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Índice

Prólogo Agradecimientos Siglas y abreviaturas Introducción

PRIMERA PARTE TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA Capítulo I Teorización de la resistencia ¿Teología o teologías de resistencia? Conceptualización de la resistencia Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica Conclusión

SEGUNDA PARTE LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

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Capítulo II El gobierno helenístico en Judea: creación de las condiciones para la resistencia Los comienzos del gobierno helenístico La transición hacia el gobierno seléucida El programma Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada

Capítulo III Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C. El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana Dominación e interacción en la Judea seléucida ¿Judaísmo frente a helenismo?

Capítulo IV Recreación del Imperio: la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén Preparación para la guerra El Acra Sacrilegio y disturbios Guerra civil e insurrección Antíoco IV, Roma y el plan de Dios La insurrección y la recreación del Imperio

Capítulo V El terror de Estado seléucida La lógica del terror de Estado Una masacre Asesinatos en las casas Secuestros Saqueo del templo La vergüenza de Jerusalén La misión de Apolonio

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Denuncia del espectáculo, respuesta al terror Conclusión

Capítulo VI El edicto de Antíoco: persecución y destrucción del mundo judío Daniel 1 y 2 Macabeos Conclusión

TERCERA PARTE TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA Introducción a la tercera parte Capítulo VII Daniel El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y fidelidad Oración y penitencia Enseñar, caer y hacer justos Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad En la espera del final Leyendo y escribiendo la Escritura: reinterpretación creativa y nueva revelación Encargo al lector Conclusión

Capítulo VIII Autoridad henóquica Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico ¿Quiénes eran? 5

Lenguas

Capítulo IX El Apocalipsis de las semanas: testimonio y transformación Los justos La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia Una espada para ejecutar una sentencia justa Más allá de la resistencia: economía justa, templo y reino del Grande Conclusión

Capítulo X El Libro de los sueños: ver y gritar Interpretación del presente a través del pasado Primera visión en sueños: súplica Segunda visión en sueños: el Apocalipsis de los animales Conclusión

Conclusión Epílogo 1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas 2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario 3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía 4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno 5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)

Bibliografía Créditos 6

A Jim Crenshaw, mi maestro, colega y amigo

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Prólogo

En el último medio siglo ha habido un estudio intenso, aunque esporádico, de la literatura apocalíptica judía primitiva. Gran parte de ese estudio ha sido literario. Hemos alcanzado un mejor conocimiento del género apocalíptico y de las asociaciones tradicionales del simbolismo apocalíptico. También hemos realizado progresos importantes en el estudio sociológico del apocalipticismo, inspirado en parte por la innovadora obra de Paul Hanson The Dawn of Apocalyptic [El despuntar de la literatura apocalíptica] y por el vivo debate a que ese libro dio lugar, pero también por el amplio interés en el apocalipticismo como fenómeno social al final del siglo xx. Los expertos están de acuerdo desde hace mucho tiempo en que el género apocalíptico surgió como literatura de resistencia, aunque a veces fue utilizado con otros fines en el curso de la historia. Debemos admitir, sin embargo, que el estudio de la función social de los escritos apocalípticos ha quedado un tanto rezagado con respecto a los estudios literarios e histórico-tradicionales. Anathea Portier-Young viene a remediar tal desigualdad con esta obra amplia, llena de erudición, y abre nuevos caminos en dos importantes aspectos. En primer lugar, esta autora se ha empapado de la documentación teórica sobre la cuestión del poder imperial y la resistencia a él. Como consecuencia, su exposición alcanza un grado de excelencia no logrado en anteriores trabajos bíblicos sobre el tema. Ella ve el ejercicio del poder como un fenómeno complejo, marcado a veces por la fuerza bruta, pero más a menudo por el simbolismo y los ritos. Igualmente, la resistencia no es oposición simplista, sino que puede entrañar absorción selectiva o subversión de la ideología del poder dominante. El ejercicio del poder y la resistencia son procesos de negociación, y cada uno de ellos puede tomar diversas formas. En segundo lugar, Portier-Young se ha sumergido en el estudio del Imperio seléucida de un modo poco habitual entre los especialistas de la Biblia. Desde los primeros trabajos de Martin Hengel, no habíamos visto una descripción tan densa de la historia y la política seléucidas en el contexto de los estudios bíblicos. Influida por autores como John Ma, ve el Imperio seléucida desde la perspectiva de sus estrategias de dominación. 8

Esto le permite arrojar nueva luz sobre los motivos, perennemente discutidos, de Antíoco Epífanes en su persecución de los judíos. Portier-Young ve sus acciones a través de la lente de la realpolitik, la estrategia de un gobernante pragmático decidido a imponer y mantener su poder. Epífanes no era un loco, sino, más bien, un pragmatista cínico y brutal. Los estudios teóricos y el profundo examen del trasfondo histórico ofrecidos en este libro establecen el contexto para los escritos apocalípticos judíos primitivos. Con frecuencia, la literatura apocalíptica ha sido presentada estereotipadamente como desconectada de las realidades de este mundo. Portier-Young argumenta de manera persuasiva que está profundamente inmersa en la realidad política y no puede ser entendida debidamente sin verla sobre el telón de fondo del gobierno imperial helenístico. Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea bajo la dominación seléucida y al conocimiento del contexto social de la literatura apocalíptica; pero hace más que eso. El terror de Estado que Portier-Young describe aquí no es de ningún modo exclusivo del Imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también repetido en el presente. Igualmente, las diversas estrategias de resistencia que ella refiere se emplean todavía en el mundo moderno. Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo se percibe a Estados Unidos como un imperio en la tradición del seléucida. La información que ofrece Portier-Young sobre las diversas estrategias de resistencia nos puede ayudar a entender los motivos de quienes se oponen activamente a la dominación imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y también muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de resistencia aprobada y configurada por los escritos que hemos heredado del judaísmo antiguo. John J. Collins Profesor de Antiguo Testamento Yale

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Agradecimientos

En 2004 terminé mi tesis doctoral, «Theologies of Resistence in Daniel, the Apocalypse of Weeks, the Book of Dreams, and the Testament of Moses», bajo la dirección de James Crenshaw, en la Universidad Duke. Quiero expresar mi agradecimiento a Jim por haberme concedido la libertad de trazar mi propio proyecto, haberme dirigido con delicada gentileza y haberse esforzado en que mi trabajo estuviera marcado por el coraje intelectual, la precisión y el cuidado. Expreso mi reconocimiento especial, una vez más, a los otros miembros de mi comisión, Richard Hays, Eric Meyers y Ed Sanders. En aquel proyecto inicial ofrecí un análisis literario y teológico de cuatro actitudes de resistencia a la dominación seléucida en Judea. Yo estaba especialmente interesada en la intersección de la teología, la hermenéutica y la ética, en el uso de las tradiciones guerreras de Israel y en el entendimiento de por qué dos de los textos estudiados preconizaban la rebelión armada, mientras que los otros dos abogaban por el martirio. Se me antojaba que del conocimiento de aquellos textos me quedaría un claro sentido de sus diferencias. Sin embargo, me quedé impresionada por lo mucho que esos cuatro textos tenían en común. Funcionaban como literatura de resistencia de maneras notablemente similares, debido en gran parte, al parecer, al hecho de pertenecer a un mismo género: el apocalipsis histórico (o, en el caso del Testamento de Moisés, el testamento apocalíptico, que comparte muchos rasgos genéricos con el apocalipsis histórico). Esta conclusión me llevó a plantearme una nueva serie de cuestiones sobre el género y las circunstancias en que surgió. Y las he trasladado a este libro. Hace unos años mandé mi tesis doctoral a John Collins, quien respondió enviándome a su vez sus impresiones como lector, acompañadas de una abundante orientación sobre cómo mejorar en lo posible este libro. Me animó a definir la resistencia, a engranar con la obra de James C. Scott y a intervenir en los nacientes debates relacionados con el estudio del judaísmo henóquico. Me pidió que dijese más sobre cómo, exactamente, aquellos escritores y sus contemporáneos se ocupaban de resistir y, especialmente, que indicase si alguno de los apocalipsis era anterior a la persecución de Antíoco del año 167 a. C. Me pareció que el trabajo era sencillo e, ingenuamente, pensé que podía llevarlo a 10

cabo en unos pocos meses. Pero, a medida que fui profundizando, me di cuenta de lo mucho que había por resolver. Le estoy agradecida a John por sus retos y su aliento. Mi trabajo sobre estas cuestiones no solo ha mejorado el libro; también me ha ayudado a desarrollarme como estudiosa. El volumen que el lector tiene en sus manos presenta versiones revisadas (a fondo) de tres capítulos de mi tesis doctoral (capítulos VII, IX y X). Contiene también siete nuevos capítulos, es decir, toda la primera parte (capítulo I) y la segunda parte (capítulos II-VI), más el capítulo VIII. Cuando, osadamente, expresé a Michael Thomson el deseo de que esta obra «volase a la imprenta», en realidad no esperaba que tal cosa llegara a suceder. Por eso no puedo por menos que agradecer efusivamente el increíble apoyo brindado por el equipo de la Editorial Eerdmans que puso alas al libro: Michael Thomson, Linda Bieze, Jon Pott, Allen Myers, David Cottingham y Jenny Hoffmann. También estoy en deuda de gratitud con Hindy Najman, por su estímulo y amabilidad. Cuando me encontraba preparando el original para la imprenta, tuve el placer de leer el libro de Richard Horsley Revolt of the Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins [La rebelión de los escribas: resistencia y orígenes de la apocalíptica]. La primera parte del volumen pisa en gran parte el mismo terreno que mi libro. Pero, pareciéndome insincero insertar referencias al trabajo de Horsley a lo largo del mío, voy a ofrecer aquí algunas palabras al respecto. Mi esperanza es que quienquiera que esté interesado en el tema lea los dos libros. La tesis de Horsley y la mía son muy similares (¡tomo esto como una buena señal!). Empezando con la observación de que los textos «apocalípticos» de la antigua Judea llegados hasta nosotros «se centran todos en el gobierno imperial y la oposición a él», Horsley insiste en «un enfoque más histórico», exhortando específicamente a prestar «atención crítica a la estructura y dinámica político-económica y religiosa dentro de la sociedad judía en el contexto más amplio del conflicto con los imperios dominantes». Yo no puedo estar más de acuerdo, y mis lectores encontrarán precisamente esa atención crítica en la segunda parte. Pero nuestros enfoques y maneras de entender esa historia difieren también significativamente, lo cual influye en nuestras conclusiones. Además, al desviar el foco hacia la historia, Horsley pretende desplazarlo del género y del «apocalipticismo». Cuestionando el carácter distintivo de la cosmovisión apocalíptica y descartando la denominación de género «apocalipsis histórico», Horsley muestra su preferencia por analizar los textos existentes con independencia de ideas de género preconcebidas. Creo que esto es un error. Entiendo que las características del género «apocalipsis histórico» –incluidos elementos tales 11

como la revisión profética de la historia, el marco narrativo, la mediación angélica y el venerado receptor humano de la revelación– desempeñan un papel fundamental en el funcionamiento del escrito como discurso de resistencia y en la manera en que presenta su programa de resistencia tal escrito. Esto se observa en cada uno de los textos que he estudiado en el presente volumen y nos dice muchas cosas sobre el género naciente. La lectura del libro de Horsley me lleva a pensar con fruición en una futura obra sobre la historia y el desarrollo de este género literario. Doy las gracias a Horsley por haber aportado una nueva fuente de energía a las cuestiones de imperio, resistencia y apocalíptica. Durante un año sabático, en 2008-2009, completé varios capítulos correspondientes a la primera y segunda partes de esta obra. He contraído una tremenda deuda de gratitud con mis colegas de la Asociación Bíblica Católica de América, que sostuvo mi trabajo durante seis meses de aquel año sabático mediante una beca para jóvenes investigadores. El gran regalo del año sabático no fue solo la oportunidad de «terminar la cosa», sino también la de recordar por qué amo mi trabajo de investigación. Cada día de aquel año di mentalmente las gracias a cada uno de vosotros, queridos colegas, y lo sigo haciendo. También la Universidad Duke me apoyó durante el año sabático, y quiero expresar mi agradecimiento al decano Greg Jones, a la oficina de Asuntos Académicos, a nuestro personal de la biblioteca y a otros miembros de esta universidad por su respaldo en ese período y a lo largo de mis años en Duke. A medida que se desarrollaba (y crecía) el proyecto, Jon Berquist, Greg Carey, John Collins, Joel Marcus, Bill Portier, Bonnie Portier, Phil Portier y Lauren Winner leían y comentaban múltiples capítulos y diversas partes, a menudo en muy poco tiempo. Me animaron cuando más lo necesitaba, y también me ayudaron a ver fallos y modos de remediarlos. He adoptado, amigos, tantas sugerencias vuestras como he podido, y estoy profundamente reconocida a cada uno de vosotros. Muchos colegas de Duke y de otros lugares mantuvieron conversaciones conmigo cuando yo exploraba nuevos modos de pensar y sometía ideas a prueba. Aprendí de vosotros más de lo que podéis imaginar. Vaya un «gracias» especial para mis colegas en Antiguo Testamento Ellen Davis y Stephen Chapman, por su guía, apoyo y ejemplo. Los estudiantes de mis cursos sobre Daniel y la literatura apocalíptica, así como sobre Apocalipsis judíos primitivos, crearon el foro en el que se forjaron muchas ideas contenidas en este libro. Sois un tesoro. Anne Weston me proporcionó una ayuda inestimable en la corrección de textos, 12

primero como colega y luego como amiga. Ya sea en lo tocante al uso o no de la coma en frases explicativas y determinativas, al empleo de guiones cortos y largos o a la correcta elaboración de las notas, el toque grácil pero cuidadoso de Anne está presente en cada página. Cuando el proyecto se acercaba a su conclusión, Anne trabajó con una rapidez extraordinaria. No hay en el mundo suficientes barras de chocolate rellenas con las que demostrarte, Anne, mi agradecimiento por la paciencia, el tiempo y los conocimientos que me has dedicado. A Judith Heyhoe, por su ayuda con los índices, ¡gracias! Gracias también a Sean Burrus, Jay Forth, Tyler Garrard, Jill Hicks, Logan Krug, Mindy Makand, Dan Rhodes, Candice Ryals, Denise Thorpe y Jess Wong (¡menudo equipo!) por vuestra jovial ayuda en la localización de referencias (leídas por mí todas ellas, de veras), con las que crecieron considerablemente mis pilas de carpetas, y en la reunión de la bibliografía. Mi reconocimiento asimismo a Diane Decker por la asistencia prestada a ellos y a mí con fotocopias, escaneos, impresiones y logística. Más aún, agradezco a Diane su diario apoyo moral, su amistad, su labor de animación y el gran gráfico de termómetro que me llevó hasta el final. Son tantos los amigos que nos han dispensado su cariño y aliento a mí y a los míos que no me es posible mencionarlos aquí a todos. Pero contad con mi agradecimiento. Soy increíblemente afortunada por tener gente como vosotros en mi vida. Finalmente, gracias a mi familia. Mis padres, Bonnie y Bill Portier, supieron cuándo animar y cuándo hacer una observación. Algo siempre delicado, pero que fue para mí, como vosotros mismos, una bendición. Durante los dos últimos años Steve, mi esposo, se las arregló buscándome tiempo y espacio para escribir. No sé cómo. Lo que sí sé es que el proyecto no habría llegado a su fin sin el apoyo de Steve. Mi gratitud es enorme. Nadie deseaba tanto como yo ver publicada la presente obra. Pero enseguida, después de mí, estaba mi hijo, Sebastian. Gracias, Sebastian, por tu paciencia y comprensión. Tú eres el único de mis lectores al que digo: «¡Cierra este volumen inmediatamente! ¡Vuelve feliz a tus aventuras! Y empecemos a hacer planes para un libro que tú y yo escribiremos juntos un día...».

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Siglas y abreviaturas

Fuentes primarias 1 Hen

1 Henoc

A.J.

Antigüedades judaicas (Antiquitates judaicae), de Josefo

Ad. Nic.

Ad Nicoclem (a Nicocles), de Isócrates

Aem.

Aemilius Paulus (Emilio Paulo), de Plutarco

Ages.

Agesilao, de Jenofonte

Anáb.

Anábasis, de Arriano.

Anac.

Anacarsis, de Luciano

G.J.

Guerra judía (Bellum Judaicum), de Josefo

Exod. Rab. Éxodo Rabbah GA

Griego antiguo

Ill.

Illyriaca (Guerras ilíricas), de Apiano

In Dan.

In Danielem, de Jerónimo

Jub.

Jubileos

L. A. B.

Liber antiquitatum biblicarum (Seudo-Filón)

LXX

Septuaginta

Mac.

Cuestiones macedonias, de Apiano

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Or. Sib.

Oráculos sibilinos

Or.

Orationes, de Dion Crisóstomo

Pol.

Política, de Aristóteles

PV

Prometheus Vinctus (Prometeo encadenado), de Esquilo

Rep.

República, de Platón

Syr.

Syriaca (Guerras sirias), de Apiano

Tg.Is

Targum de Isaías

TestMo

Testamento de Moisés

Fuentes secundarias AJA

American Journal of Archaelogy

AJSR

Association for Jewish Studies Review

BASOR

Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BDB

F. Brown, R. D. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1907

BibInt

Biblical Interpretation

BTB

Biblical Theology Bulletin

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBQMS

Catholic Biblical Quarterly Monograph Series

CCSL

Corpus Christianorum: Serie latina. Turnhout 1953-

CEJL

Commentaries on Early Jewish Literature

CT

Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Londres 189615

C. Ord. Ptol. Corpus des ordonnances des Ptolémées EA

Epigraphica Anatolica

FOTL

Forms of Testament Literature

HeyJ

Heythrop Journal

HTR

Harvard Theological Review

HUCA

Hebrew Union College Annual

ICC

International Critical Commentary

IEJ

Israel Exploration Journal

IJAHS

International Journal of African Historical Studies

JAAR

Journal of the American Academy of Religion

JANESCU

Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University

JBL

Journal of Biblical Literature

JCS

Journal of Cuneiform Studies

JJS

Journal of Jewish Studies

JRE

Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament

JSP

Journal for the Study of the Pseudepigrapha

LSJ

H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed. con suplemento revisado. Oxford 1996

Neot.

Neotestamentica

NIB

The New Interpreter’s Bible

NIDOTTE

New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. 16

Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids 1997 NTS

New Testament Studies

PL

Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada por J.-P. Migne. 217 vols. París 1844-1864

PRSt

Perspectives in Religious Studies

RB

Revue Biblique

REJ

Revue des études juives

RevPhil

Revue de philologie

RevQ

Revue de Qumran

RIDA

Revue International des Droits de l’Antiquité

SBL

Society of Biblical Literature

SBLSP

Society of Biblical Literature Seminar Papers

SEG

Supplementum Epigraphicum Graecum

SIFC

Studi Italiani di Filologia Classica

TDNT

Theological Dictionary of the New Testament. Editado por G. Kittel y G. Friedrich. Traducido al inglés por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids 1964-1976

TDOT

Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J. Botterwek y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y D. E. Green. 15 vols. Grand Rapids 1974-2006

USQR

Union Seminary Quarterly Review

VT

Vetus Testamentum

WBC

Word Biblical Commentary

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der 17

alteren Kirche ZPE

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

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Introducción

En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco IV Epífanes publicó un edicto dirigido a anular las leyes ancestrales de Judea, proscribiendo la religión judía tradicional e imponiendo en su lugar una nueva práctica religiosa. Según 2 Macabeos, 22.000 soldados seléucidas ocupaban ya Jerusalén y habían dado muerte o esclavizado a miles de habitantes de esa ciudad. Ahora iban a matar a todo el que no obedeciera el edicto del rey. Muchos judíos se sometieron ante el terrorífico programa de Antíoco, y con ello salvaron sus vidas y las de sus familiares. Otros opusieron resistencia. Resistieron permaneciendo fieles a la ley de Moisés, circuncidando a sus hijos, leyendo los rollos y negándose a comer cerdo o a ofrecer sacrificio a otros dioses. Resistieron predicando y enseñando, ayunando y muriendo. Esos primeros mártires de la fe judía han inspirado a generaciones de judíos y cristianos que han narrado repetidamente (y revivido) sus historias de coraje y fidelidad. Otros resistieron con armas, luchando en defensa propia y para recuperar su templo y ciudad, y consiguieron finalmente expulsar de Judea a las tropas seléucidas ocupantes. Lograron también establecer Judea como una nación-Estado semiindependiente tras cuatro siglos de dominación colonial. Cada año, los judíos de todo el mundo celebran este acontecimiento durante la fiesta de la Janucá. El reinado de Antíoco marcó un punto de inflexión en la historia del judaísmo por otra razón que, aunque raramente mencionada, no es de menor importancia. Porque durante ese período surgió un nuevo género literario, el apocalipsis histórico, y con él una cosmovisión apocalíptica y una conciencia que iba a influir enormemente tanto en la historia del judaísmo como en la del cristianismo1. ¿Por qué este género en aquel momento? ¿Cuál es la relación entre apocalipsis e imperio? Entiendo que los primeros apocalipsis judíos surgieron como literatura de resistencia al imperio. Este quería el poder para ordenar el mundo. Ejercía ese poder a través de la fuerza, pero también mediante la propaganda y la ideología. Manipulaba y procuraba atraerse instituciones sociales hegemónicas para expresar y potenciar sus valores y su visión del mundo. Resistir a la dominación imperial exigía no solo afrontar los medios de coerción física, sino también impugnar los postulados del imperio. Los primeros apocalipsis hicieron precisamente esto. 19

Con su examen de cómo los apocalipsis opusieron resistencia al imperio, este libro corrige una serie de ideas erróneas generalizadas sobre el apocalipticismo y el judaísmo en este período crucial. Se piensa a menudo que la literatura apocalíptica primitiva representa una huida de la realidad a la fantasía, conducente a un distanciamiento radical del mundo o a un renegar de la realidad corpórea, visible. Se ha creído que los seudónimos autores de los apocalipsis ocultaron sus identidades para evitar represalias por su crítica radical o bien porque pertenecían a grupos sectarios marginales escasamente conectados con el judaísmo de la corriente principal o con centros de influencia en la sociedad judaica. Pero nada puede estar más lejos de la verdad. Los primeros visionarios apocalípticos se contaban entre la élite de Judea. No se escondían durante las persecuciones, sino que recurrían a la predicación pública con el fin de atraer grandes auditorios a su mensaje de fidelidad y esperanza. Ni tampoco huían de realidades dolorosas o incluso desoladoras, sino que las afrontaban. Este libro está dividido en tres partes y va pasando por la teoría, la historia y los textos, para llegar a un entendimiento de la teología y la praxis apocalípticas en aquella coyuntura decisiva en la historia judía. La primera parte (capítulo I), «Teorización de la resistencia», traza un marco en el que percibir el significado de la resistencia, identificar y analizar sus objetos, dominación y hegemonía, y entender el género apocalíptico como discurso de oposición y resistencia. Hago el trazado de ese marco al comienzo del libro para que sirva de ayuda al análisis en los capítulos siguientes. Pero, como con ello me arriesgo a perder el interés de los lectores más atraídos por el drama de la historia y por el texto antiguo que por la teoría, invito a estos a leer la conclusión del capítulo primero y a pasar a las partes segunda y tercera. La segunda parte, «La dominación seléucida en Judea» (capítulos II–VI), sigue la historia del gobierno helenístico en Judea, con especial atención a la época seléucida, comprendida entre el año 200 a. C. y la persecución desencadenada en 167 a. C. Lo que sucedió en Judea durante ese período no había ocurrido nunca anteriormente. Estas condiciones crearon el molde en el que tomaron forma los primeros apocalipsis. Una exposición frecuente del mencionado período es que los primeros años de regiduría seléucida transcurrieron próspera y pacíficamente, aunque luego, en 167 a. C., fueron interrumpidos de repente por los inexplicables desvaríos de un rey loco. Otra explicación describe el conflicto como un choque de culturas entre el judaísmo y el helenismo. Situando los acontecimientos de Judea en un más amplio contexto imperial, yo trato de ofrecer una visión más matizada. Examino la violencia de la conquista y los factores de estrés del gobierno imperial en Judea desde el mismo comienzo allí del helenismo y la dominación seléucida. Documento la interacción entre gobernantes y gobernados y propongo una nueva perspectiva para ver el encuentro entre judaísmo y helenismo. Paso 20

luego a identificar la lógica que acabó conduciendo al edicto de Antíoco y a la persecución de los judíos. Trataba él de construirse su propio imperio mediante la conquista, la destrucción y la recreación de Judea. Esa conquista fue llevada a cabo no solo con el uso de la fuerza, sino también a través de un programa de terror de Estado. La persecución, en efecto, no fue algo intermitente; respondía a un plan de intimidación y destrucción ya muy en marcha. Entendiendo la lógica del programa de terror y destrucción de Antíoco, percibimos no solo aquello a lo que los escritores apocalípticos presentaban resistencia, sino también cómo resistían. Los acontecimientos traumáticos detenían el tiempo. Con visiones de un pasado, un presente y un futuro unificados, los apocalipsis históricos eliminaban el «cuándo». Mediante símbolos vivos afirmaban la integridad de un mundo que había amenazado con hacerse pedazos. Respondían al terror con radicales visiones de esperanza. La tercera parte (capítulos 7–10), «Teologías apocalípticas de resistencia», se ocupa en detalle de los tres apocalipsis históricos existentes escritos en Judea durante el reinado de Antíoco, o sea, Daniel (capítulo 7), el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17; capítulo 9) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90; capítulo 10). El capítulo 8 introduce los dos textos de 1 Henoc abordando la relación entre la autoridad henóquica en los primeros escritos henóquicos y otras tradiciones escriturísticas de Israel, así como los postulados epistemológicos y cosmológicos de los poderes helenísticos gobernantes. Como discurso de resistencia, cada apocalipsis contestaba la perspectiva totalizadora del Imperio seléucida con una visión total aún más amplia de la historia, el cosmos y el Reino de Dios. Pero su resistencia no se detuvo al nivel del discurso o de la fe. Visión y acción se configuraban mutuamente. De cada discurso apocalíptico emergió un programa de resistencia radical activa, con raíces en la teología pactal y conformado según modelos de las escrituras de Israel y con arreglo a nuevos paradigmas reveladores. Examino cada texto prestando una cuidadosa atención a la relación creativa entre teología, hermenéutica y ética, o, dicho de otro modo, entre el marco de la fe, las prácticas de lectura y la configuración de la acción de resistencia.

