en que vivimos, y, sobre todo, del continente que habitamos”. La filosofía americana, según Alberdi, no sólo debía existir, sino que tenía que resolver los problemas que atañen a la humanidad en general y a la América, en particular. Simón Rodríguez comparte con su contemporáneo argentino algunas cosas, p. e.,: 1) ambos quieren una filosofía eminentemente práctica13; 2) ambos piensan que la filosofía resuelve problemas de índole social y político, y 3) por eso creen que “La América debe considerar hoi la lectura de obras didácticas (especialmente de las que 11 “Una serie de trabajos históricos en los que se hará patente la realidad negativa de Hispanoamérica, empezarán a surgir en los diversos países de esta América. Se escriben agudos análisis históricos y sociológicos sobre la realidad de la América hispana. Entre éstos se destacan el Facundo de Sarmiento, 1ª edición de 1845. José Victorino Lastarria, en 1844, en la Universidad de Chile lee las Investigaciones sobre la influencia social de la conquista y el sistema colonial de los españoles en Chile. Memoria que provoca la pronta réplica de Andrés Bello (Vide: OC,XIX,pp.170, MEN, Caracas) … En México, J. M. Luis Mora escribe, en 1837, su Revista política de los diversos administradores que la República Mexicana ha tenido hasta 1837, en la que hace patente las raíces coloniales de la mayoría de los errores cometidos por estas administraciones. En Cuba, José Antonio Saco muestra a través de su Historia de la esclavitud y de trabajos como su memoria sobre La vagancia en la isla de Cuba, el meollo de los males que sufre la isla”. Leopoldo Zea: El pensamiento latinoamericano, p. 69. Ariel-Seix Barral, México, 1976. 12 El texto puede encontrarse en Filosofía e identidad cultural en América Latina, pp. 53-65, Monte Avila, Caracas, 1983. 13 Este tema lo tenemos desarrollado, en el caso de Rodríguez, en el capítulo V: Un pueblo de filósofos.

279

tratan de la sociedad) como uno de sus principales deberes” (LV,II,108). Pero Simón Rodríguez, a pesar de su pragmatismo y de su prisa ilustradora, escribió en Lima, en 1843, una obra de profunda reflexión ética y política: Crítica de las providencias de(l) gobierno -obra que es acusada, según el autor, de metafísica, demasiado lógica, larga, modesta, inconducente y... “FRIA! porque ni ataca ni elojia al Gobierno” (OC,II,428) -, porque sabe que aunque los problemas piden soluciones urgentes, sin embargo tales soluciones no pueden ser cualesquiera. Hay prisa, es cierto; las circunstancias apremian, pero “No por contentar el buen deseo de llegar al fin de la jornada, se ha de acortar el camino echando por atajos” (CPG,II,413). Como dice en otro lugar, las preguntas siempre son cortas; pero las respuestas, largas. 10.2. Simón Rodríguez ¿Cuál es el puesto que ocupa Simón Rodríguez en la filosofía americana? 14 ¿Debería ocupar otro lugar? La presente investigación trata de contestar esas preguntas que nos hicimos al realizarla. Como objetivo fundamental nos propusimos rescatar un valioso pensamiento ético-político para la historia de la filosofía venezolana y americana, pues es injusto, a la vez que sintomático, que no podamos encontrar el 14 Al tratar de situar a Simón Rodríguez dentro del pensamiento latinoamericano, no podemos dejar de hacer la pregunta que antecede. Ella constituye, además, toda una larga polémica que vale la pena que se le eche un vistazo, al menos a su núcleo. Por “filosofía americana” entienden muchos la filosofía que se hace o se practica en América. La filosofía americana propiamente dicha constituiría entonces, solamente los nuevos aportes de América a la filosofía, de manera parecida como se habla de una filosofía alemana, francesa, italiana o inglesa, para señalar las distintas soluciones que filósofos de Alemania, Francia, Italia e Inglaterra le han dado a distintos problemas filosóficos. Entendemos que, en este sentido, puede hablarse de Simón Rodríguez como de un filósofo americano. Ahora bien, ¿ha contribuido la filosofía hispanoamericana, en general, y Simón Rodríguez, en particular, con ideas de tal magnitud y alcance que justifique el hablar de una “filosofía hispanoamericana”? No cabe la menor duda de que éste es un problema. Existe un segundo problema que tiene que ver con el hecho de que la circunstancialidad americana presenta caracteres propios que la diferencian de todas las demás culturas. “Geografía y etnografía, religión y arte, costumbres e ideas forman de América, en articulado conjunto, un todo de intransferible individualidad” . Ahora bien, ¿cuáles son esos problemas que son inseparables de la circunstancialidad americana? Aquí los filósofos, como casi siempre, no se ponen de acuerdo. Las repuestas a la pregunta son múltiples y multicolores. Algunos confieren el rasgo fundamental al tema de la historia de América, en general, y al de la historia de las ideas, en particular. Otros autores hacen caber en la temática problemas de novedosa ontología y antropología. Se sugieren así temas como “la antropología de América”, el análisis del ser del hombre americano(del norte y del sur, por separado), o bien en la ontografía del guatemalteco o del boliviano, si se piensa por Estados americanos, o del indígena americano, o del mestizo, o del negro, o del blanco, en el caso de estudiar la circunstancia americana desde la óptica racial. Y ¿qué decir de las soluciones a estos problemas? No sólo son, lógicamente, múltiples, sino, a veces, pintorescas. Para algunos la substancia del hombre americano radica en la indolencia, otro opina que es la zozobra; aquél cree que es la discreción, éste ve en el “complejo de inferioridad” un estado ontológico de su ser. Reduciendo al máximo nuestra posición -que, en este punto, coincide con la de F. Larroyo-, decimos que filosofía americana es la filosofía practicada por americanos, ocúpense o no de “lo americano” como objeto de sus reflexiones. Algunos ejemplos: La filosofía del entendimiento, de Andrés Bello, o los Problemas de la libertad y del determinismo, de Vaz Ferreira, o la Teoría del hombre, de Romero, son obras que pertenecen a la “filosofía americana” sin ser filosofía de lo americano. Simón Rodríguez, a mi entender, aparece como filósofo americano en los dos sentidos, esto es: a) haciendo filosofía americana en la Crítica de las Providencias de(l) gobierno (Lima, 1843), y b)reflexionando, filosofando sobre lo americano en el Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales (Concepción, 1834; Valparaíso, 1840) y en Sociedades Americanas en 1828 (Arequipa, 1828, y Lima, 1842). En esta última obra, sobre todo, el filósofo caraqueño se presenta, a veces, como un sociólogo de penetrante mirada sobre el acontecer de la América de su tiempo. Pero ¿acaso no fue el Platón de República un excelente sociólogo, sin dejar de ser, por ello, el gran filósofo de Atenas y del mundo?

280

nombre del filósofo caraqueño, en general, en las recopilaciones históricas de las ideas filosóficas de América Latina. Es injusto porque, a nuestro parecer, Simón Rodríguez es el más importante pensador venezolano en el campo de lo ético-político, al mismo tiempo que un original y profundo filósofo hispanoamericano. Es sintomático porque su ausencia de las historias de la filosofía, tanto de Venezuela como de Iberoamérica, nos habla a las claras del desconocimiento que Latinoamérica tiene de sí. Consideremos, a modo de ejemplo, el caso venezolano. Se puede afirmar que, en muy contadas ocasiones, Simón Rodríguez es visto como filósofo. Lo usual es tratarlo como “el maestro de Bolívar”, “el maestro de los niños pobres” (A. Mijares), “el Apóstol de la educación popular” (M. M. Alvarez), “el apóstol-obrero” (A. Guevara), “egregia y monumental figura de la educación americana” (F. Adam), “educador, sociólogo” (J. A. de Armas Chitty), “el ilustre maestro” (C. Hernández). Entre los biógrafos, únicamente A. Uslar Pietri lo ve como “filósofo ambulante, sarcástico y sin embargo tenaz en su fe de que era posible lograr que América cumpliera su destino con un cambio radical de la educación, de los propósitos y de la sociedad” 15. Y ¿qué dicen de Simón Rodríguez los manuales de filosofía? Un ejemplo será suficiente para sentar el estado de la cuestión. En el aviso de prensa que anunciaba que su obra, Diccionario de filosofía16, estaba a la venta, el autor (“ex-Director del Instituto Pedagógico Nacional”) preguntaba acusando: ¿Conoce Ud. a los filósofos venezolanos? ¿Hasta cuándo son ignorados en los textos extranjeros? Ahora bien, al consultar la obra encontramos 732 definiciones y 328 microbiografías de “filósofos contemporáneos latinoamericanos” con “referencia especial a los filósofos venezolanos”. De Simón Rodríguez … silencio. Consideremos ahora la cuestión desde un punto de vista continental. Francisco Larroyo, en La filosofía iberoamericana17 -obra, a mi entender, la más completa sobre el tema- ignora al filósofo caraqueño. Otro tanto sucede en la antología denominada Filosofía e identidad cultural en América Latina 18. Leopoldo Zea sí tiene en cuenta a Simón Rodríguez a la hora de plantear una “historia de las ideas” de la América Latina. Sin embargo, el nombre del filósofo caraqueño aparece casi siempre con el mismo calificativo de los biógrafos: el de “maestro de Bolívar”, y, cuando lo cita, lo cita mal, esto es, Zea pone a decir a Rodríguez cosas que éste no dijo19. A lo largo de esta investigación hemos dado algunas referencias biográficas de Simón Rodríguez. Es hora, entonces, de que el lector tenga alguna noticia global, aunque resumida, del itinerario vital del filósofo. Simón Rodríguez nace en Caracas en 1769 (o en 1771, según algunos autores). A los veintidós años es nombrado “maestro de primeras letras” de la única escuela pública que había en la ciudad. En el mes de octubre de 1795, el filósofo renuncia a su cargo, a pesar de que, con él, había entrado en estrecho contacto con las principales familias de la provincia -la de Bolívar, sobre todo-, a pesar del respeto y reconocimiento que se había ganado de todos, a pesar de que durante su dirección de la escuela, ésta vive el momento de mayor esplendor 20. Esta experiencia temprana será determinante para la configuración de su pensamiento filosófico y de la filosofía entendida como una paideia, para enseñar a los pueblos a vivir. 15 La Isla de Róbinson, contraportada, Seix Barral, Barcelona, 1981. 16 ALBORNOZ, Hernán: Diccionario de filosofía, Vadell Hnos., Caracas, 1990. 17 LARROYO, Francisco: La filosofía iberoamericana, Porrúa, México, 1978. 18 Varios: Filosofía e identidad cultural en América Latina, Monte Avila, Caracas, 1988. Compiladores: JORGE E. GRACIA E IVÁN JAKSIC. 19 Cf. El pensamiento latinoamericano, p. 154, Ariel-Seix Barral, México, 1976. 20 Ver Gustavo A. Ruiz: Simón Rodríguez, maestro de primeras letras, Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1990.

281

Con la salida de Venezuela en noviembre de 179521, se cierra la etapa caraqueña y se abre la etapa exterior. En efecto, se dice que el filósofo de Caracas pasa a Jamaica, se queda un tiempo en Boston y se instala durante más de veinte años en Europa. Sabemos que en 1801 ya se encontraba en París como “Profesor de Lengua Española” con el nombre de Samuel Robinson. En la capital de Francia entra en contacto nuevamente con Bolívar (1804) y con otros venezolanos e hispanoamericanos. No se sabe mucho de esta etapa. “Lo que se sabe es que juntos -Bolívar y Rodríguezviajaron por Europa, llegaron a Roma, presenciaron la coronación de Napoleón y conversaron de todo y de nada como lo hacen los compatriotas que se encuentran en el exterior”22. En 1805 Rodríguez se separa del futuro Libertador y se queda viviendo en Europa “enseñando y viendo enseñar” (ER,I,242). Con el viaje que realiza a Londres en 1822, donde posiblemente se encuentra con Andrés Bello, concluye su etapa exterior e inicia la americana, pues en 1823 llega a Cartagena para nunca más volver a dejar el Nuevo Mundo. Morirá en Amotape (Perú), en 1854, después de haber recorrido Colombia, Ecuador, Bolivia, Perú y Chile varias veces en busca de la verdadera república, en busca de la “buena sociedad”23. Con la llegada a Colombia, en plena guerra de la independencia, Simón Rodríguez recupera su nombre, su origen y su sentido de vivir como filósofo24. Por eso le dice a Bolívar, desde Guayaquil, en enero de 1825: Yo no he venido a la América porque nací en ella, sino porque tratan sus habitantes ahora de una cosa que me agrada, y me agrada porque es buena, porque el lugar es propio para la conferencia y para los ensayos, y porque es Usted quien ha suscitado y sostiene la idea (C,II,504).

En un pasaje de Sociedades Americanas en 1828, en la edición de la obra de 1842, se lee lo siguiente en la escritura característica de Simón Rodríguez (OC,I,312): La suerte de mis compatriotas me llevó al PATRIOTISMO el patriotismo á NAPOLEON Napoleon á BOLIVAR Bolívar á VENEZUELA:

de allí volví a ver la América i en la América hallo las Repúblicas, que son las que me atormentan

BOLIVAR estaba unido con la AMERICA i yo con EL i con ELLA El ocupa toda mi MEMORIA i ella toda mi ATENCION

Este hermoso texto sintetiza, a mi modo de ver, la preocupación nuclear de Simón Rodríguez: las repúblicas de la América independiente. América aparece, 21 Esta tesis fue claramente razonada por Ramón M. Jauregui Olazabal: Vida y obra de don Simón Rodríguez, p.95, ULA., Mérida, 1991. 22 Idem, pág. 98. 23 El profesor Fabio Morales ha hecho una excelente cronología del itinerario vital de Simón Rodríguez. En esta investigación hemos consultado el resumen publicado por la Biblioteca Ayacucho. 24 Vide JORGE P., Carlos H.: Educación y revolución en Simón Rodríguez, pág. 6-7, UCV, Caracas, 1985.

282

entonces, como el tiempo para ejecutar su propio proyecto -que no era el del Libertadory Bolívar, como el paradigma de cómo se podía ejecutar. De ahí “El ocupa toda mi memoria”. Simón Rodríguez verificó en el hacer bolivariano cómo se pueden romper, de un golpe, “nudos inextricables” (P,II,383) para ejecutar proyectos de transformación de la sociedad que, de otra manera, su realización se ve insegura. Como América ocupaba toda su atención, América va a ser objeto de observaciones muy detalladas y de numerosas referencias. Por ello debemos elegir algunas y dejar de lado otras. Pero ¿cuáles? Creo que el método seguido es el más adecuado para situar al filósofo caraqueño, a través de su visión de América, en el pensamiento latinoamericano. Saqué de su producción algunos temas y problemas comunes a otros pensadores y, como no se pueden desligar los análisis de las distintas soluciones que se dan a esos problemas, también éstos estarán presentes en la investigación. Simón Rodríguez no es etiquetable. Acaso, en general, se lo podría incluir dentro del “romanticismo americano” como quiere Lezama Lima. Su vida transcurre en las etapas filosóficas que F. Larroyo denomina de “independencia intelectual” y que se expresan en una “lucha de doctrinas: eclecticismo, socialismo utópico, idealismo y positivismo”25. La lucha rodrigueciana va a darse en tres frentes: contra el idealismo, que él denomina “espiritualismo” (DB,II,340), contra el liberalismo (en lo económico y en lo ético) y contra el positivismo (fundamentalmente en lo social y político). Lo que no quiere decir, por otro lado, que con estas tres corrientes de pensamiento no haya coincidencias en un determinado tema. Veremos, pues, a continuación las coincidencias y las diferencias de algunos problemas y sus soluciones en algunos autores que tienen la América española como problema. 10.3. Identidad de América Latina Una de las preocupaciones más intensas del llamado “pensamiento latinoamericano” de los años recientes -y no tan recientes como veremos a propósito de Simón Rodríguez- ha sido su propia identidad cultural y la relación de esa identidad con la filosofía. La literatura sobre el tema es enorme, extendiéndose no solamente a la filosofía e historia, sino también a la sociología, a la antropología y a otros campos del saber. Un hecho fácilmente verificable es que hay muy pocos autores importantes de América Latina que no hayan escrito, directa o indirectamente, sobre este asunto. Jorge I. Gracia e Iván Jaksic ha reducido a tres “posiciones básicas” el gran número de opiniones que han sido expresadas por los filósofos latinoamericanos sobre este tema: la postura “universalista” -que no sólo niega que haya una filosofía latinoamericana, sino que niega, además, que la pueda haber-, la postura “culturalista” -que ha dado lugar a una búsqueda de una filosofía autóctona que refleje sin ambigüedad las características de la filosofía americana- y la postura “crítica”, que reacciona tanto contra el universalismo como contra el culturalismo: sólo cuando la situación actual de explotación cambie -dicen los críticos- y se deje de utilizar ideológicamente la filosofía para justificar el modus operandi actual, se podrá acaso hablar de una filosofía latinoamericana. Si bien es verdad que muchas veces las definiciones de “cultura” y de “filosofía” carecen de precisión, sin embargo revelan, en todo caso, el esfuerzo de los pensadores latinoamericanos por entender los problemas culturales con ayuda de la disciplina filosófica. Ya he hablado de la crítica de Simón Rodríguez al empleo de 25 Vide JORGE P., Carlos H.: Educación y revolución en Simón Rodríguez, pág. 6-7, UCV, Caracas, 1985.

283

términos vagos tales como “progreso”, “cultura” y “civilización”. Sin temor a equivocarme, creo que su obra Sociedades Americanas en 1828, en su edición de 1842, es un esfuerzo por definir de otra manera, con ayuda de la filosofía, el concepto de “civilización”. Para arribar a él y antes de mostrar cómo se podría alcanzar en América una sociedad civilizada -redundancia: “sociedad” y “civilización” para Simón Rodríguez son sinónimos-, pues, para él, la civilización no se daba en ninguna parte, da cuenta de lo que pudiera denominarse como la identidad de América Latina. Conocida es su negativa mil veces repetida: la América no debe IMITAR servilmente sino ser ORIJINAL (OC,II: LV,110 y CA,16)

Pero ¿por qué “la América /…/ (debe) ser ORIJINAL”? El problema de la originalidad de la América española, que es el problema de su identidad, lo tocaremos de inmediato in extenso en el siguiente punto. En líneas generales, la “originalidad” de América estaría dada por las diferencias que se derivan de la circunstancialidad americana. No hay un rasgo ontológico del ser americano. 10.3.1. “La América Española es orijinal” Simón Rodríguez nos ha dejado varias indicaciones para reconocer la originalidad de la América Española. En un lugar leemos: Si no se parece a la España … ¿a qué País se parecerá? la Lengua, los Tribunales, los Templos i las Guitarras engañan al Viajero se habla, se pleitea, se REZA, i se tañe, a la española; pero NO, como en España (CA,II,16).

Este pasaje es claro: hay que buscar la identidad de América Latina en el idioma, en las instituciones sociales de carácter tradicional, en la religión, en el folclore y en la diferencia con España. En otros lugares había señalado machaconamente la diferencia con Europa y con los Estados Unidos: Nada quieren las nuevas Repúblicas admitir, que no traiga el pase de Oriente ó del Norte. — Imiten la orijinalidad, ya que tratan de imitar todo == los Estadistas de esas naciones, no consultaron para sus Instituciones sino la razón; y esta la hallaron en su suelo, en la índole de sus jentes, en el estado de las costumbres y en el de los conocimientos con que debían contar (LV,II,133).

Tenemos aquí otras cuatro nuevas indicaciones y dos diferencias que, a él, no le servirán de guía26 (y esto lo va a distanciar enormemente de otros pensadores de su época). Las indicaciones que reciben los estadistas americanos para construir sus instituciones republicanas están en la consideración del “suelo que pisan” (CA,II,63), en la consideración de las “producciones, industria i riqueza -en situaciones, comercio interior i exterior -en razas, condiciones, costumbres i conocimientos- en su JENIO” (SA,I,404). En una palabra, las instituciones políticas por establecer -lo cual significa una crítica profunda a las ya constituidas- deben adaptarse “á su suelo, á su situación y á su JENTE” (DB,II,320). Pasamos entonces al análisis de algunas de esas indicaciones. 26 Ver, también, ER, I, 238

284

a) Suelo. La consideración del “suelo” latinoamericano le es fundamental a Simón Rodríguez, y en tal grado, que sobre una de sus condiciones se apoya la posibilidad de realización de su proyecto de transformación social. Las características del suelo americano más importantes son: “vastísimo — desierto — habitable en gran parte — y transitable en casi todas direcciones” (LV, II,107). Habría que añadir otra condición fisonómica favorable de aquella América que, junto con el suelo, ayudaría 27 en la constitución de gobiernos auténticamente republicanos: el “clima”, por su “Influencia / …/ en la Sensibilidad” (CPG,I,II,426) de los habitantes. El tema de la vastedad del territorio va ligado, casi siempre, con el tema de las emigraciones, europeas fundamentalmente, y con el tema de la colonización americana. Creo que Simón Rodríguez vio claramente cuál era el problema real. El problema no era tanto que América estuviera deshabitada; el problema era que Europa se encontraba en un estado de “confusión que trae el exceso de populación” (LV,II,134) -problema que también verá Sarmiento, pero que podría ser revertido en beneficio de los americanos: “la emigración del exceso de población de unas naciones viejas a las nuevas hace el efecto del vapor aplicado a la industria: centuplicar las fuerzas y producir en un día el trabajo de un siglo. Así se han engrandecido y poblado los Estados Unidos, así hemos de engrandecernos”-. Tanto para Sarmiento como para J. B. Alberdi, la inmigración europea se presenta como el único recurso para poblar el desierto y acabar con la “barbarie criolla”. Alberdi sostenía en El Mercurio, en agosto de 184528 , que “Cada Europeo que viene nos trae más civilización en sus hábitos, que luego comunica en estos países, que el mejor libro de filosofía”. Obviamente, por “civilización” Rodríguez y Alberdi entienden cosas distintas. Justamente, para el caraqueño el problema de la emigración es el problema de los (malos e incivilizados) hábitos de los inmigrantes. A Simón Rodríguez le preocupa más la “suerte moral” de América que su progreso material. Si, por neglijencia, dá lugar á la internación de errores extranjeros, y permite que se mezclen con los nativos, persuádase que su futura suerte moral, será peor que la pasada (LV,II,108).

¿Cuáles serían los “errores extranjeros”? El siguiente texto señala algunos: Una mediana ilustración basta para saber que, en los países más poblados, cabrían los habitantes que emigran por falta de subsistencia, si en la destinación de las personas, i en el uso de los medios de subsistir hubiera órden. Acostumbrados los Emigrantes, los unos á extenderse i los otros a estrecharse en su país, vendrán a la América a hacer lo mismo, i al cabo de algún tiempo, se verán en peor estado, por el abuso que los fuertes harán de los débiles, al repartirse las tierras i los auxilios que les den para cultivarlas (SA,I,388).

Esos hábitos sociales de los inmigrantes -que no sus inobjetables conocimientos industriales y artesanales (p. 410)- podrían -él estaba casi seguroacarrear una agresión cultural de graves proporciones. Rodríguez suscribiría la tesis de A. Toymbee. Para éste, aunque el impacto de una cultura nueva no es completo de una manera inmediata, sin embargo, una vez que se han establecido formas y vigencias de la cultura agresora, se inicia un movimiento de penetración sucesiva, en el cual los restantes aspectos culturales se van infiltrando a ritmo diferente, pero de manera 27 Ver, también, ER, I, 238 28 Obras Completas, t.III, pág. 28.

285

inevitable. La imposición se puede establecer por medio de intercambio comercial, del intercambio cultural, de la ayuda técnica, o -de manera más efectiva- por la emigración. Simón Rodríguez se opuso resueltamente a lo que él, sin duda, denominaría agresión cultural disfrazada de colonización, de relaciones comerciales o de libertad de cultos, porque temía que el proyecto europeo-americano de la colonización de América fuese el mismo colonialismo de siempre, aunque adobado “á la moda”: “vienen á proponernos cargamentos de Rubios …en lugar de los de negros que nos traían antes” (p. 345). [Claro que hablar de “agresión cultural” sobre la emigración parte de una ideología muy difundida. Esta concepción está reñida con el hecho emigratorio americano, cosa que no quiere reconocer el filósofo caraqueño. América se ha formado con oleadas de sucesivas emigraciones. Por otro lado, también Rodríguez reconoció las ventajas de transportar cuerpos y almas de alemanes, ingleses, franceses e italianos a Rusia (LV,II,124) ]. Nos dejó un cuadro con la llegada de lo colonos -tan queridos por Alberdi y por Sarmiento- a las puertas de América, que resume claramente su posición, en un comentario que le hace un “Americano [Godo a medio limar]” a un vecino que asiste al recibimiento: Amigo: si nuestros padres eran … estos son! está de Dios que esta tierra ha de ser … lo que ha sido: nuestros abuelos acabaron con los Indios — estos acabarán con nosotros — i con los hijos de estos, los hijos de los que quedan allá == allá en el país clásico de las Luces … de la Civilización, &c (p. 353).

Pero no todo es negación en la actitud de Simón Rodríguez en relación con las inmigraciones y con la colonización de América. Nos dejó sobre este tema un aporte muy original, que puede sintetizarse en la siguiente consigna: COLONIZAR el pais con … sus PROPIOS HABITANTES y para tener COLONOS DECENTES INSTRUIRLOS en la niñez (LV,II,113).

El texto más completo y sistemático es el “PROYECTO DE LEI sobre las dos atenciones de futuro Colonización i Educación Popular” con que el filósofo cierra su obra Sociedades Americanas en 1828 ( OC,I,409-412). Hay un problema en América y América sola debe plantearlo y solucionarlo. El problema es que América tiene pocos habitantes, pero viven “apiñados, alrededor de los templos, esperando de la Providencia lo que no les ha prometido” (SA,I,409). La solución es parte de la constatación del problema y de su planteamiento. La solución la podemos observar en una secuencia. 1. Los americanos deben ver hacia adentro, deben verse a sí mismos y considerar su propia situación. Esto supone aceptar que “no estamos en Inglaterra ni en Francia” (ER,I,242); lo cual, por otro lado, quiere decir que ni Europa ni los Estados Unidos son modelos válidos para la solución del problema americano, pues “en nada se parece” (p. 238) a ellos la América española para que los siga copiando. Si tal se hace, lo que se logrará será una “caricatura social” (LV,II,113). Es más: la sabiduría de la Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son dos enemigos de la libertad de pensar … en América … (p. 133).

286

2. Si América se ve a sí misma, encontrará que sus habitantes “jimen bajo las necesidades de la vida, sin poder satisfacerlas”. Pero “La América es orijinal hasta en su pobreza” (SA,I,382). Esto quiere decir que el “desorden social” puede evitarse si se tiene en cuenta el “exceso de suelo” (p. 409). Lo que resta, pues, es “ordenar i dirijir” (ER,I,241) “al Continente” preparando el lugar, y el contenido, disponiendo racionalmente a los ocupantes en el continente. De lo contrario, el Pais ahora inhabitado, será INHABITABLE los Colonos, ahora toscos, se haran INTRATABLES (SA,I,386).

3. No se puede desligar la consideración del “Continente” con la del “contenido”. Continente y contenido están no sólo en conexión, sino que deben estar también en relación. Y esta distinción es fundamental. Lo cual significa considerar la sociedad desde la armonía del funcionamiento biológico. Veamos: La ORGANIZACION [de un cuerpo] se reconoce, no por las conexiones que tienen entre sí, las partes que componen un todo,, sino por las RELACIONES en que está (no es lo mismo Conexión que Relación) — las Relaciones se reconocen por las FUNCIONES que ejercen unas partes con otras — i las funciones hacen considerar cada parte como un INSTRUMENTO de la acción jeneral (CPG,II,412).

Continente y contenido forman parte de un todo porque están juntos, unidos, o adheridos; están en conexión del mismo modo que las semillas en un saco. Pero cada individuo del contenido debe estar, también, en relación con el continente, porque lo necesita para ejercer la acción que le es propia: cada semilla “está en RELACIÓN con el saco, porque la contiene” (p. 423). 4. Ahora bien: Las necesidades piden satisfacciones las satisfacciones piden cosas que satisfagan. Y las cosas que han de satisfacer piden medios de adquirirlas. La adquisición de estos medios es otra necesidad, cuya satisfacción debe consultarse mucho! porque en todas partes es la causa del desorden social (ER,I,238).

5. En este punto entra la consideración del vasto y deshabitado suelo de América para la solución de un problema universal de manera original y única. Lo que proporciona, además, la posibilidad real de establecer el “GOBIERNO VERDADERAMENTE REPUBLICANO” (SA,I,262) “que la humanidad está pidiendo” (p. 297). Dice Rodríguez: Ya no hai mas suelo grande i habitable que la América, i por casualidad se halla VACIO, a tiempo que la experiencia [que llamamos Luces del Siglo] enseña lo que debe hacerse, paraque los hombres gocen de las comodidades de la vida, sin deber destruirse para proporcionárselas. [En esto no piensan los Especuladores de las Colonias] (p. 388).