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1

Seguramente, elementos de tal cosmovisión y conciencia se estaban configurando ya un siglo antes, como se percibe por el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36), comúnmente considerado el primer apocalipsis existente de la categoría «viaje celeste». Los dos subgéneros están estrechamente relacionados. Aunque me centro principalmente en los primeros apocalipsis históricos, es decir, Daniel, el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90), también presto atención al Libro de los vigilantes, que influyó profundamente en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños.

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PRIMERA PARTE

TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

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Capítulo I Teorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia? En el título de este libro tomo y modifico una frase de la obra de Rainer Albertz Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. En una sección titulada «Profética tardía y teología apocalíptica de resistencia», Albertz identifica en el período helenístico «una nueva teología apocalíptica de resistencia» que se desarrolla naturalmente a partir de la «fuerza revolucionaria intrínseca a la religión de Yahvé desde sus comienzos»1. Esa teología surge entre quienes son hondamente conscientes de las «contradicciones políticas, a veces dolorosas, del Israel helenístico dentro y fuera»2 y se sienten retados por ellas. Así pues, para Albertz, es la experiencia de la contradicción entre los postulados del yahvismo y los de los dirigentes helenísticos lo que cataliza el desarrollo de una nueva teología, que equipa a sus seguidores para la labor de resistencia política y, luego, social3. La clave de esta teología es su capacidad de incluir tradiciones de liberación y transformarlas en una «religión escatológica de redención»4. La formulación de Albertz de una singular «teología apocalíptica de resistencia» subraya los puntos en común entre escritos como Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, destacando sobre todo lo que es teológicamente nuevo en este grupo de textos, o sea, elementos de una cosmovisión apocalíptica compartida. En el presente capítulo explico por qué esta visión del mundo fue especialmente adecuada para la obra de resistencia a los gobernantes helenísticos en la época posterior a la conquista de Judea por Alejandro en el año 332 a. C., sobre todo cuando, a partir de 167 a. C., Antíoco IV Epífanes trató de anular la base pactal misma de la religión judía. Durante la persecución, visiones diferentes competían por una lealtad absoluta, a causa de defensas encontradas del derecho a ocupar el poder y de ideas y construcciones dispares de la realidad. La cosmovisión apocalíptica propugnaba la idea de una reubicación radical del poder y, de este modo, redefinía lo posible y lo real, clarificando así el contexto para la

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acción y respaldando la obra de resistencia. Pero no debemos suponer sin más que esos puntos en común revelan la existencia de una teología. El propio Albertz señala las claras diferencias teológicas entre Daniel y el Apocalipsis de los animales (contenido en el Libro de los sueños): «La lucha teológica que se hizo visible entre el libro hebreo de Daniel y 1 Hen 85–90 pone de manifiesto que la disputa sobre la manera adecuada de valorar el doloroso presente y las alternativas de acción correcta para el futuro se desarrolló en el período macabeo esencialmente con base en la teología apocalíptica5. Como señala aquí Albertz, teología, interpretación (en este caso, de las circunstancias presentes) y derecho a la acción están inextricablemente entrelazados. En nuestras fuentes no encontramos una única teología apocalíptica de resistencia (ni podemos postular ninguna «teología apocalíptica» unitaria como tal), sino múltiples teologías de resistencia durante la época en cuestión6.

Conceptualización de la resistencia Formas de resistencia Muchos estudios sobre la resistencia dejan sin definir el término, en vez de describir las formas de resistencia, las condiciones en que estas se configuran y sus relaciones con los sistemas de dominación. Una forma de resistencia obvia y extrema, que frecuentemente llama la atención (como sucede en este estudio), es la insurrección, rebelión o revolución7. En su introducción a la edición revisada de Contesting Power Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, Douglas Haynes y Gyan Prakash perciben en anteriores estudios sobre la resistencia una tendencia a centrarse en estas formas de resistencia obvias, extremas y a menudo violentas8. James C. Scott identifica una tendencia paralela en trabajos sobre el campesinado, «en los que se dedica mucha atención a movimientos de protesta organizados a gran escala que aparecen solo momentáneamente para plantear una amenaza al Estado»9. Pero, mientras que las revueltas o los movimientos de protesta organizados son relativamente poco frecuentes, el fenómeno de la resistencia está mucho más extendido. En Weapons of the Weak, Scott llama la atención sobre formas de resistencia menos dramáticas, aunque más habituales y difíciles de detectar por el historiador10. Scott se interesa por las formas de resistencia con las que miembros de un grupo oprimido o débil pueden alcanzar o conservar privilegios, bienes, derechos y libertades en un sistema en el que tienen poco poder asignado. Como ejemplos de estas formas menciona «la actitud reticente, el disimulo, la deserción, la falsa obediencia, el hurto, la ignorancia fingida, la 25

calumnia, la provocación de incendios [y] el sabotaje»11. Los resistentes de Scott no están interesados en el derribo de estructuras de gobierno, ni practican abiertamente la agitación en busca de un cambio social. Pero luchan. Y lo hacen no solo para asegurar y mantener un modo de vida, sino también para dar nombre a su mundo y narrar quiénes son ellos. Respecto a la gente del pueblo seudónimo de Sedaka, donde Scott llevó a cabo su investigación sobre el terreno, escribe este autor: «La lucha entre ricos y pobres en Sedaka no es simplemente por los derechos de propiedad, el trigo y el dinero. Es también una lucha por la asignación de símbolos, una lucha por cómo se deben entender y denominar el pasado y el presente, una lucha por identificar motivos y medir culpas, un esfuerzo conflictivo para dar un significado partidista a la historia local»12. Así pues, aunque las ambiciones de aquella gente puedan parecer modestas en comparación con las de los revolucionarios, simplemente se negaron a tragar todo el discurso hegemónico de sus opresores, como Scott se esfuerza en demostrar13. Tenían su propio discurso y lucharon –de manera casi silenciosa, pero audible para los interlocutores– por afirmar su validez14.

En busca de una definición Los dos polos de la rebelión armada y de la obstaculización silenciosa constituyen los extremos de un abanico de resistencia. Los objetivos varían desde el derrocamiento o sustitución de las estructuras de dominación hasta el mantenimiento de estructuras de seguridad puestas en peligro. ¿Cuáles son los puntos en común? Voy a considerar tres definiciones de la resistencia, subrayando elementos de cada una de ellas que pueden ser útiles para analizar las respuestas judías al gobierno helenístico en general y a la persecución de Antíoco en particular.

La resistencia limita el poder Una definición muy sencilla proviene de J. M. Barbalet, quien en su ensayo «Power and Resistance» pone de relieve la necesaria relación entre resistencia y poder15. Barbalet acepta y expone la concepción que tiene Max Weber del poder como «la probabilidad de que un actor dentro de la relación social esté en condiciones de hacer su voluntad a pesar de la resistencia, con independencia de la base en la que se asiente tal probabilidad»16. A la luz de esta definición, e inspirándose en la obra de Barry Hindess sobre las limitaciones del poder en contextos sociales»17, Barbalet desarrolla un concepto de la resistencia, a la que describe como «esos factores que contribuyen al resultado de la relación de poder»18. Aunque esta definición es esencialmente formal, 26

Barbalet insiste en la necesidad de analizar las relaciones sociales en cualquier contexto dado19. El hincapié de Barbalet en la necesaria relación estructural entre resistencia y poder proporciona un punto de partida útil para entender la resistencia en el presente estudio. Cada uno de los textos que examino participa en una reubicación radical del poder último, la cual contraría las aspiraciones imperiales a ese poder afirmando el poder de Dios y el poder dado por Dios a los fieles. Los escritos apocalípticos tienen gran cuidado en mostrar los límites del poder temporal (por ejemplo, Dn 2 y 7; 1 Hen 89,59–90,25)20. No niegan el poder de los imperios, pero lo describen como parcial, contingente y finito. Los que lo ejercen están sujetos al mayor poder de Dios y son hechos responsables de él mediante el juicio divino. La narración del ataque sobrenatural contra Heliodoro en 2 Mac 3,25-28 transmite el mismo mensaje: a pesar de su magnífica escolta, el agente imperial Heliodoro es impotente (ἀβοήθητον) ante el poder soberano (δυναστείαν) de Dios. Aunque los relatos de 1 Macabeos no retratan este poder mediante la aparición de seres celestiales, reconocen al Cielo (el principal título empleado para Dios en el libro) como la fuente de la fuerza y de la victoria (1 Mac 3,19.50-53). Recuerdos de la milagrosa salvación junto al mar Rojo y durante el asedio de Senaquerib a Jerusalén (como en 2 Re 19,35, Judas atribuye aquí esa salvación a un ángel que mata a 185.000 soldados asirios) infunden confianza en el poder de Dios sobre los grandes imperios (1 Mac 4,9; 7,41). En contraste con el poder que el Cielo confiere a los fieles de generación en generación (2,61), su efímero perseguidor volverá al polvo (2,63). En cada uno de esos textos, la reubicación del poder máximo, que pasa de la tierra al cielo, hace posible imaginar y llevar a cabo una resistencia eficaz.

Intenciones y acciones Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon Abbink, quienes destacan la intención y la acción en su concepto de la resistencia. Definen esta como «intenciones y acciones concretas con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus ideas, acciones o posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la percepción de las ideas, posiciones o acciones de otros como intentos de dominación injustos, ilegítimos o intolerables»21. Su hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al influyente estudio de Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt22. Moore presta atención a lo que él considera la «trágica y vasta capacidad humana de soportar el sufrimiento y el abuso», a la luz de la cual adquiere máxima importancia examinar «en qué condiciones y por qué los seres humanos dejan de aguantar»23. Estas cuestiones son también pertinentes en el presente estudio. La atención 27

prestada a las difíciles condiciones de los judíos durante el gobierno seléucida antes de la persecución llevada a cabo por Antíoco IV Epífanes, que analizo en los capítulos II–V, permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población sometida y nos ayuda también a entender por qué la resistencia adoptó unas determinadas formas en un determinado momento. Aunque son más limitados los indicios sobre una resistencia radical en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que esa resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14). Pero la que se produjo a gran escala durante los años de la persecución nos lleva a fijarnos más en esta como – para los que resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la identidad de los judíos que adoraban a Yahvé. De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se define no por sus formas violentas o no violentas, «radicales» o «corrientes», sino por su propósito de defender lo que está amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos sociopolíticos»24. Útiles en su definición son el vínculo entre intención y acción y el lugar prominente que atribuyen al rechazo de las ideas hegemónicas (sobre las cuales hablaremos más adelante). Estos dos elementos son claves en la resistencia judía a la persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y Abbink tienen una idea demasiado limitada de las motivaciones para la resistencia. Es curiosa su falta de defensa de un modo de vida, que tenía que abarcar más que «acuerdos sociopolíticos», así como el reconocimiento de que los ideales se plasman en formas religiosas, culturales y prácticas sociales. Volveré sobre este punto al considerar la dominación más adelante en este capítulo.

Cuestionamiento de la hegemonía y dominación La especial atención de Barbalet a la limitación del poder y su influencia en los acontecimientos ayuda a entender las dimensiones estructurales y funcionales de la resistencia. Haynes y Prakash prestan una atención similar a los efectos de la resistencia, pero estrechan el foco ligeramente, para pasar de las consideraciones sobre el poder en general a la hegemonía y la dominación25. A diferencia de Van Walraven y Abbink, no ven la intención como un componente necesario de la resistencia. Ofrecen la definición siguiente: «La resistencia podría ser descrita como ciertas conductas y prácticas culturales de grupos subordinados que se oponen a formaciones sociales hegemónicas y que amenazan con desbaratar las estrategias de dominación; la “conciencia” no tiene por qué ser esencial para su constitución»26. En esta definición, la dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza proporcionan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella. Las palabras «hegemónicas» y «dominación» invocan

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las categorías conceptuales de Antonio Gramsci (hegemonía) y Karl Marx, Weber y Louis Althusser (dominación). Las referencias a «prácticas culturales» y «estrategias de dominación» invocan también la obra de Pierre Bourdieu27. Más adelante volveré a cada uno de estos conceptos. A juicio de estos teóricos, la dominación es un aspecto de la vida diaria, hasta el punto de que en determinados contextos sociales representa más la norma que la excepción. En tales contextos, la hegemonía moldea el contorno de la realidad percibida. Por ello, Haynes y Prakash quieren dejar atrás la visión de la resistencia «como respuesta a un trastorno radical en la naturaleza del orden social». Al igual que Scott (e influidos por su obra), entienden que la resistencia pertenece también al ámbito de lo corriente, de la vida diaria, donde no se percibe la existencia de ninguna «amenaza inusual»28. Por último, en su definición emplean el término «conciencia» en el sentido muy limitado de «ideologías conscientes de oposición»29. A juicio de Haynes y Prakash, la intención de resistir no es necesariamente una condición para que se dé la resistencia30. Como explican, «conductas aparentemente inocuas pueden tener consecuencias involuntarias, pero profundas, para los objetivos de quienes ejercen la dominación o para la configuración del orden social»31. Según esta concepción, la resistencia se mide solamente desde la perspectiva de sus efectos limitadores o transformadores sobre relaciones, estructuras y estrategias de dominación. Para el presente estudio, lo que resulta útil en esta definición es el reconocimiento de las dimensiones sociales y el contexto de resistencia, así como de sus efectos sobre estructuras y estrategias de dominación. Pero no me sumo a Haynes y Prakash en el rechazo del papel de la intención o de la conciencia. En los textos estudiados en este volumen, la conciencia –expresada en el Libro de los sueños con la poderosa imagen de los «ojos abiertos»– está siempre a la vista y es absolutamente necesaria para actuar correctamente. En Daniel y 1 Henoc, la resistencia surge de determinadas reclamaciones de conocimiento y entendimiento. En muchas fuentes del mismo período procede también de un empeño de la voluntad en servir a Dios solamente y mantener fidelidad a las demandas de la alianza. La tarea misma de los apocalipsis es demostrar de manera convincente que esta radical epistemología y aplicación de la voluntad no es solo una condición necesaria para la acción correcta, sino que da lugar de hecho a una resistencia radical. Aunque no niego que acciones no deliberadas pueden derrotar estrategias de dominación e incluso producir transformaciones poderosas en las mismas estructuras de dominación, no entiendo las acciones involuntarias como «resistencia», por lo cual no figurarán entre los temas principales de este libro.

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Resumen ¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la resistencia? Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley ponen de relieve la naturaleza cambiante del concepto de resistencia y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones absolutas y permanentes»32. En vez de proponer una definición que sea universalmente válida, voy a señalar tres puntos principales que proporcionan un marco conceptual para el entendimiento de la resistencia adoptado en el presente estudio. 1. La dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza brindan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella. 2. Las acciones de resistencia tienen su origen en la intención de limitar, afrontar, rechazar o transformar instituciones (y cosmovisiones [véase más adelante]) hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación. 3. La resistencia es acción efectiva. Limita el poder e influye en los resultados, donde se entiende el poder como la habilidad de alguien para hacer su voluntad.

Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia Anteriormente he manifestado que la dominación y la hegemonía proporcionan las condiciones y los objetos de la resistencia. Pero, como sucede con la resistencia misma, es difícil llegar a definiciones concisas de tales conceptos. Sin embargo, la atención a estos nos ayudará a formular tanto las condiciones y los objetos de la resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis como las estrategias de resistencia para cada uno de ellos.

Hegemonía Timothy Mitchell resume el concepto gramsciano de hegemonía como «formas no violentas de control ejercidas mediante todo el abanico de instituciones culturales y prácticas sociales dominantes, desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos hasta práctica religiosa, formas arquitectónicas y medios de comunicación»33. Una clave para esta definición es la frase «formas no violentas de control». Al examinar la resistencia a la persecución de Antíoco y, más generalmente, a los imperios helenísticos debemos buscar respuestas no solo a las formas violentas de coerción física y control 30

ejercidos mediante ejecuciones, torturas, esclavización y saqueos y a las acciones de mantenimiento del orden por parte de los ejércitos imperiales y de las guarniciones militares; también hay que buscar las causas de la resistencia en formas más sutiles de control efectuado a través de instituciones culturales (incluidos gimnasios y juegos), sistemas de patronato (véase, por ejemplo, Dn 11,32.39), entramados sociales y las prácticas estructuradas de la vida diaria. Mientras que el sumario de Mitchell destaca los medios y mecanismos de hegemonía, Miller subraya su dimensión cosmológica34. Es decir, la hegemonía sostiene como normativos y universales modos de percibir el mundo, de indicar el lugar del universo y la humanidad en él y de definir polos de oposición. Esta cosmología señala los límites entre lo interior y lo exterior, entre el centro y la periferia, entre lo normal y lo aberrante. Su lógica legitima afirmaciones sobre verdad y moralidad, pero esa misma lógica puede hacerse tan invisible como para resistir su cuestionamiento35. Bourdieu describe la doxa de esta lógica invisible como «la suma total de las tesis tácitamente postuladas en el lado “de acá” de toda investigación»36. En la medida en que se asume esta lógica, lo meramente posible se antoja necesario; lo contingente, absoluto, y los modos de ordenar la vida que se han configurado a lo largo del tiempo parecen ser parte de la «naturaleza»37. Para Bourdieu, esta doxa interiorizada limita el campo del pensamiento y la acción: «Cuando debido a la coincidencia casi perfecta entre estructuras objetivas y estructuras interiorizadas que resulta de la simple lógica de la reproducción el orden político y cosmológico establecido no se percibe como arbitrario –esto es, como uno posible entre muchos otros–, sino como un orden obvio y natural que hay que dar por supuesto y aceptar como incuestionable, las aspiraciones de los agentes tienen los mismos límites que las condiciones de las que son producto»38. Los períodos de cambios rápidos, con experiencias de crisis e intensos contactos culturales, ofrecen posibilidades de cuestionar esa doxa, dar nombre a lo antes innominado y pensar más allá de lo anteriormente permitido, a fin de responder a la hegemonía con un contradiscurso de resistencia que articule nuevos parámetros para el pensamiento y la acción39. De hecho, la articulación y la difusión de un contradiscurso son formas primitivas de resistencia a la hegemonía40. La función didáctica de los maśkîlîm, o «maestros sabios» de Daniel, que consideraré en el capítulo VII, constituye un ejemplo señalado de contradiscurso de resistencia, como también el testimonio de los justos en el Apocalipsis de las semanas y el papel profético de los corderos videntes en el Libro de los sueños (cuestiones tratadas en los capítulos IX y X, respectivamente). En cada caso, la articulación y la difusión de un discurso de resistencia acompañan a otras formas de oposición, incluidas prácticas como el ayuno (Daniel), la oración (Daniel, Libro de los 31

sueños), la lucha (Libro de los sueños) o la aceptación del martirio (Daniel). Como los discursos de los que van acompañadas, estas prácticas atestiguan la reubicación radical del poder, que pasa de la tierra al cielo, del imperio al rey y del ejército a Dios, a los ángeles, a «uno como un ser humano» y al pueblo de Dios (por ejemplo, el pueblo de los santos del Supremo, en Daniel, y los justos elegidos, en el Apocalipsis de las semanas). Además de las formas de contradiscurso de resistencia previstas y preconizadas en dichos escritos, estos mismos textos articulan contradiscursos y sirven como tales. Con ese fin emplean diversas estrategias discursivas. Una forma de contradiscurso responde a mito con mito, como en el Libro de los vigilantes, el Libro de los sueños y Daniel 7 (véase capítulo VIII). Otra forma revela una cosmología alternativa mediante la narración de un viaje celeste (Libro de los vigilantes; cf. capítulo VIII). Otra forma, en fin, ve en la historia un medio de revelar la contingencia de las realidades presentes, como en las referencias históricas de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Incluso la sintaxis de las visiones apocalípticas de Daniel desestabiliza la lógica y coherencia de una realidad social que algunos creían estructurada y gobernada por el imperio41. El libro de Daniel predice la ruina del perseguidor Antíoco IV con frases torpes, deslavazadas: «Y en un torrente será su fin, una guerra decretada, gran devastación, hasta el fin» (9,26b)42. Como explica Jin Hee Han, «el libro de Daniel procede a conceptualizar un sistema lingüístico para arrojar luz sobre una amplia variedad de características de un instrumento que podía ayudar a abrir una brecha entre el mundo que describe y el mundo que trata de desmantelar. El lenguaje apocalíptico, así nacido y desarrollado, está listo para producir una perspectiva radicalmente modificada de la realidad»43. Esa perspectiva modificada se apoya también, considerablemente, en discursos tradicionales, sobre todo en los de anteriores tradiciones escriturísticas de Israel, como veremos en la tercera parte. Esas tradiciones proporcionaron materiales idóneos para conceptualizar la resistencia a los imperios helenísticos en general y a las medidas de Antíoco IV en particular44. La propia naturaleza binaria del concepto hegemónico de la realidad, señalada anteriormente (dentro/fuera, centro/periferia, bien/mal, civilizado/bárbaro, normal/aberrante), crea también la posibilidad de resistencia a la hegemonía mediante inversión crítica. En ella se conservan las categorías, pero la jerarquía o asignación de valores sufre un vuelco45. Esta inversión se logra de la manera más efectiva remodelando mitos y asignando nuevos valores a símbolos. Un ejemplo de esto último, frecuentemente mencionado, lo tenemos en la cruz: de ser un instrumento de suplicio y un símbolo del poder coercitivo imperial pasó a convertirse, por obra del cristianismo, en símbolo de no violencia, entrega personal y poder redentor divino46. Como observa 32

Klaus Koch, el uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» es una de las características que distinguen al discurso apocalíptico47. En los primeros apocalipsis judíos (como en el libro de la Revelación cristiano, es decir, el Apocalipsis por antonomasia), ese uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» debe mucho al interés de los escritores por poner en evidencia e impugnar las mitologías que están en la base de la hegemonía imperial. La inversión crítica es una estrategia para combatir mitologías y hacer así posible imaginar un mundo gobernado no por imperios, sino por Dios. El Libro de los vigilantes ofrece ejemplos de esas estrategias de inversión crítica. Fusionando estructuras y temas de tradiciones griegas, babilónicas e israelitas, crea una nueva mitología que invierte motivos de tradiciones religiosas griegas y babilónicas. La estructura mítica y el mundo de pensamiento simbólico que encontramos en el Libro de los vigilantes tienen una importancia decisiva para el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Además, entender las estrategias discursivas de resistencia empleadas en este primer apocalipsis judío existente permite ver cómo se desarrollaron las estrategias discursivas de resistencia en la literatura apocalíptica posterior. Por estas razones, voy a considerar aquí tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes. 1. El Libro de los vigilantes adapta elementos del mito griego de Prometeo, asimilando el papel del titán y héroe cultural Prometeo a dos de sus personajes, ‘Asa’el (y los vigilantes caídos, generalmente) y Henoc. Ambos cruzan el confín entre el cielo y la tierra para transmitir conocimiento a la humanidad48. Tanto Prometeo como los vigilantes caídos, ‘Asa’el entre ellos, son condenados por su «amor» a la humanidad excesivo y, por tanto, inadecuado49. Como en el mito de Prometeo, en el Libro de los vigilantes, el dios superior castiga al que transmite a los humanos conocimiento robado, dejándolo encadenado en un lugar desierto y sometido a tormento físico (1 Hen 10,4-5). Estos paralelos estructurales permiten una serie de inversiones. Mientras que Prometeo, «el paradigma del sufrimiento de la humanidad»50, fue retratado por Esquilo como un noble benefactor cuyas enseñanzas mejoraron la existencia humana e incluso salvaron a los humanos de la extinción (PV 231-236), el Libro de los vigilantes describe a ‘Asa’el como «el que enseñó toda clase de iniquidad en la tierra (1 Hen 9,6). Las consecuencias de las transgresiones de los vigilantes suponen una amenaza para la tierra y la humanidad. En contraste, en el Libro de los vigilantes es Dios quien interviene «para que no perezcan todos los hijos de los hombres», así como para vivificar la tierra (1 Hen 10,7). La inversión produce una crítica epistemológica y teológica51. Los conocimientos robados en el Libro de los vigilantes pueden ser identificados con varios legados culturales de las tradiciones babilónicas y griegas, como tecnologías militares,