6. Lo que Simón Rodríguez está diciendo es que cada individuo que, hoy, “vive sin destino en nuestros poblados”, puede llegar a ser un instrumento útil (para sí en primer lugar) de la acción general, si se le permite el acceso a la propiedad Pero Simón Rodríguez no está pensando que, para que unos tengan, posean fundadamente, por primera vez, los “actuales poseedores (sean cuales fueren sus títulos)” deban ser

287

despojados de sus propiedades. 7. Una vez que los americanos hayan ordenado su continente y se hayan, racionalmente, ordenado ellos mismos también, entonces América estará en condiciones para recibir CON DECENCIA, a los europeos, a los Chinos, i a todo hombre, sea cual fuere su Color,, con una diferencia en el modo según la edad. Los Europeos pueden ayudar con indicaciones, porque entre ellos, hay muchos PENSADORES. Los que no piensan sino en llenar su bolsa, no estan para dar consejos -tiempo les falta para sus negocios (SA,I,388).

b) Lengua A lo largo de su obra, Simón Rodríguez lleva a cabo una defensa del idioma castellano porque asume la realidad que presenta en América. No se trata de una defensa del idioma per se, se trata de defender un instrumento fundamental de comunicación, de entendimiento entre los hombres. En este mismo sentido defiende al quechua que hablaban los indios de Latacunga: ¿Es posible? -se preguntaba- que vivamos con los Indios, sin entenderlos?! Ellos hablan bien su lengua, i nosotros ni la de ellos ni la nuestra” (CA,II,37). ¿Cuál era el estado del castellano en América? Simón Rodríguez, Andrés Bello y, más tarde, Rufino J. Cuervo, al revisar el estado del castellano en el segundo tercio del pasado siglo, sentían que estaban asistiendo a los prolegómenos de un proceso similar al de la fragmentación lingüística del antiguo imperio romano, que los americanos después de la independencia de España eran perseguidos por el fantasma de la romanía. A Simón Rodríguez le preocupa grandemente la unidad y la pureza del castellano en América, no tanto como un valor en sí, sino sólo porque con él podrían los americanos empezar a entenderse para vivir en sociedad. Para fundar una patria original, los americanos debían pensar que la lengua les era fundamental (LV,II,108), que era un real instrumento de creación que estaba a su alcance. Pero, por otro lado, debían considerar: 1) que no se habían independizado de España en este aspecto (CA,II,43), y 2)que el estado del idioma común era desastroso: Los descendientes de los Españoles, en América, aprenden a hablar Castellano, en las Costas con los Negros, y en el Interior con los Indios. Las palabras entran por las OREJAS, i salen por la BOCA.! Cuanto no tiene un Americano que estudiar, i cuantos trabajos que pasar, para resistir al ataque contínuo, de Mil contra UNO! si quiere hablar CORRECTAMENTE ESPAÑOL! (p. 37).

Años atrás, Simón Rodríguez le había pedido a los gobiernos de América que, para la enseñanza del idioma común, “los maestros serán Españoles, que hablen bien,, porque en América no hai rejión ni lugar donde ir a aprender el Castellano” (SA,I,401). En fin, para concluir, digamos que una de sus oposiciones al proyecto de colonización de corte europeísta se basaba en el seguro destrozo -además de la agresión cultural que hemos mencionado- que haría el fracaso de la emigración en el castellano, tan maltratado ya, de los americanos (Ver el capítulo 7). c) Religión Como vimos en el punto anterior, el (mal) estado del idioma castellano en América puede compararse con el (mal) estado de la religión en general -siempre habrá herejes-, y con el (mal) estado que algunos pretendían implantar, de manera particular

288

en América, hecho que se refleja en el profundo debate que se da desde el momento mismo de la independencia. Antes de abordar el tema hay que señalar que, contra J. B. Alberdi quien decía: En América, todo lo que no es europeo es bárbaro; no hay más visión que ésta: 1)el indígena, es decir, el salvaje; 2)el europeo, es decir, nosotros, los que hemos nacido en América y hablamos español, los que creemos en Jesucristo y no en Pillán (dios de los indígenas)29,

para Simón Rodríguez, todas las religiones merecen respeto, todas son “verdaderas”30 . Al levantar algunos autores el estandarte de la libertad de cultos -que siempre va unido con otros derechos-, se tiene como fondo el ideal de la “sabiduría” de Europa, de Inglaterra especialmente, y de la “prosperidad” de los Estados Unidos como lo recuerda Simón Rodríguez en el Pródromo de 1828. Nadie ha caracterizado como Francisco Bilbao (1823-1865), p. e., la libertad de pensar como el derecho natural que dio origen y es causa del desarrollo de los Estados Unidos. La libertad sometida, la investigación libre pero limitada de las cosas exteriores a la política, administración..., fue -según Bilbao- la libertad mutilada de los revolucionarios del sur. Porque la libertad política de los hispanoamericanos no fue acompañada de la libertad de conciencia, de ahí los desórdenes y las dictaduras, lo cual, por otro lado, corresponde a distintas estructuras mentales que se expresan, inclusive, en su actitud religiosa. Esto quiere decir que el norte era “protestante”, a diferencia del sur que era “católico”. El hombre del norte no recibe dogmas, su religión se basa en el libre examen. El hombre de norte es sacerdote, es iglesia, es el soberano en el dogma y no hay pontificado que pueda someter su razón. De esta actitud frente a todo dogma, resulta también la actitud frente a cualquier clase de despotismo. Si no se acepta el despotismo religioso, tampoco se acepta el político. De su soberanía conquistada en el dogma nace su soberanía política. Esto es, y no otra cosa, lo que ha hecho falta en la América del Sur -repetía Bilbao-. Si hubiese tenido la independencia religiosa que tuvo el Norte, habría también alcanzado sus instituciones liberales y democráticas. Gracias a esa independencia religiosa, surge ese sentimiento de respeto por el semejante. Gracias a esa independencia religiosa, el hombre del norte puede reconocer en sus semejantes los derechos de que él disfruta. De “ahí nace esa tolerancia, esa discusión vivificadora, esa libertad práctica”. De ahí, también, que los Estados Unidos, a diferencia de la América española, no hayan tenido que hacer una revolución religiosa para fundar la libertad de pensamiento. La religión del libre examen podría ser la base dogmática de la libertad política. El que es libre en la aceptación del dogma tiene que ser libre en la formación de la ley. El despotismo es imposible31. La posición de Rodríguez, expresada mucho antes que la de Bilbao, parte de una distinción fundamental: una cosa es “libertad de conciencia”, otra cosa es “libertad de cultos”. En cuanto a la primera, la concede plenamente. Pero “nó todo lo que se piensa se puede hacer” (SA,I,280), por la sencilla razón de que la “libertad de cultos” no es la base de la libertad política -como dice Bilbao-; por el contrario, sin oponerse a ningún culto en particular ni apoyarlo tampoco per se, Simón Rodríguez piensa que los 29 ALBERDI J. B.: Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, p.31, Depalma, Buenos Aires, 1964. 30 Considera Rodríguez, sin embargo, que la religión de los indios consiste en “meras ceremonias”. Por ello debe ser “despejados” para unificar las prácticas y, sobre todo, las creencias. Dice el filósofo: “Los Indios tienen sus Ritos y su Liturjia, y en meras ceremonias consiste su Relijión. Los Sacerdotes necesitan quedarse á solas con ellos … para irlos despejando poco á poco. Su trabajo debe reducirse á desterrar abusos de práctica” (SA,I,281). 31 BILBAO, F.: El evangelio americano, Biblioteca Ayacucho, vol. 129. Caracas, 1998.

289

cultos son “motivos de enredar”. Los hijos de los Españoles -apuntaba en 1834- gozan de la inapreciable ventaja de no conocer sino un culto. ¿Para qué traerles 74? No pretendan los Ingleses introducir la cherchomanía en el Sur, como la introdujeron en el Norte de América, y nada se dirá sobre los efectos de la libertad de cultos en otros países. Muy buenos serán allá — quédense, pues, allá, y dejen á los americanos tocar sus campanas (que bastantes tienen) á su modo: déjenlos en paz por este lado (que bastantes motivos de discordia tienen) (LV,II,88).

(Observemos, de pasada, que la única ignorancia que Simón Rodríguez defiende es la religiosa. Pero sigamos con otras reflexiones). Todavía en 1849 Simón Rodríguez no ha variado de opinión en lo que atañe al tema religioso. En efecto, en ese momento propone -como en 1845- que “En cada cantón o distrito debe haber un Cura doctrinal que visite las escuelas y enseñe en ellas la Religión”. El cura doctrinal debe vivir de “una renta” “del fondo de la enseñanza” (ER,I,253). ¿Por qué esta insistencia? ¿Por su religiosidad? ¿Por su catolicismo, como algunos creen? Simplemente porque “La Relijión es, para UNIR a los hombres == para hacerlos SOCIABLES” (CA,II,23). Al igual que el idioma común, la religión merece ser defendida y difundida -una mejor que muchas-, puesto que es un instrumento invalorable de socialización. Lo único que pide Simón Rodríguez de la religión católica es autenticidad - “sin la práctica, sus preceptos se quedan en teoría”... desacreditada. Por máxima fundamental, … los Americanos deben abstenerse de todo procedimiento que puede desunirlos. … DIVERSIDAD DE SENTIMIENTOS RELIJIOSOS, no anuncia CONCORDIA. — Respeten los principios de los Estados-Unidos, en esta parte; pero no los adopten por ahora (SA,I,282).

d) “Jenio”, “costumbres” y “conocimientos”. En su periodización de las ideas de la América Latina, L. Zea incluye a Simón Bolívar (1783-1830) entre los representantes del “proyecto civilizador”, junto a J. Sierra en México y a J. B.Alberdi y F. D. Sarmiento en Argentina. Es importante hacer un cotejo entre la posición del discípulo y la del maestro por varias razones: a)Como he dicho repetidamente, Simón Rodríguez es conocido, casi exclusivamente, como “el maestro del Libertador”. De esta denominación aparentemente inocua, se siguen algunas consecuencias que pueden confundir y malentender el pensamiento del maestro y el del discípulo; por ejemplo: de la denominación señalada parece seguirse que el pensamiento de Bolívar es el de Rodríguez, porque éste -entre otros- educara a aquél en su niñez. Este argumento sería válido si fuera válido decir que el pensamiento de Aristóteles es el de Platón, porque el Estagirita estuvo más de veinte años en contacto directo con el fundador de la Academia. b)Por otra parte, sabido es que una de las obras más importantes de Simón Rodríguez se intitula Defensa de Bolívar -aunque su título original es El Libertador del Mediodía de América y sus compañeros de Armas defendidos por un Amigo de la Causa Social-, obra redactada en Bolivia en 1828, cuando la estrella de Bolívar comenzaba a declinar fuertemente, y editada en Perú en 1830, y de la cual el autor hizo un Extracto en Valparaíso (Chile), en 1840. Ahora bien, la pregunta obligada es: ¿las ideas de la Defensa y del Extracto son ideas de Bolívar o de Rodríguez? ¿Ambos comparten las mismas ideas? Por el contrario, ¿las ideas de la Defensa son ideas de Simón Rodríguez con las cuales defiende a Bolívar, o son ideas de Bolívar que Simón Rodríguez asume para defender a su “cliente”? El resultado de mi propia investigación

290

me indica que estas dos obras del filósofo caraqueño deben ser leídas teniendo como fondo algunos de los escritos fundamentales del Libertador, sobre todo el Discurso ante el Congreso Constituyente de Bolivia, de 1825. Las preguntas anteriores, entonces, son pertinentes para el punto que vamos a abordar. El “proyecto civilizador” de Simón Bolívar quedó reducido a una (des)ilusión. Conocidas son las expresiones apocalípticas de su carta al general J. J. Flores, del 9/11/1830: Vd. sabe que yo he mandado veinte años, y de ellos no he sacado más que pocos resultados ciertos: 1º, la América es ingobernable para nosotros; 2º, el que sirve a una revolución ara en el mar; 3º, la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4º, este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todas clases y razas; 5º, devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán conquistarnos; 6º, si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último período de la América32.

El 6 de diciembre de 1830 -esto es, once días antes de su muerte-, escribía Bolívar a Urdaneta: La situación de América es tan singular y tan horrible, que no es posible que ningún hombre se lisonjee conservar el orden largo tiempo ni siquiera en una ciudad. Creo más, que la Europa entera no podría hacer este milagro sino después de haber extinguido la raza de los americanos (sic), o por lo menos la parte agente del pueblo, sin quedarse más que con los seres pasivos.

El profesor A. A. Roig ha visto con mucha perspicacia que el pesimismo bolivariano de los textos presentados no es sino el descubrimiento, por parte del Libertador, de que América no es el continente idílico que él había descrito quince años atrás33. Esa descripción corresponde -según A. A. Roig- a un “discurso paternalista” -inscrito en la línea del Padre de Las Casas y continuado por J. B.Alberdi, entre otrosencubridor y opresor. Pero -y aquí le pregunto al profesor Roig- ¿realmente Bolívar “descubre” al final lo que no viera al principio? ¿La “raza de los americanos” debe ser extinguida para que la América pueda ser gobernada? Por mi parte, creo que lo que aparece al final es lo que Bolívar viera al principio, aunque él lo cubre con un manto idílico, como muy bien ha señalado A. A. Roig. Veamos, pues, cuál era la visión del hombre americano que tenía el Libertador Simón Bolívar en 1815. En Carta al editor de la Gaceta Real de Jamaica 34, Bolívar intenta demostrar, contra “los más de los políticos europeos y americanos”, que la mayor dificultad para la obtención de la independencia no consiste “en la diferencia de las castas que componen la población de este inmenso país”. ¿Por qué? 1. Porque El Colono español no oprime a su doméstico: lo trata como a un compañero; lo educa en los principios de moral y humanidad, que prescribe la religión de Jesús. Como su dulzura es ilimitada (sic), la ejerce en toda su extensión con aquella benevolencia que inspira una comunicación familiar.

32 BOLIVAR, Simón: Escritos Políticos, p. 156. Orbis, Barcelona, 1985. 33 ROIG, A. A.: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1986. 34 BOLIVAR, Simón: Escritos Políticos, p. 156. Orbis, Barcelona, 1985.

291

2. Porque El indio es de un carácter tan apacible que sólo desea el reposo y la soledad /…/ Esta parte de la población americana /…/ no pretende la autoridad, porque ni la ambiciona ni se cree con aptitud para ejercerla, contentándose con su paz, con su tierra y su familia.

3. Porque El esclavo en la América española vegeta abandonado en las haciendas gozando, por decirlo así, de su inacción, de la hacienda de su señor (sic), y de una gran parte de los bienes de la libertad; y como la religión le ha enseñado que es un deber sagrado servir, ha nacido y existido en esta dependencia doméstica, se considera en su estado natural, como un miembro de la familia de su amo, a quien ama y respeta.

Ahora bien, cuando Bolívar habla de “los americanos” como un todo -que, casi siempre, se refiere con el término a “los colonos”-, su visión es diametralmente opuesta a ésta que acabamos de mostrar con la descripción de las castas. En la Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada por un caraqueño (Manifiesto de Cartagena, 1812), el fogoso Bolívar criticaba a la junta del primer gobierno de la República de Venezuela porque fundó “su política en los principios de humanidad mal entendida que no autorizan a ningún Gobierno, para hacer por la fuerza libres a los pueblos estúpidos (sic) que desconocen el valor de sus derechos”. En la Carta de Jamaica (1815) había asentado lo siguiente: Nosotros somos un pequeño género humano35; /…/ no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles.

En 1819, en el Discurso de Angostura, repite las ideas y refuerza la posición: Americanos por nacimiento y Europeos por derechos /…/ estábamos colocados en un grado inferior al de la servidumbre; porque no solamente se nos había robado la libertad, sino también la tiranía activa y doméstica /…/. La América todo lo recibía de España /…/. Uncido el Pueblo Americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir saber, ni poder ni virtud. Discípulos de tan perniciosos maestros, las lecciones que hemos recibido y los ejemplos que hemos estudiado son los más destructores. Por el engaño se nos ha dominado más que por la fuerza; y por el vicio se nos ha degradado más que por la superstición /…/. Un pueblo pervertido si alcanza su libertad muy pronto vuelve a perderla; porque en vano se esforzarán en mostrarle que la felicidad consiste en la práctica de la virtud …36.

Pienso que en esto consiste la (des)ilusión bolivariana. El Libertador intentó, con las armas, constituir un pueblo virtuoso a partir de un material degradado: ignorante en el conocimiento, vicioso en lo moral y esclavo en lo político. Y aquí, entonces, la abismal diferencia con Simón Rodríguez (y algunas coincidencias también). Ya Andrés Bello había visto que 35 “Engendro categorial /…/ ilustrado” llamó Luis Castro Leiva a esta expresión. Cf. De la patria boba a la teología bolivariana, Monte Avila, Caracas, 1991. 36 Escritos Políticos, pp.95-120.

292 Jamás un pueblo profundamente envilecido, completamente anonadado de todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de ejecutar los grandes hechos que ilustraron las campañas de los patriotas, los actos heroicos de la abnegación, los sacrificios de todo género con que Chile y otras naciones americanas conquistaron su emancipación política 37.

Participando de esta idea de Bello -con quien comparte muchas otras en el análisis sociológico del “pueblo americano”, a pesar de que L. Zea tenga a Bello como “conservador” y a Rodríguez como “asertivista”-, expresa Simón Rodríguez su admiración por la revolución independentista de América: Si fuese posible recojer los hechos de cada soldado, la historia de la revolución pasaría por apócrifa /…/ En la Europa pelean soldados contra soldados, /…/ en América, el ejército ha combatido contra los elementos y contra los imposibles — abrasándose en las llanuras y helándose en las montañas … ¡sin caminos, sin puentes, y, las más veces, sin caballos! … ¡sin víveres, sin vestido, sin hospital, y en los poblados, sin sueldo! (DB,II,198).

Bolívar38 obligaba a los “pueblos estúpidos a ser libres”. Simón Rodríguez pensará formar su voluntad con la educación, esto es: “educar es crear voluntades”. Veamos otros rasgos del “jenio” americano. Simón Rodríguez parte de lo siguiente en América hay muchas castas (LV,II,106).

La visión idílica bolivariana ha desaparecido. Las “castas” no se pueden tapar: dan mucho que hacer. Por otro lado, América está hecha de retazos -“en América hay tantos Jenios como razas” (SA,I,268)-, es verdad; pero quieren vestirla con trajes hermosos sin duda, que le traen del extranjero, trajes “que la arrastran ó la aflijen”; por eso “la pobre India Occidental” reniega de las modas y suspira por sus plumas (LV,II,95). Este continente, aunque hecho “de retazos”, tiene su propio “espíritu”, traído al nuevo mundo por los repobladores para animar “cuerpos de orijen español”. La América española se diferencia de la angloamericana, entre otras cosas, porque ésta última es una nación mudada en cuerpo de Inglaterra, pero no en espíritu. O sea: para Simón Rodríguez, los Estados Unidos son un cuerpo sin alma: su alma es inglesa y en Inglaterra se ha quedado. Los españoles, por el contrario, transmigraron “en cuerpo y alma” para fundar la nación americana. A pesar de esto, Rodríguez plantea que debe subrogarse el “espíritu social /…/ que trajeron al nuevo mundo sus repobladores” ¿Por qué? Porque (fuera de los Estados Unidos) 37 Citado por L. Zea en El pensamiento latinoamericano, p.119. 38 Para Simón Bolívar los modelos republicanos a seguir son: en la antigüedad, Esparta, y Roma; en la modernidad, Inglaterra. “Los Senadores en Roma y los Lores en Londres han sido las columnas más firmes sobre que se han fundado el edificio de la Libertad Política y civil” (Escritos Políticos, p.109). Esta idea de la democracia aristocrática es fundamental para entender su petición de un “Senado hereditario”, puesto que “ninguna forma de Gobierno es tan débil como la Democrática” ( p. 113). Este “Senado hereditario” debía constituirse con la “raza de hombres virtuosos, prudentes y esforzados que superando todos los obstáculos han fundado la República a costa de los más heroicos sacrificios. Y si el pueblo de Venezuela no aplaude la elevación de sus bienhechores, es indigno de ser libre (sic), y no lo será jamás” (p. 110).

293

en el resto de la América El Pueblo reposa sobre el GOBIERNO (DB,321)39.

Esto quiere decir que los pueblos del “resto de la América” “están en minoridad” (DB,II,351) y “no saben qué hacerse ni qué hacer con sus hijos” (SA,I,273; CA,II,29 y ER,I,226-227). Por tanto, el Gobierno debe ser “padre común” (LV,II,120; CPG,II,422) y “maestro” de todos (LV,II,121). Lo que pone a Rodríguez en la línea de un cierto paternalismo, pero, en este caso, no encubridor sino, por el contrario, pedagógico. Consideremos algunas características de ese “espíritu social” que anima al pueblo americano: 1. Es desagradecido con sus jefes, con la gente que le hace bien: “Iturbide en Méjico, Santander en Colombia, Rivadavia en Buenos Aires, O’Higgins en Chile, San Martín en el Perú, Sucre en Bolivia, no han recabado por todo premio de su celo sino injurias” (DB,II,288). Y, sobre todo, con Bolívar (p. 221-222). En América, como en España, no se le reconoce el mérito a quien lo posee. En América se desprecia lo americano por ser americano, así sea bueno (y Rodríguez en esto habla de sí) (p. 346). “Sólo en la América Española se duda del mérito de un hombre, porque es americano … este ejemplo lo han tomado los colonos de la madre patria: en ninguna parte vale menos el talento de un Español, que en España” (DB,II,205 y SA,I,311). Los “jefes” americanos merecen reconocimiento y gratitud de sus conciudadanos poque les han dado un ser social … que ni en sueños esperaban /…/ Los hombres que exponen sus conveniencias y su vida por darnos una existencia política, merecen mucho más (… dígase … otro tanto, si se quiere,,) que los que nos echan al mundo sin proyecto40. Los maestros son respetables, al par de los padres, porque hacen sus veces (SA,I,270).

2. Todo el que tiene poder, en América, es sospechoso de maldad: “Ladrón, no es injuria en América; así se trata á todo el que tiene algo á su cargo, así sea una torre o un arenal” (DB,II,213). En realidad, esa suspicacia es hija de la envidia (SA,I,274 y LV,II,92) con que se juzga en América del mérito de las acciones (CPG,II,412 y 417) del que tiene poder: Todos quieren RODEAR al que manda: unos por tener parte en lo que se hace — otros por pretender para sí — otros por protejer con empeños — otros, sólo porque se diga que tienen valimiento — y los que no consiguen acceso lo envidian. Al cargo de estos está el crédito del Gobernante, el de su familia y el de cuantos se acercan á palacio: ellos componen y divulgan las noticias — ellos son los que se duelen del mal estado de las cosas — y ellos los que califican de venales, de interesados, de corrompidos, de aduladores, de parásitos, de intrigantes … hasta los parientes más cercanos y amigos más antiguos (¿el propio Simón Rodríguez?) del personaje. Ellos saben cuanto se hace en palacio y el por qué, lo afirman con apuestas y pronostican las resultas: para ellos es que las sospechas son, nó RAZONES sino PRUEBAS en política (DB,II,268).

39 Esta idea se mantendrá a lo largo de su obra; véase: SA,I,383 y ER,I,231 40 Esta referencia hay que tomarla en sentido literal. Simón Rodríguez se incluye entre los que son echados “al mundo sin proyecto”, porque él fue expósito y criado por el cura Carreño o Rodríguez.

294

3. Este “espíritu” es el que lleva a la -“empleomanía” que denunciará, en México, J. M. Mora (1794-1850) por la misma época- búsqueda alucinada de empleos; por obtenerlos se hace todo género de esfuerzos, pues el no tener un destino público, es vivir en la oscuridad. En la América del Sur no hay artes, y las ciencias, á más de ser improductivas, realzan poco la persona. El solo deseo de saber hace abrir libros; y todos quieren distinguirse por títulos, nó por lo que saben, y mucho ménos por lo que hacen (SA,I,274).

4. Y ésta es una diferencia negativa en relación con los Estados Unidos. En la América del Norte, Cada ciudadano, cuando habla, sin afectación dice Yo — en la América del Sur, al mas estudiado se le va la lengua, y dice MI AMO: en los Estados Unidos, los Empleos son casi Concejiles — se toman como una carga — y los que los solicitan, buscan en ellos un medio de hacer brillar su patriotismo, y … los CONOCIMIENTOS con que lo sostienen … entre los hijos de los Españoles, se busca el empleo por el título ó por la renta, como lo veían hacer á sus padres: allá quieren servir, acá quieren representar (DB,II,322).

5. Simón Rodríguez va a ver en los Estados Unidos algunas condiciones que, por la misma época, viera A. de Tocqueville41 quien anotó: “El estado social en los americanos es eminentemente democrático. Tuvo ese carácter desde el nacimiento mismo de las colonias; lo tiene, todavía más en nuestros días” 42. Simón Rodríguez, por su parte, muestra la profunda diferencia en conocimientos y costumbres entre las colonias españolas y las angloamericanas al señalar que: En los Estados Unidos no había un hombre (excepto los esclavos de Virjinia) que no tuviese ideas de la Independencia Social; todos habían gozado de ella en Europa; y los que nó, habían venido buscándola. Unos por ser Independientes, y otros por SERLO MAS, habían venido á habitar los desiertos de América. ¿Sucedía otro tanto en las Colonias Españolas? /…/ Este fue siempre un país de servidumbre, en todas las esferas — solo la Polonia y la Rusía se le parecen; y todavía tiene la América la desventaja de vivir aun bajo el réjimen colonial, y de fundar, en gran parte, sus distinciones en la referencia de colores y en la sucesión de las razas (DB,II,321 y 323).

6. ¿Cómo ha podido formarse este “espíritu” que tiene más de demonio que de ángel? El mal de América es inveterado -decía el filósofo en 1828 y repetía en 1840-. Tres siglos de Ignorancia y de Abandono en el Pueblo, y de Indiferencia en el Gobierno, dan mucho que hacer hoy, á los que emprenden instruir, animar, y poner en actividad. De todos los obstáculos que tienen que remover, la APATIA es el mayor. Los Pueblos de América no han sido monárquicos sino COLONOS; es decir, que jamás pensaron en GOBIERNOS sino en mantenerse y obedecer. Si el Señor les permitía hacer algo, estaba bueno — si lo prohibía, estaba bueno también — y si no les decía nada, estaba mejor, porque tenían ménos en que pensar. Viene la Revolución, y los saca de la Inercia — con la esperanza de hacer ménos que ántes, y de llegar á ser mejores que nadie, porque harían ménos que los mas desocupados del mundo, se tomaron el trabajo de servir, ó de ajenciar servicios … sin saber lo que era República, ni con qué fin se intentaba establecer /…/ 41 De la démocratie en Amérique fue publicada en 1835 y en 1840. 42 DE TOCQUEVILLE, A.: La democracia en América, p.31. Orbis, Barcelona, 1985.

295 Mientra duró la guerra, se abstuviéron de pedir, y esperáron con paciencia, porque no había qué darles — cesa la guerra, y piden con instancia, porque han esperado mucho.

Con la independencia, se desata en América Latina el espíritu pedigüeño que durante más de trescientos años se fue constituyendo. “Empiezan á pedir” entonces los mineros y los emigrantes; los patriotas y los realistas; los agricultores, los artesanos y los comerciantes; los abogados; las Ciudades y los Colegios; los estudiantes, los curas, las catedrales y los viandantes; los frailes, que quieren “novicios ó secularización”, y las monjas, “relajación de votos”. Los sodados, quieren ser cabos los Cabos, Sarjentos los Sarjentos, &c hasta Jenerales, y los Jenerales, Presidentes (DB,II,323-324 y EDB,II,368-369).

7. Esto equivale, en otros términos, a que el sistema político instaurado en las colonias españolas existe “por la voluntad de POCOS” (DB,II,259). Los americanos, fueron obligados a ser libres (como quería Bolívar) “por fuerza ó con arte”, (DB,II,230), pero sin contar con su voluntad. Se le hizo un bien a quien no lo reconoce como tal. La voluntad que lo quiera debe ser forjada, debe ser creada. Este problema -problema de la libertad- no lo vio solamente Simón Rodríguez. Muchos otros pensadores contemporáneos también lo vieron y trataron de encontrar su origen. Para todos ellos, el mal se hallaba en la Colonia que “había formado la mente que ahora entorpecía el progreso. Allí estaba todo el mal. Para desarraigarlo sería menester rehacer desde sus raíces dicha mente. Urgía realizar una nueva tarea: la de la emancipación mental de Hispanoamérica”43. “Apenas lograda la independencia de Hispanoamérica -recuerda L. Zea-, sus hombres se darían pronto cuenta de la insuficiencia de esta emancipación /…/. Una generación de románticos, por sus ideales, inicia la lucha en pro de esta nueva emancipación. A esta generación pertenecen los argentinos Esteban Echeverría (18011851), D. F. Sarmiento y J. B. Alberdi; el venezolano Andrés Bello, y el ecuatoriano Juan Montalvo (1833-1899), el peruano Miguel González Prada, los chilenos Francisco Bilbao (1823-1865) y José Victorino Lastarria (1817-1888), el cubano José de la Luz y Caballero, el mexicano José María Luis Mora y los paladines de la reforma y otros más en los diversos países hispanoamericanos”44. “España estaba así en la mente y en los hábitos de los hispanoamericanos. Ella era la que causaba todos los daños sufridos por éstos. El vasallaje mental continuaba y sus vasallos no hacían sino comportarse de acuerdo con los límites que la metrópoli les había impuesto tras largos siglos de dominación mental, política y social” 45. Simón Rodríguez registrará el hecho, pero también cómo puede ser revertido por “la razon”: a fines del siglo 15, de ESCLAVOS Colón descubrió un nuevo mundo, para poblarlo i de VASALLOS: a principios del . 19, de hombres LIBRES 43 ZEA, L.: El pensamiento latinoamericano, p.68. 44 Idem, pág. 94. 45 Idem, pág. 96.