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metalurgia, cosmetología, herbología, brujería y astronomía (1 Hen 8,1-3), saberes valorados todos ellos en las tradiciones griega y babilónica. En el Libro de los vigilantes son despreciados como falsas enseñanzas de vigilantes caídos (1 Hen 9,6; 13,2; 16,3)52. Al mismo tiempo, el papel de transmisor del conocimiento salvífico es transferido a Henoc, un ser humano. El conocimiento que él trae consigo del cielo (es decir, la sabiduría transmitida mediante los escritos henóquicos) es conservado no entre los griegos, sino entre los judíos transmisores de las tradiciones henóquicas. El conocimiento es poder, y el poder aspira a consolidarse. Condenando como falsas y demoníacas diversas formas de conocimiento asociadas con tradiciones babilónicas y griegas –incluidos el conocimiento del arte de la guerra y los métodos de pronosticación que desempeñaban un papel decisivo en campañas militares y otras cuestiones de Estado53– y ensalzando la sabiduría henóquica revelada, el Libro de los vigilantes empieza a desmontar las mismas afirmaciones epistemológicas de los imperios helenísticos y a introducir en su lugar un conocimiento que revela la soberanía universal del único Dios. 2. Prometeo tuvo un papel importante en el mito griego de la Titanomaquia, o la guerra entre los dioses olímpicos y los titanes (pertenecientes a una generación de dioses más antigua), enfrentamiento que conduciría al reinado de los dioses olímpicos en el cielo y al confinamiento de los titanes en el Tártaro54. Estrechamente relacionado con la Titanomaquia estaba el mito de la Gigantomaquia, en el que la tierra (Gea), enojada por lo que se había hecho con los derrotados titanes, incitó a sus hijos, los gigantes, a luchar contra el gobierno establecido por los dioses olímpicos gracias a su anterior victoria. Hacia el siglo V a. C., ya eran mezclados frecuentemente los dos mitos, lo que dio lugar a adaptaciones creativas de ambas tradiciones, como la que se encuentra en el Libro de los vigilantes55. La Gigantomaquia sirvió como mito político que describía alegóricamente la victoria griega sobre enemigos «bárbaros»56. En el simbolismo de la Gigantomaquia, los gigantes representan pueblos «incivilizados», que se distinguen sobre todo por su violencia57. David Castriota opina que hacia el siglo V a. C. «la violencia y el desorden de los gigantes y otros monstruos habían llegado ya a parecer la antítesis de los valores humanos de la moderación, la virtud y la piedad, considerados esenciales para la vida civilizada»58. La derrota de los gigantes por los dioses olímpicos sirvió como «el paradigma mítico fundamental en la defensa de la ley y la sophrosyne [moderación o autocontrol] y el castigo de la hybris [desmesura]»59. En el aspecto político, el mito sirvió para concebir la victoria de los «griegos», identificados simbólicamente con los dioses olímpicos que ellos veneraban, como el paradigma de su propio triunfo sobre los 34

desmesurados y turbulentos «bárbaros»60. En el período helenístico, las conquistas de los reyes helenísticos y la expansión de su cultura, religión y formas de «civilización» se podían concebir como una repetición del mito de la Gigantomaquia, con participación en él y en los ideales políticos y culturales que representaba61. Basándose considerablemente en tradiciones autóctonas israelitas, especialmente en las referidas en Gn 6,1-4, 1 Henoc 6–11 invierte esta alegoría en la mitología elaborada por él mismo, sugiriendo una identificación entre los gigantes y los gobernantes helenísticos62. En una variación sobre el tema de la Gigantomaquia, los vigilantes que han abandonado su puesto en el cielo para vivir entre los seres humanos y tener relaciones sexuales con mujeres engendran hijos monstruosos, gigantes caracterizados sobre todo por su brutalidad y apetito voraz. Primero devoran «el trabajo de todos los seres humanos» hasta que estos ya no son capaces de alimentarlos (1 Hen 7,3). Luego devoran a las personas (7,4). Por último se ponen a devorarse entre ellos (7,5)63. En una mordaz inversión de la ira de Gea contra los dioses olímpicos, en el Libro de los vigilantes la devastada Tierra acusa a los gigantes ante la corte celestial (7,6). Invirtiendo los ideales de moderación/autocontrol (sophrosyne), ley y orden, se han convertido en la imagen del exceso, la anarquía y el desorden. Sus apetitos no conocen límites, por lo cual acaban con las reservas de alimentos, violan los sagrados límites que separan la vida de la muerte (su crimen final: «beben la sangre», 7,5), devastando la humanidad y acabando por comerse unos a otros. Gabriel recibe el encargo de destruirlos, pero, en un giro radical con respecto al mito de la Gigantomaquia tradicional, su destrucción se producirá a causa de su misma falta de autodominio. Gabriel «azuzará a unos contra otros en una guerra aniquiladora» (10,9). Esta inversión crítica mantiene las polaridades y estructuras de dentro/fuera, civilizado/incivilizado, controlado/violento, moderado/excesivo. Pero, al reflejar el mito a través de tradiciones israelitas autóctonas relativas a Henoc, los «hijos de Dios» y los poderosos guerreros mencionados en Génesis 5–6, y refundir simbólicamente el papel de los gigantes en ambos mitos, 1 Henoc 6–11 asigna de manera implícita el valor negativo de cada par a los «griegos» o, más exactamente, a los belicosos gobernantes, generales y ejércitos de los imperios helenísticos64. Esta inversión crítica está estrechamente vinculada con la inversión del mito de Prometeo al que nos hemos referido antes. Es decir, la incesante violencia y el ansia devastadora de los reyes helenísticos y sus ejércitos sugieren que ellos, no los pueblos que han conquistado, son los «gigantes» míticos. El corolario de esta identificación es que son también incivilizados. La cultura y el conocimiento que portan, como ha quedado señalado, no son civilizadores, como ellos y otros imaginan, sino destructivos y mortíferos.

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3. Un tercer ejemplo de inversión se sirve de tradiciones babilónicas. La magia astral babilónica veía en las estrellas mediadores celestiales. Un verso de una oración cultual a la estrella del Yugo indica esa función por medio de un quiasmo bien estructurado que pone de manifiesto el papel del mensajero y subraya la reciprocidad entre lo humano y lo divino posibilitada por la mediación de la estrella: išapparkunūši ilu ana amēli amēlu ana ili El dios te envía al hombre, y el hombre al dios65.

En este último papel, en el de enviadas del hombre a Dios, las estrellas podían llevar ruegos desde la esfera humana a la divina, transmitiendo la medida del sufrimiento humano y presentando peticiones a los dioses66. Como intercesoras, las «estrellas son medios de comunicación del hombre con lo divino»67. En la oración arriba citada, la raíz verbal šapāru, «enviar un mensaje» o «escribir», no solo destaca la función mediadora de la estrella como mensajera, sino que además evoca la correlación entre estrellas y escritura68. Otras oraciones se dirigen a las estrellas como jueces divinos (ilū dajānī), que emitían sentencias y decretos, a veces en forma de sueños (cf. el decreto de los vigilantes celestiales comunicado a Nabucodonosor a través de un sueño en Dn 4,17) y a veces mediante augurios69. 1 Henoc 12–16 invierte aspectos importantes de esta relación cósmica entre la humanidad, Dios y mediadores celestiales creados por voluntad divina, sirviéndose de una correlación entre los vigilantes y las estrellas70. Como estas, los vigilantes median entre Dios y los humanos. Pero al abandonar su santuario celestial (1 Hen 12,4; 15,3), abandonan también su papel de mediadores. Por eso Dios asigna ahora ese papel a Henoc, el «escriba justo» (12,4), que transmitirá la sentencia a los vigilantes. Están condenados a «suplicar perpetuamente» (12,6) sin esperanza de alcanzar misericordia (14,4), mientras que a ‘Asa’el se le negará incluso la posibilidad de la súplica (13,2). Cuando Henoc comunica el mensaje a los vigilantes, estos le piden que escriba y transmita un memorial de súplica para obtener perdón, lo que él hace (13,4-7). La negativa que les lleva en respuesta les niega toda posibilidad de servir como intermediarios en el futuro, porque ya nunca volverán a subir al cielo (14,5). No solamente se rechaza para siempre su súplica, sino que tampoco pueden interceder por sus hijos predilectos, los gigantes (14,6-7). Henoc tiene que expresarles la ironía de la inversión: «Vosotros deberíais haber rogado por los hombres, no los hombres por vosotros» (15,2). El énfasis en la función mediadora de los vigilantes, vinculada a su servicio en el templo celestial, parece a primera vista conectado de manera poco estrecha con la crítica 36

–anteriormente mencionada– de los reyes helenísticos, sus ejércitos, su ideología de conquista y la cultura que representan. Las referencias al santuario celestial sugieren más bien un interés en quienes son responsables del culto en Jerusalén71. Pero estas cuestiones están muy entrelazadas. Como expongo en el capítulo siguiente, los sacerdotes del establishment jerosolimitano colaboraban estrechamente con la administración imperial y derivaban al menos parte de su autoridad de esa fuente. Reconociendo esta conexión, Patrick Tiller sugiere que el Libro de los vigilantes «refleja una postura antiimperial que rechaza no solo a los gobernantes extranjeros, sino también a sus representantes locales de la clase sacerdotal»72. Los miembros de ella vinculados estrechamente a la administración imperial por medio de matrimonios no tradicionales y otras formas de alianza y clientelismo habían abandonado, según el Libro de los vigilantes, su verdadero papel de mediadores entre Dios y el pueblo de Dios. Combinando elementos invertidos de las tradiciones babilónica y griega con tradiciones autóctonas centradas en cuestiones de pureza y servicio (abandonado) del templo, los autores del libro situaron simbólicamente las prácticas de las autoridades religiosas locales dentro del sistema hegemónico general y las consideraron culpables junto con los reyes helenísticos, de los que ahora aparecen como cómplices. Estos tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes ilustran sobre una serie de estrategias discursivas para construir contradiscursos sólidos frente a la hegemonía imperial. Pero así como la hegemonía contiene instrumentos para su propia inversión, también es capaz de asimilar y transformar ideas y fuerzas opuestas a ella73. Por esta razón, Raymond Williams advierte de que no hay que ver la hegemonía como un sistema o estructura de carácter fijo. Más bien, opina, es un proceso dinámico continuamente reinventado y reformulado frente a la resistencia y las críticas74. Esta observación nos alerta con respecto al hecho de que los objetos de resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis son dinámicos, multifacéticos y en permanente cambio. Ellos respondieron con un dinamismo similar, como lo demuestra la complicada estratificación de tradiciones polémicas dentro mismo del Libro de los vigilantes y por la compleja historia de la composición de Daniel y 1 Henoc en conjunto.

Dominación y dominio ¿Qué relación hay entre hegemonía y dominación? Aunque algunos pensadores no distinguen de manera precisa entre las dos, el concepto gramsciano de dominio nos ayuda a aclarar su relación. Para Gramsci, las formas no violentas de control que él identifica con hegemonía pueden solaparse y entrelazarse con formas de gobierno (dominio) «expresadas en formas directamente políticas y, en tiempos de crisis, 37

mediante coerción abierta y efectiva»75, pero a la vez distinguirse de ellas. A través de estas formas de gobierno directamente políticas y físicamente coercitivas, el imperio actúa en los cuerpos de sus sometidos, atribuyéndose poder soberano sobre sus cuerpos no solo en cuestiones de vida o muerte, sino también en las prácticas estructuradas y estructuradoras de la vida diaria76. Michael Foucault examina una forma extrema de esto último en su estudio de cuerpos «dóciles» regulados y configurados por el biopoder del Estado en beneficio de la economía estatal y los fines políticos77. Según Foucault, la disciplina coercitiva de un Estado, ejercida en las escuelas, la milicia y otros contextos institucionales, aumenta el potencial del cuerpo (por ejemplo, para el trabajo, la producción, la reproducción y el servicio militar) y limita el ejercicio de ese potencial a estructuras del sistema de dominación78. Será conveniente tener en mente este proceso cuando consideremos la importancia de la iniciativa de Jasón de construir un gimnasio y establecer un centro educativo para jóvenes (efebato) en Jerusalén, en 175 a. C. (véase capítulo III). Pero el Estado soberano no solo ejerce su poder mediante estructuras de orden y disciplina. Carl Schmitt define la soberanía como el poder de declarar el «estado de excepción»79. O sea, soberano es quien puede decir cuándo no son aplicables las leyes, aun manteniéndolas vigentes. Giorgio Agamben fusiona el concepto foucaultiano de los «cuerpos dóciles» entendidos como el biopoder del Estado con el concepto de soberanía postulado por Schmitt80. Aunque Agamben escribe sobre el Estado moderno, establece una correlación entre la soberanía moderna y el antiguo concepto de imperium. En ambos identifica el poder sobre la vida y la muerte, o nuda vita (traduciendo la expresión de Walter Benjamin bloßes Leben), como «el núcleo original –aunque escondido– del poder soberano»81. En la formulación de Agamben, el poder soberano atrae vida desnuda a la polis, sometiendo los cuerpos a la disciplina reguladora establecida por el Estado y a su poder arbitrario sobre la vida y la muerte82. Como resultado, la vida desnuda deviene «el lugar tanto para la organización del poder del Estado como para la emancipación de él»83. Es decir, el cuerpo vulnerable se convierte en el lugar de resistencia para los que niegan el poder soberano del rey. El dominio de los reyes helenísticos comportaba esa soberanía sobre las vidas y muertes de sus súbditos. Antes de la persecución de los judíos en tiempos de Antíoco IV Epífanes, ese dominio se expresaba mediante la conquista, la matanza con mutilaciones, la esclavización, los despliegues intimidatorios de poder y la presencia vigilante y las acciones de agentes imperiales, así como mediante una redistribución económica lograda con sistemas de tasas y tributos ordinarios y actos de pillaje (véase más adelante, 38

capítulos II-V). Estas formas de dominio eran opresivas, obviamente, y, como ha quedado dicho, ocasionaron una respuesta crítica en el Libro de los vigilantes. Pero no se intentaba negar abiertamente las afirmaciones teológicas judías relativas a la soberanía de su Dios. En cambio, la persecución emprendida por Antíoco IV contra sus súbditos judíos tuvo un carácter totalitario. No solo se negaba la soberanía de Dios, sino que, como algunos judíos percibieron (Dn 8,11-12; 11,36), era directamente atacada. Los decretos reales tenían puesta la mira en el cuerpo del creyente. Mediante prácticas de circuncisión, sacrificio y otras formas de culto, pureza ritual, preceptos sabáticos y dieta, los antiguos judíos proclamaban y plasmaban la soberanía de Dios en todas las esferas de la vida. Con la prohibición de esas prácticas y la imposición de otras alternativas, y con el castigo de tortura y muerte a quienes se mostraban rebeldes, Antíoco IV trató de negar a Dios en los cuerpos mismos de los judíos para afirmar su propia soberanía. Según 1 Macabeos, fue ante un sacrificio obligatorio cuando su «celo por la ley» llevó a Matatías a realizar el primer acto de resistencia armada contra los decretos de Antíoco IV (1 Mac 1,15-26). Otros judíos afrontaron la tortura y el martirio como un modo de hacer patente que Antíoco no tenía ningún derecho sobre sus cuerpos y los de sus hijos, y para ello se mantuvieron fieles a las prácticas de la circuncisión infantil del sábado y del kashrut (2 Mac 6,9–7,42). Produciendo un «dolor absoluto» –por emplear palabras de Elaine Scarry–, Antíoco trató de crear «la ficción de un poder absoluto»84. Pero los mártires echaron por tierra la ficción del poder soberano de Antíoco negando la fuerza decisiva del dolor y la muerte. Judith Perkins percibe una resistencia similar por medio del martirio en su análisis del sufrimiento y el poder de la Iglesia primitiva. Sobre ese período posterior escribe Perkins: «Las muertes de los mártires [...] no muestran el poder del Estado romano, sino el de las creencias renovadas de la comunidad cristiana sobre el dolor y la muerte»85. Lo mismo vale con respecto a los mártires judíos recordados en 2 Macabeos. El escriba y anciano Eleazar se somete a la tortura antes que comer cerdo sacrificial o incluso simular públicamente haberlo hecho. En su firme actitud niega el poder del rey para suprimir las prácticas ordenadas por Dios (2 Mac 6,23). Momentos antes de morir afirma: «Aunque podría haberme librado de la muerte, estoy soportando en mi cuerpo el terrible dolor de la flagelación, pero la soporto con júbilo en mi alma» (2 Mac 6,30 NAB). Su gozo en la propia muerte sería un ejemplo «para toda la nación» (2 Mac 6,31 NAB)86. Los siete hermanos y la madre que mueren mártires a manos de Antíoco revelan el poder de «creencias renovadas sobre el dolor y la muerte». Aun contemplando espantosos sufrimientos y padeciéndolos en su propia persona, cada uno de ellos proclamó al llegar su turno el poder de Dios creador (2 Mac 7,22-23.28) para reunir cada cuerpo desembrado, resucitarlos a todos y restaurar una comunidad a la que 39

había desgarrado la violencia (2 Mac 7,9.11.14.23.29)87. La aceptación por los mártires de su propio fin muestra que la muerte no es el límite de la existencia humana. Para ellos, el poder de Antíoco para infligir dolor corporal y muerte (2 Mac 7,16) queda anulado por el mayor poder, vivificante, restaurador y salvífico de Dios, y será respondido con el castigo divino contra el rey terreno (2 Mac 7,17.19.35-36). Se trata, pues, de una teología según la cual el poder y la providencia de Dios como creador y restaurador de vida y como garante de justicia contrarresta el dominio o poder coercitivo de Antíoco y su pretensión totalitaria respecto a los cuerpos de sus súbditos judíos y favorece la acción resistente de los mártires. La noción gramsciana de dominio como formas de gobierno directamente políticas y a veces coercitivas nos acerca al uso contemporáneo del término «dominación»88. En línea con la idea de dominio que encontramos en Gramsci, el concepto de dominación es limitado en ocasiones a formas de control social políticas, económicas o físicamente coercitivas89. Otros entienden la dominación en un sentido más amplio y complicado que incluye hegemonía90. Scott describe las jerarquías sociales en la definición de la dominación como «formas sistémicas de subordinación social»91. Yo entiendo la dominación como las estructuras sociales e ideológicas que crean y mantienen condiciones de subordinación; también como determinadas estrategias y acciones que tienden a establecer, mantener o aumentar esas estructuras. Por último, es importante señalar aquí, con Miller, que en sistemas sociales complejos la dominación puede operar con «varias clasificaciones jerárquicas diferentes y, a menudo, en competición entre ellas»92. Es decir, no hay una sola escalera desde la base hasta la cúspide, ni un solo sistema de subordinación, sino múltiples sistemas de autoridad, de legitimación y de control que inciden unos en otros de varios modos complejos. Esta multiplicidad nos previene de que no debemos formular ideas demasiado simplistas sobre el contexto de la resistencia y los objetos de ella (cf. supra el análisis del Libro de los vigilantes). Esta percepción nos lleva a dirigir nuestra atención a la existencia de múltiples fuentes de autoridad, también en competición entre sí, que pueden reforzar o destruir sistemas de dominación93. Ideas rivales sobre la ubicación y legitimación del poder y del conocimiento hacen posible que los resistentes no solo limiten el ejercicio del poder dentro de un sistema dado, sino también que impugnen las cosmologías que proporcionan autoridad al propio sistema. Este tipo de resistencia no está basado en la inversión de categorías hegemónicas, sino en la afirmación de categorías alternativas (2 Mac 7,22-23.28 invoca el papel de Dios como creador; para consideraciones sobre la cosmología alternativa del Libro de los vigilantes, véase el capítulo VIII)94. 40

La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales Habiendo establecido un marco conceptual para entender la resistencia, la hegemonía y la dominación en el presente estudio, paso a examinar algunas obras fundamentales sobre la resistencia en el Próximo Oriente a los imperios helenísticos95. Aunque no todas sus conclusiones (o suposiciones) han resistido el paso del tiempo, contienen percepciones muy lúcidas que pueden ayudarnos en nuestro análisis sobre la resistencia a la persecución de Antíoco. Una importante estrategia de resistencia discursiva compartida por Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños es el repaso histórico, elaborado en forma de predicción profética, que al mismo tiempo interpreta pasado y presente, recuerda la transitoriedad y finitud de los poderes temporales, afirma el gobierno de Dios sobre el tiempo y el desarrollo del plan divino en la historia y proporciona esperanza para un futuro transformado. Dos pasajes de Daniel, Dn 2,31-45 (la interpretación del sueño de Nabucodonosor relativo a la estatua) y 7,1-14 (la sucesión de imperios simbolizados por bestias, seguida de la concesión del poder a «uno como un ser humano») contienen ese repaso profético de la historia y una visión del futuro, todo ello en una serie de cinco reinos. En esos pasajes, los primeros cuatro reinos tienen que ver con la sucesión de poderes imperiales conocidos del pasado y del presente (indicados, en la narración, como presentes y futuros), mientras que el quinto es presentado como un reino solo futuro, palmariamente distinto de los cuatro primeros (piedra sin labrar, Dn 2; como un ser humano, Dn 7)96. En un artículo ya clásico, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire», Joseph Ward Swain llamó la atención sobre los paralelos entre estos dos pasajes y uno atribuido a un tal Emilio Sura en los escritos del historiador romano Veleyo Patérculo97. Aunque Veleyo escribió en las primeras décadas del siglo I d. C., Swain data el citado pasaje entre 189 y 171 a. C.98 El fragmento histórico de Sura sigue el poder mundial en una sucesión de cinco imperios (Asiria, Media, Persia, Macedonia y Roma). Swain piensa que el núcleo de la lista debió de originarse en el Asia Menor seléucida y sugiere modos como esa lista pudo haber funcionado en diversos contextos para suscitar oposición al gobierno seléucida99. David Flusser apunta que un texto similar expresaba oposición al gobierno seléucida (por ejemplo, macedonio) en una fuente usada por el cuarto oráculo sibilino. Basándose en indicios de textos zoroástricos posteriores, Flusser postula una antigua tradición persa de cuadro edades, en la que la cuarta es un tiempo de «inicua soberanía de demonios perversos»100. Supone que, en un tiempo anterior a la composición de Dn 2, las cuatro edades se convirtieron en una sucesión de imperios, específicamente los cuatro primeros 41

de la lista antes señalada: Asiria, Media, Persia y Macedonia. En esta identificación, «el gobierno macedonio [y por extensión la edad del imperio seléucida] pasó a ser el período de maldad final antes de la venganza divina y la salvación. Por eso, el nuevo concepto se hizo político, así como escatológico, y sirvió en el libro de Daniel y probablemente también en la antigua fuente del cuarto oráculo sibilino y en otros materiales como un arma ideológica de Oriente contra Occidente»101. La reconstrucción por Flusser de una antigua fuente avéstica tiene que permanecer hipotética. No obstante, su análisis, como el de Swain, sitúa provechosamente la visionaria sucesión de imperios de Daniel en el contexto más amplio de la resistencia en el Próximo Oriente antiguo a la dominación helenística. Sugiriendo un vínculo entre el dato histórico de una sucesión de imperios y la visión teológica de la época en las tradiciones zoroástricas, Flusser pone de relieve la dimensión política de determinadas teologías de entonces102. En Daniel, como en las fuentes que Flusser examina, el repaso de la historia sirve a múltiples fines: critica a los poderes reinantes del tiempo presente, describiendo su gobierno como inicuo, demoníaco, monstruoso o excepcionalmente destructivo; atribuyéndose un conocimiento del pasado, presente y futuro, da a entender que su poder es mayor del que disponen los gobernantes temporales de la época y asegura a sus seguidores que pueden contar con la providencia divina; sugiere un término para el gobierno actual, refutando el discurso imperial sobre perpetuidad, y crea esperanza para los fieles apuntando hacia un horizonte de justicia, inversión y buenos tiempos venideros. Aunque no podemos identificar exactamente las fuentes de que se sirvieron los autores de Dn 2 y 7 cuando adaptaron el esquema de los imperios y edades, los argumentos de Flusser nos ayudan a darnos cuenta de que esos escritores utilizaron probablemente topoi conocidos, procedentes de otras tradiciones del Próximo Oriente, posiblemente mezclando elementos de teología zoroástrica de la época con ideas sobre el tiempo y la historia ya presentes en tradiciones israelitas autóctonas. Como señala Flusser, conceptos sobre el tiempo similares aparecen en el Apocalipsis de las semanas103. Estas percepciones llevan a pensar que el repaso apocalíptico de la historia podría tener sus raíces en tradiciones próximo-orientales de resistencia a la dominación seléucida/macedonia y que fue fundamental con respecto al modo como los primeros apocalipsis judíos funcionaron como literatura de resistencia104. Una obra anterior, escrita por Samuel Eddy, subraya un aspecto diferente de la resistencia en el Próximo Oriente al gobierno helenístico. En ese influyente libro, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, Eddy trata de descubrir «indicios de oposición al imperialismo helenístico» y de identificar sus formas, causas y efectos, así como las «maneras en que era propugnada y justificada»105. Y llega a la conclusión de que, en todo el Próximo Oriente antiguo, la resistencia a los imperios 42

helenísticos se basaba casi siempre en una teología de la realeza106. En las tradiciones judías, esta teología de la realeza estaba estrechamente vinculada al ejercicio de la justicia107, un tema evidente en Dn 7 (cf. 1 Hen 90,24-25). Para los persas, dice Eddy, la condición de rey correspondía al representante humano de Ahura Mazda (una «deidad imperial», en palabras de Eddy), que ordenó el mundo y eligió al Estado persa para gobernarlo108. Tras la derrota del Imperio persa por Alejandro Magno, la batalla cósmica entre Ahura Mazda y el demoníaco Angra Mainyu («espíritu destructivo») se podría entender desde la perspectiva política, con Alejandro en el papel de Angra Mainyu y los «griegos» en el de los daevas o «falsos dioses»109. En la vinculación de las batallas cósmicas y la política temporal, Eddy encuentra paralelos entre las teologías de resistencia persa y judía. Señala también que cada una de ellas «desarrolló una fe y una escatología rígidamente henoteístas, que veían los asuntos divinos y humanos moviéndose inexorablemente hacia la predeterminada victoria divina y universal»110. A juicio de Eddy, mientras que Persia tenía una robusta teología de resistencia al gobierno helenístico, la resistencia en Babilonia y en Elam eran débiles a causa, en parte, de sus creencias politeístas y del modo en que estas estaban unidas a la concepción de la realeza humana111. Dentro de su sistema de creencias, los reyes humanos no representaban a un solo dios. En un momento determinado, un dios podía ser asociado con un lugar concreto, típicamente una ciudad. Mientras durase esa asociación, el gobernante humano de ese lugar podía ser considerado como el mediador terrenal del dios reinante. Pero el reinado humano, como el divino, estaba condicionado, y el ascenso y la caída de los reyes e imperios terrenales podían reflejar cambios de poder entre los dioses en el cielo112. Esta idea del reinado condicional ocupa un lugar central también en la teopolítica de Daniel (y aparece en tradiciones israelitas anteriores), si bien Daniel afirma la existencia de un solo Dios soberano que no estaba sujeto a ningún lugar ni tenía la vulnerabilidad de los dioses babilónicos. El estudio realizado por Eddy sobre la resistencia en Babilonia y Elam proporciona otro importante paralelo para los textos considerados en este volumen. Aunque los babilonios y los elamitas no presentaron una resistencia rápida a la dominación helenística, Eddy hace notar que los asaltos a sus templos, la introducción en ellos de temas cultuales helenísticos y los esfuerzos imperiales para hacerse con los tesoros guardados en esos lugares provocaron una resistencia fuerte, incluso militante, en Babilonia y Elam, como sucedió en Judea113. En cada caso de resistencia estudiado, Eddy concluye que los cultos locales desempeñaron un papel esencial en la creación y mantenimiento de un sentido de unidad, componente necesario en la resistencia al gobierno imperial helenístico114. 43

James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica Los estudios de Swain, Flusser y Eddy preceden a tratados contemporáneos sobre dominación y resistencia que hemos visto anteriormente en este capítulo. En años recientes, los trabajos sobre dominación y resistencia en el mundo antiguo han tomado una orientación más teórica. La obra de un teórico en particular ocupa ahora un lugar prominente. En el campo de los estudios bíblicos, la teoría del politólogo James C. Scott sobre el argumento oculto, o «discrepancia entre bastidores de la doctrina oficial de las relaciones de poder»115, ha pasado a ser un elemento habitual en los tratados sobre resistencia a la dominación imperial, razón por la cual merece que le dediquemos un examen detenido116. La teoría de Scott del argumento oculto parte del reconocimiento de que, en sistemas estables de dominación y subordinación, las relaciones de poder se desarrollan como en una obra de teatro. En ese argumento teatral, dominante y dominado tienen sendos papeles que representar. El discurso y los gestos de los actores responden a un argumento de relaciones de poder en el que el dominante figura como honorable, benéfico y justo, mientras que el dominado aparece como sumiso, respetuoso y agradecido117. Sin embargo, fuera de escena se desarrolla un argumento diferente. En privado, protegidos dentro del círculo cerrado de su clase, los actores dicen lo que realmente piensan: dominante y dominado se ríen el uno del otro por la espalda. Aunque Scott destaca por igual los papeles de dominante y dominado, él y la mayoría de los que engranan con sus ideas prestan mayor atención al argumento oculto, donde el dominado tiene algo diferente que decir. En privado, los dominados sueñan en voz alta; cantan y narran historias de inversión; pintan escenas de otra clase de vida. Los actores raramente interpretan en la escena pública el argumento oculto: hacerlo sería peligroso para ellos y para otros. Pero, en ocasiones, un individuo o grupo dominado se siente llevado al límite. Entonces esas personas, hartas de representar un humillante papel público de acomodación y servilismo, dicen «no» en voz alta, a veces acompañando las palabras con acciones118. Puede ocurrir, incluso, que se subleven y declaren la guerra, haciendo público el argumento oculto como parte de su esfuerzo por transformar el orden social que los tiene sometidos. Pero esa declaración abierta de oposición a los poderes dominantes suscita represalias que raramente son livianas. Donde hay poca esperanza de cambio, ese quitarse la máscara puede echar a perder un sistema de supervivencia, incluso un statu quo relativamente ventajoso, arduamente conseguido. Más frecuentemente, el argumento oculto se abre paso en escena mediante una 44

infrapolítica de anonimato, ambigüedad y disfraz119. Formas de discurso anónimo como el rumor, la habladuría y el cuento popular encierran mensajes de resistencia que son captados por los que tienen oídos para oír120. Canciones de ánimo, esperanza, ira o tristeza con solapadas promesas de premio y castigo pueden entonarse en presencia del dominante si quienes las cantan están decididos a negar que tengan sentido alguno121. Nadie sabe quién las escribió; nadie respondería de su verdadero significado122. Estas formas especiales de discurso hacen posible comunicar públicamente el argumento oculto, dejando su mensaje de resistencia más o menos velado para los poderosos y potenciando en los débiles la decisión de resistir. Estas formas discursivas le parecen a Scott «en cierto modo análogas» al sabotaje silencioso que él analizó en su celebrado estudio Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance123. Así como el deliberadamente apático no reconocerá públicamente su apatía, la persona que pone en marcha un rumor tampoco confesará haberlo originado124. Procurará que permanezca anónimo. Negará en público la fuerza y el significado de su propio discurso, e incluso en privado de desentenderá de él, aun siendo su poder real. Un rumor, como la apatía deliberada, puede costarle al propietario de una explotación agrícola –o a un rey– tiempo y dinero. La propia amenaza de pérdidas puede servir para expresar descontento por parte de los trabajadores (o súbditos). Así, un subordinado puede hacer ver con claridad meridiana que necesita compensación, nuevas condiciones laborales o un mejor trato, so pena de una pérdida mayor para el propietario (o rey) en el futuro. Estas prácticas no suelen entrañar peligro de desposesión o derrocamiento, sino de disminución de ingresos125. Ofrecen a los poderosos la oportunidad de atender demandas no articuladas, manteniendo a la vez apariencias de generosidad, de justicia y –lo que es más importante– de poder126. La habladuría, como la apatía deliberada, suele partir de individuos que en público reconocen la autoridad de su opresor. Esas personas pueden mostrarse todavía muy solícitas y utilizar la retórica aséptica del argumento público para reclamar justicia. Pero ambas partes saben que el argumento público es puro teatro. Y ambas también, en grado diverso, están interesadas en guardar las apariencias127. La teoría de Scott es convincente. Pero no todos los actores, o escritores, quieren mantener las apariencias. Algunos están convencidos de que son fatalmente engañosas. En el género apocalíptico tenemos una forma discursiva seudónima que lo que hace con las apariencias es intentar desnudarlas. En este punto es oportuno preguntarnos si el discurso apocalíptico tiene alguna relación con los argumentos público y oculto de los que habla Scott. ¿El dualismo apocalíptico entre lo visible y lo invisible se corresponde de algún modo con esos argumentos? ¿Los escritores de apocalipsis que escondieron su 45

identidad en la atribución de la autoría a una figura notable del pasado se sirvieron de este medio por la misma razón por la que las trabajadoras de Sedaka podían lanzar un rumor para luego negarlo públicamente? Aunque los paralelos son tentadores, a ambas preguntas respondo «no». En el fondo, algo muy diferente funciona en la literatura apocalíptica de resistencia estudiada en el presente volumen, como explicaré más adelante. Ya he insistido en que no solo la dominación, sino también la hegemonía, proporcionan las condiciones y objetos de resistencia para nuestros autores. Sin embargo, la teoría de Scott minimiza erróneamente el papel de la hegemonía como la entiende Gramsci. Aunque Scott nos ayuda a reconocer las múltiples formas –a veces menos obvias– que puede tomar la resistencia, el vínculo fundamental en nuestros textos entre conciencia y acción resistente requiere que vayamos más allá de la teoría de Scott mientras trabajamos para entender la resistencia apocalíptica al imperio. Voy a empezar con una crítica del concepto que tiene Scott de la hegemonía, y luego analizaré la función de la seudonimia como estrategia discursiva de resistencia al imperio en nuestros textos. A mi entender, los compositores y transmisores de estos primeros escritos apocalípticos reconocían el poder del discurso hegemónico y trataron de contrarrestarlo con un discurso igualmente totalizador procedente de ellos mismos128. El sistema de dominación podía muy fácilmente perpetuarse por sí mismo haciendo las estructuras de dominación invisibles. Los escritos apocalípticos las hicieron visibles y las calificaron de monstruosas o demoníacas precisamente para favorecer una resistencia completa de mente, espíritu y cuerpo. Similarmente, el recurso de la seudonimia sirvió no para ocultar a la persona o comunidad que compuso el apocalipsis, sino para hacer constar que ese contradiscurso no era cosa de ellos. La garantía de su revelación se basaba en el carácter de la tradición como cosa dada: el plan de Dios estaba incluido en la creación, fijado para siempre y transmitido mediante el testimonio unitario de una gran figura del pasado remoto. Postulando la contingencia de su propio discurso, los escritores apocalípticos pudieron afirmar la paralela contingencia del sistema de dominación imperial, con lo cual cuestionaron el pretendido carácter definitivo de este y disminuyeron su relevancia en el mundo.

¿La práctica frente a la creencia? Para Scott, la aquiescencia pública a las demandas del sistema de dominación no implica necesariamente aceptación en la esfera de la creencia. Scott intenta refutar la concepción marxista de la falsa conciencia (con especial referencia a Gramsci y Georg Lukacs), que sostiene que, por medio de la religión, la educación, los medios y la 46

cultura, las élites logran controlar los sistemas simbólicos dentro de una cultura, reproduciendo una ideología que favorece sus propios intereses mientras aprisiona simbólicamente a los débiles129. Parafraseando a Gramsci (para mostrar su desacuerdo con él), escribe Scott: «Con la creación y propagación de un universo discursivo y los conceptos que lo acompañan, y mediante la definición de modelos de lo que es verdadero, bello, moral, justo y legítimo, construyen un clima simbólico que impide a las clases subordinadas pensar libremente»130. Para Gramsci, los sometidos pueden ser libres de actuar de maneras radicales, pero no de pensar131. Scott insiste, por el contrario, en que es en el campo de la acción donde las clases dominadas están más constreñidas, mientras que son más libres en lo tocante a la interpretación y la creencia132. Escribe: «Es más exacto pensar que las clases subordinadas tienen más libertad en lo que respecta al pensamiento y la ideología, puesto que en ambientes cerrados pueden hablar con relativa seguridad, y que están más atenazadas en el terreno de la acción y la lucha política, donde el ejercicio diario del poder limita enormemente las opciones de las que disponen»133. Citando ejemplos de creencias utópicas, niega la afirmación de que los grupos subordinados no pueden imaginar un orden social o mundial diferente134. Pero, como luego veremos, con arreglo a la lógica de Scott, las formas de discurso anónimas y ambiguas que transmiten visiones alternativas de la realidad revelan que esas formas no tratan de cuestionar o transformar en absoluto el orden mundial. Se mantienen en el ámbito de la fantasía, dejando el mundo «real» intacto. Pero ¿hasta qué punto es libre la imaginación que no imagine el poder de sus visiones capacitado para configurar las percepciones de lo posible y así transformar la realidad? Como ha apuntado Timothy Mitchell, la teoría de Scott descansa aquí sobre un falso dualismo. Para Scott, mente y cuerpo, pensamiento y acción residen en dos dominios separados. La persuasión compele al primer término de ambos pares; la coerción, al segundo. Es posible, en esta idea, ver el cuerpo como sometido a la coerción, mientras que la mente permanece completamente libre. A juicio de Scott, el argumento oculto revela que aunque las imposiciones en lo relativo a la conducta hacen que exteriormente los comportamientos se ajusten a las exigencias del sistema de dominación, los individuos y grupos subordinados conservan libertad en el ámbito de las ideas y creencias. Pero Scott no tiene en cuenta las maneras en que las prácticas modelan la conciencia135. Como señala Mitchell, «esas prácticas son inseparables de la configuración de las ideas; son la fuente de la identidad, la lealtad y la emoción»136. Se integran en la estructura de la vida diaria y en su lógica137.

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Mitchell observa que la distinción entre poder que actúa sobre la conducta y poder que actúa (o no) sobre la conciencia acompaña muchas oposiciones falsas: «Lo material frente a lo ideológico, las acciones frente a las palabras, lo observable frente a lo oculto, la imposición frente a la libertad, la base frente a la superestructura, el cuerpo frente al espíritu»138. Scott se inclina a pensar que el poder opera en la esfera pública, material, influyendo en la conducta pero no en el asentimiento. Mitchell observa que esta visión del poder está vinculada a una visión de la persona y destaca la existencia de una reserva de «personas formadas a sí mismas como tales y autónomas» en medio del sistema de dominación139. Contra la opinión de Scott, Mitchell sostiene que la idea misma de que mente y cuerpo o práctica y creencia pueden operar independientemente la una de la otra es un producto del sistema de dominación y sirve para mantener y perpetuar estructuras de ese sistema. En él, las estructuras de poder toman la apariencia de algo ideal, inconcreto, trascendente y metafísico140. Las estructuras metafísicas parecen inatacables: no pueden ser combatidas con hechos ni con pensamientos. Pero, como señala Mitchell y como entendieron nuestros escritores, no hay una «estructura no física» para la creencia. Ya he apuntado que el discurso velado y revelador de la apocalíptica, que es al mismo tiempo secreto y abierto, oscuro y transparente, seduce a los críticos por sus paralelos con la teoría de Scott del argumento oculto y público. Sin embargo, lo relevante de los apocalipsis no es su pretensión de que hay un mundo escondido, invisible, distinto del mundo visible. Es su revelación de las estructuras ocultas de falso poder y la afirmación de la existencia de un poder invisible mayor. Es su insistencia en que esos poderes invisibles influyen en el mundo material y visible de manera dramática. Además, contra el mito de la autonomía, sobre el que volveré más adelante, los apocalipsis reconocen que lo visible está siempre condicionado por lo invisible. La tesis de la literatura apocalíptica es que realidades ocultas configuran lo visible ineluctablemente y por eso deben ser puestas al descubierto: la revelación de cosas escondidas proporciona la base necesaria para la acción. El discurso apocalíptico no se basa en un falso dualismo entre conciencia y conducta, sino en el reconocimiento de la interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción.

Anonimia o seudonimia Scott sobre la anonimia Ya me he preguntado si quienes compusieron los apocalipsis recurrieron al seudónimo por las mismas razones que gobiernan la elección de la anonimia (o anonimato) en las expresiones públicas. Vuelvo aquí sobre esa cuestión. Aunque el análisis que hace Scott 48

de la anonimia no es sistemático, él parece verla cumplir tres funciones: 1) disuade de actos de rebelión abierta; 2) protege a sus usuarios de pérdida o daño141; 3) permite que circule más libremente un mensaje subversivo142. Voy a considerar estas funciones por turno, examinando el grado en que cada una tiene que ver con los autores apocalípticos aquí estudiados. Entiendo que mientras que las dos primeras no atañen de hecho a nuestros textos, la tercera oportunamente desvía nuestro foco del hablante a lo hablado. Centrándonos en el discurso mismo, y no en el escritor, podremos distinguir la seudonimia de la anonimia apocalíptica. 1. La anonimia disuade de actos de rebelión abierta. El tratamiento que hace Scott de las formas de discurso resistente anónimo incluye un análisis de la expresión anónima de creencias utópicas a través de las cuales los grupos subordinados «imaginan la inversión y negación de la dominación que sufren». Incluye entre esas creencias el «tema milenarista de un mundo vuelto del revés» y señala que su expresión abierta incita frecuentemente a los grupos subordinados a actos de rebelión (sin éxito)143. En su opinión, la anonimia y los recursos para introducir vaguedad –como el doble sentido, la metáfora y la alusión– están dirigidos precisamente a evitar esos actos: «El pensamiento utópico de este tipo se ha expresado frecuentemente de manera encubierta o alegórica, en parte porque, manifestado de manera llana, se habría considerado revolucionario»144. Evitando una declaración abierta de inversión, el hablante, escritor o artista no entra en el terreno revolucionario e indica a quienes le prestan atención que no es tiempo (aún) para una resistencia abierta, pública. El acto discursivo anónimo deja así completamente intactas las estructuras de dominación y subordinación. En cambio, el análisis de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños en los capítulos vii, ix y x muestra a los escritores de esos libros convencidos de que el tiempo para una resistencia abierta, pública, no está en un futuro lejano, sino en el momento de su escritura y en el momento de su lectura. El recurso por parte de cada uno de ellos a la seudonimia puede explicar el control ejercido en un período anterior. A Daniel se le dice: «Mantén ocultas estas palabras y ten sellado el rollo hasta que llegue el momento final» (Dn 12,4; cf. TestMo 1,16-17; 10,11-12). Y en el Apocalipsis de las semanas, hasta el final de la semana séptima no se dice que los elegidos lo han sido para dar testimonio, para extirpar las estructuras de violencia y engaño y para hacer justicia (1 Hen 93,10; 91,11). Pero estos escritos no preconizan una contención continua en el momento presente. Si se está leyendo ya el rollo, cabe pensar que ha sido roto el sello y comunicada la sabiduría: el tiempo final, la hora del testimonio, la semana séptima, ya están aquí. Independientemente de lo que ellos imaginen, esos escritores comparten la certeza de que las estructuras de dominación y subordinación actuales van a ser –en un futuro inmediato– rotas en pedazos (Dn 2), extirpadas (Apocalipsis de las semanas) y 49

reemplazadas con un orden justo (por ejemplo, Dn 7,13-14.22.27; 1 Hen 90,28-38; 91,12-17; cf. TestMo 10,1). 2. La anonimia protege a sus usuarios de pérdida o daño. Mediante la mayor parte de su análisis de la anonimia (y el empleo concomitante de modos de expresión ambiguos o alusivos), Scott pone principalmente el acento en cuestiones de peligro y seguridad145. En este enfoque, el motivo del anonimato –y de la abstención de cuestionar los sistemas de dominación– es el miedo a represalias. Scott introduce su análisis con las palabras siguientes: En buena parte por temor a represalias, el subordinado procura que el argumento oculto no llegue a conocimiento de quienes ostentan el poder. Pero si hay posibilidad de dárselo a conocer ocultando la identidad de los que lo formulan, entonces se disipa considerablemente el miedo. Conscientes de esto, los grupos subordinados han desarrollado un gran arsenal de técnicas que sirven para proteger las identidades y facilitan a la vez la crítica abierta, la amenaza y el ataque. Entre las técnicas más aptas para lograr este propósito están la posesión por espíritus, la habladuría, la agresión a través de la magia, el rumor, la amenaza y la violencia anónimas, el anónimo epistolar y el desafío masivo anónimo146.

Paul D. Hanson expresa precisamente esta visión de la seudonimia apocalíptica en su importante estudio The Dawn of Apocaliptic. Aunque reconoce la esperanza de los escritores apocalípticos de que intervenga Dios para «derribar los poderes y estructuras existentes», entiende que es arriesgado articular un sentimiento tan radical. Por eso habla de «la anonimia o seudonimia con la que el escritor oculta su identidad por temor a la reacción de las autoridades»147. Pero, si bien la anonimia puede servir a ese objetivo en el caso de escritores apocalípticos de épocas posteriores, los escritores aquí estudiados no deseaban evitar las represalias de las autoridades, como explico más adelante en este volumen148. Al igual que Eleazar, quien encontró gozo en su tortura y muerte, los héroes de Daniel no rehúyen la muerte, sino que abrazan el martirio frente a la persecución. Similarmente, la acción militante referida en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños afronta los poderes directa, abiertamente. Ninguno de los escritores apocalípticos examinados en este estudio se muestra conforme con una cultura de represión y temor. Antes al contrario, tratan de infundir ánimo a los fieles para una resistencia activa y no solapada. 3. La anonimia permite que circule más libremente un mensaje subversivo. Scott se da cuenta también de que se puede recurrir a la anonimia, al disfraz y al disimulo para proteger no al hablante, sino lo hablado. En relación con las profecías de Joaquín de Fiore, escribe: «Fue la exposición de manera velada lo que permitió que sus profecías alcanzasen pública difusión»149. En sus consideraciones sobre grabados relativos al «mundo al revés», una forma anónima de arte que emplea la imagen de la inversión para 50

criticar estructuras de dominación, similarmente afirma que ese modo de respuesta al discurso dominante «tiene que ser evasivo si ha de alcanzar expresión pública»150. Esto es, la anonimia permite que una obra eluda la censura151. El escritor o artista cuya identidad permanece oscura es más difícil de silenciar. Vivo y libre, puede seguir produciendo discursos o formas artísticas que transmitan el mensaje de resistencia. Por otro lado, puesto que quienes ponen en circulación discursos u obras de arte anónimos no se presentan como sus autores, no están sujetos, en teoría, a las penas reservadas para los que se atribuyen la autoría. El mensaje circula más libremente al ser menor el temor a las represalias. Esta percepción de la anonimia nos ayuda oportunamente a desplazar el foco del hablante a lo hablado. Además, destacando los modos como circulan las formas de discurso anónimo, creciendo y cambiando a veces durante el proceso, Scott dirige nuestra atención hacia las maneras en que esas formas discursivas, aun sin autoría reivindicada por nadie, pueden pertenecer a muchos. Esta percepción nos lleva, más allá de las interpretaciones de la anonimia y sus funciones, a una consideración de la peculiar práctica de la atribución seudónima. La anonimia puede funcionar, en varios contextos, impidiendo y protegiendo. Pero no ocurre así en el caso de los escritos aquí estudiados, por la simple razón de que no son anónimos, sino seudónimos. No silencian los nombres de los autores, sino que los indican152. Los nombres que ofrecen son Daniel y Henoc153.