296 la RAZON lo reclama, para fundar una sociedad

sometidos a sus LEYES

(SA,I,297).

La “emancipación mental” es, pues, la respuesta a un problema sobre el que casi todos los pensadores de la “generación romántica” están de acuerdo. Pero hay un segundo problema que tiene que ver con el cómo, con el método. Para unos era el orden, “palabra mágica que, para la opinión pública, representaba la tranquilidad que facilita el curso de los negocios, con la quietud que ahorra los sobresaltos, conciliando la paz del hogar y de las calles; y para los estadistas y politiqueros significaba el imperio del poder arbitrario y despótico, es decir, la posesión política del poder absoluto que en los tranquilos tiempos de la Colonia usufructuaban los seides del rey de España”, como nos recuerda Lastarria46. Para otros había que seguir el luminoso camino recorrido por los Estados Unidos, como quería Bilbao. También teniendo a los Estados Unidos como paradigma e ideal, propondrá Sarmiento el establecimiento, en América Latina, de “una raza pura”. “Los anglosajones -dice Sarmiento- no admitieron a las razas indígenas ni como socios, ni como siervos en su constitución social”. Y ésa fue la base de su éxito, a diferencia de la colonización española, la cual se hizo con “monopolio de su propia raza, que aún no salía de la Edad Media al trasladarse a América y /…/ absorbió en su sangre una raza prehistórica y servil”47. En el proyecto de la “emancipación mental” de los americanos, muchos pensadores vieron en la educación uno de los instrumentos más idóneos. Como comenta Zea, “El proyecto liberador se llevaría a cabo con otras armas, la pluma, el silabario, el alfabeto, el libro que permitiese su posibilidad”48. El programa común de las élites del medio siglo consistió en educar, alfabetizar y crear una conciencia nacional. Las consignas de alfabetización se lanzan en Chile, Colombia y Argentina donde surge un movimiento que brega por la difusión del método lancastariano. Juárez llama a México al educador Gabino Barreda -discípulo de Comte- con el fin de promover, decía, la “emancipación mental”, empezando desde abajo. Asimismo los ideólogos del período liberal, Lorenzo Zabala, José Mª Luis Mora y Mariano Otero, individualistas y libreempresistas, afirmaban que la libertad y la alfabetización conducían a la prosperidad. En toda América, pues, la educación es proclamada instrumento de primer orden para alcanzar el “progreso”, “cuya meta comenzó a convertirse en obsesión”49. Simón Rodríguez toma nota reiterada de este interés generalizado, pero, a la vez, denuncia su insuficiencia: la INSTRUCCION PUBLICA en el siglo 19 pide MUCHA FILOSOFIA50 -----------”no será ciudadano el que para el año de tantos no sepa leer y escribir“ 46 Citado en El pensamiento latinoamericano, p.126. 47 SARMIENTO, D. F.: Conflicto y armonía de las razas. Citado en El pensamiento latinoamericano, p. 147. 48 ZEA. L.: Filosofía de la historia americana, p. 204. 49 ODDONE, Juan A.: Regionalismo y nacionalismo, en América Latina en sus ideas, pp. 201-238. 50 LV,II,110 y 137; CA,II,16; ER,I,234

297

(han dicho los Congresos de América)51 está bueno; pero no es bastante

La insuficiencia que denuncia Rodríguez tiene que ver con el hecho de que no todos entienden lo mismo por educación. El filósofo caraqueño está un poco en la línea de E. Echeverría, quien se lamentaba: Si la educación del pueblo hubiera empezado antes, si se hubiera enseñado desde aquella época en las escuelas lo que es la libertad, la igualdad y la fraternidad, las generaciones educadas en esas doctrinas, que han llegado después a la virilidad, ¿no habrían influido poderosamente en el triunfo del orden y de las leyes, y paralizado la acción de los anarquistas y de los tiranos? Los que dicen que han trabajado y trabajan por la patria, los que se afligen y desesperan no viendo término a sus males. ¿cómo es que no hayan pensado en echar mano del único recurso que podría remediarlos, la educación de la niñez encaminada a la democracia?”52.

En este mismo orden de ideas, dirá Lastarria, en Chile, que “la enseñanza política era la base de la regeneración, porque sin ella, no era posible ni conocer ni amar los derechos individuales y sociales que constituyen la libertad, ni mucho menos era dable tener ideas precisas sobre la organización política, sobre sus formas y sus prácticas, para poder distinguir las que sean contrarias de las fuerzas que son favorables a la república democrática”53. En fin, Alberdi y Rodríguez son representantes de dos concepciones opuestas, en cierto sentido, de la educación. Alberdi decía que no debe confundirse la educación con la instrucción. Educación es lo que la colonización hispana dio a los americanos bajo su dependencia; instrucción es la que ahora necesitan los americanos para incorporarse a la vida moderna. “La instrucción, para ser fecunda, ha de contraerse a ciencias y artes de aplicación, a cosas prácticas, a lenguas vivas, a conocimientos de utilidad material inmediata”54. Simón Rodríguez comparte con su contemporáneo algunas de estas ideas, pero en lo fundamental mantiene una posición radicalmente contraria. En 1845, el filósofo caraqueño le propuso al Colegio de San Vicente, en Latacunga, la creación a)de las cátedras de “Castellano, Quíchua, Física, Química e Historia Natural”; b)de fábricas para sostener las gastos del colegio, “una de loza y otra de vidrio”, y c)una maestranza de albañilería, carpintería y herrería (CA,II,34ss). Sin embargo, no hay que dejarse engañar. Simón Rodríguez decía -como Alberdi- que “INSTRUIR no es EDUCAR” (LV,II,104), pero su opción estaba por la educación. Creo que, sin mayores explicaciones, la posición de Rodríguez se puede mostrar en dos consignas. La primera dice: IDEAS! … ideas!, primero que LETRAS (p.31)

La otra complementa: ENSEÑEN, y tendrán quien SEPA 51 LV,II,130; SA,I,401; CA,II,22. 52 ECHEVERRIA, E.: Mayo y la enseñanza popular en la Plata, Montevideo, 1844. Citado en El pensamiento latinoamericano, p. 137. 53 LASTARRIA, V.: Recuerdos literaros. Citado en El pensamiento latinoamericano, p. 137. 54 ALBERDI, J. B.: Bases y puntos de partida… p. 31.

298 EDUQUEN, y tendrán quien HAGA55

Como vimos en algún momento, les decía “á los que emprenden instruir, animar y poner en actividad” que, “de todos los obstáculos que tienen qué remover, la apatia es el mayor” (DB,II,324). La razón es que “el pueblo no hace nada, porque no sabe” (SA,I,274). Pero, al contrario que muchos de sus contemporáneos, Rodríguez ve en ciertas condiciones del pueblo americano (que no poseen los “pueblos viejos”), las posibilidades reales de transformación de la sociedad. Además del mestizaje por el que se distingue, en positivo, de los Estados Unidos, en la América del Sur la mayor parte del pueblo obedece, con gusto, a la menor (SA,I,275). Mientras que, en Europa, los “publicistas europeos” “maldicen la terquedad de unas naciones fuertes, acaudilladas por príncipes poderosos … astutos … enemigos de la igualdad Social”, en América, los “publicistas americanos” “se burlan de la sencillez de unos pueblos dóciles, que los elijen por maestros … los aclaman por Jefes … y les ruegan con la OBEDIENCIA” (LV,II,134-135). 10.3.2. Raza, progreso, civilización

El problema del contacto de etnias y culturas ha sido, sin lugar a dudas, un tema específico del pensamiento latinoamericano. “Los historiadores del siglo XIX -anota J. Jaramillo Uribe- fuertemente influidos por las doctrinas positivistas, darwinistas y racistas europeas, aceptaron abierta o indirectamente la superioridad de la raza blanca y dentro de ésta, de los grupos anglosajones”. ‘Gobernar es poblar’ “fue la consigna dada por Alberdi en Argentina, pero no de cualquier manera, sino con inmigrantes blancos europeos y ojalá con anglosajones” 56. Los núcleos de población negra e indígena fueron, en general, considerados un handicap para el desarrollo de la civilización en sus territorios. Sarmiento, al igual que Alberdi, parte de la falta de homogeneidad de las razas de América, y esta falta es la que impide en el sur la solución civilizadora estadounidense. ¿Qué hacer, entonces? “¿Qué le queda a esta América -se preguntaba Sarmiento- para seguir los destinos prósperos y libres de la otra? Nivelarse”, contesta. Aun los escritores e historiadores más benévolos, como Lucas Alamán o Justo Sierra en México, todos, en general, adoptaron frente a esos grupos una actitud paternalista y una aceptación resignada. Y ahí la abismal diferencia con Simón Rodríguez. Para Justo Sierra, p.e., el agente de realización del “proyecto civilizador” (Zea) debía ser el mestizo, grupo del que se había de originar la burguesía mexicana, clase que se empeñaría en posibilitar ideas liberales y positivistas. El grupo social menos apto era -según Sierra- el indígena, pues “puede ser el indio un buen sufridor, que es donde el hombre se acerca al animal doméstico”, pero jamás un iniciador, es decir, un agente activo de la civilización. El indio fue “agente activo” al darle la sangre al mestizo. Los criollos, por el contrario, han representado un papel retrógrado y conservador; son hombres acostumbrados a vivir de la servidumbre de otros hombres y, por lo mismo, incapaces de bastarse a sí mismos. No eran nada benévolas, por otro lado, las proposiciones de Javier Prado Ugarteche para “remozar nuestra sangre y nuestra herencia por el cruzamiento de razas”. “Es preciso -decía Prado Ugarteche en Lima, en 1894,- aumentar el número de nuestra población, y lo que es más, cambiar su condición, en sentido ventajoso a la causa del progreso”. Por esa misma época, no muy lejos del Perú, Nicomedes Antelo, 55 C,II,542; ER,I,230. 56 JARAMILLO URIBE, J.: Frecuencias temáticas de la historiografía latinoamericana, en América latina en sus ideas, pp.23-45.

299

exponente del spencerismo más retorcido, daba a conocer, en La Paz, las peregrinas ideas en pro de la abolición de la raza indígena. Se preguntaba :“¿Se extinguirá el pobre indio al empuje de nuestra raza?”. “El indio no sirve para nada, pero eso sí, representa en Bolivia una fuerza viviente, una masa de resistencia pasiva, una induración concreta en las vísceras del organismo social”. La conclusión de tal razonamiento no podía ser otra que ésta: “Si la extinción de los inferiores es una de las condiciones del progreso universal, como dicen nuestros sabios modernos, y como lo creo, la consecuencia, señores, es irrevocable por más dolorosa que sea. Es como una amputación, que duele pero que curará la gangrena y salvará de la muerte” 57. [¡Qué lejos está de toda esta inhumanidad la reflexión de Simón Rodríguez, hecha en Latacunga, en 1845: "Mas cuenta nos tiene, entender a un indio que a Ovidio (CA,II,35)!] La repuesta a tan “progresista” proposición de Antelo, ya la había dado Simón Rodríguez, en 1842, cuando escribió: ”No ha de quedar un … Indio! paraque haya seguridad“ ”es menester acabar … con esa Canalla!“ (dicen algunos americanos) expresión apasionada, perdonable en la Ira; en la Calma, no habría términos con que vituperarla. Si los descendientes de los Conquistadores reflexionaran, tratarían de dejar sus apellidos, i harían bien en tomar los de los Indios, para perderse en la masa (SA,I,387).

Creo que el prejuicio del racismo positivista no pudo llegara más lejos que en la propuesta de la “raza cósmica” del “asuntivista” -como lo denomina L. Zea- José Vasconcelos, quien trasmuta el criterio científico de “nuestros sabios modernos” de N. Antelo en el criterio esteticista. Escribió el maestro mexicano: Por encima de la eugénica científica prevalecerá la eugénica misteriosa del gusto estético. Donde manda la pasión iluminada no es menester ningún correctivo. Los muy feos no procrearán, no desearán procrear. ¿Qué importa entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrará cuna? La pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas esas calamidades desaparecerán del estado social futuro. Se verá entonces repugnante, parecerá un crimen, el hecho cotidiano de que una pareja mediocre (sic) se ufane de haber multiplicado la miseria. El matrimonio dejará de ser consuelo de desventuras que no hay por qué perpetuar, y se convertirá en una obra de arte58.

[En el Tratado sobre las Luces… el filósofo caraqueño ya había lamentado que “ni como Proletarios, quieren que los Pobres gocen de los bienes de la vida social ”(OC,II,122)] Pudiera pensarse que la locura racista del positivismo culmina en América Latina con Vasconcelos, aunque él no sea, personalmente, un positivista. Creo que el propio Zea cae en ella cuando postula que sus diferentes “proyectos” civilizadores 59 estaban indisolublemente atados a diferentes “razas”, esto es, que cada raza tiene su proyecto. Así, se pudiera hablar del proyecto de los criollos (blancos), del proyecto de los mestizos y del proyecto de los indios. (Aunque, curiosamente, los negros no tendrían proyecto, a pesar de que fueron los primeros latinoamericanos que lucharon y obtuvieron la independencia política (1801), hecho que sí recuerda Simón Rodríguez 57 Citado por F. Larroyo, p. 109. 58 VASCONCELOS, J.: La raza cósmica, en Filosofía e identidad cultural en América Latina, pág. 95. 59 Vide Filosofía de la historia americana.

300

varias veces (cf. DB,II,321 y 335), como recuerda que también “los NEGROS tienen alma en el cuerpo” (CA,II,57) ). El “proyecto conservador” -dice Zea- será el proyecto del criollo, proyecto del hombre “que se librará de la dependencia política de la Península, pero manteniendo el orden que ha heredado de ésta”. El mestizo, “el hijo ilegítimo del conquistador, el bastardo de la civilización”, será el autor del “proyecto civilizador”, que empieza como proyecto liberador, pero que acaba como proyecto represor. No quisiera cerrar este punto sin dejar de referirme a la expresión “América Latina” que no puede explicarse sin una relación de oposición con la expresión “América Sajona”, como ha notado A. Ardao60. Desde fines del siglo pasado, aparece y crece la idea de la latinidad de toda la América del Sur. Algunos escritores comienzan a distinguir en el Nuevo Mundo dos grandes áreas determinadas por las “razas” que llevaron a cabo su civilización respectiva. Y será el colombiano José Mª Torres Caicedo, quien, en 1856, por primera vez en castellano, aplica el calificativo de “latina” a la América española. Simón Rodríguez se refiere a la América Latina como “Nuevo Mundo”. “India Occidental”, “América Española”, entre otras denominaciones. Propone que se llame “Colombia”, en honor del “Descubridor del nuevo mundo”, y “Lo que ahora se llama COLOMBIA podría llamarse VESPUCIA” (SA,I,292). No creo que le gustara mucho la denominación que, en definitiva, ha prevalecido. La razón es que, para él, la “raza” no tiene ningún valor en el análisis sociológico. Su opinión sobre el valor de las razas es clara: la Naturaleza no hace razas

de Estúpidos de Esclavos de Pobres ni de Ignorantes

la Sociedad las hace por su descuido nó por su conveniencia

(SA,I,322).

Con estúpidos, esclavos, pobres e ignorantes, esto es: “con los hombres abandonados á su suerte”, “con la masa del pueblo” pensaba edificar la sociedad verdaderamente republicana. Para él, la consideración del mérito de las personas por “colores” es una simpleza, y la simpleza es despreciable (DB,II,291). Sobre la preeminencia de las razas dirá, en la misma página: La codicia de los Europeos destinó, hace tiempo, la América á ser el lugar en que se han de reunir las tres razas de hombres conocidos —cruzarse— y producir una sola. Miéntras se están fundiendo unas en otras, habrá una preferencia de número, y ninguna será mejor: cualquiera será la primera según se empiece á contar —hasta que una merezca la primacía por su saber.

Ante esta cita no cabe sino recordar que la defensa del mestizaje ha sido otra de las maneras de cómo la mejor historiografía latinoamericana ha adoptado la revaluación del elemento indígena y del negro. Según esta tesis, el mestizaje no sólo ha sido conveniente para la evolución social y fecundo para el desarrollo de su cultura, sino, incluso, el más valioso aporte de la América Latina a la convivencia de razas y culturas. Gracias al mestizaje, América Latina ha evitado los conflictos raciales característicos de las naciones segregacionistas y creado en algunos países -Brasil y Venezuela, sobre todo- verdaderas democracias raciales. El mestizaje y la apertura del colonizador portugués, al contacto con culturas y razas diferentes, es lo que ha evitado al Brasil los problemas que han tenido, p. e., los Estados Unidos -problema que vislumbrara y 60 ARDAO, A.: Génesis de la idea y el nombre de América Latina, Celarg, Caracas, 1980.

301

analizara muy agudamente A. de Tocqueville, en la misma época en que Simón Rodríguez lo hacía notar como una de las diferencias de esa nación con la América española (1842)- y lo que le ha dado a la cultura brasileña su originalidad y sus encantos: no son otras las conclusiones que se desprenden de Casa grande e senzala (1933), la hermosa obra de Gilberto Freyre. Simón Rodríguez lo pondrá muy claro: Aun conviniendo los hijos de los Españoles con los de los Ingleses, en la Idea madre de ser necesarios los Esclavos para cultivar la tierra, i en las Ideas hijas sobre cuáles deben ser los medios de animar al trabajo,, todavía difieren en algo. Los Angloamericanos tienen a sus Esclavos a distancia — los Suramericanos se rozan con ellos, i con Ellas … se casan (SA,I,343).

10.4. El ideal de América En la lucha por lo que Gabino Barrreda llamara "emancipación mental", los distintos pensadores postindependentistas se plantearon diferentes ideales para Hispanoamérica. Para Sarmiento, p. e., “se trataba de ser gaucho o no serlo, de usar poncho o levita, de andar en carreta o en ferrocarril, de caminar descalzo o usar botines, de ir a la pulpería o a la escuela”61. Juan B. Alberdi reclamaba para la Argentina un educación -instrucción, más bien- que hiciese posible las ideas de progreso reclamadas por Sarmiento, precisando: “El idioma inglés, como idioma de la libertad, de la industria y del orden , debe ser aún más obligatorio que el latín” Alberdi veía en “la industria el único medio de encaminar la juventud al orden /…/. Ello conduce por el bienestar y por la riqueza al orden, por el orden a la libertad: ejemplos de ello la Inglaterra y los Estados Unidos”62. José Mª Luis Mora luchaba por desterrar de México la empleomanía, coincidiendo en esto con el análisis que hiciera en su momento el filósofo caraqueño. Al igual que Alberdi, Luis Mora creía que sólo “el trabajo, la industria y la riqueza son los que hacen a los hombres verdadera y sólidamente virtuosos”63. Posiblemente muy influido por Simón Rodríguez, a quien conociera personalmente, en Chile, J. V. Lastarria se alza contra la posición precedente. “Teníamos que rechazar- escribe en Recuerdos literarios- la perversa doctrina que hacía constituir el progreso material y el predominio de la riqueza como únicos elementos del orden público”. Lastarria detecta en el puro progreso material un peligro, a menos que vaya acompañado de la educación del pueblo. Hay que decir aquí que no sólo en los “emancipadores mentales” se halla presente el problema del progreso tecnicocientífico unido a la propia identidad de la América Latina. Este tema ha sido y es, todavía, tema preponderante para los filósofos de esta parte del mundo. La meditación sobre la técnica, en un área que hasta nuestros días sufre el impacto de la modernización y la tecnología, ha despertado la preocupación del pensador latinoamericano. Como recuerda F. Miró Quesada, se debe al positivismo del siglo pasado la difusión de una fe ciega en la ciencia, en sus posibilidades de transformación de la realidad y en su contribución al progreso y la felicidad de los hombres. En nombre de la ciencia -afirma Miró Quesada- se encausa la realidad latinoamericana, tratando de influir en la conducta de los componentes del colectivo latinoamericano. Este conjunto 61 Citado en El pensamiento latinoamericano, p.191. 62 J. B. Alberdi, Bases y puntos de partida … (1852). 63 J. M. Luis Mora, “Empleomanía”, en Ensayos, ideas y retratos. Citado en El pensamiento latinoamericano.

302

de creencias llevan al establecimiento de la ciencia como un “mito”. Al tiempo que la ciencia se va convirtiendo en mito, por su lado, la técnica -uno de los productos de la ciencia- inicia también, en el siglo pasado, un movimiento que la llevará a constituirse en vigencia como actividad humana valiosa y luego, en indisoluble simbiosis con la ciencia, en “mitoide”. “Así, en La libertad, órgano de expresión de cierto grupo positivista mexicano, se apoya la transformación del país por medio de una educación científica y se considera que la “Locomotora” -la creación técnica más espectacular del segundo tercio del siglo pasado- es símbolo del trabajo que es el ideal de nuestra sociedad. Y Justo Sierra, el líder del grupo, para mostrar el progreso de México (la idea de “progreso” está unida a la de ciencia y participa como ésta del carácter de “mitoide”), hace referencia al considerable aumento de los ferrocarriles, y de los telégrafos, ambas invenciones técnicas”64. Simón Rodríguez es uno de los pensadores que repetidamente señala el peligro de un progreso (?) inhumano (cf. ER,I,237). Si se le planteara el dilema de tener que decidir entre el progreso moral y el desarrollo técnico de las naciones hispanoamericanas, su opción sería inequívoca por el primero. Para Simón Rodríguez el ideal humano es el ideal del filósofo65, cuyas notas más destacadas son las de pensador, crítico, reformador y, sobre todo, justo. Simón Rodríguez quería constituir individuos autosuficientes, enkráticos, capaces de convivencia mutua y fraternal, y prestos en todo momento a ponerse al servicio del bien común, porque en el bien común está su bien particular. El filósofo es el hombre de la razón; es el hombre que, en todo momento, medita sobre todo cuanto percibe interna y externamente. “FILOSOFIA -definirá- es conocer las cosas y conocernos, para reglar nuestra conducta por las leyes de la naturaleza” (CPG,II,427). Esas “leyes de la naturaleza” se expresan a través de la razón, porque expresan la necesidad. Alguien, pues, es filósofo si puede seguir los dictados de su razón, lo cual quiere decir: en primer lugar, que debe poder anteponer el mérito de las cosas a sus gustos, a sus afectos, y a sus pasiones (LV,II,164)y luchar con éxito, y triunfar, sobre las preocupaciones y prevenciones -de la ciencia y de la técnica, entre otras- que, al igual que las pasiones, le ponen un velo (DB,II,270) e impiden observar la realidad (CPG,II,427); en segundo lugar, y sólo en segundo lugar, la razón es un método para maximizar el acierto y el éxito a partir de unas preferencias dadas y circunstanciadas que pueden expresarse con una simple función de utilidad: Solo la RAZON obra en las mudanzas UTILES (LV,II,177).

El salto de la América colonial a la América independiente era, para Rodríguez, el momento estelar para la reforma racional que durante tanto tiempo el mundo había esperado la AMERICA está llamada por las circunstancias á emprenderla (LV,110 y CA,II,16)

64 MIRO QUESADA, F.: Ciencia y técnica: ideas o mitoides, en América Latina en sus ideas, pp. 72-94. 65 Ver capítulo 5: Un pueblo de filósofos, en donde desarrollo ampliamente este tema.

303

11. CONCLUSIONES

Ya el lector habrá comprobado suficientemente que 'educación' es el concepto central, el eje del discurso eticopolítico de Simón Rodríguez. Pero la educación no es, en él, sino un medio de transformación de un tipo de sociedad para crear otra: la republicana. Generalmente los estudiosos de Rodríguez suelen valerse de la distinción entre instrucción y educación que hiciera el filósofo. Para A. Rumazo González, p.e., "instrucción significa dación de conocimientos; educación, formación de criterio, enrumbamiento, conciencia. Al instruir se educa, pero sólo en pequeña parte: la relativa estrictamente a conocimientos intelectuales"336 Mas, propiamente, educar es "plasmar caracteres y voluntades aptos para resistir la vida y el conflicto"337. Al precisar el concepto, los autores acostumbran reducir la educación rodrigueciana a dos cosas: 1) "preparar a los niños a vivir útilmente en la sociedad", y 2) "enseñarles a trabajar"338. En otras palabras, la educación de Rodríguez es válida, fundamentalmente, porque, contra la erudición colonial, es eminentemente práctica, posee un "sentido utilitario"339. Como ironizamos en otra ocasión, para muchos autores "enseñar bien, educar, es hacer que todo siga igual para los 'humildes', aunque... ¡con un oficio!"340. Pero educación es, repetimos, el gran instrumento de la socialización rodrigueciana. Es el instrumento de la libertad, que, en primer lugar y sobre todo, es libertad interior (y ésta es una herencia de los clásicos grecolatinos). La educación es el medio más idóneo para que grandes masas humanas accedan al poder, constituyéndolo. Mediante la "educación popular", las masas humanas adquieren la capacidad de actuar eficazmente, lo que en el plano social implica la capacidad de obrar de manera acordada. Por ello es que la revolución está prohibida, porque de revolución en revolución no se llega a la paz (requisito del entendimiento) ni a una vida virtuosa ni a una sociedad justa. Pero la relación de Simón Rodríguez con el poder es problemática. En efecto, Rodríguez lleva a cabo una ácida crítica de las instituciones políticas establecidas; pero, por otro lado, confía en esas instituciones para que ejecuten su proyecto. Critica que, "A imitación de la Inglaterra y de la Francia, se han dividido los Gobiernos de la América del Sur, en Cámaras altas y bajas", crítica menor si la comparamos con la que efectúa en contra de la idea misma de representación. Razona: Si el Pueblo elije sus representantes... Si les dá instrucciones ó defiere á lo que decidan por él, — es evidente que Pueblo y representantes son una misma cosa ¿Por qué se desconfiará el pueblo de sí-mismo? ¿Por qué se precaverá de sus propias acciones? (SA,I,275)

Esta crítica alcanza a las elecciones y a la "farsa de los 3 poderes" (C,II,529); en fin, esta crítica alcanza a todo el sistema político adoptado en América, pues

304

El Gobierno Representativo no es Republicano —porque el Pueblo está presente i no es menor de edad —porque tratar de los Negocios i de los Asuntos públicos no es tratar de las Cosas Públicas —porque las Cosas públicas son el motivo de las desavenencias —porque Algunos hombres, traídos por el acaso a la Representación, no pueden conocer las necesidades de todos, ni promover creaciones o reformas de Cosas en que no han pensado (CPG,II,428).

La contradicción entre "Pueblo y representantes", apuntada arriba, se resuelve (¿se resuelve?) al presentarla de otra manera: El Poder de los Congresos está en razón del Saber de los pueblos. Por muy bien que desempeñen sus funciones los Representantes de una Nacion ... de poco ó nada sirve lo que hacen, si la Nacion no los entiende (SA,I,261).