Seudonimia y contingencia Generalmente se reconoce en los estudios de los seudoepígrafos que la atribución de la autoría de una obra a una venerada figura del pasado proporciona autoridad a ese escrito154. Pero la seudonimia no tiene solo esta función. Como apunta Hindy Najman, también indica participación en un discurso existente155. Para entender esta función de la seudonimia conviene entender asimismo la posición y función de la autoría en relación con el discurso y el poder. Foucault concibe el poder como «una situación compleja, estratégica» en la que «el discurso es a la vez la lucha por la dominación y el medio con que se combate»156. En esa lucha, el autor tiene un papel central y es clave para la estrategia que un escritor emplea en la puja textual por el poder. A juicio de Foucault, el autor no es una persona, sino un principio; no el generador del discurso, sino un medio para imprimirle carácter157. La autoría –o lo que solemos pensar como atribución de autoría, en este caso a Daniel o Henoc– clasifica y diferencia los textos, permitiendo el contraste entre un escrito y el conjunto de declaraciones presentadas en él como verdades y otro escrito158. La función del autor es introducir «principios de realidad, de verdad, de no contradicción, de causalidad, de orden»159. Afirmar una común autoría para un grupo 51

de textos no solo permite que se autentiquen y expliquen mutuamente, sino que exige que lo hagan. ¿Cómo se relaciona la práctica apocalíptica de la seudografía con el concepto foucaultiano de la función del autor? Cada apocalipsis aquí estudiado se atribuye a una figura antigua celebrada por tradiciones anteriores. Cada figura tiene una historia narrada y un cuerpo de tradición conocida del auditorio. El escritor sitúa su trabajo dentro de este discurso. Deliberadamente, no se identifica a sí mismo como creador de la obra. Optando por atribuirse solamente la autoridad del héroe seudónimo (y por tanto el acceso a las fuentes celestiales de las que procede lo revelado por ese héroe), no adjudica ninguna autoridad al yo integrado en las estructuras de dominación existentes. Por el contrario, sitúa la autoridad dentro de una tradición de discurso revelador que atestigua la existencia de otra fuente de poder y otra visión de la realidad. Dentro de esta narrativa de revelación, todas las otras pretensiones de autoridad, incluidas las relativas al discurso imperial, se vuelven secundarias, contingentes o carentes de validez. El falso dualismo entre materia y espíritu, conducta y conciencia, criticado anteriormente, no es una creación de Scott. Es una creación de los sistemas de dominación, del imperio, cuyo poder funciona no solo empleando la coerción, no solo limitando las opciones, sino también «creando verdades, temas y situaciones de aparente autonomía»160. La capacidad de imaginar que uno con su mente, espíritu o voluntad puede permanecer libre frente a la coerción sirve a los intereses del imperio, ya que enmascara el alcance de la dominación imperial, oculta la hegemonía y niega que la coerción sea realmente limitadora. Se desvanece así el objeto de la oposición, y la resistencia misma llega a parecer innecesaria, costosa e inapropiada. El determinismo de los textos apocalípticos estudiados en este volumen sirve en parte para echar por tierra esa ilusión de autonomía161. En estos textos apocalípticos, los actores todavía tienen capacidad de elegir –elección entre vida y muerte, con ramificaciones en la eternidad–, como la tienen también los públicos destinatarios de los escritos. Si estas obras no fueran exhortatorias, no habrían sido compuestas. Pero sus escritores intentan demostrar que las verdades del imperio no son tales y que los súbditos del imperio, tanto los que actúan como sus representantes como los que se someten a su autoridad, no son realmente autónomos. El carácter de cosa dada que tiene la tradición, invocado por su atribución seudónima, autoriza una visión de la realidad construida diferentemente de la imperial y cuestiona el mito de la autonomía revelando la contingencia radical de los individuos y de los imperios. Williams opina que la autonomía del escritor está limitada por la producción social de 52

los «contenidos de conciencia»162. Pero la fuerza modeladora de la doxa imperial no deja a los súbditos del imperio encadenados permanentemente mediante su proyección de poder y su visión de la realidad. Los primeros escritores apocalípticos se dan cuenta de que una cuestión clave no es si las conciencias son modeladas, sino por qué: por qué prácticas y liturgias, por qué tradiciones, por qué discursos, sintaxis, mitos y símbolos. La elección de escribir mediante el recurso a la seudonimia manifiesta los límites de la autonomía afirmando los procesos dinámicos que configuran la conciencia y forman así los parámetros para la acción. Al mismo tiempo, tiende a configurar esos procesos situando al escritor y al lector dentro de una tradición determinada y privilegiando un discurso antiguo, orgánico y vivo que desplaza al del imperio. Cada uno de los escritores identifica ese discurso con una o más figuras autoritativas del pasado; a la vez, incorpora una amplia variedad de tradiciones escriturísticas que él adapta creativamente y con las que dialoga. El lector entra en ese discurso identificándose con el autor seudónimo y con el personaje al que el escrito va dirigido, ya sean Henoc y Matusalén, en 1 Henoc, o Daniel en el libro que lleva su nombre. Mediante el discurso directo, los escritores arrastran a los lectores a esa realidad, presentando autoritativamente a cada uno de ellos una tradición viva e identificándolo como participante en esa tradición. Los textos apocalípticos estudiados en este volumen trazan cada uno un programa de resistencia por medio de una nueva creación; cada uno ofrece una nueva visión que hace pedazos las ilusiones elaboradas por el imperio y sus partidarios. Pero la autoridad que se atribuyen esos textos en cada caso es una autoridad antigua. La tradición en la que participa cada uno proclama que, antes de que existiera el imperio, Dios reveló lo que es y lo que será. Antes de que existiera el imperio, Dios eligió a los justos que deben rechazar ahora sus pretensiones de ultimidad y resistir a su violencia y engaños. Las antiguas tradiciones y la nueva revelación conforman juntas tanto la conciencia del escritor como la del lector, con lo cual hacen posible concebir y poner en práctica un programa de resistencia al imperio.

Conclusión Un examen de concepciones de la resistencia produjo los siguientes puntos fundamentales: 1) Las condiciones contra las que surge la resistencia son la dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza. 53

2) Los actos de resistencia tienden a limitar, opugnar, eliminar o transformar instituciones y visiones del mundo hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación. 3) La resistencia es acción efectiva. Los emparejados conceptos de dominación y hegemonía ayudan a entender los modos como los primeros apocalipsis judíos y formas relacionadas pudieron funcionar como una literatura de resistencia al imperio, especialmente frente a la persecución. En la tercera parte presto atención sostenida a las maneras en que tales textos, Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños imaginan y propugnan múltiples formas de acción resistente con las que los sometidos rechazan el poder coercitivo de Antíoco y sus representantes, negándoles soberanía sobre sus cuerpos y manteniéndose fieles a prácticas que atestiguan, por el contrario, el poder soberano de Dios. Pero los escritores de esos textos no están solo interesados en la acción resistente. Están comprometidos en la articulación y difusión de un discurso de resistencia que refute la lógica del imperio y la sustituya por otra visión de la realidad. Nuestros escritores insisten en la interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción. Entienden que las realidades ocultas, porque configuran las visibles, deben ser reveladas. Se oponen a la hegemonía imperial denunciándola, dando visibilidad a la lógica y a las estructuras de dominación, a fin de fomentar una verdadera resistencia en mente, espíritu y cuerpo. Revelan también el oculto poder y providencia de Dios, desplazando al cielo la ubicación del poder máximo y afirmando la naturaleza condicional, finita y parcial del reinado temporal. Este conocimiento revelado proporciona la base necesaria para la acción resistente que ellos preconizan. Los textos apocalípticos estudiados en este volumen comparten importantes estrategias discursivas de resistencia. Su utilización de «imágenes míticas ricas en simbolismo» pone en evidencia y contradice mitologías imperiales, a veces mediante una estrategia de inversión crítica que permite a los lectores imaginar un mundo no gobernado por imperios, sino por Dios. Una interpretación de símbolos alternativa, como una sintaxis alternativa, trastoca la lógica de la hegemonía imperial e introduce otros modos de ver la realidad y hablar de ella. Similarmente, la afirmación apocalíptica de tener conocimiento del cielo relativiza y declara falso el conocimiento que se atribuye el poder imperial. El recurso de la seudonimia señala como garantía de esta revelación el carácter de cosa dada que tienen la tradición y el plan de Dios inserto en la creación, fijado para siempre y transmitido dentro de una comunidad de fieles. El determinismo apocalíptico revela la contingencia del individuo y del imperio, destruyendo un mito de 54

autonomía que sirve a los intereses imperiales. Los expertos suelen dividir los apocalipsis judíos antiguos en dos subcategorías principales: los que contienen un repaso de la historia (en forma de profecía ex eventu), también conocidos como apocalipsis históricos, y los que contienen un viaje ultramundano163. Los apocalipsis estudiados en este volumen proporcionan los primeros ejemplos del género «apocalipsis histórico». Los análisis precedentes nos han revelado que las teologías de la época podían tener dimensiones políticas, y hemos considerado la posibilidad de que el repaso apocalíptico de la historia pudiera haberse desarrollado independientemente de la literatura de resistencia a los imperios helenísticos surgida en el Próximo Oriente. Los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños utilizan el repaso apocalíptico de la historia para criticar los poderes dominantes revelando su naturaleza (demoníaca, monstruosa, violenta, destructiva o rapaz), subrayando su transitoriedad y asegurando que están sometidos a un poder mayor, el de Dios, ante el que habrán de responder cuando sean juzgados. Afirmando que es Dios quien gobierna el tiempo y la realización de su plan en la historia, ofrecen a los lectores esperanza de justicia, de inversión y de un futuro transformado. Aunque ninguno de los textos apocalípticos escritos en respuesta a la persecución de Antíoco contiene un viaje ultramundano, el Libro de los vigilantes, en 1 Henoc, proporciona nuestro primer ejemplo de este tipo de apocalipsis. Las consideraciones precedentes sobre las dimensiones cosmológicas de la hegemonía aclaran los modos como el recorrido de Henoc por el cosmos construyó una forma diferente de contradiscurso apocalíptico, cuestión sobre la que volveremos en el capítulo VIII. No todos los apocalipsis contienen un discurso o programa de resistencia al imperio. Pero el hecho de que en los más antiguos apocalipsis existentes muchas de las características formales del género sirvieran precisamente a este propósito sugiere que una renovada atención a los modos como esos primeros apocalipsis respondieron al contexto imperial puede arrojar luz adicional sobre los orígenes de la apocalíptica como literatura de resistencia. Tras establecer un marco conceptual para entender la resistencia en los apocalipsis más tempranos, he investigado acerca de sus condiciones y objetos. Pasando ahora de la teoría a la historia, en la segunda parte voy a examinar los acontecimientos históricos y condiciones que se dieron en Judea durante los comienzos de la dominación helenística y en el tiempo de la persecución decretada por Antíoco IV Epífanes.

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1

Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Westminster John Knox, Louisville 1994, vol. 2, p. 564. Obra publicada originalmente como Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1992. (La versión española fue publicada por Trotta, Madrid 1996.) 2

Ibíd., 564. Aquí, no se debe entender «Israel» como una realidad política, sino como una identidad teológica.

3

Ibíd., 594-595. Albertz cree que una teología de resistencia social encuentra expresión en la Carta de Henoc, durante el período del gobierno macabeo. Antes de ese período (hasta 160 a. C.), opina Albertz, «la cuestión del conflicto social no desempeña papel alguno» (p. 565). 4

Ibíd., 564.

5

Ibíd., 594. Para un estudio reciente de la teología del Apocalipsis de los animales, véase Daniel Assefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 95–90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Brill, Leiden 2007, pp. 239-327. Assefa resume los rasgos distintivos de su teología mediante los puntos siguientes: 1) el regreso del destierro no indica perdón divino; 2) gobierno de ángeles; 3) énfasis radical en la santidad y pureza no solo del tabernáculo, sino también del campamento y de Jerusalén; 4) Dios construye una ciudad-santuario en el lugar de Jerusalén y del segundo templo; 5) la historia de Israel es situada dentro de la historia humana y culmina en una convergencia final; 6) vista panorámica de la historia bíblica; 7) presentación de la historia como futura, que pone de relieve la expectativa de acontecimientos venideros; 8) papel ejemplar de Henoc como un intercesor justo que es transformado por la revelación de misterios (pp. 321-323). 6

También 2 Macabeos muestra elementos de lo que se podría definir como una cosmovisión apocalíptica, incluida la creencia en agentes sobrenaturales cuyas acciones afectan directamente a realidades vivas de este mundo. 7

Esto se da más frecuentemente en el campo de los estudios históricos, incluidos los relativos a la historia bíblica y, dentro de ella, a los que se ocupan de las respuestas judías a la persecución de Antíoco. The Anatomy of Revolution, de Crane Brinton, ed. rev., Vintage, Nueva York 1965, influyó considerablemente en el estudio de Daniel Harrington The Maccabean Revolt: Anatomy of a Biblical Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1988. 8

Douglas Haynes y Gyan Prakash, «Introduction: The Entanglement of Power and Resistance», en D. Haynes y G. Prakash (eds.), Contesting Power: Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, University of California Press, Berkeley 1991, pp. 1-22, esp. 1. 9

James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New Haven 1985, p. xv. 10

Para ejemplos de estudios anteriores orientados en una dirección similar, véase Allen Isaacman y Barbara Isaacman, «Resistance and Collaboration in Southern and Central Africa, c. 1850-1920»: IJAHS 10 (1977) 31-32, y Allen Isaacman, Michael Stephen, Yussuf Adam, Maria João Homen, Eugenio Macamo y Augustinho Pililão, «“Cotton Is the Mother of Poverty”: Peasant Resistance to Forced Cotton Production in Mozambique»: IJAHS 13 (1980) 581-615. 11

12

Scott, Weapons of the Weak, p. xvi. Ibíd., xvii.

13

Más adelante me referiré a la conexión de Scott con la obra de Gramsci sobre la cuestión de la hegemonía. Véase especialmente Scott, o. c., 314-346, y Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. y trad. de Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, Londres 1971.

56

14

Scott, o. c., 331: «La capacidad imaginativa de subordinar grupos para echar abajo o al menos rechazar ideologías dominantes está tan extendida –si no es universal– que podría ser considerada parte de la habitual dotación cultural y religiosa». 15

J. M. Barbalet, «Power and Resistance»: British Journal of Sociology 4 (1985) 531-548. Escribe Barbalet: «No puede haber un entendimiento adecuado del poder y las relaciones de poder sin el concepto de “resistencia”» (p. 532). 16

Ibíd., 532. Citando a Max Weber, Economy and Society, eds. Günther Roth y Claus Wittich, University of California Press, Berkeley 1978, p. 53 (original alemán, Wirschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie, Mohr [Siebeck], Tubinga 1965 [trad. esp., Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica España, Madrid 2002]). 17

18

Barry Hindess, «Power, Interests and the Outcome of Struggles»: Sociology 16, nº 4 (1982) 498-511. Barbalet, «Power and Resistance», p. 539.

19

Ibíd., 546. Véase la valoración crítica de Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley, quienes señalan que los estudiosos reconocen cada vez más que «las tradiciones sociológicas del siglo xix, provenientes de Marx, Freud, Comte, Weber y Nietzsche, tienen preocupaciones específicas que no pueden ser universalizadas. Se necesita una recontextualización más radical de la teoría social que la habida hasta ahora». En el proceso, «conceptos como dominación y resistencia serán dotados de nuevos contenidos, dependiendo de la situación investigada». Introducción a Domination and Resistance, eds. Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley, Unwin Hyman, Londres 1989, p. 3. 20

Albertz indica modos como el Libro de los vigilantes contraría las aspiraciones a la divinización de algunos gobernantes helenísticos mediante la equiparación simbólica de los reyes sucesores con la descendencia demoníaca y bastarda de los vigilantes caídos (History of Israelite Religion, 578-584). Escribe: «El autor de 1 Hen 6–11 quiere posibilitar que su público vea racionalmente que la deificación del poder, la violencia y la explotación económica en el gobierno helenístico del mundo tienen que llegar pronto, necesariamente, a su fin» (p. 580). 21

Klaas van Walraven y Jon Abbink, «Rethinking Resistance in African History: An Introduction», en Jon Abbink, Mirjam de Bruijn y Klaas van Walraven (eds.), Revolt and Violence in African History, Brill, Leiden 203, pp. 1-40, 48. 22

Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, M. E. Sharpe, White Plains (NY) 1978. Moore postula la existencia de una «moralidad natural» presocial (inscrita en nuestro código genético) que hace posible generalizar sobre la relación entre la percepción de injusticia, la respuesta de indignación moral y las consiguientes acciones revolucionarias (p. 7). 23

24

Ibíd., 13. Van Walraven y Abbink, o. c., 8.

25

El poder no deja de ser para ellos un tema de especial consideración. Siguiendo a Timothy Mitchell en su crítica de la visión ofrecida por Scott de la hegemonía (Timothy Mitchell, «Everyday Metaphors of Power»: Theory and Society 19 [1990] 545-577; véase más adelante), señalan que una noción más compleja de la «conciencia contradictoria» en la experiencia de la hegemonía facilita una «reformulación del concepto de la resistencia cotidiana, que ayuda a reconocer que tales luchas ocurren habitualmente no fuera, sino dentro del campo de poder» (Haynes y Prakash, «Introduction», p. 11). 26

Ibíd., 3.

27

Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1977 (libro publicado originalmente como Esquisse d’une théorie de la practique, précédé de trois études d’ethnologie

57

kabyle, Librairie Droz, Ginebra 1972). 28

29

Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3. Ibíd., 4.

30

Más adelante volveré a una consideración de la idea de «conciencia» en el sentido utilizado por Gramsci, que no es el que tiene aquí. Haynes y Prakash sí emplean el término en el sentido gramsciano en una parte posterior de su ensayo, con referencia a la «conciencia contradictoria», un concepto importante en su crítica de Scott («Introduction», p. 11). 31

Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.

32

Miller, Rowlands y Tilley, en la introducción a Domination and Resistance, p. 3. A su entender, los conceptos de resistencia y dominación son útiles solo en su aplicación, o sea, en un «análisis sustantivo» de situaciones específicas (p. 4). Creen además que esta fluidez conceptual «debe verse como algo productivo y no como un desafortunado fallo en el análisis social» (p. 4). 33

Mitchell, «Every Day Metaphors of Power», p. 553. Véase también Joseph Femia, Gramci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process, Oxford University Press, Oxford 1981. 34

Daniel Miller, «The Limits of Dominance», en Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley (eds.), Domination and Resistance, Unwin Hyman, Londres 1989, pp. 63-79. 35

36

37 38

Ibíd., 66. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 168. Ibíd., 78-79. Ibíd., 166.

39

Ibíd., 166; Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth Century France, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1985, p. 59. 40

Otras formas incluyen prácticas religiosas que atestiguan una visión contrapuesta de la realidad, de la que hablaremos más adelante. 41

Entiendo, similarmente, que la serie de opciones lingüísticas efectuadas en Daniel es una estrategia de primera importancia en la articulación de un contradiscurso de resistencia. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60, nº 1 (2010) 98-115. 42

Las reflexiones de Mallarmé sobre la sintaxis son discutidas por Terdiman, quien ve en la sintaxis «la característica elemental de la inteligibilidad socialmente instituida de todo discurso» (Discourse/CounterDiscurse, 333). Incluso aquí, el autor de Daniel, como Mallarmé, fuerza al límite la sintaxis, pero no la abandona del todo, porque un discurso sin ella se hace ininteligible y, por tanto, inútil. 43

Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocaliptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America, Lanham (MD) 2008, p. 98. 44

En su estudio de la resistencia galilea y judaica frente al Imperio romano en los siglos i y ii de nuestra era, Richard A. Horsley sostiene que «una razón principal de que los habitantes de Galilea y Judea se mostrasen tan persistentes en la rebelión contra el gobierno imperial fue la importancia de la resistencia a la opresiva dominación extranjera en la tradición israelita» (Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, p. 37). Para una exploración a fondo de la resistencia frente al imperio en las tradiciones de Israel, véase los ensayos contenidos en Richard A. Horsley (ed.), In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008: Norman K.

58

Gottwald, «Early Israel as an Anti-Imperial Community», pp. 9-24; Walter Brueggemann, «Faith in the Empire», pp. 25-40; John L. Berquist, «Resistance and Accommodation in the Persian Empire», pp. 41-58. 45

David Sánchez sigue la inversión de ritos imperiales en Ap 12 y en la posterior adaptación de sus imágenes en las Américas. Haciendo referencia al mito del dragón vencido y muerto, escribe Sánchez: «Los súbditos del imperio eran conocedores de la fuerza de este tema mítico y entendían que las diatribas eficaces contra el emperador y el imperio solo podían comenzar con una crítica de este símbolo fundamental». From Patmos to the Barrio: Subverting Imperial Myths, Fortress, Minneapolis 208, p. 13. 46

Véase, por ejemplo, Michael Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross, Eerdmans, Grand Rapids 2001, p. 395; Neil Elliot, «Strategies of Resistance and Hidden Transcripts in the Pauline Communities», en Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004, pp. 97-122; Neil Elliott, «The AntiImperial Message of the Cross», en Richard A. Horsley (ed.), Paul and the Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, Trinity Press International, Harrisburg 1997, pp. 167-183. Elliot señala medios en que el entendimiento que tiene Pablo de la cruz es «informado por el simbolismo de la mitología apocalíptica judía» (p. 176). Nótese que en 1 Cor 1,17-25 Pablo expresa la inversión desde la perspectiva del honor y la vergüenza (cf. Gál 6,14). La tortura lleva a interpretar el dolor como poder, escribe Elaine Scarry en The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985, p. 18. En sus consideraciones sobre la cruz, afirma que «el arma deviene el principal signo y resumen de toda la religión precisamente porque toda ella está en el núcleo mismo de una alteración en la lectura de este signo. [...] La obra central de la historia cristiana es la reestructuración fundamental y redirección de la actividad del signo genérico que es el arma». En esa reestructuración, el dolor que inflige el imperio no significa ya su poder. Además, narrando la historia en la que «Dios es todopoderoso y a la vez susceptible se sentir dolor» (p. 234), «la alterada relación en la Escritura cristiana entre el cuerpo del creyente y el objeto de la fe subvierte esta relación inconexa entre dolor y poder, asegurando que la capacidad de sentir y la autoridad tengan una misma ubicación y no pueda adquirirse una a costa de la otra» (p. 119). Mitchell B. Merbach se basa en las percepciones de Scarry para su análisis de la cruz en el arte cristiano medieval; véase The Thief, the Cross, and the Weel: Pain and the Spectacle of Punisment in Medieval and Renaissance Europe, University of Chicago Press, Chicago 1999, pp. 198-217. Por supuesto, el símbolo cristiano de la cruz es susceptible también de inversiones y reevaluaciones, a veces restableciendo la violencia del imperio. Véase la excelente colección de ensayos reunidos en Marit Trelstad (ed.), Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today, Fortress, Minneapolis 2006. 47

Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemical Work on a Neglected Area of Biblical Studies and Its Damaging Effects on Theology and Philosophy, SCM, Londres 1972, p. 26 (obra originalmente publicada como Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1970). Comenta este autor: «El lenguaje de los apocalipsis, extraordinariamente cargado de imágenes, es tan notable y curioso que se sale del marco normal de la literatura de la época y sugiere una preparación lingüística especial, quizá incluso una mentalidad particular» (p. 27). 48

Cf. George W. E. Nickelsburg, «Apocalypse and Myth in 1 Enoch 6–11»: JBL 96, nº 3 (1977) 383-405, esp. 399-404. 49

Las cadenas de Prometeo le enseñarán a «detenerse en su camino de amor a la humanidad» (ϕιλανθρώπον δὲ παύєσθαι τρóπον PV 11; los números de los versos corresponden a la edición de Prometeo encadenado (Prometheus Bound), de Esquilo, dirigida y traducida, con introducción y comentario, por A. J. Podlecki y publicada por Aris & Phillips en Oxford en 2005; el delito de Prometeo es «amar demasiado a los mortales (τὴν λίαν ϕιλóτητα βροτῶν 123; cf. 30, 543-544). Sobre el tema de «Prometheus philanthôpos», véase la introducción de Podlecki a Esquilo, Prometheus Bound (2005) 16-27. Pero en PV es el ansia de Zeus por Io lo que se asemeja más al transgresor deseo sexual de los vigilantes caídos por hembras humanas, que induce al coro a reflexionar sobre lo atinado de casarse con los propios congéneres (καθ’ ἑαυτòν 890) y a proclamar: «No seré la novia de ningún dios venido del cielo» (μηδὲ πλαθείην γαμέτᾳ τινὶ τῶν ἐξ οὐρανοῦ 897). La traducción es la de James

59

Scully en Esquilo, Prometheus Bound, con introducción y notas de C. John Herington, Oxford University Press, Oxford 1975. 50

C. John Herington, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (1975), 11.

51

Pocos especialistas discutirían que el Libro de los vigilantes es afilado en su crítica. Pero la compleja historia de su composición y las múltiples tradiciones que aborda hacen imposible identificar un objetivo para todos sus estratos y también para su «forma final». Su rico simbolismo habla en muchos momentos y ambientes y aborda asuntos múltiples y variables. Mientras que Nickelsburg apunta a una posible crítica de los Diádocos en los capítulos 6–11 («Apocalyptic and Myth»), David Suter opina que esos capítulos se refieren a una amenaza interna, es decir, un grupo sacerdotal corrupto que ha violado leyes de pureza concernientes al matrimonio (Suter, «Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch»: HUCA 50 [1979] 115-135). Suter se basa, en parte, en teorías del desarrollo de la apocalíptica desde el interior de un movimiento que mostraba «una creciente insatisfacción con el “establishment” sacerdotal de Jerusalén» (p. 134), como se argumenta en las obras de Otto Plöger (Theocracy and Eschatology, Blackwell, Oxford 1968, traducción de Theokratie und Eschatologie, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Damn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Sociology, Fortress, Filadelfia 1975) (ambas son citadas en Suter, «Fallen Angel», p. 54, n. 52). Pero los modelos sociológicos que emplean Plöger y Hanson han encontrado un justo cuestionamiento, sobre todo en el libro de Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995. Esto no invalida todos los argumentos de Suter. La referencia a los vigilantes que abandonan el santuario celestial (1 Hen 12,4) y traspasan ciertos límites fijados sugiere indudablemente preocupaciones sacerdotales. Véase también David Suter, «Revisiting Fallen Angel, Fallen Priest»: Henoch 24 (2002) 137-142. William Loader supone que la crítica de la «mezcla prohibida» de 1 Hen 12– 16 podría ir más allá de una crítica sacerdotal interna para extenderse al matrimonio con mujeres gentiles, con una especial preocupación por los conocimientos que ellas traen de sus culturas nativas (Enoch, Levi, and Jubilees on Sexuality: Attitudes toward Sexuality in the Early Enoch Literature, The Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 43, 46-49. 52

Como señala Nickelsburg («Apocalyptic and Myth», p. 400), varios de estos tipos de conocimiento eran asociados con las enseñanzas de Prometeo. Véase también Podlecki, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (2005), p. 25. Entre los ejemplos de PV están la astronomía (454-458), las artes adivinatorias (484-499), el trabajo de los metales (500-503), la fabricación de carros (465-466) y las artes curativas (478-483). Al mismo tiempo, el tratamiento de estas formas de conocimiento en el Libro de los vigilantes no depende únicamente de tradiciones griegas ni se relaciona exclusivamente con ellas. El hecho de que múltiples ángeles caídos, asociados con las estrellas, sean mediadores de los conocimientos en cuestión sugiere una fuerte conexión también con la civilización babilónica. Sobre la relación del estudio de los metales, las hierbas y la brujería con la astronomía en el pensamiento y la cultura de Babilonia, véase Erica Reiner, «Astral Magic in Babilonia», Transactions of the American Philosophical Society 85, nº 4 (1995) i-150. 53

Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 76-77, 221-226. Rochberg señala que en el clásico compendio enuma anu enlil, las apódosis se referían a temas relacionados con la «salud y vida del cuerpo político», tanto en lo tocante a la agricultura como a la política, en la que entraban cuestiones como las «campañas militares del rey, las relaciones diplomáticas y la caída de los reinos» (pp. 76-77). Apunta esta autora que el puesto amanuense de tupshar enuma anu enlil reapareció en la Babilonia seléucida (p. 228). Aunque sus roles sociales y ubicación habían cambiado considerablemente (sobre todo por su traslado del palacio al templo), las asociaciones tradicionales conservaban su fuerza (pp. 233, 295). Sobre el respeto de Alejandro por la pronosticación babilónica, véase Robartus van der Spek, «Darius III, Alexander the Great, and Babilonian Scholarship», en Wouder Henkelman y Amélie Kuhrt (eds.), A Persian Perspective: Essays in Memory of Heleen Sancisi-Weerdenburg, Nederlands Instituut voor het nabije Oosten, Leiden 2003, pp. 289-346. 54

Sobre la influencia de la Titanomaquia en tradiciones judías, 1 Henoc incluido, véase Jan M. Bremmer,

60

«Remember the Titans!», en Christoph Auffarth y Loren Stuckenbruch (eds.), The Fall of the Angels, Brill, Leiden 2004, pp. 35-61. El mismo Prometeo era un titán, pero en la guerra se alió con los dioses olímpicos. 55

Sobre la fusión y confusión de las dos tradiciones, véase Bremmer, «Remember the Titans!», p. 54. Véase también Edward Fraenkel, «The Giants in the Poem of Naevius»: The Journal of Roman Studies 44 (1954) 14-17. En este poema fragmentario del siglo III a. C., las designaciones «titanes» y «gigantes» son empleadas en paralelismo sinonímico. 56

Para un análisis de cómo funcionó esta mitología en el arte monumental, véase David Castriota, Myth, Ethos, and Actuality: Official Art in Fith Century Athens, University of Wisconsin Press, Madison 1992, y FrançoiseHélène Massa-Peirault, La gigantomachie de Pergame ou l’image du monde, École Francaise d’Athènes, Atenas 2007. Aunque el altar de Pérgamo es posterior al Libro de los vigilantes, atestigua la permanencia del legado de la Gigantomaquia como mito político en la era helenística. Para un estudio relativo a la tradición de la Gigantomaquia clásica, que presta especial atención a sus asociaciones religiosas y cultuales, véase Francis Vian, La guerre des géants: Le mythe avant l’époque hellénistique, Librairie C. Klincksieck, París 1952. 57

Cf. el análisis de Richard T. Neer del friso norte del Tesoro de los Sifnios, en Delfos (que data del siglo VI a. C.). «El friso norte expresa la diferencia entre los dioses y los gigantes –la diferencia entre orden e impiedad– como una diferencia en el estilo de lucha» (R. T. Neer, «Framing the Gift: The Siphnian Treasury at Delphi and the Politics of Public Art», en Carol Dougherty y Leslie Kurke [eds.], The Cultures within Ancient Greek Culture: Contact, Conflict, Collaboration, Cambridge University Press, Cambridge 2003, pp. 129-152, esp. 143). 58

Castriota, Myth, Ethos, and Actuality, 139. Véase también Ken Dowden, The Uses of Greek Mythology, Routledge, Londres 2005, pp. 58, 96, 112-114. 59

Ibíd., 139.

60

Susan A. Stephens, Seeing Double: Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria, University of California Press, Berkeley 2003, p. 64. Apunta esta autora que, en el arte griego clásico, la derrota de los gigantes «marcó iconográficamente la influencia civilizadora de las ciudades-Estado griegas en su derrota individual o colectiva de los mundos irracionales, incivilizados, que las precedieron». Véase también Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford University Press, Oxford 1991, pp. 53, 68, 102. 61

Esto, sin embargo, es todo lo contrario a la intención de una de las más famosas representaciones artísticas de la Gigantomaquia: las metopas del friso oeste del Partenón, realizadas por Fidias. En ellas, como ha demostrado Castriota, la finalidad no era legitimar el imperio, lo cual habría sido incompatible con los ideales democráticos atenienses, sino impugnar el sentimiento imperial y ensalzar, en cambio, el idea de la sinmaquia (Myth, Ethos, and Actuality, pp. 194-198). Es precisamente en la transición desde la sinmaquia (el modelo de ciudades-Estado aliadas) al imperio, y en esfuerzos como los de los diádocos Antígono y Demetrio para conjugar la sinmaquia con las ambiciones imperiales, donde los «griegos» son susceptibles de crítica mediante la inversión de lo que describo aquí. 62

Sobre el argumento de que los vigilantes caídos y los gigantes simbolizan en el Libro de los vigilantes, en cierto modo, a los diádocos y sus sucesores, véase Nickelsburg, «Apocalyptic and Myth», pp. 383-405. También Albertz cree que en la batalla de «exterminio mutuo» librada por los gigantes «cualquiera podría reconocer las batallas de los diádocos y la serie interminable de guerras sirias» (History of Israelite Religion, 579). En el capítulo II me ocupo con más detalle del violento legado de los reyes helenísticos. Un corpus judío posterior utiliza el mismo mito como transmisor de polémica contra Alejandro y sus sucesores: en los oráculos sibilinos, Alejandro y sus descendientes son identificados como «de la raza de Cronos, progenie de bastardos y esclavos» (Or. Sib. 3,383). Alejandro es llamado «salvaje, ajeno a la justicia» (3,390; cf. 11.216) y el «hijo bastardo de Cronos», que «destruyó las ciudades y muchos hombres de valía» (11.198). Los diádocos son «reyes devoradores del pueblo, autoritarios e impíos». Las traducciones son las de John J. Collins, «Sibyline Oracles», en James H. Charlesworth (ed.), Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Doubleday,

61

Nueva York 1983, pp. 317-472. Los versos del libro 3 datan del siglo I a. C., mientras que los del libro 11 son de la época del cambio de era (Collins, «Sibylline Oracles», pp. 358-432). 63

Cf. la lectura que de Ap 17,16 hace Greg Carey: «No podemos explicarnos cómo el Apocalipsis identifica a la vez Babilonia con la Bestia y luego describe la devastación de la una por la otra. Que el imperio se devora a sí mismo parece, en cambio, evidente» («The Book of Revelation as Counter-Imperial Script», en Richard A. Horsley [ed.], In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008), pp. 157-182, esp. 167. 64

En otro pasaje del Libro de los vigilantes, los gigantes proporcionan una etiología para enfermedades y malos espíritus (1 Hen 15,6–16,1). 65

66

67

Reiner, Astral Magic in Babilonia, p. 15. Ibíd., 16. Ibíd., 15.

68

Véase Rochberg, Heavenly Writing, 1-2 y pássim. Para un examen semiológico de la relación entre escritura y creación, destino y adivinación en Mesopotamia, cf. Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and Assyria, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2003, pp. 96-120, 202-210. 69

Rainer, o. c., 68-73.

70

Su relación precisa es mantenida en la ambigüedad en los primeros opúsculos henóquicos (véase 1 Hen 18,1216; 21,1-5). George W. E. Nickelsburg señala que «cuando 18,15 habla de estrellas “transgresoras” alude a una variación sobre el mito de la rebelión de los vigilantes» (1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36, 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 288). Las estrellas simbolizan a los vigilantes en la alegoría del Apocalipsis de los animales (1 Hen 86,1.3). En una oración babilónica, el orante se dirige a las estrellas diciéndoles: «Vosotras que veis el universo entero» (hā’iṭ kibrāti, CT 23 36; Reiner, Astral Magic in Babylonia, 17). El verbo «ver», barû, puede significar asimismo «vigilar». El dios babilónico Shamash era también descrito como «el que ve», y de ahí el nombre de los sacerdotes, bārû, que estaban a su servicio (ibíd., 65). Sobre una propuesta conexión entre los «vigilantes» y los sacerdotes bārû, cf. Siam Bhayro, «Daniel’s “Watchers” in Enochic Exegesis of Genesis 6:1-4», en George Brooke (ed.), Jewish Ways of Reading the Bible, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 58-66, esp. 63-64. En conformidad con la inversión aquí descrita, el Libro de los vigilantes transfiere a Henoc muchas características de Emmeduranki, el legendario fundador del sacerdocio bārû. Véase James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America, Washington, DC 1984, 43-45, 56-70, y Andrei A. Orlow, The EnochMetatron Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 23-76. 71

Al mismo tiempo, otros aspectos sugieren una identificación de los vigilantes (y no solo los gigantes, como se ha postulado anteriormente) con los reyes helenísticos, incluidas las formas de conocimiento que ellos traen, su estatura y fuerza sobrehumanas (véase capítulo II), su posición extraordinaria y su deseo transgresor (aquí la interpretación es deseo sexual como símbolo del deseo realizado a través de conquistas y explotación). No son simplemente sustitutos de los reyes helenísticos o de los sacerdotes, sino flexibles vehículos para la crítica de un objetivo complejo y cambiante. 72

Patrick Tiller, «The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, p. 252. 73

Véase especialmente Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discurse, pássim. Terdiman describe este proceso como «desviación» y llama la atención sobre la «capacidad de absorción» que tienen los discursos del establishment (p. 13), que constantemente infectan los discursos subversivos de estabilidad armonizadora, uniformidad e inercia (p. 14).

62

74

Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford 1997, pp. 109-113. Escribe Williams: «Una hegemonía viva es siempre un proceso. No es, salvo analíticamente, un sistema o una estructura. Se trata de un conjunto de experiencias, relaciones y actividades, con presiones y límites cambiantes. [...] Tiene que ser renovada, recreada, defendida y modificada continuamente. También es continuamente resistida, limitada, alterada, retada por presiones ajenas a ella» (p. 112). 75

Ibíd., 108.

76

Cf. el análisis de Catherine M. Bell del «cuerpo ritual» en Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 94-117. 77

Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Pantheon, Nueva York 1978 (original francés, Surveiller et punir: naissance de la prison, Gallimard, París 1975 [trad. esp., Vigilar y castigar, Biblioteca Nueva, Madrid 2012]). 78

Foucault, Discipline and Punish, p. 137.

79

Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, University of Chicago Press, Chicago 2005. 80

Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Standford University Press, Standford (CA) 1998, pp. 3-12 (original italiano, Homo Sacer: il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Turín 1995 [trad. esp., Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida, Editorial Pre-Textos, Valencia 2013]). 81

Continúa: «Situando la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace más que sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder y la vida desnuda, reafirmando los lazos (derivados de una firme correspondencia entre lo moderno y lo arcaico, presente en las esferas más diversas) entre el poder moderno y el más inmemorial de los arcana imperii». Agamben, ibíd., 6. 82

Ibíd., 4, 9. También esto será importante para entender el efecto de las reformas de Jasón en el año 175 a. C., que incluía la institución de Jerusalén como polis. 83

84

Ibíd., 9. Scarry, Body and Pain, p. 27.

85

Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, Routledge, Londres 2003, p. 119. 86

Elizabeth A. Castelli afirma que «el martirio requiere público» (Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making, Columbia University Press, Nueva York 2007, p. 34). Analiza el martirio como espectáculo en pp. 104-133. Tal episodio sitúa las experiencias de violencia y sufrimiento dentro de una narración más amplia y significativa «que invoca nociones de justicia y la correcta ordenación del cosmos» (p. 34). 87

Perkins (ibíd., 119) hace hincapié en que lo que es concebido recibiendo vida más allá de la muerte no es solo el cuerpo individual, sino también el cuerpo social de la comunidad. 88

Para un examen sucinto de diferentes enfoques de la dominación, véase la introducción de Miller, Rowlands y Tilley a Domination and Resistance, pp. 3-17. 89

Miller, «Limits of Dominance», p. 64.

90

Cf. la definición de Miller de dominación como «la situación en la que un conjunto de ideas o prácticas, usualmente favorables a una determinada minoría en una sociedad, parece imponerse sobre el conjunto de esa sociedad y actúa para reproducir esa misma situación. La dominación puede ejercerse mediante suficiente fuerza coercitiva como para ser independiente de la aquiescencia de la población dominada, pero más frecuentemente se

63

recurre a principios ideológicos y discursos subyacentes que estructuran la percepción del sometido y el subsiguiente reconocimiento por él de al menos algunos argumentos de legitimación procedentes del grupo dominante» («Limits of Dominance», p. 63). 91

James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale University Press, New Haven 1990, p. 2. 92 93

94

Miller, «Limits of Dominance», p. 64. Ibíd., 68. Ambas estrategias pueden operar juntas, como lo hacen en el Libro de los vigilantes.

95

Mi atención se ciñe aquí a los imperios helenísticos. Pero hay estudios sobre la resistencia al Imperio romano que tienen la categoría de clásicos, como el de Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Walter de Gruyter, Berlín 1938, y el de Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1966. MacMullen demuestra que los que se oponían a Roma no eran miembros de las clases oprimidas ni figuras marginadas en la sociedad romana, sino que pertenecían a la clase dominante (p. vii). Como acertadamente señala, «los enemigos del monarca surgen entre sus amigos» (p. viii; cf. 243). Esta percepción será importante para el análisis del origen social de la literatura apocalíptica de resistencia desarrollado en este volumen. Estudios recientes de la resistencia al Imperio romano se pueden encontrar en los dos trabajos siguientes: Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van Berchem (eds.), Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987; y Toru Yuge y Masaoki Doi (eds.), Forms of Control and Subordination in Antiquity, Brill, Leiden 1988. 96

Para David Flusser, la razón de la distinción es que «la idea de los cuatro imperios estaba completamente desarrollada por entonces, y no se podía cambiar su número» («The Four Empires in the Fourh Sybil and in the Book of Daniel»: Israel Oriental Studies 2 [1978] 148-175, esp. 157), pero no aclara en razón de qué autoridad no era posible el cambio, ni por qué. Otros indicios textuales sugieren, contra la opinión de Flusser, que el diferente simbolismo utilizado para los cuatro imperios mundiales conocidos, por un lado, y para el que habría de sucederlos, por otro, indica que (no solo los símbolos que los representan) son de naturaleza fundamentalmente diferente. Sharon Pace opina que, en Daniel 2, la piedra sin labrar se puede entender «como símbolo del poder de Dios, en contraste dinámico con la pretensión de los imperios simbolizados por la estatua» (Sharon Pace, Daniel, Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth and Helwys, Macon [CA] 2008, p. 69). En Dn 7, la diferencia es aún más marcada, al ser respondida la serie de reinos bestiales, mutados y finitos con el reinado eterno de «uno como un ser humano». La rapacidad de los imperios monstruosos, indicada en parte mediante el voraz apetito de carne (7,5.7), contrasta fuertemente con el gobierno «humano» que sigue al juicio por el tribunal del cielo y al «hacer justicia» (cf. Sal 72,1 TM) a los santos del Altísimo (7,10-14.17-18.22). 97

Joseph Ward Swain, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire»: Classical Philology 35, nº 1 (1940) 1-21. Swain señala que la cita de Sura se suele ver como una glosa y no como una nota original de Veleyo Patérculo (p. 2). 98

Para un punto de vista contrario, cf. Doron Mendels, «The Five Empires: A Note on a Propagandistic Topos»: American Journal of Philology 102 (1981) 330-337. Mendels no ve justificación para una datación tan temprana de Emilio Sura (quien por otra parte es desconocido para la historia) y su fragmento. Y data el uso del topos (cliché) «cuatro más uno» (con Roma como el «más uno» o quinto reino) a finales del siglo I a. C., «cuando Roma empezó a injerirse de manera intensa en las regiones correspondientes a los tres primeros imperios del topos» (p. 335). 99

Swain, «Theory», pp. 7-8.

100

Flusser, «Four Empires», p. 173.

64

101

Ibíd., 173.

102

Véase también John Collins, «Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic Literature», en Christopher Rowland y John Barton (eds.), Apocalyptic in History and Tradition, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 26-43. 103

Flusser, «Four Empires», p. 162.

104

Para una visión opuesta, véase Josef Wiesehöfer, «Vom “oberen Asien” zur “gesamten bewohnten Welt”: Die hellenistich-römische Weltreiche-Theorie», en Mariano Delgado, Klaus Koch y Edgard Marsch (eds.), Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt: Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Stuttgart 2003, pp. 66-81. 105

Samuel K. Eddy, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 334-31 B.C., University of Nebraska Press, Lincoln 1961, p. vii. En su conclusión, Eddy identifica cuatro clases de resistencia: «pasiva, militante, mesiánica y proselitista» (pp. 335-339). La del primer tipo hacía circular leyendas de antiguos héroes nativos, para crear y mantener un sentimiento de identidad local. Su análisis de la resistencia a través de historias de héroes nativos arroja luz sobre la prominencia de figuras antiguas como Daniel y Henoc en las partes narrativas de los textos estudiados en el presente volumen. La segunda categoría incluye la rebelión armada, que frecuentemente iba acompañada de la tercera. Un ejemplo de la cuarta categoría lo encuentra Eddy también en los Macabeos. 106

107 108

109

110

Eddy, ibíd., vii. Ibíd., 192 Ibíd., 9. Ibíd., 31. Ibíd., 42.

111

Ibíd, 132. Sería un error, sin embargo, pasar de estas observaciones localizadas a conclusiones generales sobre una relación inherente entre monoteísmo y resistencia o politeísmo y acomodación. 112

Ibíd., 102.

113

Ibíd., 133-136, 145. Similarmente, G. W. Bowersock destaca la importancia de los templos en su estudio de la resistencia al gobierno romano en una época posterior, en la idea de que los sacerdotes locales estaban en una posición idónea para influir en la opinión popular y galvanizar así la resistencia («The Mechanics of Subversion in the Roman Provinces», en Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van Berchem [eds.], Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987, pp. 291-317, 297). Como en 2 Macabeos, en las fuentes que estudia Bowersock los milagros desempeñaron un papel importante (p. 298). Concluye Bowersock (p. 315): «Y por eso en el centro de la subversión provincial estuvieron los templos locales, cuya contribución resultó bastante más significativa de lo que muchos han pensado». En las consideraciones que siguen al ensayo, Adalberto Giovannini incluye ejemplos del mismo fenómeno en el período helenístico y termina diciendo: «Parece que esos santuarios autóctonos supieron conservar un alto grado de autonomía a través del tiempo. Defendían ferozmente sus privilegios bajo el Imperio romano, al igual que lo habían hecho contra los reyes helenísticos» (p. 319). 114

115

Eddy, King Is Dead, p. 333. Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. xi.

116

Curiosamente, la obra de Scott ha tenido una mayor repercusión en estudios del Nuevo Testamento que en los de la Biblia hebrea/Antiguo Testamento y del judaísmo antiguo. Dos volúmenes de Estudios Semeia han

65

proporcionado un lugar central al concepto de Scott del argumento oculto: Richard A. Horsley (ed.), Oral Performance, Popular Tradition, and Hidden Transcript in Q, Society of Biblical Literature, Atlanta 2006; y Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcript and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004. Richard Horsley utiliza también el concepto en su libro Jesus and the Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, pp. 53-54, como hace asimismo Neil Elliott en The Arrogance of Nations; Reading Romans in the Shadow of Empire, Fortress, Minneapolis 2008. Otros ejemplos (y la lista no es, ni mucho menos, exhaustiva) son David Reed, «Rethinking John’s Social Setting: Hidden Transcript, Anti-Language, and the Negotiation of the Empire: BTB 36 (2006) 93-106, y Monya A. Stubbs, «Subjection, Reflection, Resistance: An African American Reading of the Three Dimensional Process of Empowerment in Romans 13 and the Free Market Economy», en Yeo Khiokkhng (ed.), Navigating Romans through Cultures: Challenging Readings by Charting a New Course, Continuum, Londres 2004, pp. 171-197. Tanto Danna Nolan Fewell como David Valeta usan el concepto para analizar los relatos de Dn 1–6: Danna Nolan Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children, Abingdon, Nashville 2003, pp. 117-130; David Valeta, «Polyglossia and Parody: Language in Daniel 1–6», en Roland Boer (ed.), Bakhtin and Genre Theory in Biblical Studies, Society of Biblical Literature, Atlanta 2007, pp. 91-108. Gerald O. West aplica más ampliamente teorías de Scott al campo de los estudios bíblicos. Véase, por ejemplo, Gerald O. West, «Gauging the Grain in a More Nuanced and Literary Manner: A Cautionary Tale Concerning the Contribution of the Social Sciences to Biblical Interpretation», en M. Daniel Carroll R. (ed.), Rereading Texts: Contributions from the Social Sciences to Biblical Interpretation, Continuum, Londres 2000, pp. 75-105, y Gerald O. West, «And the Dumb Do Speak: Articulating Incipient Readings of the Bible in Marginalized Communities», en John William Rogerson, Margaret Davies y Daniel Carroll R. (eds.), The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium, Continuum, Londres 1995, pp. 174-192. Fuera del campo de los estudios bíblicos, véase Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford University Press, Stanford 1999, y Shadi Bartsch, Actors in the Audience: Theatricality and Doublespeak from Nero to Hadrian, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1998. 117

Cf. por ejemplo, Scott, Weapons of the Weak, pp. 169-178. En la cultura pop americana, se ha dejado memoria permanente del dominado agradecido con una sola frase del filme Animal House, donde el aspirante a ingresar en el círculo de estudiantes (fraternity) se somete voluntariamente a una zurra ritual en la que a cada golpe responde con esta frase: «Gracias, señor; ¿podría recibir otro más?». A medida que avanza el rito, el tono de la frase va perdiendo el acento interrogativo, lo que refuerza el carácter aparentemente ineludible del guion y las relaciones de poder que encierra. La disparatada escena revela y ritualiza la interrelación entre sistemas de patronato y disciplina violenta, recogida también en Daniel 2. 118 119

Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 7-9, 41, 221-222. Ibíd., xiii, 18-20.

120

Cf. el análisis de Daniel L. Smith del «folclore de la esperanza» en The Religion of the Landless: The Social Context of the Babylonian Exile, Meyer-Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178. 121

122 123

Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 158. Ibíd., 161. Ibíd. xiii.

124

Scott describe un método indirecto con el que las trabajadoras de Sedaka hicieron saber a los agricultores que las empleaban que estaban en contra de las nuevas tecnologías que ponían en peligro sus puestos de trabajo, por lo cual podían ponerse en huelga. Utilizando este indirecto de comunicación, en vez de negarse públicamente a trabajar, mantuvieron la opción de abandonar el boicot si los agricultores no cedían (Weapons of the Weak, 248255).

66

125

126

127

Cf. Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 142-147. Bourdieu, Outline of a Theory and Practice, p. 41. Scott, o. c., 282.

128

Véase el estudio del rap como un discurso totalizador (con la admisión de que tal discurso excede el análisis académico) en Toby Daspit y John A. Weaver, «Rap (in) the Academy», en Susan Edgerton (ed.), Imagining the Academy: Higher Education and Popular Culture, RoutledgeFalmer, Nueva York 2005, pp. 89-114. Como Daspit y Weaver reconocen, identificar un discurso como totalizador no es desacreditarlo ni reducirlo a algo monolítico. A su entender, «un discurso totalizador contiene momentos poéticos y de resistencia, pero es más que eso. Un discurso totalizador es un sistema autónomo de experiencias afectivas e invenciones acerca del mundo, pero no está herméticamente sellado. Alberga semillas de un cambio radical, pero también pepitas de dominación y represión. Y algo más importante: un discurso totalizador es heteroglósico» (p. 98). 129

Véase especialmente Scott, Weapons of the Weak, 314-318, con un resumen anticipatorio de su argumentación en p. 317. 130

131 132

133

134

135 136

Ibíd., 39. Ibíd., 322, Scott, ibíd., 322, cf. 331; Domination and the Arts of Resistance, p. 91. Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 91. Ibíd., 81, 166-172. Véase lo dicho anteriormente sobre prácticas incorporadas. Mitchell, «Everyday Metaphors of Power», p. 558.

137

Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 95: «Como un sistema adquirido de esquemas generativos ajustados objetivamente a las particulares condiciones en que se ha constituido, el hábito engendra todos los pensamientos, todas las percepciones y todas las acciones coherentes con esas condiciones, y no otras». 138

139 140

Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 562. Ibíd., 563. Ibíd., 569.

141

«Minimiza los peligros que pudieran correr sus practicantes» (Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 200). 142

Aunque Scott no dice esto, el rechazo de la autoría del discurso entraña el rechazo también de ser uno el propio intérprete y desambiguar un discurso polivalente para un auditorio «no metido en el asunto». Ese rechazo hace más difícil a los poderes dominantes neutralizar el contradiscurso mediante su asimilación en el discurso dominante. 143 144

145

146

147

Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 80-81; cf. 166-172. Ibíd., 81. Cf., por ejemplo, ibíd., 164-165. Ibíd., 140. Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic

67

Eschatology, ed. rev., Fortress, Filadelfia 1979, p. 252. 148

Véase también John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, p. 39. 149 150

Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 171. Ibíd., 172.