En realidad, esta ADVERTENCIA, que abre Sociedades Americanas en 1828, es una declamación ambigua para la galería, porque si el pueblo aprende lo que debe saber, entonces el pueblo perfectamente puede vivir "SIN REYES Y SIN CONGRESOS". En otros términos, Simón Rodríguez cuenta con las instituciones políticas que hay, aunque las critique, aunque diga que el origen próximo lo han traído embarcado de Inglaterra y el "uso constante" "de los Estados-Unidos ... en láminas" (p. 267). Lo que le importa es que su proyecto educativo se ponga en marcha. El pueblo educado sabrá crear sus propias instituciones justas . (No deja de ser un problema de envergadura en la investigación del pensamiento político de Simón Rodríguez la falta de una descripción de las instituciones políticas en las que él estaba pensando). El problema central de Simón Rodríguez con el poder radica, principalmente, en la consideración de que el verdadero poder (de los tiempos modernos) es el poder que otorga el saber. Como vimos en el capítulo V, Rodríguez plantea que "la obra de que se encarga el que asume la facultad de Gobernar es una obra de "ADMINISTRACION de la ciencia del mundo", esto es, de la ciencia que "abraza los medios de evitar, en lo posible, los males que obligan a TODOS" (CPG,II,422). Al darse cuenta de los reparos que tal concepción suscitaría, desarrolla, a continuación, una tesis de l834 (LV,II,l07), replanteada nuevamente en l842 (SA,I,400). La tesis es ésta: hoi no son pudientes los que tienen, sino los que saben mas Expone los argumentos: "Este puede darme algo, porque es rico. "Este puede hacerme mal, porque es fuerte. "Este puede hacerme valer, porque él vale, o puedo darme importancia rozándome con él Son Respetos mandados a recojer, por viejos "Este puede aconsejarme, enseñarme o dirijirme es la sola distinción que recomienda en el día porque es la sola que la experiencia ha enseñado á apreciar

Conclusión del razonamiento:

305 "Al rico puedo quitarle lo que no me da. "Del fuerte puedo defenderme con arte, o con el socorro de otros. "El saber no se roba ni se usurpa. Así discurren hoy los mas (CPG,II,411)

¿Así discurren hoy los más? El autor, que escribió lo anterior en l843, no estaba muy seguro de ello, sin embargo, en l849, pues anotó que él se estaba adelantando, en un siglo, al siglo "del verdadero mérito, que es el saber" (ER,I,244). Esta tesis es la tesis de la neocracia, el nuevo poder cuya caracterización demandaba a "los Publicistas". Pero, como el lector habrá adivinado, esta tesis del poder como saber no es nada nueva: ya Platón la había desarrollado ampliamente en República. Las instituciones justas, o la justicia, a secas, no es posible si no se cuenta con la voluntad de los contendientes. Esa voluntad, ese querer social será posible cuando esté formado por la educación que, en substancia, no es otra cosa más que la creación de voluntades que quieran vivir en sociedad, es decir, que quieran vivir en república para vivir como manda la razón que se viva. Simón Rodríguez es un genuino representante de la mejor Ilustración, aquélla que hace énfasis en la razón humana. La razón, en Rodríguez, es el recurso guía de que dispone el hombre para vivir como hombre. La razón rodrigueciana no es ni trascendental ni astuta. Por esta causa el filósofo piensa que la historia no ha empezado seriamente, porque el hombre, en ninguna parte ni en ninguna época, ha vivido como manda la razón de cada uno que viva. Sólo con la educación puede advenir la historia (racional) de las sociedades humanas. Simón Rodríguez cree en el progreso humano, pero no cree que ese progreso se deba a guerras, tiranías políticas sanguinarias o a grandes sacrificios de la población. Los hombres progresan cuando, dirigidos por la razón, se entienden hablando. Y es que razón es : 1º) una potencia capaz de luchar exitosamente contra las pasiones y contra los prejuicios; 2º) como "figura abstracta de la facultad de pensar", la razón nos muestra el fondo inteligente y comprensible de la realidad que ha de guiar y normar nuestra vida; 3º) la razón debe fundamentar nuestro discurso; 4º) es método para alcanzar, con éxito, todo aquello que se desea. La gran preocupación del filósofo caraqueño es la preocupación por cada hombre en particular, pero que tiene que vivir en comunidad. Los problemas humanos constituyeron su obsesión y la razón de su deambular por la geografía americana. Rodríguez, como muchos filósofos antiguos, indagó afanosamente sobre la causa, el culpable del desbarajuste humano. Encontró el responsable de las desgracias del hombre en la ignorancia con la que el hombre nace. Esa ignorancia, fundamentalmente, es un no saber del otro, un no saber que él otro sufre como uno. Porque sufrimos, necesitamos al otro para sufrir menos, pero también debemos saber que lo necesitamos para gozar más. La educación, por tanto, es el medio de darnos ese saber que nos es imprescindible: La mayor FATALIDAD del hombre en el ESTADO SOCIAL es NO TENER con sus semejantes un COMUN SENTIR de lo que conviene á todos. La EDUCACIÓN SOCIAL remediaría este mal. (LV,II,163).

Las soluciones, entonces, a esta "fatalidad" no pasan tanto por instituciones

306

políticas como por el querer constante y consciente de cada individuo que decide vivir racionalmente como ciudadano en sociedad. Esa "voluntad de todos", más que una "voluntad general", puede ser creada. Lo cual quiere decir que se trata menos de reformar la sociedad que de crear otra cuya esencia es la búsqueda del bien común, porque, en él, cada individuo realiza su propio bien. Este es el motivo de no contar con "hombres" ni con "viejos" para fundar la república, sino con "jóvenes" y con"niños", sobre todo, porque de ellos " puede esperarse todo". Kropotkin decía que al hombre hay que dejarlo completamente libre, que hay que dejarlo a su existencia, permitiéndole el desarrollo personal de sus facultades sin ninguna constricción. Si todos los hombres son libres, pensaba, la sociedad será libre. El hombre de Rodríguez debe ser educado, pues no nace libre. La libertad es una conquista de la razón sobre los instintos y sobre los deseos: sobre la necesidad. Aunque la moral y la política fueron objeto de múltiples reflexiones, sin embargo el filósofo no nos dejó ninguna obra de ética ni de política, como tampoco nos dejó ninguna obra de educación, pese a que en Consejos de Amigo haya hablado de un Tratado sobre la Enseñanza que estaría "dividido en 5. Secciones" (OC,II,53). En las páginas que anteceden hemos tratado de sentar, a partir de fragmentos, las bases de lo que pudiera denominarse el sistema ético-político de Simón Rodríguez. Varias veces hemos repetido que en la relación dialéctica del deseo y el goce se ubicaría tal sistema. El goce es el término universal y el deseo el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y todo deseo es deseo de goce. Pero, ¿qué es deseo?, ¿qué es goce? Pudiéramos responder, en primer lugar, que el deseo es interpretación de la necesidad. En última instancia, el hombre es un ser necesitado y la necesidad norma su vida. Esta carencia, esta falta-en-ser constitucional del hombre aparece entonces como el non plus ultra a donde hay que llegar para intentar fundamentar la moral y la política, esferas ambas íntimamente unidas de la acción individual y de la acción colectiva. Porque la necesidad es carencia fundamental, la necesidad grita, urge y determina la conservatio sui, lo que debe hacerse para remediarla. En otros términos, los hombres son iguales en la necesidad. Por esta razón, el fin primordial humano de satisfacer necesidades es el camino de la aniquilación o el sometimiento de un hombre a otro hombre, es el motivo de la discordia permanente entre los hombres. Ante esta perspectiva desoladora por adquirir medios para remediar necesidades, se ve como indispensable la consulta y el entendimiento entre todos los componentes del tejido social. Para Rodríguez, la guerra de todos contra todos para satisfacer necesidades es un estadio infantil en el progreso humano. Así como en la psicología individual el mando despótico del niño precede al gobierno de los jóvenes y éste a la administración del hombre maduro, de la misma manera, en la vida de las sociedades, la guerra precedió a la jurisprudencia y ésta a la administración racional de los medios341 Por ello, cosas públicas son aquellas cosas, "muchas i diferentes /.../ de que dependemos para subsistir". Lo cual quiere decir que quedan muy pocas cosas para la esfera privada porque son abundantísimas y, por tanto, no son motivo de disputa, como el aire, por ejemplo (CPG,II,420). Siendo esto así, si esas cosas que todos necesitan vienen dadas por el derecho natural, debe establecerse el derecho civil para que todos puedan "gozar de ellas RACIONALMENTE!". El bien o el mal de la vida radica en "los modos de adquirir, conservar i disponer" las cosas públicas. No sólo la necesidad es múltiple sino que, además, posee grados. La necesidad de alimento, vestido, alojamiento, curación y diversión puede ser verdadera (o indispensable), pero también puede ser facticia y ficticia. La necesidad de "estar fuera de nosotros mismos", esto es, la necesidad de distraernos, es la que interpreta la

307

necesidad. Hay una correspondencia entre la virtud (o el vicio) y la necesidad, porque hay una correspondencia entre el mundo físico y el mundo moral. "Siendo la fuerza moral el signo de la fuerza física, -dice el filósofo- en vano se quiere lo que no se puede". En otras palabras, la virtud únicamente se puede dar en la satisfacción de la necesidad más genuina. Porque necesidad es libertad. Para comprender el sistema ético-político de Simón Rodríguez, es preciso apelar a la noción de fuerza, pues virtud es "fuerza o propiedad inherente", nunca un esfuerzo extraordinario ni sobrenatural. Y la virtud que importa es la virtud social. Al comienzo de su Tratado sobre las Luces y sobre las Virtudes Sociales, el filósofo efectúa una fuerte crítica a la separación de fuerzas en las repúblicas americanas, además de dejar en el aire una amenaza: Los pueblos no pueden dejar de haber aprendido, ni dejar de sentir que son fuertes: poco falta para que se vulgarice, entre ellos, el principio motor de todas las acciones, que es el siguiente. la fuerza material está en la MASA y la . moral . en el MOVIMIENTO

Cuando esas fuerzas se reúnan y la sociedad, entonces, deje de vivir escindida; cuando la fuerza moral deje de pertenecer a la "clase distinguida" y se una a la material del "pueblo"; cuando no haya más una política popular y otra gubernativa, en ese momento habrá república. Pero antes no. Entender esto es, creemos, entender el sistema político de Simón Rodríguez (con todas las dificultades que tal concepción entraña). Dirá muchas veces que el INTERES JENERAL está clamando por una REFORMA

Y esa reforma no debe ser gradual sino radical. Y esa reforma consiste, básicamente (ni más ni menos), en la unión de fuerzas que, ahora sí, vivirán "en una sola casa ó habitación". El "nuevo modo de vivir" o la nueva moral tiene como modelo la reproducción monoica de las plantas. Mas esto no se consigue con deseos, no se alcanza de manera natural. Simón Rodríguez hace entonces un llamado a las "jentes mas adelantadas que otras", porque " SABEN mas" -y en esto consiste su poder- para que se ocupen de enseñar o para que protejan la enseñanza, a fin de que la nación pueda "disponer de masas animadas, nó de autómatas como ántes" (LV,II,l07). Y es que el pueblo ( o la fuerza material) no es soberano. Hemos visto con detenimiento en nuestra investigación la crítica realizada por Simón Rodríguez en torno del concepto de soberanía. Por un lado vimos su enfrentamiento decidido en contra de la llamada soberanía absoluta o soberanía del monarca, pero también lo hemos visto lanzando afilados dardos en contra de la "soberanía mitigada". Asimismo, Simón Rodríguez no temió hacerle frente al concepto de soberanía popular en las repúblicas americanas. Se preguntaba en l828: ¿Dónde está soberano?

Y se contestaba, también en ese momento:

308

Este Soberano, ni aprendió á mandar, ni manda .... y el que manda á su nombre lo gobierna ........ lo domina ........ lo esclaviza ..........y lo inmola á sus caprichos cuando es menester (SA,I,284)

Palabras duras, sin duda, pero palabras de Simón Rodríguez. Para que la soberanía popular sea posible -señalará el filósofo-, antes debe darse una información general, profunda y suficiente sobre los deseos, motivaciones y necesidades particulares y sobre cómo cada individuo puede satisfacerse en el bien general. En otras palabras, educación popular. Pero esa educación no la pueda dar sino la "Clase Influyente", esto es , "las personas que gozan de alguna distincion ... por familia, caudal, dignidad o ciencia" (CPG,II,411). En otros términos, no puede dejar de notarse la formidable tensión que aparece en el pensamiento político del filósofo. Por un lado, no cabe duda de que se trata de un pensamiento decididamente democrático; mas, por el otro, el maestro de Bolívar no confía en el pueblo ni cuenta con él para la solución de sus conflictos ni para la consecución de sus ideales políticos. Por esta razón quiere educar a las masas, por esta razón quiere formar un pueblo de sabios: un pueblo de filósofos. Dicho de otra manera, Rodríguez quiere educar al pueblo para que éste ejerza su poder, pero no cuenta con el pueblo (sin educación). Aunque pretende una transformación radical de la sociedad y de las instituciones políticas existentes, prefiere sin embargo la tiranía de uno (o de unos pocos) al empuje de la masa revolucionaria. De donde, como hemos demostrado, la necesidad de un paternalismo pedagógico.

3 ¿Cuál es la materia prima con la que el PADRE COMUN puede contar si desea construir "¡Un pueblo de FILOSOFOS!"? En primer lugar, debe saber que el hombre es, ante todo, un animal de deseos, lo cual quiere decir que, así como el deseo es cambiante, también esa materia es dócil y maleable. Esto es, el deseo puede ser moderado, corregido, rectificado y perfeccionado. Simón Rodríguez cree en la civilización como progreso moral. Señala tres estadios: 1º El solitario o período del Cada uno para sí, y Dios para todos. 2º El estado gregario o vida en manada actual (La sociedad es una guerra simulada). 3º El estado social o civil. Es, en este estadio, cuando el hombre encuentra al hombre o cuando el hombre crea su humanidad. Para alcanzar la perfección civil, es preciso contar con el deseo: Hacer una Sociedad, fundada en el Instinto del hombre, no es una idea LISONJERA, sino FELIZ: honor al pueblo que la adopte — i dichoso el que la vea realizada en su suelo. (CPG,II,426).

¿Y de qué materia está hecho el deseo? Para aclarar y ampliar el pensamiento de Simón Rodríguez, esta pregunta se la hemos hecho a Spinoza. Nos contestó: cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser. Y este esfuerzo no es nada exterior a la esencia de cada cosa, esto es, ese esfuerzo es parte de su esencia, y esfuerzo que no envuelve tiempo definido: todo el tiempo, de manera indefinida, cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser. Esto es lo primero que hay que considerar sobre la esencia del deseo. La ecuación es: esfuerzo por perseverar en el ser = voluntad = apetito = deseo. Dentro de la variedad casi infinita de apetencias, existe un deseo que es la piel

309

del animal humano, pues arropa y cubre a todos los demás deseos. Ese deseo no es otro más que el amor propio. Decíamos en el capítulo 4 que, entre las muchas ideas que Simón Rodríguez le debe a Rousseau, ciertamente no está la idea de amor propio. Para el ginebrino, como se recordará, el amour prope es una pasión alterada, que nunca está contenta, que no reposa, que "hiere con frecuencia la mano que de él se sirve y rara vez hace provecho sin causar estragos", pasión progenitora de pasiones irascibles y rencorosas. Por el contrario, para el caraqueño, el amor propio es "motor de todo lo que emprendemos", "causa de todos los yerros como de todos los aciertos", "juez de todo lo que hacemos". Por estas razones El amor propio es de ESENCIA en el hombre — es el deseo de ser mas que otro, u otro tanto, si es mucho lo que otro vale: i cuando no halla con quien compararse, desea solamente ser mas de lo que es, para no exponerse a dejar de ser, i quedar en lo que debe ser — entonces no se llama amor propio, sino amor de sí mismo (SA,I,303).

En la definición destacamos: l. El amor propio es un deseo inquieto y sin medida. 2. Es fuente incesante de zozobra individual. 3. Pero es eminentemente social. 4. Tiene mucho que ver con el mundo de los valores. La ética de Simón Rodríguez puede entenderse como una ética del amor propio, en un sentido más preciso y propio que el usado por F. Savater (que correspondería, más bien, a una ética del amor en sí mismo). El amor propio rodrigueciano es entendido como una perspectiva individual del querer ser en la autoafirmación de lo humano en las relaciones intersubjetivas. No hay para Rodríguez otro motivo más que la búsqueda y defensa de lo que nos es más provechoso, de lo que creemos que nos conviene más (por eso el amor propio alucina). Queremos al otro porque nos amamos a nosotros mismos. Y nos amamos a nosotros mismos porque somos valiosos. En la elección que hacemos del semejante, hay una triple vertiente del amor propio: a) es un impulso (como todo deseo) de perseverar en el ser, de sobrevivir, de asegurarse las condiciones mínimas de humanidad; b) hay, por otro lado, en esa elección, en esa comparación con el otro, un anhelo de excelencia personal; y c) es a partir y en nombre del amor propio como el hombre ama, se apropia los objetos. En resumen, el amor propio no es entonces un mero afán de simple supervivencia sino, también, de una determinada imagen del propio yo que es puesto para sí como valioso, en cuya consolidación el reconocimiento y la aprobación de los semejantes es imprescindible. Por eso dirá el filósofo que podemos sacrificar el reposo, el caudal, incluso la propia persona por los semejantes, pero no la gloria (deseo máximo de aprobación): "por esta se sacrifica todo" (DB,II,312).

4 La pesquisa del pensamiento de Simón Rodríguez en los clásicos grecolatinos no sólo aclara la filosofía del "Sócrates de Caracas" sino que, además, nos permite afirmar que su deuda es mayor con aquéllos que con los filósofos de la modernidad, incluyendo entre éstos a los filósofos de la Ilustración. Un indicador de esa deuda es la referencia expresa del maestro caraqueño a "los antiguos"342 sobre tesis centrales de su pensamiento. Por ejemplo, la consideración de que el niño es "Arbolito, Tabla rasa, y Pan de cera", y, por tanto, debe verse fuera del círculo familiar para ser cultivado y moldeado según un plan racional (que un gobierno

310

atento al bien común forzosamente tiene que establecer) en la "Primera ESCUELA". Solamente en ella podrán escribir los maestros en el alma tierna del niño los buenos principios que van a reglar su conducta durante toda la vida. No es casual que Rodríguez, cuando se refiere al honor como "hermosura moral", hable de "los antiguos" (CPG,II,417). A través de las "luces", Simón Rodríguez pretendía instaurar "virtudes sociales" en América. Unicamente donde hay virtud hay honor. Honor es el pago que recibe de sí el hombre virtuoso. El hombre virtuoso se goza en su obrar, se goza en la propia satisfacción que le proporciona la práctica de la virtud. Pero, por otro lado, como "hermosura moral" el honor es algo que se muestra. No existe para Rodríguez belleza recóndita ni virtud solitaria que se goza en sí misma exclusivamente. El honor es "propia satisfacción" por tener y conocer un mérito que se posee ante los demás. Todos los creadores de sociedades, sobre todo los antiguos, han tratado de generalizar el honor como un motivador de la acción social. También Rodríguez. Y es que la virtud es un asunto público. El hombre cuando está solo no es ni bueno ni malo; su comportamiento es aprobado o reprobado cuando está con otros hombres. Por eso la virtud que importa es la del ciudadano. A través de lo sociopolítico, adquiere sentido la determinación de la areté. En otros términos, lo estrictamente ético se convierte en un conjunto de problemas políticos. Por esta razón, la ética de Rodríguez es una ética objetiva, como la griega, y no subjetiva, como la moderna judeocristiana. Representa el republicanismo del siglo XVIII el intento de restaurar la tradición clásica. El republicanismo del Siglo de las Luces es el proyecto de restaurar una comunidad de virtud alrededor de la noción de bien público, noción que puede ser caracterizada independiente de la suma de los deseos y de los intereses individuales. La virtud del individuo radicaría en permitir que la noción de bien público proporcione la norma de conducta de cada uno. En otras palabras, las virtudes serían aquellas disposiciones individuales -"fuerza, propiedad inherente", denomina Simón Rodríguez a la virtud- que mantendrían esa fidelidad dominante, de donde, como en el estoicismo, la virtud sería lo primario y las virtudes lo secundario. Pero sólo con individuos altamente racionales se podría constituir una sociedad tal en la que el "BIEN DE TODOS" establecería la norma de conducta de vida. Esos individuos, para Rodríguez, son los filósofos, obedientes por naturaleza en todo momento y circunstancias a los "Preceptos de la filosofía social". Creemos que en este punto Simón Rodríguez es seguidor de una fuerte concepción clásica. En efecto, para Platón como para Aristóteles, la buena sociedad está compuesta por individuos que saben gobernarse, enkráticos, capaces de convivencia mutua y prestos a ponerse al servicio del bien común. El enkratés de raíz socrática tiene deseos y necesidades, pero es capaz de controlar conscientemente su satisfacción. Ese autodominio, ese gobierno de sí, piensa Rodríguez que se adquiere con la educación. Un ejemplo que le causa admiración es la obediencia de los jesuitas ante la expulsión de las misiones del Río de la Plata, después de ciento cincuenta años de ardua labor con los indios guaraníes. La educación que propone es una educación social, una paideia, pues debe hacer de cada individuo un ser sociable habitualmente virtuoso. Los actos que proceden de la virtud no son cualesquiera actos; tanto en Aristóteles como en Simón Rodríguez, son actos penetrados de razón y aquéllos que los engendran también lo son, aunque haya habido otros componentes no racionales. Conocida es la tesis aristotélica que hace derivar éthos (carácter) del ethos (hábito). Por estas dos razones, la virtud es un estado habitual. No es otro el argumento que Rodríguez esgrime al pedir que se acostumbre al niño a ser virtuoso. "La vida, dice, no es más que hábitos i costumbres: los hábitos

311

dominan el CUERPO, i las costumbres la MENTE. Todos los movimientos, todos los actos, vienen a ser ... con el tiempo.... INSTINTIVOS" (CA,II,32). (Es evidente que la virtud se aprende como enseñó Aristóteles: practicándola). Simón Rodríguez es heredero de toda una concepción histórica que tiene la costumbre como una "segunda naturaleza", según sus propias palabras. En efecto, ya Platón señalaba que las constituciones políticas no pueden nacer "de las encinas ni de las rocas", sino de las costumbres y del carácter de los pueblos que las adopten, idea que el caraqueño hará propia al proponer Un Gobierno Etolójico, esto es, fundado en las costumbres. En él serán felices todos los que sean capaces de seguir un nuevo plan de vida.

Esta idea, temprana en el pensamiento del filósofo, le lleva a insistir todo el tiempo en que se debe estudiar la realidad americana antes de establecer las instituciones políticas que la América requiere. Pero esta idea es sumamente problemática. Rodríguez quiere un "Gobierno Etolójico", pero de otras costumbres, porque las que existen en América son malas. El modelo de cómo hay que hacer es Pedro el Grande, que "subrogó espíritus Alemanes, Ingleses, Franceses é Italianos al espíritu de su nación (por la instrucción lo consiguió) — que hoi se ve este espíritu animando cuerpos Rusos (por la instruccion se consigue) — y que el hijo de un Napolitano vive, al aire libre, muy contento, donde su padre no habria podido vivir un minuto....donde se hiela el azogue (por la educacion física se ha conseguido)" (LV,II,l24). La realidad americana, que no es ni europea ni norteamericana ni siquiera española, está animada por el espíritu traído por los conquistadores ibéricos al Nuevo Mundo. El filósofo promete un premio de gloria para quien sea capaz de subrogar tal espíritu: Pedro ó Juan PRIMERO será el que subrogue, en cuerpos de oríjen español, un espíritu social diferente del que trajeron al nuevo mundo sus repobladores (no lo conseguirá sino instruyendo). Para esta operación contará con las modificaciones favorables que ha hecho el clima — (el suelo ha dado algo ya); pero tendrá que estar alerta sobre las familias — (el trabajo no será muy penoso): si no anima la jeneracion al nacer, se la animan, á escondidas, los duendes— (estos pueden mas, cuanto mas se les desprecia) Jeneralizar la Instruccion, y asumir el Gobierno las funciones de padre comun en la educacion, es una necesidad que se manifiesta en nuestro siglo, como se ha manifestado la necesidad de la VACUNA (ib).

Otra idea igualmente problemática, que tiene que ver con la realidad americana, es la idea de la ejecución del "nuevo plan de vida". Sucede, como el mismo filósofo concede, que América no posee experiencia política, pues fue abandonada por la monarquía española a sus instintos. Más que monárquicos, los pueblos americanos han sido colonos, es decir, "que jamas pensaron en GOBIERNOS sino en obedecer". Por eso "los que emprenden instruir, animar y poner en actividad", de todos los obstáculos con que se van a encontrar, "la APATIA es el mayor" (EDB,II,368). En otros términos, impasibilidad, insensibilidad, desgana, indolencia y pereza del pueblo. ¿Y qué decir del gobierno? Ignorancia e inexperiencia. Asentará como "Novena Verdad" en la Defensa de Bolívar: Si los pueblos no pueden ser Republicanos sin las luces que pide su estado — tampoco puede ser Organo de la voluntad del pueblo, el que no lo haya

312 consultado, ni Ajente de sus negocios el que no esté impuesto en ellos — tampoco podrá dirijir la Administracion el que no la entienda

De esta verdad deduce : que el Pueblo, sus Representantes, y sus Presidentes DEBEN SABER LO QUE HACEN; que para saberlo lo han de haber aprendido; que para aprender necesitan tiempo; y que cuanto mas tiempo tengan a su disposicion, mas aprenderán y mejor desempeñaran sus respectivos encargos. Siendo así, es menester convenir que todo debe ser VITALICIO, Jueces, Tribunos, Senadores, Censores, Ministros, VicePresidente y Presidente (OC,II,344-345).

En palabras más sencillas, para adquirir los conocimientos que requerimos hemos regresado a la monarquía, que era lo que se deseaba abolir. (Es claro que estas ideas son muy del pensamiento de Simón Bolívar, pero el filósofo caraqueño las hizo propias. Y esto es fuente de muchos problemas para su propio pensamiento político). La concepción del saber (europeo) como poder a Rodríguez le crea muchas dificultades. Es cierto que fue él el que dijo aquello de que Mas cuenta nos tiene, entender a UN INDIO que a OVIDIO (CA,II,35).

Sin embargo, también dijo que Los Indios tienen sus Ritos y su Liturjia, y en meras ceremonias consiste toda su Relijión. Los Sacerdotes (católicos) necesitan quedarse á solas.... y por mucho tiempo ....para irlos despejando poco á poco (SA,I,281).

Al criticar abiertamente a los adoradores de la antigüedad, pidió que En lugar de pensar

en Medos en Persas en Ejipcios

pensémos en los Indios (p. 288)

Lo que lo convierte en un autor americanista de primera línea. Pero ese pensamiento "en los Indios" es para transformarlos según un modelo importado. Se quejaba de ellos y de su poco rendimiento en las obras de desviación del río Vincocaya; señalaba, por esta razón, la necesidad de contar con el mejor "maestro de obras". Argumentaba: ¿¡Qué habilidad.... qué talento!.... no necesitará tener el maestro que haga lucir su trabajo con Indios medio-salvajes, convertidos en albañiles por la virtud de una elección?! El Gobernador y el Alcalde de un lugar tuviéron poder para hacer salir al pobre indio de su choza, y encaminarlo á Vincocaya; pero no para infundirle, de repente, el arte de trabajar. Por mas que el maestro grite y desespere, los Indios harán al reves de lo que él quiere, esto es, emplearán mucho tiempo para hacer muy poco — y no seria tanto el mal, si lo poco fuese bueno (OV,I,448).

En resumen, para Rodríguez no cuenta, realmente, el pensamiento salvaje 343 ni otros pensamientos, a no ser los que Europa ha producido. La contradicción se revela cuando se opone a que América imite servilmente a

313

Europa (LV,II,110) o a los Angloamericanos (SA,I,343): Dónde iremos a buscar modelos?... — La América Española es orijinal = ORIJINALES han de ser sus Instituciones i su Gobierno = i ORIJINALES los medios de fundar uno i otro. o Inventamos o Erramos

Sin embargo, "América, dice, debe considerar hoi la lectura de las obras didácticas (especialmente las que tratan de la sociedad) como uno de sus principales deberes" (LV,II,108). Esas "obras didácticas" han sido escritas en Europa, "sabia en todo". En otras palabras, América tiene que aprender del pensamiento europeo. Europa le enseña a la América salvaje lo que ésta debe hacer, aunque Europa no practique lo que enseña. Merece respeto por lo que sabe, pero no por lo que hace (LV,II,111). Simón Rodríguez quiere que América sea la sutura de la escisión europea, no su maestra de otro tipo de pensamiento. Para ser maestra del mundo, primero América tiene que adoptar lo que Europa ha pensado, aunque adaptándolo a sus propias circunstancias: La América está llamada (SI LOS QUE LA GOBIERNAN LO ENTIENDEN) á ser el modelo de la buena sociedad, sin mas trabajo que adaptar. Todo está hecho (En Europa especialmente) (DB,II,292).