151

Véase, por ejemplo, Richard Wrigley, «Censorship and Anonimity in Eighteenth Century French Art Criticism»: Oxford Art Journal 6, nº 2 (1983) 7-28. 152

Esto es, los autores ocultan sus verdaderos nombres y asignan de buena gana la autoría de su escrito a una figura del pasado. Sobre autoría, véase más adelante. 153

En capítulos posteriores examino los modos como estas figuras, y otras dentro de las mismas obras, sirven como ejemplos y modelos para los transmisores de Daniel y 1 Henoc y sus oyentes, del mismo modo que la situación narrativa del héroe-revelador puede funcionar tipológicamente en relación con acontecimientos del tiempo del escritor. El cónsul romano Publio Valerio Publícola y su contexto histórico desempeñaron esa función para Alexander Hamilton, John Lay y James Madison, quienes en 1788 publicaron «The Federalist Papers» (o El Federalista) como una serie de artículos en el periódico neoyorquino Independent Journal, bajo el seudónimo de Publius (Publio). Publícola codirigió la revolución que reemplazó la monarquía por la república en 509 a. C. Véase Tito Livio, Historia de Roma (Ab urbe condita) II, y Plutarco, Vidas paralelas, Vida de Publícola. Plutarco empareja la biografía de Publícola con la de Solón. Véase también Monica Affortunati y Barbara Scardigli, «Aspects of Plutarch’s Life of Publicola», en Philip A. Stadter (ed.), Plutarch and the Historical Tradition, Routledge, Londres 1992, pp. 109-131. Para una edición crítica de «The Federalist Papers» y un comentario, véase J. R. Pole (ed.), The Federalist, Hackett, Indianápolis 2005. Sobre Publícola, cf. Albert Furtwangler, The Authority of Publius: A Reading of the Federalist Papers, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984. 154

Sobre la atribución de autoría, véase «Attribution and Authoritativeness», en Jed Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2004, pp. 105-110. Para un agudo análisis de las estrategias para conferir autoridad en el único apocalipsis antiguo que no se vale de la seudoepigrafía, véase Greg Carey, Elusive Apocalypse: Reading Authority in the Revelation to John, Mercer University Press, Macon (GA) 1999. 155

Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2003, p. 10. En un estudio de 1 Timoteo, Deborah Krause se ocupa no solo del autor seudónimo, pues también el seudónimo destinatario sitúa al texto y sus lectores dentro de un discurso existente. La idea de Krause es útil para nuestras consideraciones en capítulos posteriores sobre el papel de Matusalén y la función del discurso directo en 1 Henoc (Deborah Krause, 1 Timothy, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 4-8 y pássim. 156

Josué V. Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 17-72, esp. 42. En cuanto a los textos aquí estudiados, quiero expresar mi disconformidad con la fórmula «lucha por la dominación». Pero quiero también que esta frase constituya una voz de alerta en mi análisis, que nos recuerde a los lectores y a mí lo fácil y frecuentemente que las ideas de justicia dan origen a nuevas estructuras de dominación. Sobre el peligro que esto plantea dentro de los propios estudios bíblicos, cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Power of the Word: Scripture and the Rethoric of Empire, Fortress, Filadelfia 2007, pp. 91-95. 157

Harari, Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.

158

Michael Faucault, «What Is an Author?», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies in the Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 141-160, esp. 147. Este ensayo apareció originalmente en francés como «Qu’est-ce qu’un auteur?»: Bulletin de la societé française de philosophie 63 nº 3 (1969) 13-104.

68

159

160

Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», p. 42. Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 564.

w 161

Considero esto como un ejemplo de «la relación entre la forma apocalíptica (conocimiento mediante visión y expresión mítica simbólica) y el contenido del pensamiento», postulada por Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield Academy Press, Sheffield 1996, p. 17 (versión original, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990). 162

Williams, Marxism and Literature, p. 193.

163

Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, esp. 22-28. Collins señala que el Apocalipsis de Abrahán es el único apocalipsis judío en el que se dan ambas características.

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SEGUNDA PARTE

LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

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Capítulo II El gobierno helenístico en Judea: creación de las condiciones para la resistencia

Los comienzos del gobierno helenístico Alejandro, sus sucesores y la ideología de conquista Alejandro Magno conquistó Judea en 332 a. C., durante su exitosa campaña para controlar los territorios anteriormente en poder del Imperio persa. La conquista militar fue el origen y fundamento del gobierno de Alejandro y luego sería la base del de sus sucesores, los diádocos (diadochoi)164. Estos generales victoriosos heredaron de Alejandro no solo los trozos de su imperio fragmentado, sino también su ideología de conquista. Desde su muerte en 323 hasta el año 281, los diádocos lucharon para asegurar sus reinados y fijar los límites de sus reinos165. El primer libro de los Macabeos juzga las actividades de Alejandro y sus sucesores desde la perspectiva de un autor judío del siglo ii o i a. C. (1 Mac 1,1-9): 1Alejandro

el macedonio, hijo de Filipo, salió de su país, venció a Darío, rey de los persas y medos, y lo sustituyó en el trono, teniendo a Grecia como cabeza de su imperio. 2Emprendió muchas guerras, conquistó fortalezas y mató a los reyes de la región. 3Llegó hasta los confines de la tierra, saqueó muchos pueblos, y la tierra enmudeció ante él. Su corazón se llenó de soberbia y orgullo. 4Reclutó un poderoso ejército y sometió provincias, naciones y reyes, que le pagaron tributo. 5Después cayó enfermo y, al darse cuenta de que iba a morir, 6llamó a sus altos funcionarios, educados con él desde la juventud, y les repartió el imperio antes de morir. 7Alejandro murió a los doce años de haber comenzado a reinar. 8Sus generales se hicieron cargo del poder, cada cual de la provincia que le correspondió. 9Todos ciñeron la corona después de su muerte, y sus hijos después de ellos durante muchos años, llenando la tierra de males.

Jonathan Goldstein identifica este pasaje como un texto de «introducción en escena» típicamente situada al comienzo y en puntos principales de transición de libros bíblicos166. Tal texto informa al lector sobre tiempo, espacio y personajes167. Este pasaje introductorio tiene sobre todo la función de realizar una caracterización estereotipada de 71

los reyes helenísticos. Alejandro es militarista y alcanza su reinado por medio de las armas; es un saqueador, soberbio y orgulloso168. Los generales que le suceden y las dinastías que ellos establecen siguen la senda militarista de Alejandro, multiplicando los males en la tierra (ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ 1,9), ya que funda y mantiene sus imperios mediante guerras de conquista169. Para el escritor de 1 Macabeos, el rey que acabaría persiguiendo a los judíos era un vástago pecaminoso perteneciente a la misma casta militarista, voraz y orgullosa que quienes lo precedieron (1 Mac 1,10). Esos reyes helenísticos eran primero y sobre todo jefes militares170: guerreaban constantemente171. Según M. M. Austin, «la gran mayoría de los reyes [helenísticos] luchaban visiblemente a la cabeza de sus tropas. [...] Esto siguió siendo así con los reyes siguientes, excepto en el caso de los Tolomeos después de Tolomeo IV»172. La victoria en la guerra era la base para reinar. El heroísmo y éxito del rey en el campo de batalla inspiraban la lealtad de sus soldados y, además, eran la garantía de que ellos recibirían la paga173. Según Dow Gera, «todos los herederos de Alejandro dependían de sus ejércitos. La gloria de la victoria y los saqueos que la acompañaban eran elementos importantes para conservar la lealtad del ejército a su comandante en jefe, y a los reyes helenísticos se los juzgaba con arreglo a su comportamiento y logros en el campo de batalla. Podían sobrevivir gracias solamente a su brazo armado, y es difícil visualizar el mundo helenístico sin las campañas militares de los diádocos y sus herederos»174. De hecho, la conquista no tenía una causa simplemente ideológica; era sobre todo un medio de obtener ingresos y alimentaba la economía imperial175. Según Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, los reyes sucesores, «imponiéndose mediante las conquistas militares y la fuerza», establecieron estructuras administrativas destinadas a extraer recursos de los territorios conquistados176. Creados por medio de las armas, esos imperios se mantenían «por la fuerza militar (ejércitos, colonias, expediciones militares, guarniciones), que permitía la obtención de tributos y servicios de los pueblos subyugados»177. Por estas razones la imagen –y realidad– militarista del rey como guerrero valiente y poderoso era un componente esencial en la ideología de los diádocos178. Esta ideología fue perpetuada por la iconografía imperial (por ejemplo, en monedas y estatuas), la arquitectura, las leyendas y el culto al gobernante179, todo lo cual prestaba «dimensiones prodigiosas a la base militar de su poder»180. La iconografía de las monedas seléucidas ilustra sobre los modos como esa ideología era perpetuada mediante un sistema concebido en parte para facilitar el pago de tributo por los pueblos sometidos al imperio, lo que coadyuvaba a mantener el sistema imperial de explotación económica. Las monedas facilitaban también el pago a los soldados en el ejército seléucida, perpetuando así la máquina militar de conquista y coacción que hacía posible la exacción 72

tributaria181. Jan Zahle escribe respecto a la función ideológica de las imágenes en las monedas seléucidas182: «El significado de los motivos era más bien político e ideológico, y todo servía para enviar un mensaje a los súbditos. Los nombres de los reyes, sus efigies y sus dioses griegos en las monedas hacían propaganda de esos soberanos y de su firme control del Estado. La explicación de todo esto es que los diádocos eran conquistadores y necesitaban legitimar cada uno su reinado»183. Seleuco I constituye un ejemplo que es ilustrativo y, para la dinastía seléucida, paradigmático. Austin observa que Seleuco I destacó entre los reyes Seléucidas por su «duradera reputación como fundador de un imperio y conquistador invicto»184. Para su iconografía numismática seleccionó motivos que reforzasen su imagen como poderoso rey conquistador favorecido por los dioses y, quizá, incluso divino. Entre esos motivos había imágenes de Atenea, diosa de la guerra; de Zeus, dios del trueno y jefe del panteón griego, y de Apolo, cuya aparición a Seleuco en sueños fue presagio de su triunfo militar y de su llegada al trono185. Había asimismo efigies del emperador (o de su antecesor Alejandro) con los atributos de Heracles y Dioniso. El primero, «mítico ancestro de la casa real macedonia»186, era célebre por su fuerza, mientras que el segundo era asociado con la conquista por Alejandro de Asia hasta la India y con el subsiguiente dominio por Seleuco de la misma región187. Un conocido tipo de moneda que acuñó Seleuco I en Persépolis y Susa ilustra sobre la ideología militar real188. La moneda lleva en el anverso una efigie de Seleuco o de Alejandro cubierto con el yelmo de piel de leopardo de Dioniso, adornado con los cuernos y las orejas de un toro189. Hadley observa que esos «símbolos dionisíacos podrían ser un útil recurso de Seleuco para celebrar la compleción de sus conquistas»190. Por otra parte, los motivos taurinos, sobre todo los cuernos, simbolizaban el poder militar y eran frecuentes en las monedas de Seleuco. Además de las monedas que presentaban toros escarbando en el suelo con furia, había otras en las que el motivo de los cuernos adornaba las cabezas de caballos y elefantes de guerra191 e incluso la cabeza del mismo emperador192. Cada una de esas imágenes resaltaba el poder militar del imperio y las victorias de su soberano193. El historiador antiguo Apiano, en Las guerras exteriores, conservó una leyenda que vinculaba esos motivos taurinos con la estatura y fuerza sobrehumanas de Seleuco, su devoción a los dioses y su asociación con Alejandro (Syr. 957). Apiano informa de que Seleuco «tenía un físico tan grande y poderoso que una vez en que un toro bravo que era llevado para un sacrificio a Alejandro intentó escapar, tras romper las cuerdas que lo sujetaban, Seleuco logró sujetarlo él solo, sin emplear otra cosa que las manos, razón por la cual sus estatuas aparecen adornadas con cuernos»194. La imagen numismática del yelmo con cuernos del dios Dioniso 73

similarmente vinculaba a Seleuco con su predecesor, el conquistador Alejandro, y combinaba un mensaje de piedad con uno del poder y de la victoria. El tema de la victoria continúa y aumenta en el reverso de las monedas que presentan a Niké (la Victoriosa) levantando una corona de laurel, o corona de victoria, para depositarla sobre un trofeo de guerra. El trofeo consiste en un juego completo de armadura, que comprende un yelmo, una coraza (peto y espaldar), con tiras y faldilla de cuero y un escudo adornado de estrellas»195. El trofeo está montado en un árbol, con adornos de follaje que brota desde la base. La imagen de Niké está flanqueada por las inscripciones ΣΕΛΕΥΚΩΣ (Seleuco) y ΒΑΣΙΛΕΩΣ (rey). La imagen y las inscripciones emparejadas equiparan la corona de la victoria y la corona real, justificando la accesión al trono por medio de la victoria196. Esta ideología real de Seleuco como rey victorioso fue perpetuada mediante su título «Nicátor» (Vencedor), que, según Apiano, se debía a sus éxitos militares (Syr. 9.57). Tras su muerte, Seleuco sería divinizado como una encarnación de Zeus Nicátor, con lo cual quedaría establecida la base para un culto al monarca que se haría perpetuar en las personas de poderosos reyes-guerreros197.

Atrapados en la lucha por la dominación La necesidad de esa ideología militar nos recuerda que los reyes helenísticos siguieron luchando unos con otros por el control sobre regiones que cada rey se atribuía como parte de los territorios que le correspondían de derecho y por conquista. Judea era uno de esos territorios disputados, reclamado por Seleuco I y Tolomeo I, y luego también por los sucesores de ambos. En 301 a. C., Tolomeo reivindicó su soberanía sobre la región de Celesiria como parte de las tierras ganadas por él a punta de lanza. Seleuco I se oponía a esa reivindicación, insistiendo en su propio derecho al territorio. Aunque los Tolomeos mantuvieron el control de la región durante un siglo, los reyes guerreros de las dinastías seléucida y tolemaica nunca cesaron de maniobrar y pelear por el dominio de Celesiria198. Como resultado, los habitantes de esa región, incluidos los judíos, sufrieron no menos de seis «guerras sirias» llevadas a cabo en su tierra por los Tolomeos y los Seléucidas entre los años 274 y 168 a. C. En contraste con los dos siglos de dominación persa que lo precedieron, el período helenístico fue un tiempo de violencia casi incesante para los judíos199.

La transición hacia el gobierno seléucida El gobierno seléucida sobre los judíos comenzó en 200 a. C., con la conclusión de la 74

quinta guerra siria, cuando Antíoco III derrotó finalmente a los ejércitos egipcios y reclamó su soberanía sobre Fenicia y Palestina200. En esa guerra, importantes jefes religiosos y civiles entre los judíos prestaron su lealtad y apoyo a Antíoco III, ayudando al ejército seléucida a expulsar a la guarnición egipcia de la ciudadela de Jerusalén y proporcionándole las provisiones necesarias201. Dos documentos conservados en las Antigüedades judaicas de Josefo, probablemente promulgados por Antíoco III entre 200 y 199 a. C., son, en palabras de Elias Bickerman, «la piedra angular para toda reconstrucción de la suerte de la Jerusalén seléucida»202.

La carta a Tolomeo El primero, una carta a Tolomeo, strategos (gobernador) de Celesiria y Fenicia, documenta la alianza entre jefes judíos y Antíoco III e indica los privilegios que deben ser concedidos a esos jefes y al pueblo en conjunto a cambio de su apoyo (A.J. 12.138144)203. Sigue un sumario de esos privilegios204: 1. El rey pagará, por una sola vez, una contribución en especie para los sacrificios y ofrendas en el templo por valor de 20.000 dracmas de plata205. 2. El rey autoriza la reconstrucción y restauración del templo y concede exención de impuestos al transporte de materiales de construcción206. 3. El pueblo (ethnos) tiene derecho a gobernarse en conformidad con sus leyes ancestrales (142)207. 4. Los jefes de la comunidad y los funcionarios del culto, entre los que se cuentan los miembros de la Gerusía (un consejo de ancianos), los sacerdotes y los escribas y cantores del templo, estarán exentos de impuestos (142). No se especifica la naturaleza y medida de los impuestos en cuestión, pero presumiblemente eran similares a los descritos en la carta de Demetrio conservada en 1 Mac 10,25-45, que incluían un impuesto sobre la producción agrícola (10,30), otro sobre el ganado, la ofrenda de las coronas (10, 29; cf. 11,35) y un impuesto sobre los ingresos del templo (10,44)208. 5. Los habitantes actuales de Jerusalén y los que retornen antes de fin de año estarán exentos de impuestos durante tres años, para facilitar con ello la recuperación económica después de la guerra (143)209. 6. Los prisioneros de guerra sometidos a esclavitud serán liberados junto con sus familias, y les serán devueltas sus propiedades (144). 75

Como señala Bickerman, «estas medidas son en principio, sin duda, extraordinarias»210. Están dirigidas a asegurar la lealtad y a ayudar a Jerusalén y sus habitantes a recuperarse de los efectos de la ocupación y la guerra211. John Ellis Taylor compara estas concesiones y modos de asistencia con los que Antíoco III otorgó a Lisimaquia y Sardes en circunstancias similares. Y llega a dos conclusiones: 1. Antíoco confirió a los líderes religiosos y civiles de Jerusalén sustanciales beneficios materiales; entre ellos, una exención impositiva de por vida. 2. En cambio, las medidas respecto a la población jerosolimitana en general «parecen poco impresionantes» y «más bien corrientes»212. La carta no otorga beneficios materiales a los judíos que viven fuera de Jerusalén. Las personas civiles y religiosas privilegiadas en la carta de Antíoco, es decir, miembros de la Gerusía, sacerdotes, escribas y cantores del templo, parecen haber ejercido una influencia considerable sobre las políticas de Antíoco III en Palestina, gracias a la cual no solo se aseguraron importantes beneficios para ellos mismos, sino también la obtención de generosos recursos para la restauración y mejora del templo213. Esos líderes también parecen haber influido mucho en la redacción del segundo documento: un decreto oficial, o programma, del rey, escrito que sigue inmediatamente a la carta a Tolomeo en las Antigüedades judaicas de Josefo214.

El programma Ese decreto, o programma, se centra más bien en el templo de Jerusalén y en las cuestiones de pureza dentro de la ciudad. Contiene tres conjuntos de restricciones, seguidos de una cláusula de sanción. Las restricciones están relacionadas con el acceso de personas al templo, con los animales y productos obtenidos de ellos permitidos en la ciudad y con los animales aptos para el sacrificio. Sigue un breve resumen de cada tipo de restricción: 1. A ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) le está permitido entrar en el recinto del templo (εἰς τòν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145). 2. La carne y pieles de animales prohibidos a los judíos (πάντων τῶν ἀπηγορευμένων ζῴων τοῖς ᾽Ιουδαίοις) no serán introducidas en la ciudad, ni esos animales serán criados o alimentados (τρέϕειν) dentro de la ciudad (12.146)215. 3. Los judíos pueden ofrecer solamente «sacrificios ancestrales» (12.146). 76

La primera restricción confirma las regulaciones sacerdotales relativas al acceso al santuario del templo, reforzando los límites, siempre en peligro, del espacio más sagrado de Jerusalén y reafirmando su pureza y santidad. Después de prohibir a los extranjeros la entrada en el santuario, el decreto explica que, según la ley ancestral (κατὰ τὸν πάτριον νόμον), solo los judíos que se habían purificado podían entrar en el santuario. Esta explicación vincula el nuevo decreto con la tradición antigua, refuerza las distinciones sacerdotales entre puro e impuro y amplía tales distinciones para establecer una línea divisoria entre el judío y el extranjero. Aunque esa línea no fuese tan clara como el decreto daba a entender, lo que no deja lugar a dudas es la intención del decreto. Como colonia bajo ocupación extranjera, Judea tenía que afirmar su identidad mediante el recurso a la ley ancestral. Esa ley insta a los judíos a ser un pueblo santo, el pueblo elegido. Los sacerdotes servían de mediadores entre el pueblo santo y Dios con su servicio en el espacio sagrado del templo. Al proteger ese espacio sagrado de la intrusión de individuos ajenos a él (extranjeros), el decreto ponía de relieve la santidad de Dios y de quienes lo servían, y amparaba tanto las concepciones tradicionales de la santidad como las prácticas propias entonces del culto en el templo, lugar primordial de la identidad judía216. El segundo conjunto de restricciones pasa de los límites del templo y de su vida cultual para alcanzar los límites de la ciudad (τὴν πόλιν). En este contexto, la ciudad pasa a ser la metonimia de un cuerpo social, el del pueblo judío; sus límites reflejan los límites prescritos de ese cuerpo217. Las leyes levíticas prescribían la pureza del santuario y de los que servían en él; también la santidad del pueblo en su conjunto. La prescripción de santidad incluía el mantenimiento de la pureza mediante la observancia de las leyes sobre alimentos (Lv 11; cf. Dt 14). Así como una comida corriente podía imitar la comida sagrada ofrecida y celebrada en el templo, la santidad del cuerpo podía imitar la del templo mismo. De manera similar, al igual que el acceso restringido al templo servía para destacar y proteger la santidad de ese espacio, la observancia de las leyes alimentarias servía a los judíos para destacar y proteger los límites sagrados de sus propios cuerpos. Dejando que solo alimentos permitidos por Dios pasaran a través de esos límites y entrasen en el cuerpo, los judíos honraban la peculiaridad de su identidad única como pueblo de Dios y observaban en sus propias vidas la prescripción de santidad. Como dice Mary Douglas, «la observancia de las leyes alimentarias habría sido, pues, una parte significativa de la gran liturgia de la acción de gracias y culto que culminaba con el sacrificio en el templo»218. De hecho, desde la innovadora obra de Mary Douglas, los especialistas han reconocido también que la división establecida en el Levítico entre animales puros (permitidos) e impuros (prohibidos) está relacionada con el mantenimiento de categorías 77

y distinciones dentro de la creación. La cosmovisión sacerdotal afirmaba que la voluntad de Dios respecto al orden de la vida humana estaba inseparablemente ligada a su voluntad respecto al orden de la creación. El pueblo elegido reconocía la santidad y el poder soberano de Dios respetando ese orden. Para Douglas, pues, el pueblo de Dios conservaba su propia santidad «manteniendo diferenciadas las categorías de la creación». La santidad es también plenitud, o «unidad, integridad, perfección del individuo y del grupo»219. Los animales que no entran claramente en una categoría, sino que tienen características de diversas categorías o especies, están vedados para el consumo. El programma recuerda a sus lectores que esos animales están prohibidos para los judíos. Pero va un paso más adelante al prohibir también que se introduzca la carne o piel de esos animales en la ciudad de Jerusalén220. Esta innovación y la que le sigue desconciertan a los estudiosos. Tcherikover llega a afirmar que Josefo a) hizo una mala redacción del texto, o b) la palabra polis no tiene aquí el significado de ciudad, sino solo de la parte de la ciudad más cercana al templo221. Tcherikover presenta dos argumentos en apoyo de la segunda conclusión. Primero: para que la prohibición del acceso de extranjeros al templo fuera efectiva, el programma tendría que haber sido expuesto cerca de la entrada al recinto del templo. En esa ubicación, difícilmente se habría podido garantizar que el mandato de no introducir en Jerusalén carne y pieles de animales prohibidos fuera conocido por quienes llegaban a las puertas de la ciudad. Aunque esto podía ser así, nada impedía presumiblemente que copias del documento fueran fijadas en diferentes puntos. Y si realmente solo era exhibido a la entrada del recinto del templo, la supuesta ineficacia de tal medida no permite negar las intenciones de quienes redactaron el documento222. Tuviera éxito o no la prohibición en regular el transporte de carne y piel de animales, su valor simbólico fue sin duda eficaz, al marcar la ciudad como un espacio sagrado. Segundo: Tchrikover encuentra un paralelismo entre la primera restricción contenida en el programma, que trata del acceso humano al templo, y la segunda restricción, relativa al acceso animal. Pero la posible existencia de tal paralelismo no significa que «el recinto del templo» de la primera restricción sea lo mismo que «la ciudad» de la segunda. Más bien, el paralelismo se mueve hacia fuera, desde el espacio sagrado al espacio común, y al hacerlo afirma que el espacio común de Jerusalén es también santo. Como ya he señalado, el programma refleja un contexto en el que la ciudad sirve como una metonimia para el cuerpo social, y sus límites reflejan los del cuerpo humano (judío)223. Tal percepción ayuda a entender las innovadoras prohibiciones contenidas en este segundo conjunto de restricciones. La observancia de las leyes alimentarias podría servir en este período como marcador de una particular identidad judía (véase ejemplos 78

en Judit y 2 Mac). Ya existía una estrecha relación entre las comidas diarias y los sacrificios en el templo, que conectaba el templo con el cuerpo, y la vida cotidiana con la vida cultual224. Correctamente, Tchrikover recalca que «el redactor del documento [...] piensa en animales desde el punto de vista cultual»225. El programma va un paso más adelante para ver la ciudad toda –incluso las transacciones comerciales que tienen lugar dentro de ella– desde el mismo punto de vista, afirmando su identidad como ciudad «judía», como ciudad santa dedicada al culto del Dios de los judíos. Aunque se pudiera prohibir la entrada de personas extranjeras en el templo durante aquella situación imperial, no se podía impedir que entrasen en la ciudad. Pero el documento protege la pureza de Jerusalén por medio de sus demandas simbólicas: los alimentos prohibidos no cruzarán los límites de la ciudad, como tampoco serán ofrecidos en sacrificio al Dios de los judíos. Ni siquiera las pieles de animales impuros pueden ser introducidas, ni para prendas de vestir ni para muebles que pueda tocar el cuerpo humano, ni para ninguna otra finalidad que pudiera volver impura la ciudad226. La prohibición de criar o alimentar esos animales dentro de la ciudad tiene un similar objeto simbólico227. Dentro de Jerusalén, siendo la ciudad santa, ningún alimento debía pasar a los cuerpos de animales impuros. Suponiendo, como sugiere Bickerman, que los dirigentes judíos tuvieran mucho que ver en la redacción del documento (cf. 2 Mac 4,11), la prohibición podía encerrar en sí un sutil acto de rebeldía: puesto que los judíos no podían evitar que el ejército seléucida introdujese caballos en Jerusalén (ni que cabalgase sobre ellos), podían potencialmente, alegando motivos religiosos, limitar la presencia y actividad de esos animales dentro de los muros de la ciudad. La tercera restricción está relacionada con los sacrificios cultuales. Como los dos primeros grupos de restricciones, establece un fuerte vínculo con la tradición: solo se permiten los sacrificios ancestrales (προγονικοῖς) (12.146). La anterior referencia a «la ley ancestral» (12.145), entendida como vinculante en cuestiones de pureza, proporciona el marco contextual para identificar los sacrificios correctos, estableciendo una conexión entre el texto sagrado (bíblico), la tradición y la práctica cultual228. Los sacrificios son también «necesarios» (δεῖ) para el culto del «dios» (12.146). El verbo utilizado aquí para describir el acto sacrificial, καλλιερεῖν, implica ofrecer sacrificio de manera que produzca buenos augurios o el favor divino229. De este modo, el programma vincula la prosperidad y el bienestar futuros de Jerusalén y sus habitantes con la adhesión a la ley y la continuación de las prácticas cultuales tradicionales. Lo contrario está implícito: la introducción de prácticas cultuales «nuevas» o «extranjeras» supondría la pérdida del favor divino para Jerusalén y sus habitantes, y ello conduciría al desastre. Por último, el decreto establece sanciones considerables: quien infrinja sus disposiciones tendrá que 79

pagar una multa de tres mil dracmas de plata a los sacerdotes (12.146).