Bolívar es el modelo que hay que seguir en ese trabajo de adopción-adaptación (p. 202). Rodríguez regresó a América "porque el lugar es bueno para los ensayos", según le confesó al Libertador en l825 (C,II,504); porque América es el buen lugar para llevar a la práctica el saber europeo. En la reforma que América (obligada por las circunstancias) debe hacer, "Los Europeos pueden ayudar con indicaciones, porque, entre ellos, hai muchos PENSADORES" (SA,I,388). En la tradición aristotélica, la política es entendida como una esfera que comprende Estado y sociedad. La economía de "toda la casa" constituía, según este concepto, el fundamento del orden político. Aristóteles define su Estado ideal como "una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible". Deja de ser una comunidad auténticamente política si la discrepancia entre sus miembros es tan grande que éstos dejan de tener la misma areté. Por eso la fórmula de Rodríguez: PUEBLO

X

intereses particulares _________________ intereses particulares

= 1 = REPUBLICA

En los capítulos V, VI y VII de la Política, aborda Aristóteles la distinción entre "posesión" y "arte de adquirir". Es muy posible que Rodríguez haya tenido en cuenta las observaciones del Estagirita a la hora de recordarle a los maestros que deben enseñar que "en los modos de adquirir, conservar i disponer, está el bien o el mal de la vida". ¿Pero cómo hacer para que unos intereses particulares no choquen con otros 'intereses particulares'? La solución del conflicto fundamental de la sociedad también le llega a Rodríguez por Aristóteles. En efecto, el caraqueño hace propia la tesis aristotélica del deseo correcto o del deseo razonable. Rodríguez postula que Los hombres no están en Sociedad para decirse que tienen necesidades- ni para aconsejarse que busquen cómo remediarlas — ni para exhortarse á tener paciencia; sino para consultarse sobre los medios de satisfacer deseos,, porque no satisfacerlos es padecer

314

Sin embargo, como muy bien dice el pasaje, los hombres están en sociedad "para consultarse sobre los medios de satisfacer deseos". Tal es el sentido que adquiere en el caraqueño la tesis del deseo correcto del libro VI de la Etica a Nicómaco. En otros términos, el phrónimos no nace, se hace. La racionalidad que pide Rodríguez -inculcada por la educación- es aquélla que aspira a criticar racionalmente los deseos y las preferencias, aquélla que es capaz de reconocer profundidad en el alma humana, aquélla que es capaz no sólo de elegir el mejor curso de acción sino, también, el mejor deseo. Por eso la consulta que es preciso realizar. No es posible obrar con los demás sin hacer un ajuste de nuestros deseos. Es plenamente libre entonces únicamente quien elige sus propios deseos. Pero no se puede ser auténticamente libre cuando se está atado a la necesidad, hemos dicho. Señalamos en nuestra investigación que una de las razones para empezar "por los campos" la revolución económica en América es de corte aristotélico. Y es que Simón Rodríguez, como Aristóteles, considera que la propiedad es el fundamento de la virtud. No puede ser virtuoso quien no es propietario porque le falta -en el sistema aristotélico- una condición imprescindible para ello: la autonomía o la autarquía; el no propietario depende de los demás y, por tanto, no puede aspirar a ser libre. En el sistema de Rodríguez, la satisfacción de las necesidades (con el acceso a la propiedad) es el punto de partida de una vida virtuosa, pues "el HAMBRE convierte los crímenes en actos de virtud, por la obligación de conservarse". Tanto en el Estagirita como en el caraqueño, la propiedad que se propone es una propiedad inmóvil, fundamentalmente de la tierra, que no se vende ni se compra, pero que constituye, por lo mismo, el permanente y seguro asiento de la virtud. Dentro del concepto clásico de "propiedad privada" (pero con su giro tan peculiar, el giro democrático), dirá Rodríguez que uno de "los grandes trazos de la vida social" es la "Aspiración á la propiedad, fundando cada uno la adquisición en sus propias fuerzas i si necesita de las ajenas debe asociárselas nó comprarlas" (CPG,II,420). De esta concepción deriva la idea de que sólo en América es posible pensar en una república verdadera, en una "sociedad de hombres LIBRES", pues sólo en América es posible que todos los habitantes accedan a la propiedad sin tener que destruirse para alcanzarla. Considerar la América española independiente como la eutopia, como el buen lugar para la construcción de una verdadera república es considerar sus circunstancias favorables, pues permiten el experimento. El salto de la América colonial a la América independiente era, para Rodríguez, el momento estelar para la reforma racional que durante tanto tiempo el mundo había esperado. Y más: "la AMERICA está llamada por las circunstancias á emprenderla". Pocos términos son tan ricos en Simón Rodríguez como el término 'circunstancias'. Mas, también este término, que adquiere en sus manos una significación decisiva, es un término de origen clásico. No es fortuito que el filósofo caraqueño, al señalar que "el principio de los principios es... CONSULTAR LAS CIRCUNSTANCIAS

i la condición para acertar en todo es APROVECHAR DE LAS CIRCUNSTANCIAS!,

haga referencia a "los antiguos", recordando que, además de darles varios nombres, "las adoraron como a otros tantos dioses". 'Circunstancia' no es otra cosa que kairós, término muy extendido en el pensamiento griego. Kairós hay que entenderlo como una de las infinitas situaciones que pueden darse en nuestras vidas. Kairós es la situación oportuna. Si kairós es un término de vieja data que Rodríguez hace propio al convertirlo

315

en 'circunstancia', otro tanto sucede con physis, que en él se hará 'sabiduría'. Al señalar Rodríguez que "Filosofía es conocer las cosas", está expresando la antigua idea de la physis, idea que incluye también el concepto moderno de ciencia. En Simón Rodríguez no aparece en el concepto de filosofía una diferenciación de la ciencia como saber especializado. Ya en la filosofía presocrática, la physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un crecimiento o desarrollo. Y también designa la physis el proceso mismo del que emerge. En tercer lugar, la physis es el principio del movimiento. Por eso dirá Rodríguez que "Nada interesa en el mundo sino por el movimiento". Y todo movimiento está, también, sometido a las circunstancias. En otros términos, "Todo es obra de las circunstancias". Por tanto: El Observador estudia las Propensiones i las Tendencias, para reglar su conducta por ellas — el que no lo es, se confunde i vacila: para el uno es Orden, lo que para el otro es Casualidad — donde el 1ro. Halla Medios, el otro no ve sino Dificultades — el que conoce las causas espera los efectos, para el que las ignora todo es Acaecimiento. — En fin, el observador cede a las circunstancias, el que no lo es pretende dominarlas (CPG,II,407).

Ceder a las circunstancias es actuar como un filósofo, esto es, como un amante de la sabiduría, tal como lo recuerda Rodríguez. Pues "Filosofía" no es otra cosa que "conocer las cosas y conocernos, para reglar nuestra conducta por las leyes de la naturaleza." Rodríguez sigue en esta concepción el reiterado intento de la filosofía griega de ligar la razón como facultad intelectual a la atención que se le debe prestar al orden natural (aunque ese orden pueda no ser muy razonable). Las leyes de la razón exigen que se atienda y se obedezca “la autoridad de la naturaleza” (SA,I,322). En otras palabras, hay que vivir prestándole atención a las circunstancias Por eso su crítica descarnada de la opinión y la defensa de la razón hecha en Partidos, tema tan viejo como la propia filosofía. Su postura se acerca, en uno de sus aspectos, más a la del inconmovible Parménides que a la de Platón. Para Rodríguez no habrá transacción posible entre opinión y razón. Para Simón Rodríguez la posibilidad de conversión de la opinión en razón no es posible porque la opinión no sólo no mejora su status con el tiempo sino que tampoco lo hace por sumatoria, como parece deducirse del final del Menón. Y no deja de ser paradójico, sin embargo, que la opinión, tan mal parada en la posición del filósofo caraqueño, sea la materia de su dialéctica. En efecto, el método auténticamente rodrigueciano (además de ser un "modelo de filosofar") es el método pedagógico, pero este método se sirve de la definición, de la síntesis y de la dialéctica como métodos auxiliares. Hemos demostrado en nuestra investigación que Simón Rodríguez es un dialéctico de punta a punta. Emplea la dialéctica tal como el Estagirita la describe en el libro primero de los Tópicos y tal como la aplica en la Etica a Nicómaco. Rodríguez emplea la dialéctica como juego intelectual, como técnica de cuadro, como procedimiento para la obtención de las mejores premisas posibles en un razonamiento no-demostrativo. La aplicación más clara es el procedimiento que sigue (a la manera aristotélica) para llegar a la definición de moral "Como los diferentes modos de vivir". Porque los nuevos tiempos exigen un modo de vivir diferente, Rodríguez rechaza, sin concesiones, los modelos de vida de los gobiernos democráticos de algunos pueblos de la antigüedad. Y esto también lo diferencia a él de muchos pensadores y políticos de su época. ¿Por qué el rechazo? Porque

316 las antiguas Repúblicas eran crías de soldados,, porque todos los derechos se deslindaban con las armas: ha llegado el tiempo de entenderse con palabras.

Esto significa que el pensamiento filosófico debe traducirse en acción, pero en acción esencialmente discursiva. Y éste es uno de los pasos que Simón Rodríguez da más allá de Aristóteles hacia una filosofía política basada en la discusión cotidiana. Simón Rodríguez va a criticar explícitamente a los "filósofos americanos" que "viven retirados, para nó recojer, en las conversaciones del día, fantasmas que los amedrenten por la noche". ”Entenderse con palabras” puede ser descrito como un proyecto socrático, que definitivamente muestra una paradoja con la acción que pide el filósofo caraqueño. La separación entre vida activa y vida contemplativa jamás fue aceptada por Platón. Para Platón, como para Rodríguez, ser filósofo equivale a tener que asumir la responsabilidad de ser político, hombre de la Ciudad plenamente, y, por tanto, el tener que preocuparse seriamente por todo lo que día a día ocurre a su alrededor dondequiera que se encuentre. Pero a diferencia del filósofo-rey, de acuerdo con las líneas citadas, la filosofía vuelve, como en su origen socrático, a la plaza pública (lo que no excluye que, en otros lugares, su pensamiento sea más platónico) Simón Rodríguez es un cosmopolita. Aprendió del estoicismo, entre otras cosas, que la razón es el patrón universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a sus principios y obligatorio para todos los hombres, tanto gobernantes como gobernados. Por eso ciertas distinciones sociales convencionales, vigentes en determinadas localidades, no tienen valor para el Estado universal del cual todos los hombres son ciudadanos. Simón Rodríguez hace valer esto. "Como miembro de la Sociedad Humana" (C,II,530), ejercita sus derechos en la comunidad universal del debate y en la comunidad universal de interesados. Pero también como miembro de esas comunidades, está obligado a ver por ellas, porque en ellas se ve a sí mismo. El cosmopolita es un ser "eminentemente sociable", porque en cada uno de sus consocios reconoce un semejante que posee iguales derechos, puesto que tiene idénticos intereses e idéntica capacidad de decisión, con argumentos válidos, en la acción común. Por eso debe entenderse con él. Por eso debe ser comunicativo.

5 Platón, más que cualquier otro filósofo, ha merecido en nuestra investigación un trato distinguido. Creemos que, desde su perspectiva, se aclaran muchas de las concepciones de Simón Rodríguez y, sobre todo, adquiere sentido el proyecto de éste, que es, como el platónico, de base eminentemente ética y que se sirve de la educación para ser ejecutado. La relación de Simón Rodríguez con Platón puede describirse como de tensión entre ambos. Simón Rodríguez no puede desprenderse de Platón, aunque lo intenta. Esto es, Simón Rodríguez no es pensable sin Platón, ya sea porque acepta proposiciones fundamentales (e incluso secundarias) de Platón, o porque prolonga otras, o porque decididamente se le opone. Resumida de este modo la relación, vamos a considerar algunas tesis platónicas que son fundamentales en el pensamiento de Simón Rodríguez. La más importante, sin duda, es la tesis de origen socrático de que el mal es ignorancia, tesis que Platón retoma en el Protágoras (345b) y en el Menón (86d y 89a). Es decir, la doctrina más claramente socrática es aquélla que afirma que la virtud es conocimiento y que, por consiguiente, puede enseñarse (y aprenderse), doctrina que está, también, en el corazón mismo de las proposiciones eticopolíticas de Simón Rodríguez determinando su aplicación social en gran escala. ¿Por qué? Porque, tal

317

como dice Sócrates en el Gorgias (460b-c), el que ha aprendido lo que es justo es justo y, por tanto, necesariamente hace lo que es justo. Es obvio que el origen de la virtud, tanto en Sócrates como en Simón Rodríguez, está en el conocimiento. Para Rodríguez (todo el tiempo), la virtud es un resultado de la educación, y por eso argumentaba que no se podía hacer entender que la ocupación es una virtud "al quien no sabe lo que es virtud". Fue Platón, históricamente, el primero que echó las bases de una educación obligatoria para el Estado y por el Estado. Así, en República, proyecta una completa y profunda doctrina de la educación para la clase de la que han de surgir los filósofosreyes. En Leyes, el Estado es, por antonomasia, un Estado educador. Pero la educación no está ahora confinada a las clases superiores, sino que se extiende a todo el pueblo (libre). Y esto fue lo que Simón Rodríguez tomó de Leyes. De República, fundamentalmente la consigna de... ¡los filósofos al poder! (473c-d). Una segunda tesis capital rodrigueciana, emparentada con la anterior y también de origen platónico, es la tesis de que la razón debe gobernar en "un pueblo de filósofos". En efecto, el alma humana es tomada por Platón como modelo de la Ciudad. Pero el alma humana es compuesta. La razón (logostikón), en un alma bien ordenada, impera sobre la cólera (thymós) y sobre la concupiscencia (epithymía). Para alcanzar una sociedad republicana, una sociedad en la que impera la razón sobre las pasiones, el gobierno está en la obligación de formar, mediante la enseñanza, las costumbres del pueblo. Pues un Estado justo, razonable, es un Estado en el cual cada ciudadano cumple con su deber, es decir, un Estado en el cual cada quien ejecuta su función social cuidando de la propiedad común (CPG, II,424). No se cumple una función social cuando alguien goza solo. Esta sería una situación pasional, no racional, esta sería la sedición de las potencias inferiores en contra de la razón. Aunque quien tal hace, ¿realmente goza? Simón Rodríguez hace propia una tesis que Platón desarrolla en el Filebo, al señalar que "goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen". Esta tesis no es otra que la tesis de los falsos placeres. ¿Pero en qué sentido puede un placer ser falso? Es obvio que no en un sentido real. Hablar de placer falso es como hablar de oro falso. El placer falso es creído como placer (verdadero) del mismo modo como el oro falso es creído como oro (verdadero). El goce solitario es una ilusión. El que goza solo goza, pero no con las características que le atribuye a su gozo. El goce solitario es posible sólo en la ignorancia. La falsedad, por tanto, está en la ignorancia que el sujeto que goza tiene del otro que sufre, que no comparte su goce con él. Por eso ambos sufren. Todo el cuerpo social se resiente. Al estar los hombres unidos por un interés común y de tal modo dependientes unos de los otros, del bien o del mal que experimente uno solo se resienten los demás por repercusión, dice el filósofo (DB,II,343). El goce, en Simón Rodríguez, es goce compartido o es ilusorio. El goce es social o no es goce, pues es el resultado más genuino de una elección racional: vivir en civilización. El semejante -como le gusta decir a Rodríguez- es el objeto más placentero para el hombre, porque no sólo el hombre se goza en él sino que goza con él. Por eso el hombre elige al hombre, porque "en su compañía" "goza más que estando solo o en compañía de otros animales". Se ha señalado muchas veces que Simón Rodríguez es un utópico. Nosotros hemos demostrado que , más que hablar de utopía rodrigueciana, hay que hablar de eutopia, del buen lugar (real) donde él creía que era posible constituir "un pueblo de filósofos". Lo utópico en Simón Rodríguez es el aire platónico de sus proposiciones, muchas de las cuales fueron calcadas sobre algunas del fundador de la Academia. Por ejemplo, la idea de "Colonizar al país con sus propios habitantes" ( un "Bello ideal", según le criticaba "el vulgo de los pensadores") está claramente desarrollada en Leyes

318

(737b-740a). Y esta idea se origina en otra, eminentemente platónica también, en la idea de que el Estado es planificador por naturaleza y ordenador de la cosa pública (aunque Simón Rodríguez nunca nos dijo cómo es el Estado en el que estaba pensando; eso, entre otras cosas , sería colocarse en el lugar de las circunstancias, lo que en este punto lo aleja de Platón). Por eso debe arreglar "en las ocupaciones, por las NECESIDADES no por la elección" de sus ciudadanos. O, lo que es lo mismo, sólo al gobierno toca poner "ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones", porque el gobierno es "PADRE COMUN" puesto "en atalaya para prever la suerte futura de los Pueblos". Además de padre, "el Gobierno debe ser maestro", no tanto para "crear Academias en tales ó cuales ciudades", sino "para hacer una sola Academia de todo el país". En esa academia debe enseñarse "el arte de vivir". Asuma el GOBIERNO las funciones de PADRE COMUN en la educación JENERALICE la instrucción y el arte social progresará, como progresan todas las artes que se cultivan con esmero (LV,II,120)

El lector habrá advertido ya la formidable tensión que se da entre el entendimiento “con palabras”, del que se habló en 4., y el decidido paternalismo pedagógico estatal rotundamente afirmado aquí. Pero así es el pensamiento éticopolítico de Simón Rodríguez: complejo.

319

320

12. BIBLIOGRAFÍA MENCIONADA

En esta bibliografía se señalan, principalmente, las obras y los artículos aludidos o citados en el texto y en las notas. ABREU E LIMA, J.: O socialismo, Recife, l855, en AA.VV.: Utopismo socialista. Compilador: Carlos M. Rama. ACKRILL, J.A.: La filosofía de Aristóteles, Monte Avila, Caracas, l987. ALBERDI, J.B.: Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, Depalma, Buenos Aires, l964. ____ IDEAS para presidir a la confección del curso de Filosofía Contemporánea en el Colegio de Humanidades, Montevideo, l842, en AA.VV.: Filosofía e identidad cultural en América Latina. ALBORNOZ, Hernán: Diccionario de Filosofía, Vadell Hermanos, Caracas, l990. ALVAREZ F., M.M.: Simón Rodríguez tal cual fue, UNESR, Caracas, l964. ARANGUREN, J.L.: Etica y política, Orbis, Barcelona, l986. ARCOS ARLEGUI, S.: “Carta a Francisco Bilbao”, en AA.VV.: Utopismo socialista, Biblioteca Ayacucho, Caracas, l977. ARDAO, A.: Génesis de la idea y el nombre de América Latina, CELARGCONAC, Caracas, l980. ARISTOTELES: Etica a Nicómaco, edición bilingüe y traducción por M. Araujo y J. Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, l98l. ____ Obras, traducción de F. de P. Samaranch, Aguilar, l977. ____ Política, Orbis, Barcelona, l985 (dos tomos). AA.VV.: América Latina en sus ideas, coordinación e introducción por Leopoldo Zea, Siglo XXI-UNESCO, México, l986. ____ Conceptos morales, Joel Feinberg compilador, FCE, México, l985. ____ Filosofía e identidad cultural en América Latina, selección e introducción por Jorge Gracia e Iván Jaksic, Monte Avila, Caracas, l988. ____ Historia de la ética (1), Crítica, Barcelona, l988. Compilador: Victoria Camps. ____ Teorías sobre la ética, Philippa Foot compiladora, FCE, México, l974. ____ Utopismo socialista (1830-1893), compilación y Prólogo de Carlos M Rama, Biblioteca Ayacucho, Caracas, l977. BACON, F.: Novum Organon, Orbis, Barcelona, l984. BAKUNIN, M.: Obras, Ediciones Júcar, Gijón (España), l977. ____ Obras Completas, Las ediciones de la piqueta, Madrid, l977. ____ Escritos de filosofía política, compilación de G.P. Maximoff, Alianza, Madrid, l978 (dos tomos). BARRAGAN, J.: “La aldea era una fiesta”, en Ragio Pratica nº 3, l994. BARTHES, R.: El grado cero de la escritura, Siglo XXI, México, l987. BECCARIA, C.: De los delitos y de las penas, Orbis, Barcelona, l984.

321

BELLO. A.: Filosofía, Ministerio de Educación, Caracas, l951. BENTHAM, J.: Tratado de legislación civil y penal, Editora Nacional, Madrid, l98l. BILBAO, F.: El evangelio americano, Biblioteca Ayacucho, t. 129, Caracas, l988. BODINO, Juan: Los seis libros de la república, Orbis, Barcelona, l985. BOLIVAR, Simón: Escritos políticos, Orbis, Barcelona, l985. BRAUNSTEIN, N.A.: Goce, Siglo XXI, México, l990. BRAVO, F.: Etica y razón. Una aproximación entre las éticas de Aristóteles y G.E. Moore, trabajo presentado a la UCV para optar a la categoría de Profesor Titular en la Facultad de Humanidades y Educación en la Escuela de Filosofía, Caracas, l988. ____ Introducción a la filosofia de Platón, Eduven, Caracas, l990. ____ “La crítica de los falsos placeres del Filebo”, en Seminario de postgrado del Doctorado en Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación, UCV,1991-II. BRUXEL, A.: Os trinta povos guaraníes, Porto Alegre, l978. BURNET, J.: “Introducción” y “Prólogo” a la edición Inglesa de la Etica a Nicómaco. Vide L.A. Greenwood. CABANELLAS, G.: Diccionario enciclopédico del derecho usual, t. VI, Heliasta, Buenos Aires, l979. CABET, E.: Viaje por Icaria, Orbis, Barcelona, l985 (dos tomos). CASSIRER, E.: El problema del conocimiento. t. II, FCE, México, l974. ____ El mito del Estado, FCE, México, l974. ____ La filosofía de la Ilustración, FCE, México, l981. CASTRO, Luis: De la patria boba a la teología bolivariana, Monte Avila, Caracas, l99l. ____ La Gran Colombia. Una ilusión ilustrada, Monte Avila, Caracas, l985. CELA, C.J.: Diccionario del erotismo, Grijalbo, Barcelona, l988 (dos tomos). CLAUSEWITZ, Carl von: De la guerra, Labor, Barcelona, l976 (dos tomos). COLLETTI, L.: Ideología y sociedad, UCV, Caracas, l974. COMTE, A.: Discurso sobre el espíritu positivo, Alianza, Madrid, l980. ____ Catecismo positivista, Editora Nacional, Madrid, l982. CONDILLAC, E.B. de: Lógica, Orbis, Barcelona, l984. CONSIDERANT, V.: “Carta al Mariscal Bazaine”, en AA.VV.: Utopismo socialista. CORNFORD, F.M.: “Plato’s common wealth”, en The unwritten philosophy and other essays, CUP, l967. COVA, J.A.: Don Simón Rodríguez, maestro y filósofo revolucionario, primer socialista americano, Buenos Aires, Editorial Venezuela, l947. ____ “Introducción” a Sociedades Americanas de Simón Rodríguez. CROSSMAN, R.H.S.: Plato today, Unwin books, London, l971. D’ALEMBERT, J.L.R.: Discurso preliminar de la Enciclopedia, Orbis, Barcelona,l984. DELEUZE, G.: Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik editores, Barcelona, 1975. DESCOMBES, V.: “El deseo”, en Doce lecciones de filosofía, Ediciones Juan Granica, Barcelona, l983. DESTUTT DE TRACY: Elements d’ideologie, 3ª edición, París, l817. ____ Principios de economía política, Imprenta de cano, Madrid, l817. DE TOCQUEVILLE, A.: La democracia en América, Orbis, Barcelona, l985. D’HOLBACH, P.H.: Sistème de la nature, Georg Olms, Hildesheim, l966 (dos tomos). DIDEROT, D.: Escritos filosóficos, Editora Nacional, Madrid, l981. DOMENECH, A.: De la ética a la política, Crítica, Barcelona, l989. DURKHEIM, E.: Las reglas del método sociológico, Orbis, Barcelona, l985. ECHEVERRIA, E.: ”Mayo y la enseñanza popular en la Plata”, en Leopoldo Zea:

322

Pensamiento latinoamericano. EDEL, A.: El método en la teoría ética, Tecnos, Madrid, l968. FEIJOO, B.J.: Teatro crítico universal, Cátedra, Madrid, l980. FERNANDEZ R., R.: “América Latina y el trasfondo de occidente”, en AA.VV.: América Latina en sus ideas. FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, l975 (dos tomos). FOUCAULT, M.: Microfísica del poder, La piqueta, Madrid, l978. FOURIER, Ch.: Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales, Seix Barral, Barcelona, l974. FREUD, S.: Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, en Obras Completas, t. II, Biblioteca Nueva, Madrid, l973. ____ El porqué de la guerra, Obras Completas, t.III. ____ La negación, Obras Completas, t.III. FRIEDRICH, C.J.: El hombre y el gobierno, Tecnos, Madrid, l968. FUSTEL DE COULANGES, N.D.: La ciudad antigua, Ediciones universales, Bogotá, l988. GADAMER, H.G.: Verdad y método, Sígueme, Salamanca, l99l. GARCIA BACCA, J.D.: Antología del pensamiento filosófico venezolano, MEN, Caracas, l954. ____ 7 modelos de filosofar, UCV, Caracas, l963. ____ Simón Rodríguez, pensador para América, Academia Nacional de la Historia, Caracas, l98l. GARCIA GUAL, C.: Epicuro. Etica. La génesis de una moral utilitaria, Barral, Barcelona, l974. GAUTHIER, R.A.: La moral d’Aristote, PUF, l973. GOMEZ ROBLEDO, A.: Platón, FCE, México, l974. GRANADA, M.A.: “La filosofía política del Renacimiento: Maquiavelo y las utopías”, en AAVV.: Historia de la ética (1). GRASES, P.: La peripecia bibliográfica de Simón Rodríguez, UNESR, Caracas, l979 GREENWOOD, L.A.: Aristotle’s Nicomachean Ethics. Book six. CUP, l909. GUEVARA, A.: Espejo de justicia, UNESR, Caracas, l977. HABERMAS, J.: El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, l989. ____ Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, l988 (dos tomos). HAVELY, E.: The growth of philosophical radicalism, Faber & Faber, l972. HEGEL, G.W.F.: Fenomenología del espíritu, FCE, México, l978. ____ Filosofía del derecho, UCV, Caracas, l976. HERNANDEZ, C.: “Simón Rodríguez visto en la perspectiva del tiempo”, en Revista de la UNESR, año III, nº 4, Caracas, l982. HEYMANN, E.: “Métodos de la ética”, Seminario del postgrado del Doctorado en Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación, UCV, Caracas, l988-II. ____ “Problemas de la ética contemporánea”, Seminario del postgrado del Doctorado en Filosofía, UCV, l989-l990. ____ “Rousseau, Kant y la doctrina ético-política de la Fenomenología del Espíritu de Hegel”, en Revista venezolana de Filosofía, nº 1, Caracas, l973. HOBBES, T.: Del ciudadano, Instituto de Estudios Políticos, UCV, l966. ____ Leviatán, FCE, México, l984. HOOKER, T.: Laws of Ecclesiastical Policy, Windet, London, l597. HUIZINGA, D.: Homo ludens, Emecé, Buenos Aires, l968. HUME, D.: Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, l977 (dos

323

tomos). JAEGER, W.: Paideia, FCE, México, l978. JARAMILLO, J.: “Frecuencias temáticas de la historiografía latinoamericana”, en AA.VV.: América Latina en sus ideas. JAUREGUI O., R.: Vida y obra de don Simón Rodríguez, ULA, Mérida, l99l. JORGE P., C.H.: Dos tesis platónicas de Simón Rodríguez, Caracas, l993 (trabajo mimeografiado). ____ Educación y revolución en Simón Rodríguez, UCV, Escuela de Filosofía, l985 (trabajo mimeografiado). ____ “El concepto de simpatía en Simón Rodríguez”, en EPISTEME NS, nº 10, Instituto de Filosofía, UCV, l990. ____ Etica y dialéctica, Caracas, l987 (trabajo mimeografiado). KANT, E.: La paz perpetua, Espasa-Calpe, Madrid, l972. KENNY, A.: “False pleasures in the Philebus: a replay to Mr. Gosling”, en Phronesis, V, l, l960. KOFLER, L.: Historia y dialéctica, Amorrortu, Buenos Aires, l974. KORN, A.: Influencias de la evolución nacional, en F. Larroyo: La filosofía iberoamericana. KROPOTKIN, P.: La moral anarquista, Olañate, Barcelona, l977. KUMMEROW, G.: Bienes y derechos reales, Facultad de Derecho, UCV, l969. LACAN, J.:Escritos, Siglo XXI, México, l979 (dos tomos). LAFRANCE, Y.: La théorie platonicienne de la doxa, Bellarmin, Montreal-París, l981. LA ROCHEFOUCAULD: Maximes, Flammarion, París, l976 LARROYO, F.: La filosofía iberoamericana, Porrúa, México, l978. LASTARRIA, J.V.: Recuerdos literarios, en L. Zea: El pensamiento latinoamericano. LEBON, G.: Psicología de las multitudes, Divulgación, México, l973. LEVY-STRAUSS, C.: El pensamiento salvaje, FCE, México, l984. LEZAMA LIMA, J.: “Simón Rodríguez y el romanticismo americano”. LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, Bogotá, l994. ____ Ensayo sobre el gobierno civil, Orbis, Barcelona, l985. LOPEZ PALMA, J.: Simón Rodríguez, utopismo socialista, UCV, Caracas, l989. LOVEJOY, A.O.: Reflexiones sobre la naturaleza humana, Herrero hermanos, México, l965. LUGONES, L.: El imperio jesuítico, Orbis, Barcelona, l988. LUTERO, M.: La cautividad babilónica de la Iglesia. La libertad del cristiano. Exhortación a la paz, Orbis, Barcelona, l985. LLEDO, E.: “Aristóteles y la ética de la pólis”, en AA.VV.: Historia de la ética (1). MACINTYRE, A.: Historia de la ética, Paidós, Barcelona, l982. ____ Tras la virtud, Crítica, Barcelona, l987. MALTHUS, R.: Ensayo sobre la población, Alianza, Madrid, l980. MANDEVILLE, B.: La fábula de las abejas, FCE, México, l982. MANNONI, O.: Freud. El descubrimiento del inconsciente, Nueva Visión, Buenos Aires, l975. MAQUIAVELO, N.: El príncipe, Espasa-Calpe, Madrid, l973. MARTIN, Víctor: “Métodos de filosofía de la historia”, Seminario de postgrado del Doctorado en Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación, UCV, l988-I. MELDEN, A.I.: Los derechos y las personas, FCE, México, l980. MIJARES, A.: “El maestro de los niños pobres”, en P. Grases: Simón Rodríguez:

324

escritos sobre su vida y su obra, Caracas, l954. MILL, J.S.: El utilitarismo, Alianza, Madrid, l984. MIRO QUESADA, F.: “Ciencia y técnica: ideas o mitoides”, en AA.VV: América Latina en sus ideas. MONTAIGNE, M.: Ensayos, Orbis, Barcelona, l984 (tres tomos). MORA, J.L.: “Empleomanía”, en L. Zea: El pensamiento latinoamericano. MORALES, Fabio.: “Vida y obra de Simón Narciso Rodríguez”, cronología insertada en Sociedades Americanas, Biblioteca Ayacucho, t.150, Caracas, l990. MORO/CAMPANELLA/BACON: Utopías del Renacimiento, FCE, México, l987. MOSTERIN, J.: “Prólogo” , en A. Domenech: De la ética a la política, Crítica, Barcelona, l989. NAUDÉ, Gabriel: Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, Instituto de Estudios Políticos, UCV, l964. NINO, C.S.: Etica y derechos humanos, Paidós, Buenos Aires, l984. NUÑO, Juan A.: El pensamiento de Platón, UCV, Caracas, l963. OAKESHOTT, M.: On human conduct, Clarendon press, Oxford, l975. ODDONE, J.C.: “Regionalismo y nacionalismo”, en AA.VV.: América Latina en sus ideas. ORTEGA Y GASSET, J.: “Prólogo a un Diccionario Enciclopédico”, en Obras Completas, t.III. OWEN, Robert: “Petición a la República de México”, en AA.VV.: Utopismo socialista. PAINE, T.: Los derechos del hombre, Orbis, Barcelona, l985. PALACIOS, S. Y ZOFFOLI, E.: Gloria y tragedia de las misiones guaraníes, Mensajero, Bilbao, l99l. PEREZ VILA, M.: “Contribución a la bibliografía de Simón Rodríguez”, en Libros al día, año 1, nº 1, Caracas, agosto de l975. PLATON: Obras Completas, 12 volúmenes, coedición de la Presidencia de la República y la Universidad Central de Venezuela, l980-l983. Traducción y notas de J.D. García Bacca. POKROVSKI, V.S. (y otros): Historia de las ideas políticas, Grijalbo, l981. POPPER, K.R.: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, l985. PRIETO C., D.: Utopía y comunicación en Simón Rodríguez, Academia Venezolana de la Lengua, Caracas, l987. RAWLS, J.: “El sentido de la justicia”, en AA.VV.: Conceptos morales. ____ Teoría de la justicia, FCE, México, l979. REY, J.C.: “Introducción” a Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, de Gabriel Naudé. RHODAKANATY, P.: “Cartilla socialista”, en AA.VV.: Utopismo socialista. RIESMAN, D.: La muchedumbre solitaria, Paidós, Barcelona, l981. RODRIGUEZ, Simón: Obras Completas, Universidad Simón Rodríguez, colección ‘Dinámica y siembra’, Caracas, l975 (dos tomos). ROIG, A.A..: “Educación para la integración y utopía en el pensamiento de Simón Rodríguez”, ARAISA (Celarg), Caracas, l976-l982. ____ “Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico de América Latina”, en AA.VV.: América Latina en sus ideas. ____ Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, l981. ROSCIO, J.G.: El triunfo de la libertad sobre el despotismo, Monte Avila, Caracas, l983. ROUSSEAU, J.J.: Contrato social, TOR, Buenos Aires, l957.

325

____ Emilio, Editora Nacional, México, l966 (dos tomos). ____ Ensayo sobre el origen de las lenguas, Akal, Madrid, l980. ROZITCHNER, León: Freud y los límites del individualismo burgués, Siglo XXI, México, l978. RUIZ, G.A.: Simón Rodríguez, maestro de escuela de primeras letras de Caracas, Academia Nacional de la Historia, Caracas, l990. RUMAZO G., A.: Simón Rodríguez maestro de América, Universidad Simón Rodríguez, Caracas, l976. ____ “El pensamiento educador de Simón Rodríguez” (estudio introductor), en Obras Completas de Simón Rodríguez, tomo 1. SABINE, G.H.: Historia de la filosofía política, FCE, México, l984. SAINT SIMON, C.H.: Catecismo político de los industriales, Orbis, Barcelona, l985. SALOMON, Noel: “Cosmopolitismo e internacionalismo (Desde l880 hasta l940)”, en AA.VV.: América Latina en sus ideas. SAMBARINO, M.: Identidad, tradición, autenticidad. Tres problemas de América Latina, CELARG, Caracas, l980. SARMIENTO, D.F.: “Conflicto y armonía de las razas”, en L. Zea: Pensamiento latinoamericano. ____ Facundo, Losada, Buenos Aires, l974. ____ Recuerdos de provincia, Biblioteca Ayacucho, Caracas, l99l. SASSO, J.: La ética filosófica en América Latina, Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, Caracas, l987. SAVATER, F.: Etica como amor propio, Biblioteca Mondadori, Madrid, l992. SCHILLER, F.: Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Anthropos/MEC, Barcelona, l990. SIDWICK, H.: The methods of ethics, Dover, Nueva York, l966. SIEYES, E.J.: ¿Qué es el estado llano? Ensayo sobre los privilegios, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, l954. SKEMP, J.B.: “The development of Plato’s political thought”, en Plato. The Stateman, Routledge and Kegan, Londres, l961. SILVA G., S.: “El pensamiento religioso”, en AA.VV.: América Latina en sus ideas. SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamiento político moderno (1), FCE, México, l985. SMITH, A: Riqueza de las naciones, Publicaciones Cruz, México, l980 (dos tomos). ____ Teoría de los sentimientos morales, FCE, México, l983. ____ The theory of moral sentiments, Clarendon Press, Oxford, l979. SPINOZA, B.: Etica, Aguilar, l975. ____ Tratado político, Tecnos, Madrid, l986. ____ Tratado teológico-político, Orbis, Barcelona, l985. TUCIDIDES: Historia de la guerra del Peloponeso, Orbis, Barcelona, l986 (dos tomos). TUGENDHAT, E.: Problemas de ética, Crítica, Barcelona, l987. TREVISSAN, A.: Os sete povos das missioes, en Gloria y tragedia de las Misiones Guaraníes, Mensajero, Bilbao, l99l. UNESCO: Guía del patrimonio universal, l985. USLAR P., A.: La isla de Robinson, Seix Barral, Barcelona, l98l. VALLEJO-NAJERA, J.A..: Introducción a la psiquiatría, Editorial Científicomédica, Barcelona, l98l. VIVES, J.: Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos, Madrid, l984. VOLTAIRE: Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, Compañía

326

general de ediciones, México, l960 (dos tomos). WEBER, Max: Economía y sociedad, FCE, Bogotá, l977 (dos tomos). ____ La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Orbis, Barcelona, l985. WILLIAMS, B.: Ethics and the limits of philosophy, Fontana press/Collins, London, l985. ZEA, L.: El pensamiento latinoamericano, Ariel-Seix Barral, México, l976. ____ Filosofía de la historia americana, FCE, México, l987.

327

328

1 CASSIRER, E.: La filosofía de la ilustración, FCE, México, 1981. 2 POPPER, K.R.: La sociedad abierta y sus enemigos, pág. 479. Paidós, Barcelona, 1985. 3 RODRIGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, pág. 289. Universidad Simón Rodríguez, Caracas, 1975. 4 Para este punto ver DOMENECH, A: De la ética a la política, pág. 319. Crítica, Barcelona, 1989. 5 NUÑO, Juan A.: El pensamiento de Platón, pág. 8. UCV, Caracas, 1963. 6 BRAVO, F.: Introducción a la filosofía de Platón, pág. 10, EDUVEN, Caracas, 1990. 7 JAEGER, W.: Paideia, p. 296. FCE, México, 1978. 8 Introducción a la filosofía de Platón, pág. 11. 9 Historia de la guerra del Peloponeso, III, 2, 82. Orbis, Barcelona, 1986. 10 Obras Completas, tomo I, pág. 226. 11 Vide JORGE P., Carlos: Educación y revolución en Simón Rodríguez, Monte Ávila, Caracas, 2000. 12 ROUSSEAU, J. J.: El contrato social, libro II, cap. VII. Editorial TOR, Buenos Aires, 1957. 13 COLLETTI, L.: Ideología y sociedad, pág. 199. UCV, Caracas, 1974. 14 GAUTHIER, R. A.: La moral d'Aristote, PUF, 1973. 15NOTAS AL CAPÍTULO 2 TUGENDHAT, E.: Problemas de ética, Crítica, Barcelona, 1987. 16 Estas tres preguntas fueron planteadas y desarrolladas por el profesor E. Heymann en el curso de “Métodos de la ética”. Facultad de Humanidades y Educación, Cursos de Postgrado, UCV, noviembre de 1988 17 Del ciudadano, “Dedicatoria”. Instituto de Estudios Políticos, UCV, 1966. 18 Idem, 1ª parte, cap. 1, #3 19 Leviatán, 1ª parte, cap. XIII. FCE, México, 1984. 20 Del ciudadano, 1ª parte, 1, # 8. 21 Idem, # 12. 22 Idem, cap. II, # 3. 23 Cf.: DB,II,348; P,II,396; SA,I,378 y 397; CPG,II,419 y ER,I,227. 24 No podemos dejar de observar la coincidencia que hay entre Rodríguez y Destutt de Tracy en la teoría económica que se basa en las “necesidades”. Destutt de Tracy!? ideolojía!? matemáticas!? ciencias de observación!? (P,II,394). Las líneas que anteceden constituyen la única cita que hace Rodríguez del ideólogo francés. ¿Qué pueden tener en común, además de lo ya apuntado, que no es poco? En primer lugar, tanto Simón Rodríguez como Destutt de Tracy dirigen sus obras a los jóvenes, “porque en la edad de la juventud no se han fijado todavía las opiniones, y se encuentra en ellos más docilidad para oír y meditar las cosas que se proponen. Por el contrario, los hombres ya hechos suelen pensar que ninguna cosa más les queda por saber, aunque en la realidad no hayan examinado muchas cuestiones, según conviene” (De la Introducción a Elements D'Ideologie, 3ª edición, París, 1817). Estas palabras bien las pudiera haber escrito el caraqueño, pues dijo en Luces y virtudes sociales, a propósito de su doctrina pictórica: La innovación no se propone á la jente que sabe (¡ cuánto menos á un profesor!)á los jóvenes se dirije, y no á todos, sino a aquellos que sean capaces de sobreponerse, á la costumbre, para juzgar de la utilidad de las mudanzas (OC,II,83). Justamente, el capítulo XIV de los Elementos de ideología trata “de los efectos que producen en nosotros la frecuente repetición de unos mismos actos”. Respecto de “las mudanzas”, Destutt de Tracy piensa que “la sociedad consiste en una sere continua de cambios; y el cambio es una transacción en la cual ganan siempre ambos contratantes” (Principios de economía política, cap. 1, Imprenta de Cano, Madrid, 1817). Pero volvamos a la cita que abre esta nota. Destutt de Tracy consideraba la ideología como el examen de las facultades, como medio para dilucidar el origen y la formación de las ideas. Esto explica que Simón Rodríguez se haya referido a él en su obra sobre los Partidos, que, en realidad, está constituida por once artículos de periódico destinados a dilucidar el problema de la “opinión”. El último artículo ejemplifica detalladamente cómo nacen varias opiniones en los niños. Este análisis debería llevar al establecimiento de significaciones fijas y precisas mediante signos del lenguaje artificial. Para Destutt de Tracy, “las palabras son los signos de nuestras ideas /…/ Todo sistema de signos que pinta directamente las ideas es una verdadera lengua o lenguaje”. El modelo que le sirve siempre de referencia es el lenguaje “de las acciones o movimientos que ejecutamos”. Dice: “Nuestras acciones son /…/ signos naturales y necesarios de nuestros pensamientos. Si ellos no son siempre sus únicos signos, a lo menos serán siempre los signos más seguros e irrecusables que podamos tener

de ellas” (Elements D'Ideologie, t. I, cap. XVI.). Por último, digamos que Simón Rodríguez no sólo le debe a Destutt de Tracy el que constituyera su propio pensamiento en algunas áreas, le debe también una cierta forma de presentación de sus obras. Como el lector recordará, Rodríguez escribió un Extracto de la Defensa de Bolívar (1840), un Extracto de la introducción á una obra intitulada sociedades americanas en 1828 (1840) y un Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana (1849); extracto similar es el que coloca entre la primera y segunda edición de Luces y virtudes sociales (1834-1840). De Destutt de Tracy era la práctica de incluir, acompañando a cada obra, un “extracto razonado” para que sirviera de tabla analítica. 25 VALLEJO NAGERA, J. A.: Introducción a la psiquiatría, Editorial científico-médica, Barcelona, España, 1981. 26 KROPOTKIN, P.: La moral anarquista, p. 19, Olañate editor, Barcelona, 1977. 27 Idem, pág. 22. 28 Idem, pág. 28. 29 KROPOTKIN, P.: La moral anarquista, pág. 30 30 Ibídem. 31 Idem, pág. 14. 32 DESCOMBES, V.: “El deseo”, en Doce lecciones de filosofía. Ediciones Juan Granica, Barcelona (España), 1983. 33 HOBBES, T.: Leviatán, cap. XI, FCE, México, 1984. 34 HUIZINGA, J.: Homo ludens, Emecé, Buenos Aires, 1968. 35 BRAVO, F.: Etica y razón. Una aproximación entre las éticas de Aristóteles y G. E. Moore. Trabajo presentado a la UCV para optar a la categoría de Profesor Titular en la Facultad de Humanidades y Educación, Escuela de Filosofía. Caracas, 1988. 36 Usamos la palabra 'goce' y no 'gozo' (aunque el autor usa las dos) porque 'goce' tiene un sentido más activo, esto es, 'goce' equivale a la acción de gozar o disfrutar, mientras que 'gozo' es placer, complacencia, alegría, júbilo, acepciones todas con un sentido pasivo. Simón Rodríguez, como se verá, emplea la palabra “gozo” y “goces”, fundamentalmente con el sentido actual de goce. 37 Para estas acepciones etimológicas, ver C. J. CELA: Diccionario del erotismo (dos volúmenes), Grijalbo, Barcelona, 1988. 38 Para los conceptos psicoanalíticos lacanianos nos serviremos, fundamentalmente, de la obra de N. A. BRAUNSTEIN, Goce, Siglo XXI, México, 1990. 39 CABANELLAS, G.: Diccionario enciclopédico del derecho usual, tomo VI. Heliasta, Buenos Aires, 1979 40 Cf. OC,II,544. Esta misma despedida cierra Consejos de Amigo Dados al Colejio de Latacunga, (OC,II,64), obra de 1845. 41 GARCIA GUAL, C.: Epicuro. Ética. La génesis de una moral utilitaria, p.13. Barral Editores, Barcelona, 1974. 42 Cf. SA,I,269. 43 LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. XXI, # 31. Editora Nacional, Madrid, 1980 44 TUGENDHAT, E.: Problemas de la ética, Crítica, Barcelona, 1987. 45 Véase Educación y revolución en Simón Rodríguez, Monte Ávila Latinoamericana, Caracas, 2000. 46 Véanse los siguientes lugares en las Obras Completas: OV,468; LV,126 y 138; P,392; SA,325; CPG, 414; CA,29; ER,229 y 240. 47 ROZITCHNER, L.: Freud y los límites del individualismo burgués, Siglo XXI, México, 1978. 48 Véanse, en las Obras Completas, los siguientes lugares: tomo I, pág. 272, 299 y 370; tomo II, pág. 142, 346 y 356. 49 Esta elaboración la hacemos a partir de la obra de G. KUMMEROW, Bienes y derechos reales. Facultad de Derecho, UCV, Caracas, 1969. 50 Obras Completas, tomo II, pág. 417. 51 Esta lectura del Filebo fue presentada y desarrollada por F. Bravo en el Seminario de 1991-II: “Problemas de la ética contemporánea”, con el título: “La crítica de los placeres falsos del Filebo”. UCV, Facultad de Humanidades y Educación, Doctorado en Filosofía 52 Comentario al Timeo (64a), 1928. Citado por F. Bravo. 53 “False pleasures in the Philebus: A replay to Mr. Gosling”, Phronesis, V, 1 (1960). 54NOTAS AL CAPÍTULO 3 Etica, IV parte, prop. XVII, escolio. 55 De la Introducción a Leviatán, F.C.E., México, 1984. 56 Puede considerarse la importancia que tiene esta idea en el pensamiento del filósofo por su aparición en su producción. Véase: DB,348; OV,468; LV,126 y 138; P,392; SA,325 y 326; CPG,414; CA,29 y 49; ER,228,229 y 240. 57 Para esta distinción entre una ética objetiva en oposición a una ética subjetiva, puede verse J. VIVES: Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos, Madrid, 1984. 58 ROIG, A. A.: “Educación para la integración y utopía en el pensamiento de Simón Rodríguez”, en ARAISA, pp.161-187.

Celarg, Caracas, 1976-1982. 59 Ob. cit., pág. 167. 60 FOUCAULT, M.: Microfísica del poder, Las ediciones de la piqueta, Madrid, 1978. 61 Para estas distinciones, ver A. DOMENECH, De la ética a la política, pág. 226 ss, Crítica, Barcelona, 1989. 62 HOBBES, T.: Del ciudadano, cap. VII, & 13, UCV, 1966. 63 Es obvio que el “soberano” no tiene por qué ser un “monarca” en sentido estricto. “Monarca” (o poder de uno) puede ser el ejército, los servicios secretos, los consejos de administración de compañías transnacionales o el “complejo militarindustrial” que denunciara Eisenhower en 1960. Soberano es quien tiene la fuerza para decidir sobre el estado de excepción. Esta idea es nuestra, no de Rodríguez. 64 Filosofía del derecho, & 279, Observación. 65 La cita la hemos tomado de Los derechos del hombre, de T. PAINE, pág. 34, Orbis, Barcelona, 1985. 66 ARANGUREN, J. L.: Etica y política, pág. 44, Orbis, Barcelona, 1986. 67 FREUD, S.: El porqué de la guerra, OC, t.III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. 68 “Recordemos que la deliberación aristotélica es sobre los medios. El deseo que brota de la naturaleza misma, del carácter peculiar del animal humano, se modifica, orienta y crece en la elaboración a la que lo somete el deliberar. La deliberación es una lucha, una tensión tan firme como el deseo y que, frente a éste, abre un territorio más amplio que aquél que consume la temporalidad inmediata del cuerpo y de la vida” (E. LLEDÓ, Historia de la ética (I), “Aristóteles y la ética de la pólis”). “La deliberación o razonamiento práctico debe culminar en una elección racional y en una acción apropiada. La deliberación capacita a un hombre para ver qué ha de hacer a fin de llevar a cabo su objetivo. En los casos normales, así lo hace; si no lo hace, se le exige alguna explicación. Dejar de hacer lo que se sabe se debe hacer es akrasía” (J. A. ACKRILL, La filosofía de Aristóteles, Monte Avila, Caracas, 1987. 69 El hecho, recordado por Montaigne, fue así: “(Alejandro) tuvo carta de Parmenón diciéndole que Filipo, su más estimado médico, había sido sobornado por Darío para que lo envenenase; y entonces Alejandro, dando a leer la misiva a Filipo, bebió a la vez la droga que éste le había preparado”. Ensayos, I, XXIII. Orbis, Barcelona, 1984. 70 Ibídem. 71 SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamiento polítco moderno (I), p.146, FCE, México, 1985. 72 No ha sido Rodríguez ciertamente el que menos ha ayudado a constituir eso que se denomima “culto a Bolívar”. Cuando en la Defensa señala, además de lo ya apuntado, que Bolívar es “la columna maestra del sistema republicano” (DB,II,206 y EDB,II,365), olvida el autor que el “sistema republicano”, en América, fue idea de otros hombres, antes que de Bolívar, e instaurado por otros hombres, que hacían otro tipo de política (no jacobina) distinta a la bolivariana, política que el futuro Libertador denunció en su momento como propia de un “sistema tolerante”. Justificaba el fogoso Bolívar en 1812: La doctrina que apoyaba esta conducta tenía su origen en las máximas filantrópicas de algunos escritores que defienden la no residencia de facultad en nadie, para privar de la vida a un hombre, aun en el caso de haber delinquido éste en el delito de lesa patria. Al abrigo de esta piadosa doctrina, a cada conspiración sucedía un perdón, y a cada perdón sucedía otra conspiración que se volvía a perdonar; porque los Gobiernos liberales deben distinguirse por la clemencia. Clemencia criminal que contribuyó más que nada a derribar la máquina que todavía no habíamos entero concluido. “Manifiesto de Cartagena”, 1812. Escritos políticos, pág. 60. Orbis, Barcelona, 1985. Es claro que para Bolívar (el) sistema federal -implantado en Venezuela en la primera república-, bien que sea el más perfecto y más capaz de proporcionar la felicidad humana en sociedad, es, no obstante, el más opuesto a los intereses de nuestros estados nacientes. Generalmente hablando todavía nuestros ciudadanos no se hallan en aptitud de ejercer por sí mismos y ampliamente sus derechos; porque carecen de las virtudes políticas que caracterizan al verdadero republicano: virtudes que no se adquieren en los Gobiernos absolutos, en donde se desconocen los derechos y los deberes del ciudadano (id., pág.62). Simón Rodríguez es llevado por esta misma doctrina a una posición similar, -al menos en la Defensa, en donde incluso llega a defender el vitalicismo presidencial propuesto por Bolívar en la Constitución de Bolivia (1825)- que, por otro lado, está muy conforme con su tesis central de la educación (cf. DB,II,321ss) y la necesidad que el gobierno tiene de “formar el Pueblo á la República” (id.,329). 73 Para el análisis de lo que significó el “partido militar bolivariano” véase C ASTRO, L.: La gran Colombia. Una ilusión ilustrada, Monte Avila, Caracas, 1984. 74 Cf. JORGE P., C.: Educación y revolución en Simón Rodríguez, pág. 128 ss, Monte Ávila, Caracas, 2000. 75 Citado por J. HABERMAS: El discurso filosófico de la modernidad, pág. 83, Taurus, Madrid, 1989 76 ARANGUREN, J. L.: Etica y política, Orbis, Barcelona, 1986. 77 Los fundamentos del pensamiento polítivo moderno, pág. 159 78 El Príncipe, capítulos XV y XVIII. Simón Rodríguez recuerda que Luis XVI era bueno, adorado por su familia, pero que

hizo mucho más daño a Francia que si hubiera sido como Nerón (cf. DB,II,227). 79 GRANADA, M. A.: “La filosofía política en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopías”, en Historia de la ética (I), Crítica, Barcelona, 1987. 80 REY, J. C.: Introducción a Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, de Gabriel Naudé, Instituto de Estudios Políticos, UCV, Caracas, 1964. 81 El término “razón de Estado” aparece en la producción de Simón Rodríguez, por primera vez, en 1840, en Partidos (OC,II,398); después, en CPG (OC,II,417), como argumento legitimador de intervenciones y guerras; finalmente, en 1845, en los Consejos de Amigo (OC,II,23), ostentando la significación de “sofisma” ministerial 82 Puede seguirse el rastro del término en los siguientes lugares de las Obras Completas: RE, 222; SA, 261, 284, 324, 363 y 341; DB, 274, 293, 297, 300, 301, 303, 322, 349, 351, 356, 359, 360, 310, 361, 327; LV, 82; EDB, 263, 264, 372, 378; P, 398; CPG, 406, 417; CA, 26, 30, 53; C, 511 y 517. 83 SABINE, G. H.: Historia de la filosofía política, p. 263, FCE, México. 84 Citado por J. HABERMAS en El discurso filosófico de la modernidad, pág. 54. Taurus, Madrid, 1989. 85 SPINOZA, B.: Tratado político, cap. III, # 1, Tecnos, Madrid, 1986. 86 HOBBES, T.: Del ciudadano, cap. VI, # 3, UCV, Caracas, 1966. 87 SPINOZA B.: Tratado teológico-político, cap. XVII, pág. 186, Orbis, Barcelona, 1985. 88 El Estado hobbesiano se constituye así: “Una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido constituida por cada uno como autor, al objeto de que se pueda utilizar la fuerza y fortaleza de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y la defensa común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SUBDITO suyo”. Leviatán, cap. 17. 89 Tratado político, II, # 14. 90 Idem, cap. III, # 9. 91 Idem, V, # 14. 92 Ibídem, # 6. 93 BECCARIA, C.: De los delitos y de las penas, Orbis, Barcelona, 1984 94 SPINOZA, B.: Tratado político, V, # 2. 95 SPINOZA, B.: Etica, IV parte, prop. XVIII, escolio. 96NOTAS AL CAPÍTULO 4 GAUTHIER, R-A: La moral d’Aristote, P.U.F., 1973 97 Cf. “Etica y dialéctica”, 43 págs, Caracas, 1988. Trabajo mecanografiado. 98 LOVEJOY, Arthur O.: Reflexiones sobre la naturaleza humana, p. 10, Herrero hermanos, México, 1965. 99 Tratado Político, cap. 1, nº 4. Tecnos, Madrid, 1966. 100 El concepto de culpa no tiene mucha importancia -o más bien, está diluido- en el conjunto de las ideas morales de Simón Rodríguez. El filósofo caraqueño es seguidor de una ética objetiva, más que de una ética subjetiva. (Ver cap. 2). 101 Emilio, libro 1, pág. 3. Editora Nacional, México, 1966 102 Del ciudadano, I, cap. 1, Nº 2, nota 1. Instituto de Estudios Políticos, UCV, Caracas, 1966. 103 Reflexiones sobre la naturaleza humana, pág. 22. 104 La muchedumbre solitaria, Paidós, Barcelona, 1981. 105 Expresión de Antoni Domenech, De la ética a la política, pág. 83, Crítica, Barcelona, 1989. “La tangente ática” es definida como “el peculiar equilibrio que consigue el ciudadano de la pólis entre sus metas y sus objetivos privados y los fines o bienes públicos. La 'tangente ática' es la (para la mentalidad moderna) inverosímil ecuación virtud=felicidad=libertad” 106 Reflexiones sobre la naturaleza humana, pág. 41. 107 Es muy significativo que estos dibujos (CA,II,14) y los del “pan de azúcar”, que “ni los niños pretenden que /…/ se mantenga de punta sin sostenerlo con las manos” (ER,I,231), sean los únicos que aparecen en toda la obra de Simón Rodríguez, si unimos estas imágenes con la tesis de la “dirección interna”. 108 Para comprender mejor lo que pueda ser el concepto de “educación” en la obra del filósofo caraqueño, véase nuestro trabajo Educación y revolución en Simón Rodríguez. 109 JAUREGUI OLAZABAL, Ramón M.: Vida y obra de don Simón Rodríguez, p.276. U.L.A., Mérida, 1991. 110 SPINOZA, B.: Tratado teológico-político, cap. 3, Orbis, Barcelona, 1985. 111 Este rol del maestro de insistir continuamente “sobre la Cofraternidad”, según la tesis de D. Riesman, es propio, no ya de una sociedad con “dirección interior” sino de aquella sociedad cuya conformidad de sus miembros está asegurada por la tendencia de éstos a ser sensibles a las expectativas y preferencias de los otros. Si bien todo el mundo desea gozar en algunos momentos de las simpatías ajenas, sólo los tipos “dirigidos por los otros” hacen de esto su principal fuente de dirección y su principal área de sensibilidad. “El niño dirigido por los otros debe hacer frente no sólo al requerimiento de que tenga éxito, sino también al problema de definir qué significa tener éxito. Comprueba que tanto la definición como la

evaluación de sí mismo dependen del tipo de relaciones que tenga /…/. La aprobación misma, con independencia de su contenido, se convierte casi en la única prueba inequívoca de esta situación: uno actúa bien cuando es aprobado” (ob. cit., pág. 68). 112 La cita la trae G. H. Sabine en la Historia de la teoría política, pág. 33. F.C.E., México, 1984. 113 MONTAIGNE, M.: Ensayos, libro I, XXII. Orbis, Barcelona, 1984. 114 Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. XXI, 71. Editora Nacional, Madrid, 1980. (Dos volúmenes). 115 HUME, D.: Tratado de la naturaleza humana, libro II, 422. Editora Nacional, Madrid, 1977. (Dos volúmenes). 116 Véase el Tratado de la naturaleza humana, libro I, 104. 117 VOLTAIRE: Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, pág. 27. Compañía General 118 Cf.: CA,II,33 y ER,I,238. 119 La fórmula completa dice así: que los GUIEN ………………………………………… piden los Niños que los DIRIJAN ………………………………………. piden los Jóvenes que los TOLEREN ……………………………………... piden los Hombres i que los SOSTENGAN …………………………………. piden los Viejos (SA,I,275; CA,II,33; ER,I,238). 120 Simón Rodríguez entiende virtud como “fuerza, propiedad inherente, no /…/ esfuerzo extraordinario, ni sobrenatural” (DB,II,230). 121 LLEDO, E.: ‘Aristóteles y la ética de la polis’, en Historia de la ética (I), pág. 167. Crítica, Barcelona, 1967. 122 Vide GAUTHIER, R-A.: La moral d’Aristote, PUF, 1973. 123 Definitivamente no creo que la voluntad creada por la educación pueda equipararse a la “convicción interior”. En primer lugar, porque Rodríguez es partidario de una ética objetiva, en oposición a una ética subjetiva (Vide supra nota 5). En segundo lugar, la “convicción interior” de Jáuregui parece identificarse con un cierto concepto de “conciencia”, es decir: si tengo una cierta convicción interior, entonces debo hacer algo que esa convicción me exige; pero esto es afirmar que mi conciencia me empuja a esa acción. Mas la conciencia (y la buena intención), en Simón Rodríguez, está totalmente descartada de su sistema moral. Consideremos algunos textos: a) “POR ESCRUPULO DE CONCIENCIA, he visto arrebatar, de manos de un Jóven, un Romance qe. leía en tertulia, ir d a la cocina, i echarlo al fuego. “¿Qué ha hecho U .?” (preguntó el Lector). “Lo que debo” (respondió el Inquisidor) i salió sin despedirse (CA,II,4). b) “Si las observaciones no pertenecen al que juzga, dirá que falla ó halla; pero nó que ES -- dará su parecer, salvando su conciencia; pero no podrá decir que es JUSTO” (DB,II,311). c) “… el tener la conciencia pura, es bueno para dar cuenta á Dios, nó á los hombres” (íd.,328). d) “Con la respuesta de Ud. (si es favorable) envíeme un salvoconducto del Gobierno. Se habla de guerra, i ya V. sabe que los últimos empleados desean ascender. Si es menester dejar un caminante á pie, o meterlo en la cárcel, por sospechoso, lo hacen, sin oír más que la voz de su conciencia” (C,II,535). e) “Se califica la intención de buena ó de mala, por calificar el resultado de una acción; pero la intención en sí, no es ni buena ni mala, si no la intención. Es un error el pensar que hay quien obre con mala intención. El mayor atentado fué un deber para el que lo cometió, y si se somete, sin murmurar, á la pena que se le inflije, es porque desespera probar que tuvo razón para cometerlo. Esta verdad no es subversiva ni destructora de la moral pública, sino una regla para no aborrecer al delincuente, sino el delito, fundada en que es natural en el hombre el creer que en todo y en todos casos obra con razón. La sociedad no castiga el delito sino para que cada uno de sus miembros tema merecer el mismo castigo por un delito semejante” (P.,II,385). 124 El tema de la costumbre puede verse en las Obras Completas de Simón Rodríguez, edición citada, en los siguientes lugares: tomo I: 230-231, 269, 315, 316, 371-372, y 399; tomo II: 3, 23, 27, 32-33, 54, 105, 354 y 416 125 Vide LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II. Editora Nacional. Madrid, 1980 (Dos volúmenes). 126 Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. 1, # 2. 127 Ensayo sobre el entendimiento humano, libro I, cap. 2, # 22 128 El tema de los “pobres”, en Simón Rodríguez, es muy amplio y con muchos matices. Señalamos a continuación algunos de los lugares más importantes en sus OC: tomo I, págs. 217, 232, 255, 286, 313-314, 326, 377, 382, 411 y 469; tomo II, págs. 6, 7, 29-30, 143-144, 350, 356, 415, 418, 427, 511, 516 y 533. 129 Esta propuesta de Rodríguez, junto con la necesidad de servirse de la gente pobre para establecer una sociedad que se dirija internamente, hay que entenderla dentro de una “psicología de la escasez” (y en crecimiento demográfico transicional) que se opondría a una “psicología de la abundancia”. Dice D. Riesman: “A medida que la tasa de natalidad comienza a seguir a la de la mortalidad en su descenso, las sociedades se mueven hacia la época de declinación demográfica incipiente / …/. Las horas de trabajo se acortan. La gente puede gozar de abundancia material y de ocio, además. Ahora el control

giroscópico ya no es bastante flexible, y se necesita un nuevo mecanismo psicológico. La “psicología de la escasez” /…/ debe dar paso a la “psicología de la abundancia”, capaz de un consumo suntuario “despilfarrador” del ocio y el superávit de productos”. La muchedumbre solitaria, pág. 33. 130 Lógica, primera parte, cap. VIII. 131 El ejemplo es de A. Lovejoy, obra citada, pág. 76. 132 Cf. Emilio, tomo I, pág. 84. Editora Nacional, México, 1966. 133 SAVATER, F.: Etica como amor propio, pág. 28-30. Biblioteca Mondadori, Madrid, 1992. 134 MANDEVILLE, B.: La fábula de las abejas, FCE, México, 1982 135 Emilio, libro IV. 136 Etica como amor propio, pág. 215. 137 Idem, pág. 300. 138 Todas las citas de esta parte están tomadas de DB,II,209. 139 Confeccionamos este punto teniendo a la vista pasajes de DB,II,209-210 y de SA,I,303-304. Todas las otras citas que no corresponden a estos lugares se indican en el texto. 140 Esperamos no traicionar el espíritu del filósofo, pues, en verdad, ésta es una construcción nuestra, aunque elaborada a partir de ciertas indicaciones del autor. En efecto, el filósofo señala que “Tomar las medidas que piden las circunstancias para asegurar el buen éxito de una empresa tratando con hombres se llama POLITICA (DB,II,235 y P,II,396). Es, por tanto, la política un arte que muy bien puede compararse con la medicina (DB,II,317) y con el arte culinario, pues “el que no aprende Política en la COCINA no la sabe en el … … … GABINETE” (LV,II,182), idea que ya había expresado en la Defensa de Bolívar, (II,239). Los resultados de una combinación se pueden anticipar cuando se conocen los ingredientes y cómo operan al ser combinados. “La Experiencia es, pues, la Escuela de los Profetas, en Artes i Ciencias, porque cada resultado es una Inspiración. Quien no profetiza? Un COCINERO está profetizando lo que será cada plato, al salir de su Cacerola, i el efecto que hará cuando esté sobre la mesa (SA,I,301). “El que no considera al hombre sino por un aspecto, conocerá una de sus figuras; pero no todas las que constituyen su forma. Si un Gobernante pone la mira en una sola propiedad del pueblo, tropieza con las demás --el tino para mandar no se adquiere con estudios; aun siguiendo punto por punto las indicacones de un maestro: los estudios no sirven sino para afinar lo que la naturaleza dió en bruto-- y no se apele á libros de política; las aplicaciones son del criterio del juez; en tal ocasión convendrá ajitar y hasta irritar una pasión, que en otra será necesario calmar o SOFOCAR” (DB,II,318). No está lejos esta especie de química pasional del “método del contrapeso” químico que describiera La Rochefoucauld: “Los vicios entran en la composición de las virtudes, como los venenos en la composición de los remedios. La prudencia los congrega, los tempera y los hace servir convenientemente contra los males de la vida”.Maximes,182. 141 El término es de S. Freud, a quien estamos siguiendo en estas ideas. Cf.: Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte (1915), O.C., t II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. 142 Recuerda Simón Rodríguez a este propósito: Para contar con una mayoría de hombres sensatos en la sociedad, es menester ser muy severo con los niños -- es menester cultivar su razón, haciéndoles aplicar el raciocinio á los asuntos sociales de su edad (P,II,393). 143 “Si los americanos quieren que la revolución política que el peso de las cosas ha hecho y que las circunstancias han protegido, les traiga verdaderos bienes, hagan una revolución económica y empiécenla por los campos: de ellos pasará a los talleres, y diariamente notarán mejoras que nunca conseguirán empezando por las ciudades. la repugnancia a asociarse para emprender venzan y el temor de aconsejarse para proceder” (ER,I,241) Esta última idea ya había sido expuesta en 1830 (OV,I,470) y, como lo muestra el pasaje, sigue estando en la mente del filósofo en 1849. 144 Vide JORGE, Carlos H.: “El concepto de simpatía en Simón Rodríguez”. EPISTEME NS, Nº 10, enero-diciembre de 1990, Instituto de Filosofía, UCV, Caracas. 145 Ver la órexis dianoétiké de EN, VI, 2, 1139b c. 146 FREUD, S.: El porqué de la guerra (1932), O.C., t. III, edición citada. 147 MONTAIGNE, M.: ‘De cómo filosofar es aprender a morir’, Ensayos, libro I, cap. XIX, pág, 48. Orbis, Barcelona, 1984. 148 Esta idea es la que el filósofo rescata como argumento en contra de los enemigos de Bolívar que lo acusaban de haber empobrecido a los peruanos al aceptar “aun en los desiertos, espléndidos banquetes”. Argumentaba Rodríguez: “Los Peruanos en sus obsequios: acostumbrados á mostrarse en todas ocasiones, no reparan en incomodidades ni en dinero; y por

personas menos importantes que Bolívar hacen gastos extraordinarios, que consideran de obligación, su jenerosidad les hace honor, porque todo redunda en propia satisfacción” (DB,II,273). 149 BARRAGAN, J.: “La aldea era una fiesta”, Ragio Pratica, nº 3/94. 150 “Simón Rodríguez y el romanticismo americano”. La cita de Rodríguez precedente también la hemos tomado del texto de Lezama Lima. 151NOTAS AL CAPÍTULO 5 MACINTYRE, Alasdair: Tras la virtud, pág. 291. Crítica. Barcelona, 1987. 152 Simón Rodríguez habla de “virtud” en este mismo sentido, no como “esfuerzo extraordinario, ni sobrenatural”, sino como “fuerza, propiedad inherente” (DB,II,230). 153 En esta misma línea de pensamiento, Simón Rodríguez dirá que "Hombres juntos ejercen funciones sociales si cada uno se considera empleado, por los demás en cuidar de la propiedad común (CPG,II,424. 154 Vide, entre otros, a A. Domenech: De la ética a la política, Crítica, Barcelona, 1989. 155 Entre los estudiosos de la materia podemos citar a Antoni DOMENECH: De la ética a la política, edición citada, y la investigación clásica de Elie HAVELY, The Growth of philosophical Radicalism, pp.13 ss. Faber & Faber, Londres, 1972. 156 HEYMANN, Ezra: “Rousseau, Kant y la doctrina ético-política de la Fenomenología del Espíritu de Hegel”, p. 43, Revista Venezolana de Filosofía, Nº 1, 1973. 157 Citado por A.DOMENECH, op, cit., pág. 187. Simón Rodríguez tiene una expresión similar cuando dice: La guerra de la Independencia fué contra los soldados de un rei, armados por las preocupaciones -la de la LIBERTAD debe ser contra las preocupaciones para que no vuelvan á armar otros brazos. Con la espada se cortan NUDOS INEXTRICABLES … nó PLUMAS: estas son las armas que han de manejar los viejos -y se les reconoce este derecho, porque se les supone ilustrados por la experiencia, dando su voto en el sosiego de las pasiones (P, II,383). El subrayado es nuestro. 158 El término “juez” hay que tomarlo en sentido estricto, esto es, referido al que administra justicia; pero también en sentido lato, pues “todos sienten una necesidad de juzgar, aunque no hayan nacido para jueces” (DB,II,207). Más adelante aclara el concepto: “En toda especie de sociedad debe el hombre saber juzgar á sus semejantes; pero en la republicana es la primera de sus obligaciones con respecto al orden público -porque el derecho de emitir su voto es común á todos los ciudadanos” ( p. 240). 159 Considérese, en este sentido, el procediniento de que se sirve para arribar a la definición de “civilización” en SA, I, 409. 160 La expresión “un pueblo de filósofos” aparece en 1830 ( DB,II,330 y 345), en 1843 (CPG,II,427) y, nuevamente, en 1845 (CA,II,12). 161 ORTEGA Y GASSET, José: Prólogo a un Diccionario enciclopédico ilustrado. En Obras Completas, tomo III. Citado por Antonio Rodríguez Huéscar en su “Prólogo” al Discurso preliminar de la Enciclopedia, pág. 9, Orbis, Barcelona, 1984. 162 a) En una carta al Coronel Anselmo Pineda, en 1847, Simón Rodríguez le dice que “el Maestro de niños -él siempre lo fue, oficialmente entre 1791 y 1795, en Caracas- debe ser sabio, ilustrado, filósofo y comunicativo, porque su oficio es formar hombres para la sociedad” (C,II,541). b) Simón Rodríguez recuerda en la Defensa que le había enseñado a Bolívar que “sólo los filósofos son inmortales” (DB,II,316), y, si alguna nota caracteriza fuertemente la personalidad del maestro caraqueño, es su ansia permanente de trascendencia. c) En otro lugar (CPG,II,416), se defiende diciendo que “La FILOSOFÍA -(¿Simón Rodríguez?)- no intenta despojar, de sus propiedades, a los actuales poseedores (sean cuales fueren sus títulos)”, y d) ante la expulsión de los jesuítas de las posesiones de Carlos III, hay “dos cosas que llaman la atención del filósofo” (p. 225). En fin, e) “A los ojos del filósofo, Alejandro de Macedonia no fué Magno por sus conquistas, sino por haber elevado la virtud de la Confianza al grado más sublime” (p. 316). A todas luces, este “filósofo” no es otro que el propio Simón Rodríguez. 163 JAUREGUI OLAZABAL, Ramón M.: Vida y obra de don Simón Rodríguez, pág. 221, ULA, Mérida, 1991 164 Simón Rodríguez se enorgullece de haber sido el primero que se atrevió a criticar públicamente la libertad de imprenta (cf. LV,II,89). 165 Cf.: SA,I,272,299 Y370; DB,II,346 Y 356; LV,II,142 166 Véase la letra “c” de la nota 12, en donde el filósofo calma los temores (fundados) de algunos ante tal proposición. 167 Hay referencias a sofismas en OC, I, 243 y EN II,114, 220, 268, 420 y 427. 168 Las múltiples referencias a la locura por parte de Simón Rodríguez pueden verse en los siguientes lugares de las Obras Completas, edición citada: tomo I: 225, 226, 227, 228, 233, 255, 351, 355, 378, 379, 385 y 469; tomo II: 12, 26, 79, 113, 131, 161, 209, 252, 323, 344, 351, 358, 367, 413, 417, 428, 504, 515, 521 y 525 169 Véase la nota 3. 170 Cf.: LV,II,135; DB,II,316

171 Para esa afirmación me baso, fundamentalmente, en Partidos, obra en la que expresamente se lee: Destut de Tracy!? ideolojía!? matemáticas!? ciencias de observación!? Son las exclamaciones veladas, que ruedan en la impugnación, para ridiculizar el proyecto de enseñar á los niños á pensar (OC,II,394). También consúltense las Observaciones de un Viejo que está pensando en la GLORIA en lugar de pensar en su ENTIERRO (SA,I,308). 172 Recuerda G. H. Sabine que uno de los aportes fundamentales de Platón a la teoría social estuvo en la consideración de la sociedad como “un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo que compete al Estado es regular ese cambio mutuo y lo que trata de arreglar es la satisfacción más adecuada de las necesidades y el intercambio más armónico de servicios”. Historia de la teoría política, pág. 47, FCE, México, 1984. 173 SABINE, George H.: Historia de la teoría política, p.406, FCE, México, 1984 174 Idem, pág. 413. 175 GOMEZ ROBLEDO, Antonio: Platón, p.163, FCE, México, 1974. 176 Véase: SA,I, 383; CA,II,32-33 y ER,I,230. 177 GARCIA BACCA, Juan David: 7 modelos de filosofar, UCV, Caracas, 1963. 178 Cf.: REP. 433a y CPG,II,418, 423-424. En esta obra señala el filósofo, entre otras cosas, lo siguiente: ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones /…/ Arreglo en las ocupaciones, por la NECESIDAD, nó por la Elección Orden en las funciones, que el ESTADO DE COSAS determine (p. 418). 179 El principio está expuesto en OC,II: DB,348; LV,153; CPG,425 y CA,26, lo que da una idea de la importancia que tiene para el filósofo, pues aparece en 1828 (fecha de redacción de la Defensa) y sigue apareciendo hasta 1845. 180 Vide: SA,I,272,299 y 370; DB,II,346 y 356; LV,I,142. 181 En LV,II,134 dijo: Los publicistas Europeos suspiran por los desiertos de América, para realizar, con poca jente, el proyecto de un nuevo órden Social. Páginas atrás había ya señalado que “ni el lugar donde esto se haga será imajinario, como el que se figuró el Canciller Tomás Morus: su Utopía será, en realidad, la América” (p.131). 182 Véase el Programa a Sociedades … publicado en Lima (¿en 1830?) e incluido en el Galeato al Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales (Concepción, 1834). 183 ARISTOTELES: Política, libro V, “argumento del libro”, p. 7, Orbis, Barcelona, 1985 184 “Descríbase una Peste y se describirá una Revolución”, dice en LV,II,126. 185 Idem, pág. 124. 186 Véase La paz prepetua, apéndice I. 187 Vide: DB,II,340; P,II,394 Y CPG,II,427. 188 CASSIRER, E.: El problema del conocimiento, tomo II, FCE, México, 1974. 189 ROIG, A. A.: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1986. 190 El problema del conocimiento, pág. 140. 191 D’ALEMBERT, J.: Discurso Preliminar de la Enciclopedia, pág. 135, Orbis, Barcelona, 1984. 192 Como es sabido, en vez de un derecho que ordena el bien común de la sociedad, Locke establece un cuerpo de derechos individuales innatos, inviolables, que limitan la competencia de la sociedad y son obstáculos que impiden la libertad de influencia en la libertad y propiedad de las personas privadas. Pero esta teoría de los derechos naturales es difícil de articular con su propia teoría política. Esta dificultad fue vista por Simón Rodríguez cuando critica varias veces el liberalismo (cf.: OV,I,469; SA,I,369 y ER,I,240) y cuando dice que Libertad personal y derecho de propiedad se oyen alegar, con frecuencia por hombres de talento /.../ para vivir INDEPENDIENTES en medio de la sociedad (LV,II,115).

Lo curioso de la crítica de Rodríguez -que, como se ve, está presente en casi todo el tiempo de su producción filosófica, esto es: en 1830, 1834, 1842 y 1849- es que parte de un principio desarrollado por Locke; ese principio no es otro que NO HAI facultades INDEPENDIENTES (p. 116) Esta prolongación del pensamiento lockeano del Ensayo sobre el entendimiento humano (libro II, cap.XXI, 20) hasta el campo de lo politicosocial muestra la distancia del caraqueño del empirista inglés. 193 “Los Doctores Americanos no advierten que deben su ciencia á los indios y á los negros; porque si los Señores Doctores hubieran tenido que arar, sembrar, recoger, cargar, y confeccionar lo que han comido, vestido y jugado durante su vida inútil … no sabrían tanto … estarían en los campos y serían tan brutos como sus esclavos — ejemplo los que se han quedado trabajando con ellos en las minas, en los sembrados detrás de las mulas, en las carreteras, y en muchas pobres tiendecillas haciendo manteos, casacas, borlas, zapatos y casullas"(DB,II,359). 194 A veces los conocimientos son producto de “vanas observaciones propias o ajenas” (SA,I,331); veces, “ajenas al arte de vivir”, esto es, “conocimientos que en nada contribuyeron al bienestar social” (p. .377 y LV,II,104); otras, las más, los conocimientos son armas, “de que, por lo regular, se sirve contra la sociedad, el que no la conoce” (LV,II,105). En fin, no se le puede dar el miso valor positivo al “descubrimiento de la POLVORA” que a la invención de la IMPRENTA”. La pólvora ha servido, fundamentalmente, para que los hombres deliberen sobre asuntos de interés común a cañonazos, esto es, para destruirse “por el bien de la Sociedad” (SA, I,327). La imprenta sirve, sobre todo, a los hombres “para consultarse sobre el importante negocio de su libertad” (p. 261). Y es que la imprenta es el candelabro de las luces sociales (LV,II,171) y la pluma de la filosofía (p. 179). 195 La moral d'Aristote, p. 124 196 BRAVO, Francisco: Introducción a la filosofía de Platón, EDUVEN, Caracas, 1990. 197 NUÑO, Juan A.: El pensamiento de Platón, p.10, UCV, Caracas, 1963. 198 Citado por Juan D. García Bacca en el Prólogo a la Filosofía del entendimiento, Ediciones del Ministerio de Educación, Caracas, 1951. 199 Cf.: OC,I,326, y también LV,II,143. 200 Sin embargo en el Laques, Sócrates no sofoca sus propias dudas al respecto, en particular acerca de qué puede ser enseñado verbalmente y qué no. 201 SABINE, George H.: Historia de la teoría política, p. 42, FCE, México, 1984. 202 Cf.: Protágoras, 352c, y Menón, 86d y 89a. 203 Si no bastaran las citas anotadas, aquí traigo otras que deben fortalecer mi posición: a) Todos dicen que sin luces y virtudes no hay República (DB,II,342). b) El Gobierno Republicano es protector de las Luces Sociales, porque sus instituidores saben que sin luces no hay virtudes (lv,ii,129). c) El BIEN SOCIAL depende del SABER (LV,II,179). d) Pero lo que seguramente no advierten (los Presidentes) es que no son Discípulos de los Reyes, sino MAESTROS en el arte de Gobernar hombres libres: porque se han encargado de protejer i propagar las LUCES que han de producir las VIRTUDES SOCIALES (SA,I,408). 204 El pensamiento de Platón, pág. 30. 205 PLATÓN: Obras Completas, tomo V, UCV, Caracas,1981 206 Cf.: LV,II,121 y CPG,II,424. 207 Cf. CA,II,8, en donde el filósofo pide que se acostumbre al niño a ser virtuoso desde los primeros años de la escuela. En la misma obra (p. 18), el autor se mofa de los colegios que adoptan distintos nombres en lugar del antiguo de "Escuela dePrimeras Letras, o, Escuela solamente": En estos .Institutos para el BELLO SEXO, se dan … (digo mal) … se

EXHIBEN! 207Cursos de MORAL................................................................ 207Cursosde VIRTUD................................................................ 207Cursos de PUDOR................................................................ 207Cursos de MODESTIA......................................................... 207Cursos de MANERAS... (porque ya MODALES es viejo)..

207los Maestros 207son todos 207CATEDRATICOS! 207i todas las Maestras 207REJENTES!

Esta misma crítica se repite en ER,I,246.

208 Recuérdese que en la alegoría de la adquisición del conocimiento, que es el mito de la caverna ( Rep.,515,ss), el

liberado, una vez contemplado el sol de la verdad, el conocimiento verdadero, desciende a su puesto al lado de sus antiguos compañeros (516e). El “mito de la caverna” de Rodríguez puede ser éste: Hai una Verdad que las Luces del Siglo van descubriendo pero, el mundo moral, tiene sus asperidades como el .. físico: la Luz, en su progreso, alumbra primero las Cimas que las Simas: en estas, quedan, por algún tiempo, SOMBRAS (SA,I,339). 209 Una de las razones por las que considero a Rodríguez como un gran seguidor de la filosofía griega, más que de las modernas, es a causa de su decidida preferencia por la ética clásica, ética objetiva, en oposición a la ética judeocristiana del sujeto. Para esta distinción fundamental, puede verse José Vives: Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos, Madrid, 1984. 210 La crítica al liberalismo de su época la realiza Simón Rodríguez en múltiples ocasiones. Véase el punto anterior de este capítulo 211 El pensamiento de Platón, pág. 44. 212 Idem, pág. 43. 213 Idem, pág. 44 214 Dentro de esas dificultades, cabe destacar que la menor no es ciertamente lo puesto al pie del cuadro que dice así: “MIEDO! debe causar la vista de este Cuadro, al crítico más alentado” ¿Por qué “miedo”? 215 Vide definición de “moral” en LV,II,111. 216 Citado por Carlos García Gual en Platón, Historia de la ética (I), pág. 121. Victoria Camps ed., Crítica, Barcelona, 1987. 217 Vide, SA,I,277 y LV,II,81. 218 CROMBIE, I. M.: Análisis de las doctrinas de Platón, pág. 107, Alianza, Madrid, 1982. 219 Este punto fue elaborado teniendo a la vista textos de LV,II,174-175 y SA,I,370-375. 220 CLAUSEWITZ, Carl von: De la guerra, pág. 61, Labor, Barcelona, 1976. 221 El pensamiento de Platón, pág. 129. 222 Monarquía, Aristocracia, Oligarquía, Democracia, Oclocracia y Anarquía. 223 JAEGER, W.: Paideia, p.1056. FCE, México, 1962. 224 Este tema se desarrolla en el capítulo 7 y en el capítulo 10. 225NOTAS AL CAPÍTULO 6 “Preponderancia”, contra el que arremete Simón Rodríguez como en su momento lo hicieran Platón y Aristóteles, es uno de los conceptos tomados de la filosofía clásica. En Leyes, 906a, Platón nos dice que “lo que más corrompe es la injusticia y la insolencia insensata, mientras que lo que nos salva es la justicia y la templanza ligadas a la cordura”. El mayor de los vicios es, pues, la pleonexía, concepto de difícil traducción, pero que corresponde a la avara y egoísta preponderancia de un elemento sobre los demás y que, como añade el mismo Platón, es lo que “en los cuerpos produce la enfermedad, en las estaciones del año las pestes, y en las ciudades y regímenes políticos lo que se designa con el nombre de injusticia” ( Leyes, 906c). Como recuerda J. Vives, pleonexía e hybris son exactamente lo contrario de to metrion, pues Platón, hasta el último momento, considera el ideal ético como la justa medida y proporción entre los elementos del hombre. Cf. Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos, Madrid, 1980. En Aristóteles, el sentido más específico de la justicia es el de abstenerse de la pleonexía, esto es, el de querer obtener para uno mismo cierta ventaja apoderándose de lo que pertenece a otro, como sus propiedades, sus remuneraciones o cosas semejantes; o negarle a una persona lo que le es debido, p. e., el cumplimiento de una promesa, el pago de un deuda, la muestra del debido respeto, etc. 226 Son varios los lugares en los que Simón Rodríguez se refiere a la justicia con el sentido de equidad antigua. Dice en LV,II,178: “No es Pais libre el que teme la desigualdad de derechos”. ¿Qué quiere decir esto? “Los antiguos concebían la “equidad” como un complemento indispensable de la “justicia” o del “derecho”; el derecho abstracto, que procede de acuerdo con leyes universales (que hacen a todos iguales ante la ley), tenía que enfrentarse a la vida social concreta en su aplicación, y entonces intervenía la æquitas para hacer del ius una ars boni et æqui, como dice Celso (es decir, para tratar como iguales a los materialmente iguales, y desigualmente a los desiguales). La equidad penetra hasta tal punto en las instituciones jurídicas que alcanza incluso a las formas procesales: en la actio rei usoriae, el index juzga sobre quod eius æquius melius erit; en otras demandas, por ejemplo en la de injuria, el juicio se refiere al quantum bonum et æquum videbitur /…/ En cambio, el derecho de gracia moderno va indudablemente asociado a la arbitrariedad, al capricho soberano (siguiendo en eso la antirrepublicana interpretación que de la æquitas se realiza en la última Roma imperial, en la que el emperador es visto como lex animata y se reserva -como explícitamente lo hace Constantino- la decisión sobre el criterio de equidad. Para defenderse de esa arbitrariedad, los súbditos reclaman la universalidad de la ley, la igualdad de todos -incluido

el soberano- ante la ley. Eso es la “libertad” moderna. Con ella se pierde la equidad antigua, el trato igual a los iguales y desigual a los desiguales; con ella surge la moderna antinomia entre “libertad” e “igualdad” (pues la única igualdad que conoce la “libertad” moderna es la igualdad formal ante la ley de los materialmente desiguales)”. A. Domenech, De la ética a la política, p.247-248, nota 23. Crítica, Barcelona, 1989. 227 RAWLS, J.: "El sentido de la justicia", en Conceptos morales, p. 212, FCE, México, 1985. Compilador, Joel Feinberg. 228 Esta tesis fue desarrollada ampliamente en Teoría de la justicia, obra de 1971, FCE, México, 1979, tesis de la que damos una descripción superficial. Antes de llegar a ella, conviene puntualizar algunos conceptos, tal como lo hace el autor. Para Rawls, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad (p.19). En segundo lugar, la justicia aparece como la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. “Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad humana y la justicia no pueden estar sujetas a transacciones” (p. 20). Ahora bien, ¿qué es la sociedad? Para Rawls, “Sociedad es una asociación, más o menos autosuficiente, de personas que reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias en sus relaciones, y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas” (ib.). A partir de esta definición, el autor señala que una sociedad está “bien ordenada” no sólo cuando está diseñada para promover el bien de sus miembros, sino cuando está efectivamente regulada por una concepción de la justicia. Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada uno acepta y sabe que los otros aceptan los mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe generalmente que lo hacen. Ratifica Rawls: “ Puede pensarse que una concepción pública de la justicia constituye el rasgo fundamental de una asociación humana bien ordenada” (p. 21). Por supuesto -admite el filósofo norteamericano- que las sociedades existentes rara vez están, en este sentido, “bien ordenadas”, pues la mayoría de las veces está en discusión, incluso, lo que es justo y lo que es injusto. “… Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social /…/ La estructura básica es el objeto primario de la justicia porque sus efectos son muy profundos y están presentes desde el principio (p. 24). “… los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad, son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación . Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. Este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad. “Así pues, hemos de imaginarnos que aquéllos que se entregan a la cooperación social eligen, en un acto conjunto, los principios que han de asignar los derechos y deberes básicos y determinar la división de los beneficios sociales /…/ “En la justicia como imparcialidad, la posición original de igualdad corresponde al estado de la naturaleza de la teoría tradicional del contrato social. Por supuesto que la posición original no está pensada como un estado de cosas históricamente real, y mucho menos como una situación primitiva de la cultura. Se considera como una situación puramente hipotética caracterizada de tal modo que conduce a una cierta concepción de la justicia. Entre los rasgos esenciales de esta situación, está el de que nadie sabe cuál es su lugar, su posición, clase o status social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Supondré incluso, que los propios miembros no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios. Dado que todos están situados de manera semejante y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo, pues dadas las circunstancias de la posición original y la simetría de las relaciones entre las partes, la situación inicial es equitativa entre las personas en tanto que seres morales, esto es, en tanto que seres racionales con sus propios fines a quienes supondré capaces de un sentido de la justicia. Podría decirse que la posición original es el status quo inicial apropiado y que, en consecuencia, los acuerdos fundamentales logrados en ella son justos” (p. 28-30). 229 Estos comentarios del profesor E. Heymann fueron hechos en el Seminario “Métodos de la ética”, 1988-I, Facultad de Humanidades y Educación, Doctorado en Filosofía, U.C.V. 230 SMITH, A.: Teoría de los sentimientos morales, parte I, sección 1ª, cap. 1º, FCE, México, 1983. 231 Idem, pág. 33. 232 Para este punto de la compasión en Simón Rodríguez, véase nuestro artículo "El concepto de simpatía en Simón Rodríguez", en EPISTEME N/S, Nº 10, Instituto de Filosofía, UCV, Caracas, 1990. 233 Ver: LV,II,118; CA,II,64 y C,II,544.

234 SAVATER, F.: Etica como amor propio, pág. 18, Biblioteca Mondadori, Madrid, 1992. 235 Idem, pág. 33. 236 En DB,II,207, dice el filósofo: “Perspicacia Espiritual, gusto ó Estética, es, sentir bien todas las diferencias que distinguen un objeto de otro, cuando el sujeto de la observación es un estado de cosas ó una acción”. Esta misma definición puede verse en ER,II,366. 237 No es descabellado pensar que la afirmación de Rodríguez, hecha en Concepción (Chile), en 1834: los publicistas Europeos suspiran por los desiertos de América para realizar, con poca jente, el proyecto de un órden Social /…/ se quejan de la confusión que trae el exceso de populación (LV,II,134), tiene como fondo An essay on the principle of population, de Robert Malthus (1776-1834). Simón Rodríguez no sigue la idea de un control de la población -como ya la planteaba Platón en República- porque la revolución que propone tiene lugar en América, tierra vacía. Malthus afirmaba que la capacidad de crecimiento de la población es infinitamente mayor que la capacidad de la tierra para producir alimentos para el hombre: La población, si no encuentra obstáculos, aumenta en progresión geométrica. Los alimentos tan sólo aumentan en progresión aritmética (MALTHUS, R.: Ensayo sobre la población, pág. 53. Alianza, Madrid, 1980). Siendo esto así, solamente se podría intentar un desenvolvimiento armónico de la sociedad si se mantienen en equilibrio alimentos y población. Se pregunta: ¿por dónde controlar el nacimiento de población, pues la cantidad de alimentos que pueden producirse está numéricamente limitada? Responde Malthus: “por los estamentos inferiores de la sociedad”. De ahí su decidida oposición a las poor-laws: Las poor-laws inglesas tienden a empeorar la situación general de los pobres /…/ En primer lugar, tienden evidentemente a aumentar la población sin incrementar las subsistencias. Los pobres pueden casarse, aunque las posibilidades de poder mantener a su familia con independencia sean escasas o nulas /…/ en segundo lugar, la cantidad de provisiones consumidas en los asilos por un sector de la sociedad que, en general, no puede ser considerado como el más valioso, reduce las raciones de los miembros más hacendosos y merecedores, obligando de esta manera a algunos a sacrificar su independencia (p. 95). Simón Rodríguez tomó, desde el principio, la defensa de los pobres, porque Todos huyen de los POBRES los desprecian ó los maltratan alguien ha de pedir la Palabra por ellos (LV,II,142). Y parece referirse al pasaje citado por R. Malthus cuando critica a las naciones cultas que protejen, de varios modos la populación … y piensan, al mismo tiempo, en prohibir el matrimonio á los Pobres (p. 122). Siempre insistirá Rodríguez en que el mal que padecen las sociedades no está en la pobreza de muchos sino en la ignorancia de todos. La elección de los pobres, de los desheredados, de los marginales, tiene implicaciones extraordinarias en la construcción teórica de Rodríguez. Por el contrario, aunque Malthus no cree “que la masa de la humanidad haya alcanzado el punto final de su proceso de mejoramiento”, destaca, sin embargo, con énfasis en su ensayo “la imposibilidad de que las clases inferiores del pueblo, en cualquier país, puedan jamás liberarse suficientemente de sus necesidades y de su esfuerzo con miras a alcanzar un elevado grado de superación intelectual” (p. 174). 238 HOOKER, Richard: Laws of Ecclesiastical Policy, J. Windet, Londres, 1597. Citado por J. Locke: Ensayo sobre el Gobierno Civil, cap. II, # 5, Orbis, Barcelona, 1985. 239NOTAS AL CAPÍTULO 7 HABERMAS, Jürgen: Teoría de la acción comunicativa, tomo I, pág. 147 ss. Taurus, Madrid, 1988. Edición en dos volúmenes. 240 Idem, págs. 99 a 100. 241 El texto que presentamos a continuación puede aclarar el sentido de este concepto rodrigueciano: “Durante el S. XVIII los filósofos franceses desarrollaron el concepto de ”cosmopolitismo“ como humanismo universal que trasciende todo lo regional o nacional /.../. “Fue el significado generoso y altruista --en el mismo período se llegó a una definición más cómoda y egoísta: Patria est ubicumque est bene (Cicerón)--, el más universalista, el que pasó a la Ilustración española e hispanoamericana. Para los hispánicos del S. XVIII, en nombre de la noción de humanidad que era la clave de todo, “cosmopolita” fue por antonomasia el verdadero “filósofo”, amigo de los hombres, cualquiera que fuera su nacionalidad, clase, etc. Cadalso, en el capítulo LXXX de las Cartas Marruecas —al hablarnos de los extranjeros buenos que residen en Madrid, a quienes trata su personaje Nuño— dice: “… y los quiere [Nuño] como a paisanos suyos, pues tales le parecen todos los hombres de bien del

mundo, siendo para ellos un verdadero cosmopolita”. “En América, el vocablo llegó a expresar —a partir del postulado de la igualdad de todos los hombres— la reivindicación anticolonialista y antirracionalista de los oprimidos de la Colonia. Bajo la pluma del novohispano Pedro Jose Marquez (1741-1820) podemos leer: El verdadero filósofo es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo), tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por exótica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como el griego, y que cualquier pueblo por medio de la educación puede llegar a ser tan culto como el que crea serlo en mayor grado. Con respecto a la cultura la verdadera filosofía no reconoce incapacidad en hombre alguno, porque haya sido educado en los polos o en la zona tórrida. Dada la conveniente instrucción ---enseña la filosofía--- en todo clima el hombre es capaz de todo”. Noel Salomon: “Cosmopolitismo e intermacionalismo (Desde 1880 hasta 1940)", en América Latina en sus Ideas, S.XXIUNESCO, pp. 172-200, México, 1986. Para Simón Rodríguez, ser cosmopolita es ser sociable, esto es, estar en capacidad de reconocer al semejante como compatriota donde quiera que se halle. El sentido más genuino de su cosmopolitismo se encuentra en la expresión: “… mi patria es el mundo, y todos los hombres mis compañeros de infortunio” (C,II,538). Los lugares más importantes en los que el filósofo aborda el concepto de “cosmopolita” están en OC: tomo I, pág. 309 y 392-393; tomo II, pág. 291, 62-63, 428, 530 y 538 242 Cf. CPG,II,427. 243 SABINE, G.H.: Historia de la teoría política, p. 119. FCE, México, 1984. 244 ROUSSEAU, J.J: Ensayo sobre el origen de las lenguas, Akal, Madrid, 1980 245 El programa de Sociedades Americanas en 1828, publicado en Lima por Simón Rodríguez en 1831 con el objeto de conseguir suscriptores de su obra (cf. LV,II,70-71), advierte que el sistema que propone su autor no es “Monarquía Republicana ó República Monárquica” ni tampoco “el Gobierno democrático de algunos pueblos de la antigüedad”. Esta distinción es un buen índice que demarca el pensamiento político del filósofo caraqueño. A la vez expresa una persistente crítica a los dos tipos de modelos que sirvieron de paradigma en la constitución de las jóvenes repúblicas americanas. Así, Bolívar, quien desea “Que la historia nos sirva de guía en esta carrera”, pasa revista a Atenas, la primera que “nos da el ejemplo más brillante de una Democracia absoluta, y al instante, la misma Atenas, nos ofrece el ejemplo más melancólico de la extrema debilidad de esta especie de Gobierno /…/ La República de Esparta, que parecía una invención quimérica, produjo más efectos reales que la obra ingeniosa de Solón. Gloria, virtud, moral y por consiguiente la felicidad nacional, fue el resultado de la legislación de Licurgo /…/ La Constitución Romana es la que mayor poder y fortuna ha producido a ningún pueblo del mundo /…/ Y pasando de los tiempos antiguos a los modernos encontramos la Inglaterra y la Francia, llamando la atención de todas las Naciones, y dándoles lecciones elocuentes de todas especies en materias de Gobierno”. Del Discurso de Angostura (1819), texto tomado de Simón Bolivar: Escritos políticos, p.106-107, Orbis, Barcelona, 1985. A esta posición bolivariana, responde Simón Rodríguez nueve años después (aunque, posiblemente, el texto había sido compuesto mucho antes): A tres principios, como los de la Ortografía, reducen estas sectas (republicanas), el arte de dibujar Repúblicas. Orijen uso constante y jenio Dividen el orijen en próximo y remoto. De este (el Griego y el Romano) no sirven sino para sazonar arengas y proclamas. El que rije en todos sus planes es el próximo … (la Inglaterra). Su uso constante lo traen de los Estados-Unidos … en láminas. Y cuando ni el orijen ni el uso deciden, ocurren al tercer principio; pero en lugar de consultar el jenio de los americanos, consultan el de los europeos. Todo les viene embarcado (SA,I,267). Esta crítica, con ribetes irónicos, es muy marcada en la primera publicación. Dice en una “NOTA SOBRE ESTE PRODROMO”: Se echarán, tal vez, de ménos, en este Pródromo, las citas de la antigüedad, que adornan de ordinario los discursos … en Medos En lugar de pensar en Persas pensémos en los Indios en Ejipcios La decadencia que experimentaron en su propio suelo los Griegos y despues de algunos siglos de dominación

los Romanos no nos importa tanto como … la Decrepitud prematura en que empiezan á caer … (casi a su nacimiento) …, las Repúblicas que han hecho, los Europeos y los Africanos, en el suelo de los Indios (p. 288). En la Defensa de Bolívar, redactada en 1828, dejó registrado que Dos errores se notan, aun en las jentes mas versadas en política. El 1º es ver en los tiempos presentes los pasados — en los pueblos Americanos, los Griegos y los Romanos — y en sus Jefes, los tiranos de aquellos tiempos y de aquellos pueblos. El 2º es ver, en los Congresos de América, las Cámaras de Inglaterra y las de los Estados Unidos (OC,II,304). Un poco más adelante en la misma obra, el autor da un argumento sicológico que permite comprender, aunque no justificar, este comportamiento de los Americanos. El argumento es el siguiente: Por un orgullo dejenerado en vanidad, los hombres /…/ Mas les importa hablar de reyes que de los Pueblos de la antigüedad, más de Atenas y de Roma que de la ciudad en que viven, y en jeneral mas de la casa ajena que de la suya (p.340). En la segunda línea de este pasaje está la clave para entender el rechazo de Simón Rodríguez de la antigüedad como paradigma de las repúblicas nacientes: “Mas les importa hablar de los reyes que de los Pueblos de la antigüedad” ¿Cómo vivían esos pueblos? ¿Cuál era la base de sustentación de esos gobiernos que tanto admiraban los próceres de la Independencia de América, pero que Simón Rodríguez tan sistemáticamente rechaza? ¿Por qué? Las respuestas las da José Mosterin en el texto que sigue: “Esparta era un campamento militar, obsesivamente centrado en la preparación para la guerra. Los espartanos no trabajaban. Obtenían todo lo necesario a su subsistencia de la explotación sistemática de los habitantes de Lakonia y Mesinía, a los que habían sometido a servidumbre permanente. En cuanto a la Roma republicana, se trata del caso más extraño de rapiña que registra la historia. El Mediterráneo entero fue implacablemente saqueado, exprimido y esclavizado para que en la ciudad de Roma una plebe holgazana y privilegiada pudiese vivir si trabajar, alimentada y entretenida por el Estado. Sólo con el advenimiento del Imperio pudieron respirar las provincias. /…/ la Atenas democrática era indudablemente más atractiva, pero su vida política estaba protagonizada por una clase básicamente ociosa de ciudadanos dispuestos a reunirse constantemente en inacabables reuniones de asamblea, alcanzando sus decisiones con un coste transactivo elevadísimo. Los ricos vivían del trabajo de sus esclavos. Los pobres, del de sus mujeres y de las generosas subvenciones del Estado (en forma de sueldos marinos, por ejemplo), que repartía entre ellos los cuantiosos recursos que obtenía como tributos forzados de las cientos de póleis explotadas que constituían el imperio marítimo ateniense. Es cierto que la Antigüedad clásica nos ha legado algunas páginas admirables de reflexión sobre la virtud o excelencia humanas, pero sería ingenuo pensar que los ideales allí descritos eran moneda corriente en su tiempo y que los ciudadanos antiguos eran más virtuosos que los burgueses modernos. Además, yo no traduciría la palabra griega areté por virtud. La areté es la excelencia o la superioridad en algo. El atleta capaz de lanzar el disco con fuerza y precisión (y poseedor, por tanto, de la correspondiente areté) es un discóbolo excelente. En cualquier caso, las póleis antiguas -como las bandas de ladrones- reservaban sus sentimientos de respeto y solidaridad para sus propios miembros, estando siempre dispuestas a matar o esclavizar a las demás. Nunca fueron capaces de una coordinación no predatoria entre sí, y constituyen el peor modelo imaginable para un mundo como el nuestro, necesitado de un orden internacional que garantice la paz y los derechos humanos a escala planetaria” J. Mosterin: Prólogo a De la ética a la política, pág. 16. Crítica, Barcelona, 1989. La última reflexión del texto que antecede sintetiza, a nuestro modo de ver, el rechazo sistemático de Simón Rodríguez de los modelos políticos de la antigüedad, posición muy en contra de la de Bolívar (véase el capítulo X) y en contra de Rousseau (que es el autor más citado por el caraqueño). Todavía en 1846, el filósofo no ha variado en su decisión de distanciarse tanto de los modelos antiguos como de los modernos, para construir repúblicas. Al hacer un recuento de su fracaso en Bolivia entre 1825 y 1826, Simón Rodríguez se defiende diciendo que su proyecto era el comienzo de “la obra magna de la Libertad Civil! obra en la que los antiguos no pensaron, de la que los americanos hablan, sin pensar en lo que dicen, i con cuyo nombre respaldan las mismas injusticias que alegaron para pelear por su Independencia Política! (C,II,533). 246 En los capítulos V, VI y VII del libro primero de la Política, aborda Aristóteles la distinción entre “posesión” y “arte de adquirir”, señalando que “el arte de adquirir” no es lo mismo que la economía, porque el oficio de la una es proveer y el de la otra el servirse de la provisión” (1256a). Política, Orbis, Barcelona, 1985. Dos volúmenes. Es posible que muchas de las reflexiones del Estagirita estén en la base de las consideraciones económicas de Simón Rodríguez que hemos abordado. El filósofo caraqueño se refiere a los medios de “Adquirir i Conservar” en CA,II,26 y en ER,I,236-238. La insistencia en el

tema y, sobre todo, la necesidad de abordarlo desde la escuela radica en que "en los modos de adquirir, conservar i disponer, está el bien o el mal de la vida" (CPG,II,420). 247No puede dejar de señalarse el platonismo de Simón Rodríguez en este punto. Dice Sócrates en República: Después de esto, como creo, hay que poner en consideración lo de “dicción”, y quedará ya totalmente considerado qué es lo que se haya de decir y “cómo” se haya de “decir”. Las consideraciones son hechas de 392c hasta 398b. Simón Rodríguez le dedica una importancia capital al tema de la “dicción” -es casi como una obsesión-, tema que los filósofos modernos no se ocupan de él. Llega a sostener que, en la escuela, La enseñanza ha de ser VERBAL, y las lecciones CONFERENCIALES: todo de otro modo, no es enseñar, sino confirmar ó propagar errores (LV,II,131). En República 376e, había dicho Sócrates: Eduquemos de palabra a estos varones El tema de la “dicción” puede verse en: LV,II,83-85,87,95-98,141,151-162; CA,II,8,26-27,28,36-43; ER,I,236237,243; y, sobre todo, en el “paralelo entre la lengua y el gobierno” (SA,I,265-268). 248 Etica, parte III, prop. II, escolio. 249NOTAS AL CAPÍTULO 8 GARCIA BACCA, J.D.: 7 modelos de filosofar, Caracas, UCV, 1963 250 Hay otra definición similar de método, aunque más corta, en ER,I,248 251 Estoy en deuda con el Dr. Víctor Martín por muchas de las ideas que aquí se presentan, ideas que fueron expuestas por él en su curso “Métodos de Filosofía de la Historia”, entre marzo y junio de 1988. UCV, Facultad de Humanidades y Educación, Estudios de Postgrado 252 Estas definiciones aparecen en CA,II,20 y ER,I,248. 253 BACON, F.: Novum Organon, libro I, aforismo 86. Empleamos la edición de Orbis, Barcelona, 1984. Traducción de Cristóbal Litrán. (De aquí en más, las citas se harán con las abreviaturas de NO, el libro irá en romanos (I ó II) y a continuación el número del aforismo con el signo (&). 254 BARTHES, R.: El grado cero de la escritura, Siglo XXI Editores, México, 1987 255 Véase: LV,II, 151-155 y SA,I,289. 256 Ensayo sobre los orígenes de las lenguas, pág. 114, Akal editor, Madrid, 1980. 257 Cf. La negación (1925). Obras Completas, v. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973 258 Novum Organon, libro I, aforismo 59. 259 J. Ferrater Mora ha registrado dieciocho significaciones diferentes de “dialéctica”. Cf. Diccionario de Filosofía, tomo I, Sudamericana, Buenos Aires, 1975. 260 BURNET, J.: Introducción, xxxix-xlvi y Prefacio a la edición inglesa de la Etica a Nicómaco. Citado por L. A. Greenwood. Ver nota 13. 261 GREENWOOD, L. A.: Aristotle´s Nicomachean Ethics. Book Six. Cambridge. CUP, 1909 262 Idem, pág. 128. 263 BRAVO, F.: Etica y razón. Una aproximación entre las éticas de Aristóteles y G. E. Moore. Caracas, 1988. (Trabajo mecanografiado). 264 Cf.: Tópicos,I,1, y EN,I,4. 265 Etica y razón, pág. 358. 266 Idem, pág. 359. 267 Cf. ER,I,225,227,228 y 233 268 Muchas de las distintas significaciones del término “pedagógico” aparecen en nuestra tesis Educación y revolución en Simón Rodríguez, UCV, Caracas, 1985 269 Leamos un texto de Leo Kofler que marca las diferencias que es preciso tener presentes al hablar de “ley” histórica: Mientras que el concepto no dialéctico de ley, como cualquier lógico sabe, tiene que abstraer de continuo la transformación de las circunstancias para que se lo pueda formular, con la dialéctica ocurre exactamente lo contrario. El rasgo que diferencia el concepto de ley del materialismo histórico de cualquier otra sociología consiste en la inclusión del momento de la transformación de las condiciones económicas, es decir, su dinámica dentro de la ley, con lo cual ésta se emancipa de cualquier rigidez metafísica y se aprehende dinámicamente. Esta disposición a considerar la transformación, el proceso y las condiciones económico-dinámicas que la “producen” posibilita conceptualizar cada manifestación tanto en su individualidad, que se determina por el lugar que le ha sido asignado dentro del movimiento, como su dependencia y universalidad, explicable también por ese mismo determinismo del proceso. En esta concepción dinámica de la realidad, propia de toda dialéctica, lo individual es concebido al mismo tiempo en su determinación por el todo, en su universalidad: lo individual entonces no sólo resulta conservado; también, y precisamente porque se lo concibe como un momento de un todo que se mueve a sí mismo, que pone los momentos

contradictorios y los cancela, se lo reconoce en su esencia encubierta al pensamiento no dialéctico: sólo aquí revela su verdadera función histórica, oculta tras la apariencia de los “hechos”, en lo cual justamente consiste su esencia”. Historia y dialéctica, pág. 175, Amrrortu, Buenos Aires, 270 Cf.: SA,I,322; CPG,II,407; ER,I,324 271 Sobre el valor de la “experiencia” en Simón Rodríguez, pueden consultarse, entre otros, los siguientes lugares: SA,I,301,339 y ER,I,238. 272 Cf.: LV,II,114 y 118; CA,II,26; ER,I,237. 273 Comparte Simón Rodríguez con Aristóteles la idea de que el hombre es voluntad de saber, la idea de que le es esencial querer saber. De ahí que la curiosidad (LV,II,118) aparece como un instinto: “El solo deseo de saber, hace abrir libros”, dice en SA,II,274. 274 Feijoo fue para Rodríguez no sólo un maestro sino también un modelo de cómo dar la batalla por la verdad. El sustrato de los escritos del benedictino español está constituido por su anhelo de renovar la cultura, desterrar errores, purificar costumbres, es decir, mejorar la vida social española. Con este propósito escribió de todo sobre casi todo: sobre arte, astronomía y geografía, sobre economía y derecho político, filosofía y metafísica, filosofía general y particular de España, sobre física y matemáticas, historia natural, literaria y estética, sobre moral cristiana y ética, medicina, historia y crítica histórica, sobre supersticiones y costumbres. Feijoo y Rodríguez se presentan como “cirujanos” del vulgo (LV,II,73-74 y 127), de la superficialidad de los conocimientos, “vulgo” que está en todos los estratos sociales y en todos los departamentos del saber. Por eso Feijoo tuvo que alzarse contra reyes, contra ricos ociosos, contra jueces y escribanos venales, contra pordioseros de oficio, contra clérigos ignorantes, contra los “nacionalistas”. Atacó a las beatas, a los profesores pedantes y dogmáticos y a los políticos “de oficio”. Su influencia en el caraqueño es, a todas luces, indiscutible en lo que a los sujetos de la crítica se refiere. 275 Cf.: DB,II,317 y LV,II,114,147-148. 276 Pareciera que “cerrar los ojos” correspondería al segundo momento, esto es, el momento de “Reflexionar”; sin embargo, el autor, expresamente dice lo siguiente: abrir los ojos para observar El Gobierno debe fijarlos para reflexionar y cerrarlos para meditar (CA,II,31; ER,I,253) 277 El maestro de los niños pobres, pág. 165-166 278 Fenomenología del espíritu, pág. 241, FCE, México, 1971 279NOTAS AL CAPÍTULO 9 Véase, entre otros, a PRIETO, C. D.: Utopía y comunicación en Simón Rodríguez. Academia Venezolana de la Lengua, Caracas, 1987 280 Vide: “Educación para la Integración y Utopía en el pensamiento de Simón Rodríguez. Romanticismo y reforma pedagógica en América Latina”, de A. A. Roig, en: ARAISA, Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos”, Caracas, 1976-1982 281 COVA, J. A.: Don Simón Rodríguez, maestro y filósofo revolucionario, primer socialista americano, Buenos Aires, Editorial Venezuela, 1947. 282 JORGE, C. H: Dos tesis platónicas de Simón Rodríguez. Caracas, noviembre de 1993. Trabajo mecanografiado 283 RODRIGUEZ, Simón: Obras Completas, Tomo II, pág. 131. UNESR, Caracas, 1975. Edición en dos volúmenes 284 MORO/CAMPANELLA/BACON: Utopías del Renacimiento, pág. 207, FCE, México 285 El concepto de propiedad fundada está ampliamente desarrollado en nuestro trabajo de 1985: Educación y revolución en Simón Rodríguez, pág. 111 ss 286 La acusación es de A. Guevara en Espejo de Justicia, UNESR, Caracas, 1977. Véase, especialmente el cap. III del libro segundo. 287 USLAR P., A: La isla de Robinson, Seix Barral, Barcelona, 1981 288 Esta posición la hemos criticado extensamente en nuestro trabajo de 1985: Educación y revolución en Simón Rodríguez, UCV, Escuela de Filosofía. 289 BRUXEL, A.: OS TRINTA POVOS GUARANÍES, Porto Alegre, 1978. Citado en Gloria y tragedia de las Misiones Guaraníes, pp. 195-196. Mensajero, Bilbao, 1991. 290 LUGONES, L.: El Imperio jesuítico, pág. 132, Orbis, Barcelona, 1988 291 TREVISAN, A. Os sete povos das missioes. Citado en Gloria y tragedia de las misiones guaraníes, pág. 261. 292 UNESCO: Guía del patrimonio universal, 1985, pág. 102-103 293 El Imperio Jesuítico, p. 166. Orbis, Barcelona, 1988 294 PALACIOS, S. y ZOFFOLI, E: Gloria y tragedia de las misiones guaraníes, Mensajero, Bilbao (España), 1991. 295 El Imperio Jesuítico, p. 169.

296 RODRIGUEZ, S.: Obras Completas, tomo II, pág. 187. Es importante recordar que el pasaje transcrito pertenece a un “Aditamento” de dos páginas que apareció en la edición de Luces y virtudes sociales hecha en Concepción en 1834; pero esas dos páginas -que pertenecían a la Introducción- junto con las treinta y seis del Galeato, fueron suprimidas por el autor en la edición de la obra de Valparaíso, en 1840. En la nueva publicación añadió cincuenta nuevas. Este hecho señala, a nuestro entender, la ambigüedad del autor respecto de los hechos que estamos comentando. Si, por un lado, se ve una decidida crítica a los métodos jesuíticos en la enseñanza, por el otro, no podemos dejar de anotar el respeto que le merece el experimento social del Paraguay. Ambos comentarios están en la edición de Luces y virtudes sociales en 1834. 297 RAMA, C.M.: Utopismo socialista (1830-1893), Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977 298 COVA, J.A.: Introducción a Sociedades Americanas, p. IX 299 Citado por A. Rumazo G. en Simón Rodríguez, maestro de América, pág.221-222. U.S.R., Caracas, 1976. 300 ROIG, A.A.: “Educación para la integración...”, pág. 179, ARAISA,1982 301 El socialismo (Recife, 1855), de J. J. Abreu e Lima, es considerada por muchos autores como la más importante obra del utopismo latinoamericano. 302 A.A. Roig, “Educación para la integración...”, en ARAISA, 1982, pág. 165 303 El testimonio es de Benjamín Vicuña Makena, historiador chileno, contemporáneo (1831-1886) y amigo de F. Bilbao. Citado por C.M. Rama en Utopismo socialista, pág. XLI, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977. 304 S. Rodríguez, Obras Completas, tomo II, pág. 531. 305 El dogma socialista en Utopismo socialista, pág. 90 y 91 306 Citado por J.A. Cova en Introducción a Sociedades americanas, p. XXXIV. 307 Ibídem. 308 RODRÍGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, pág. 469-470. 309 SABINE, G.H.: Historia de la teoría política, p. 368 FCE, México, 1984. 310 PLATON: Obras Completas, tomo IX, Caracas, 1980. Traducción de J.D. García Bacca 311 RODRÍGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, pp 409-412. 312 NUÑO, J.: El pensamiento de Platón, p. 47. UCV, Caracas, 1963. 313 FOURIER, Ch.: Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales, pág. 95. Seix Barral, Barcelona, 1974. 314 Idem, pág. 342. 315 SAINT-SIMON: Catecismo político de los industriales, p. 37, Orbis, Barcelona, 1985. 316 RHODAKANATY, P.C.: Cartilla socilista, p. 127, en Utopismo socialista 317 Carlos M. Rama: Introducción a Utopismo socialista, p. XVIII 318 OWEN, R.: Petición a la República de México, en Utopismo socialista, pp. 183-187. 319 CONSIDERANT, V.: Carta al Mariscal Bazaine, en Utopismo socialista, pp. 207-213 320 ARCOS, A., S.: Carta a F. Bilbao, en Utopía y socialismo, pp. 139-164. 321 GOMEZ ROBLEDO, A.: Platón. Los seis grandes temas de su filosofía, FCE-UNAM, México, 1974 322 CABET, E.: Viaje por Icaria, tomo 1, p. 66, Orbis, Barcelona, 1985. 323 COVA, J.A.: Simón Rodríguez, maestro y filósofo revolucionario... 324 Simón Rodríguez, utopía y socialismo, pág. 112. 325 RODRÍGUEZ, S.: Obras Completas, tomo II, p. 418 326 Esta doctrina de Simón Rodríguez se halla a lo largo de toda su producción. Véase, entre otros lugares de las Obras Completas, tomo I: pp. 225, 226, 227, 315, 379, 385; tomo II: pp. 117, 352, 356. 327 Utopismo socialista, p. 161. 328 "Carta a Francisco Bilbao", Utopismo socialista, p. 154. 329 Teoría de los cuatro movimientos, p. 16. 330 RODRÍGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, p. 321; tomo II, pp. 139 y 407. 331 Teoría de los cuatro movimientos, p. 134. 332 El concepto de propiedad fundada lo hemos desarrollado en nuestro trabajo Educación y revolución en Simón Rodríguez, Monte Ávila, Caracas, 2000. 333 Citado por E. Imaz en el “Estudio preliminar” a Utopías del Renacimiento. 334 Utopía, p. 45. 335 Ibídem. 336NOTAS AL CAPÍTULO 11 RUMAZO G., Alfonso: Simón Rodriguez maestro de América, pág. 123. UNESR, Caracas, l976. 337 Idem, pág 216. 338 USLAR PIETRI, Arturo: La isla de Róbinson, Seix Barral, Barcelona, l98l 339 ALVAREZ M., Mercedes: Simón Rodríguez tal cual fue, UNESR, Caracas, l977. 340 JORGE P., Carlos: Educación y revolución en Simón Rodríguez, Monte Ávila, Caracas, 2000. 341 Es perfectamente válido pensar que, en la caracterización de los estadios históricos, Simón Rodríguez tiene a la vista la

caracterización análoga hecha por G. Vico. Cf. Ciencia Nueva, libro IV, Orbis, Barcelona, l985 (dos volúmenes). 342 En la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno, hay referencias expresas en la pág. 406, 415, 416, 417, 418 y 426, tomo II, Obras Completas de la edición citada. En total, la expresión aparece ocho veces. 343 Cf. Claude Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, FCE, México, l984.