¿Coexistencia pacífica? Taylor entiende que los privilegios concedidos en estos dos documentos creaban las condiciones para una «coexistencia pacífica» entre el Imperio seléucida y los judíos que permanecieron en él hasta el tiempo de la persecución por Antíoco IV Epífanes230. Similarmente, Erich Grauen apunta que «aquellas concesiones establecieron el tono para tres décadas de colaboración cordial entre el régimen seléucida y la nación judía»231. Pero la ideología misma de esos privilegios revela una honda tensión relativa a las bases y los límites del autogobierno local. ¿La autoridad y validez de las leyes derivaban de Dios o del emperador? John Ma nota la doble función del programma: valida el contenido de las costumbres locales aprobándolas, invistiéndolas de autoridad real y protegiéndolas, pero, por otro lado, el enunciado oficial, al aceptar «en el papel» leyes locales para luego hacer depender su cumplimiento en gran parte del poder real, asegura la supremacía de ese poder y su autoridad sobre las fuentes de legitimidad locales. Tal maniobra es típica de los «imperios de dominación»: estos toleran la autonomía local, pero redefiniéndola con arreglo a la conveniencia de la autoridad central, mediante actos administrativos»232. A través de la carta a Tolomeo y del programma, Antíoco proclama que la autoridad de las leyes ancestrales y costumbres judías no deriva del dios judío, Yahvé, sino del Imperio seléucida. Según la lógica imperial, las únicas libertades que poseen los súbditos son las garantizadas por el rey. La libertad no es absoluta, sino condicional: se obtiene a un precio, y siempre puede ser revocada. Una mirada más de cerca a los indicios revela numerosos factores estresantes que afectaron a Jerusalén y Judea, su población, su infraestructura de gobierno y su economía durante ese período de transición e, igualmente, dejan percibir múltiples puntos de división interna. Una consideración más detenida de esos factores estresantes y divisiones nos ayudará a ver las tensiones que había entre judíos y seléucidas y dentro de la propia comunidad judía, lo que sentará las bases para el análisis de las múltiples formas de resistencia que surgieron antes y durante la persecución de los judíos por Antíoco IV Epífanes.

Factores estresantes y divisiones Digamos en primer lugar que antes, durante y después de la quinta guerra siria, Jerusalén careció de autonomía política233. Los judíos estaban sometidos a los dictados 80

de dos imperios extranjeros234. Los factores estresantes durante el gobierno colonial eran muchos y, ciertamente, afectaron mucho a los judíos en ese período. Como explica Berquist, en el sistema imperial las colonias «sirven para apoyar y financiar el poder imperial y su expansión»235. Marcado sobre todo por la «distribución asimétrica de recursos y poder», un imperio se sostiene por la continua extracción de recursos – materiales y humanos– de las colonias que controla, por la conquista, por los gravámenes e incluso por la esclavitud236. Además, un imperio ejerce su control no solo en la vida política y económica, sino también «en los campos intelectual, emocional, psicológico, espiritual, cultural y religioso»237. Estas formas de control son más sutiles, pero no menos eficaces. Reconociendo estos múltiples campos de influencia, Joerg Rieger define el imperio como una «masiva concentración de poder que penetra todos los aspectos de la vida y que no puede ser controlada individualmente por ninguna persona»238. La omnipresencia del imperio ya se dejaba sentir intensamente durante el período tolemaico, como muestran los papiros de Zenón239. Los Tolomeos, según Tchrikover, «se esforzaron por introducir en Palestina el régimen burocrático egipcio», incluido un sistema de «vigilancia estricta de las personas en su vida privada»240. La presencia y el gobierno egipcios ejercían, pues, un control significativo sobre la vida diaria y el desenvolvimiento de la sociedad en Judea. Como observa Daniel Smith-Christopher, la literatura judía de ese período «muestra a un pueblo muy consciente de que no es su voluntad la que gobierna su propia vida»241. La guarnición militar egipcia, alojada en la ciudadela de Jerusalén, era para los judíos un recordatorio diario del poder coercitivo que ejercía el Imperio tolemaico más allá de sus fronteras y en el corazón de la Ciudad Santa. El peso de la ocupación era tanto psicológico como material. Los soldados estacionados en Judea, aparte de alojamiento, exigían alimentación y servicios de las poblaciones locales. Ocurría así que desplazaban a familias de sus hogares y tierras ancestrales, esclavizaban a habitantes de la zona y causaban una notable disminución de los recursos alimenticios de las comunidades242. La ayuda material proporcionada a los Seléucidas durante la guerra representó una carga adicional. Dice Bickerman que los ejércitos antiguos no se mantenían con víveres transportados por ellos mismos, sino que los obtenían de las regiones en las que realizaban sus campañas243. El tamaño del ejército y el número de elefantes que Jerusalén debía mantener se puede estimar por noticias sobre la batalla de Panio, librada a 150 kilómetros al norte de Jerusalén, en el nacimiento del río Jordán, el año 200 a. C. Según Bezalel Bar-Kochva, Antíoco III movilizó «todas las tropas disponibles» para 81

luchar en aquella batalla decisiva, y estima el tamaño del ejército seléucida que combatió en Panio en «varias decenas de miles»244. Basándose en Dn 11,13 y en cifras de la anterior batalla de Rafia, llega a una cifra más exacta, que supera los 70.000 soldados245. Además de estos, Antíoco III desplegó 150 elefantes246. A la luz de estos números conviene tener presente la «abundancia de provisiones» (ἄϕθονον δὲ τὴν χορηγίαν 12.138; cf. 12.133) que los judíos suministraron para los soldados y los elefantes de Antíoco247. Los elefantes, por ejemplo, consumen aproximadamente el cinco por ciento de su peso corporal en la alimentación diaria248. Los elefantes que utilizó Antíoco III eran asiáticos, de la especie conocida como «elefante indio» (Elephas maximus indicus)249. Los elefantes adultos de esa especie pesan entre 3.000 y 5.000 kilos250. Cada elefante de Antíoco consumiría, pues, diariamente entre 150 y 250 kilos de vegetales. Aunque los judíos hubieran abastecido solo a una parte del ejército y a los elefantes de Antíoco durante un breve período, esto habría causado una grave disminución en los recursos alimenticios necesarios para las personas y el ganado. El peso del aprovisionamiento habría recaído principalmente sobre los habitantes de las zonas rurales de Judea251. Aunque la transición hacia el gobierno seléucida encontró buena acogida y colaboración por parte de los judíos principales, el nuevo imperio trajo consigo nuevos factores de estrés, como el producido por el rápido cambio político252. Además, el cambio de imperio no eliminó los inconvenientes de la situación imperial: los impuestos antes pagados a los Tolomeos ahora se pagaban a los Seléucidas253. Concluida la guerra, los judíos seguían siendo súbditos y careciendo de autonomía política254. Aunque los Seléucidas y los judíos habían expulsado a los egipcios de la ciudadela de Jerusalén, esta seguía existiendo y podía ser ocupada por fuerzas seléucidas (2 Mac 4,28). Si, como piensa Tchrikover, los Seléucidas permitieron un mayor grado de autonomía a sus súbditos, prefiriendo hacer solo visitas ocasionales a las ciudades que ellos gobernaban, de todos modos retuvieron el poder de intervenir «siempre que fuera necesario»255. Indicios recientes hacen pensar, sin embargo, que los Seléucidas no se desentendían tanto de sus súbditos. Según Sherwin-White y Kuhrt, la maquinaria burocrática seléucida «era tan compleja y estaba tan desarrollada como la del Egipto tolemaico»256. Tenemos luego que el pueblo y el país de Judea sufrieron numerosos perjuicios durante la guerra. Josefo refiere que «los judíos [...] padecieron muchas privaciones y su país quedó arruinado» (Τοὺς γὰρ Ἰουδαίους... ἔτυχεν αὐτούς τε πολλὰ ταλαιπωρῆσαι τῆς γῆς αὐτῶν κακουμένης A.J. 12.129). Según Taylor, Jerusalén «fue ocupada tres veces por fuerzas tolemaicas y seléucidas» y «sufrió daños extensos durante la guerra»257. Josefo compara Jerusalén y el resto de la región de Celesiria en ese período con un barco 82

en medio de una tempestad, sometido a un zarandeo terrible por ambas partes (12.130). Los combates librados en Jerusalén y sus alrededores produjeron muchos muertos y heridos, así como daños en edificios públicos, viviendas, locales de negocio y campos de cultivo. En su carta, Antíoco declara que la ciudad ha sido destruida o arruinada (κατεφθαρμένην) a causa de los combates. Esto se corresponde con lo que se sabe de otras ciudades sometidas por Antíoco III, según el estudio de Sherwin-White y Kuhrt. Estas autoras resumen así sus hallazgos: «El impacto del ejército en los territorios recién conquistados, o en proceso de serlo, fue horrendo y brutal [...] el pillaje, la destrucción, las esclavizaciones masivas, eran las normas de la guerra»258. La asignación de fondos para reparaciones en el templo indica que este sufrió daños y, acaso, hasta saqueo259. Como señala Schiffman, el templo «sirvió de sede gubernamental para los judíos en la medida en que esa comunidad pudo actuar como una unidad autónoma durante los imperios tolemaico y seléucida»260. Las acciones contra el templo tenían graves consecuencias prácticas para la vida religiosa y administrativa en Judea, y constituían un visible recordatorio de hasta qué punto las políticas y luchas de los imperios tolemaico y seléucida limitaban la autonomía de los judíos. Además, el templo simbolizaba y mediaba la presencia, la providencia y el poder divinos; como tal era «un símbolo para la unidad de la población como pueblo de Dios»261. Así como la reparación y rededicación del templo podía unir al pueblo en la confianza y esperanza en el poder, la gracia y la presencia de Dios (cf. Eclo 50,1-24)262, los daños causados en ese lugar santo o su profanación podían simbolizar un pueblo derrotado y dividido y provocar una crisis teológica, como sucedió en 587 a. C. y como iba a ocurrir de nuevo en 167 d. C. La carta de Antíoco habla también de la dispersión de los habitantes de la ciudad. Bajo la dominación tolemaica y durante la guerra, algunas familias fueron tomadas cautivas y esclavizadas; otras huyeron263. Sus casas y tierras quedaron confiscadas264. Con el nuevo régimen, ¿quién iba a supervisar la prometida liberación de esclavos y la devolución de tierras ancestrales? ¿Cómo se iban a aplicar las nuevas medidas? Es difícil imaginar que el strategos Tolomeo, débil como era, podía imponer una política de liberación y restitución de bienes a los esclavizados localmente265. Por el contrario, indicios escritos hacen pensar que, en otras partes de la región de Celesiria y Fenicia, Tolomeo se esforzó en poner freno a la práctica de apoderarse de tierras, frecuente entre los soldados seléucidas bajo su mando266. Sin embargo, ninguna proclamación real iba a garantizar la liberación masiva y el retorno de los judíos que habían sido sacados de su país con el comercio de esclavos267. En el caso de los que sí volvieron a sus casas, las políticas de liberación, devolución de tierras y desgravación tributaria no podían borrar 83

las experiencias de violencia, violaciónes, vergüenza y otros sufrimientos asociados con la esclavitud, la huida forzada y la pérdida de los bienes. Por último, la dispersión de los habitantes de la ciudad era un factor de estrés no solo para las familias, sino también para la comunidad en su conjunto, con la disolución de la unidad social y la introducción de nuevas formas de temor, aislamiento e inestabilidad. Otro factor de estrés es evidente en las divisiones internas entre los habitantes de Jerusalén y sus alrededores. Antes, durante la guerra y a continuación de ella, los judíos estaban divididos en sus preferencias políticas: unos apoyaban a los Seléucidas, otros a los Tolomeos268. Estas divisiones existían sin duda entre la población general y entre los líderes de la comunidad269. En tiempo de guerra, esto podía dar como resultado una comunidad dividida no solo entre ella, sino también contra ella misma270. Después de la guerra, los líderes que se habían aliado con los Seléucidas fueron confirmados en puestos de autoridad y privilegio dentro de la comunidad de Jerusalén. En cambio, los que habían ayudado a los Tolomeos fueron privados de sus cargos271. Podían elegir entre abandonar el país, aceptar un puesto de menor categoría dentro de la comunidad, luchar por ganar nuevamente influencia o ver la manera de integrarse en la clase favorable a los Seléucidas, ahora poderosa. Además de estas divisiones y sus consecuencias, la carta de Antíoco revela la existencia de una brecha importante en la distribución de privilegios entre la élite gobernante y las clases inferiores. Los notables de Jerusalén que se habían aliado con Antíoco III eran recompensados generosamente por su apoyo en la campaña. Entre ellos estaba la Gerusía, un cuerpo de gobierno compuesto de ancianos, o «cabezas de las familias principales»272, así como sacerdotes y escribas y cantores del templo. A la población general, en cambio, no le iba tan bien, como ha hecho ver Taylor273. El fuerte contraste entre la exención de impuestos de por vida prometida a la clase dirigente y la exención por tres años y subsiguiente reducción de cargas fiscales concedidas a los otros habitantes de Jerusalén pone de manifiesto la desigual distribución de privilegios. Y la diferencia era aún más clamorosa en el caso de los residentes en las zonas rurales de Judea no pertenecientes a la clase superior, los cuales no gozaban de reducción alguna274. Las escasas medidas de alivio económico ofrecidas al público en general sugieren que, para la mayoría, el proceso de reconstrucción y recuperación fue lento y difícil. De hecho, Martin Hengel describe ese período como un tiempo de recesión económica en toda la región mediterránea oriental275. En esas condiciones, la desigual distribución de privilegios iba a revelarse como una fuente de tensión tanto dentro de la comunidad de Jerusalén (véase, por ejemplo, la Carta de Henoc, en la que está incluido el Apocalipsis de las semanas) como entre los habitantes de las zonas rurales 84

circundantes276. Hasta cierto punto, las medidas para la restauración del templo y el favorecimiento del culto ayudaban al proceso de unificación y hacían renacer cierta confianza y esperanza en buena parte de la población general, ya que sentaban las bases de la recuperación económica de modos sutiles pero tangibles277. Según G. G. Aperghis, «con la reparación [del templo], y en particular con sus pórticos comerciales (τάς τε στοὰς), [...] la economía de Judea podía ser estimulada»278. Al menos, las grandes sumas de dinero depositadas en el tesoro del templo después de la guerra sugieren esa conexión279. Al parecer de Seth Schwartz, esos depósitos, la mayor parte de los cuales pertenecían a ofrendas voluntarias, demostraban «el poder simbólico del templo»280. Pero precisamente por ese poder simbólico, quizá no reflejaban tanto la recuperación como la esperanza de que la hubiera. La presencia de esas grandes sumas en un tiempo de dificultades económicas atestigua la esperanza puesta en el culto jerosolimitano, acaso incluso la esperanza de que un culto bien financiado y floreciente obtendría un renovado favor de Dios hacia la ciudad de Jerusalén y en general el pueblo de Judea, que luchaban por mejorar su situación. Pero ni el esplendor del templo, ni su remozada vida cultual, ni la riqueza de su tesoro bastaban para aliviar todas las dificultades de un pueblo extenuado y dividido. De hecho, las medidas esbozadas en el programma de Antíoco para salvaguardar la pureza del culto en el templo, con las correspondientes ventajas económicas para los sacerdotes, pudieron haber exacerbado las divisiones entre el pueblo en su conjunto. Para entender este punto hay que darse cuenta de que, además de las funciones religiosas, administrativas y económicas anteriormente indicadas, el templo tenía importantes funciones reguladoras de tipo social. Según Jon Berquist, «la ideología del templo crea un espacio sagrado y una actividad sagrada, que separa al pueblo diferenciando entre los que participan en esa actividad y los que no lo hacen. El templo produce fronteras sociales y, para los efectos, divide el mundo entre los que practican el culto y los que no»281. La dinámica resultante de personas «de dentro» o «de fuera» «origina una jerarquía social y religiosa»282. Berquist comenta que la élite de Jerusalén, es decir, los «de dentro», debían de tener mayor acceso al templo por razones geográficas, sociales y económicas. Los que no tenían igual proximidad geográfica, posición social o medios económicos podían ser relegados fácilmente a la categoría de gente «de fuera». Reforzando las restricciones relativas al acceso al templo y permitiendo una regulación más estricta para la práctica del culto, el programma podría haber asegurado y quizás aumentado las divisiones sociales ya existentes en Judea. Schwartz hace observaciones similares respecto a la carta de Antíoco a Tolomeo, que – 85

argumenta Schwartz– «demuestra el carácter teocrático de Judea»283. También refuerza esas mismas estructuras teocráticas. Por eso, aunque la carta y el programma de Antíoco III confieren (o confirman) cierto grado de autogobierno y autodeterminación a los judíos bajo la dirección de la Gerusía, el sumo sacerdote y otras autoridades del templo, también refuerzan las fronteras y divisiones entre la población, marcando como «de fuera» a los que no tienen medios para participar plenamente en el culto oficial y en la vida administrativa de Jerusalén, así como a los que eligen no practicar el culto del mismo modo284. Además, las medidas concernientes al templo y su dirección están vinculadas estrechamente con la disposición para el autogobierno en concordancia con las leyes ancestrales (κατὰ τοὺς πατρίους νόμους)285. Aunque el templo y su dirección tenían cada uno una crucial función mediadora entre Dios y el pueblo de Dios, permitían sobre todo el ejercicio del poder y estaban implicados en el proyecto imperial286. Schwartz pone de relieve en su estudio Imperialism and Jewish Society que la autoridad de esas leyes «no reside simplemente –e inicialmente quizá de ningún modo– en el consenso de los judíos, sino en el poder de los gobernantes imperiales y nativos de Palestina»287. El hecho de que los sacerdotes conservasen la autoridad de interpretar esas leyes pone de manifiesto la cercanía entre ellas y el templo. Pero la medida en que los sacerdotes (incluido el sumo sacerdote) eran agentes del imperio indica la dependencia en este período del templo y las leyes con respecto al poder sancionador imperial288. El análisis precedente ha revelado un número significativo de factores estresantes en las zonas rurales de Judea y en Jerusalén al empezar a dominar allí la dinastía seléucida. Entre esos factores estaban la falta de autonomía política, la explotación imperial, la ocupación militar, el rápido cambio político, los estragos de la guerra, las dificultades personales y económicas, la división interna y la desigualdad en la distribución de privilegios. Frente a tales factores estresantes, el templo y las leyes ancestrales ocupan una posición complicada: autorizados por el imperio, son principalmente realidades mediadoras entre el pueblo judío y el Dios que ellos reconocen como máximo soberano. Ambas tienen el potencial tanto para unir como para dividir al pueblo de Judea. Algunos veían en el templo de Jerusalén y en las leyes ancestrales caminos para una mayor participación en la estructura de poder imperial. Otros percibían un conflicto de soberanías y lucharon para arrancar el templo y las leyes al control del imperio. Si bien el templo y las leyes ancestrales continuaron llevando el sello de los poderes colonizadores, tampoco dejaron de ser recursos vitales no solo para el «autogobierno», sino también para la autodefinición en relación con los poderes dominantes.

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Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada ¿Cuáles eran esas leyes ancestrales? La mayor parte de los especialistas no dudan en identificarlas con la Torá de Moisés289. Aunque Tcherikover está de acuerdo con esa identificación, contribuye a complicarla preguntándose si la referencia era solo a la Torá escrita o también a tradiciones orales. Recuerda, por ejemplo, que nada en la Torá mosaica (es decir, el Pentateuco) asigna al sumo sacerdote el puesto de gobierno que este ostenta ahora en Jerusalén, ni puede la sola Torá mosaica dar razón de todas las prácticas cultuales y administrativas que Antíoco III pretende confirmar en el documento en cuestión. Afirma Tcherikover: «No hay duda de que el concepto de “leyes ancestrales”, en lo que concierne a los judíos, es más amplio que la ley de Moisés y comprende no solo los elementos de la religión judía, sino además el mantenimiento de instituciones políticas, el tipo de régimen, las formas de organización social y otras cosas por el estilo»290. Tchrikover tiene razón, ciertamente. Pero nosotros necesitaremos complicar aún más las cosas, considerando no solo el lugar de la Torá mosaica en relación con las tradiciones orales destinadas a interpretar o suplementar esa ley, sino también con otras tradiciones orales y escritas, apoyadas por pretensiones enfrentadas sobre posesión de autoridad ancestral (y divina). Esto es, la autorización genérica de autogobierno conforme a las «leyes ancestrales» oculta la posibilidad de que el alcance y el contenido de esas leyes no fuesen aceptados universalmente por los judíos de la época. Los indicios escritos sugieren que no todos los judíos estaban de acuerdo en cuanto al contenido y los límites de la tradición autoritativa291. A la luz de este hecho debemos considerar también que acaso hubo discrepancias sobre 1) si la ley mosaica escrita era considerada unánimemente la fuente primaria de las leyes ancestrales; 2) si otras tradiciones orales o escritas pudieron tener igual o mayor categoría como fuentes de leyes ancestrales, y 3) si se percibía que las normas o prácticas sociales, políticas y religiosas de la época concordaban con las leyes de los antepasados, cualesquiera que fueran entendidas como tales. Será útil ver las leyes ancestrales como parte de una tradición que no es una formulación fija, sino en proceso constante de articulación y plasmación292. En consecuencia, aunque la idea de unas «leyes ancestrales» y su autoridad concomitante pudo haber sido considerablemente fija para la comunidad en el período que nos ocupa, su contenido –y su significado– probablemente fueron más cambiantes. Esto convirtió las leyes ancestrales en un interesante punto de debate, así como en un recurso importante para la negociación, construcción y articulación de la identidad, la práctica y la fe judías en medio de la situación colonial. Refiriéndose a la repetida invención de 87

tradiciones, Bhabha escribe lo siguiente: La expresión social de la diferencia, desde la perspectiva de la minoría, es una negociación continua, compleja, que busca dar autoridad a hibridaciones culturales que surgen en momentos de transformación histórica. El «derecho» a ser importante desde la periferia del poder y el privilegio autorizados no depende de la persistencia de la tradición; proviene de la fuerza de la tradición para mantenerse presente a través de las contingencias y contradicciones que acompañan las vidas de los que están «en minoría». El reconocimiento que la tradición otorga es una forma parcial de identificación. Al actualizar el pasado introduce otras temporalidades culturales inconmensurables en la invención de la tradición. Este proceso aleja todo acceso inmediato a una identidad originaria o a una «tradición recibida»293.

Bhabha quiere que nos fijemos en el hecho de que la tradición –en este caso «ley ancestral», aunque pronto dirigiremos nuestra atención a otras tradiciones– no es simplemente heredada o recibida, sino que es producida activamente en un continuo proceso de negociación que utiliza e inventa el pasado como un recurso para construir identidad y significado en el presente294. La producción activa de tradición es un proceso imaginativo y creativo. En una línea similar, Stephen Weitzman ha destacado la función vital de la imaginación y la creatividad en lo que él llama la «persistencia cultural» del judaísmo en el período del Segundo Templo, especialmente frente a las amenazas de los poderes imperiales295. Esas amenazas tomaron la forma de guerras repetidas y hasta la reconquista en 200 a. C. Pasadas unas cuantas décadas, tomaron forma nuevamente de conquista, que culminó en persecución. La transición hacia la hegemonía seléucida –con sus oportunidades (para pocos) y sus cargas (para la mayoría)– constituyó un nuevo presente, una nueva situación, que puso en primer plano la cuestión de la identidad, el significado e incluso la supervivencia. Los acontecimientos conducentes a la persecución por Antíoco y la persecución misma traerán una nueva crisis. En ella, la invención de la tradición se reorientará, trazará nuevas divisorias y presentará nuevas reivindicaciones relativas a la identidad, el significado y los valores, pero lo hará siempre en relación con interpretaciones del pasado296. Es decir, las tradiciones inventadas están marcadas por la creatividad y por pretensiones de continuidad con el pasado; como tales, son «respuestas a situaciones nuevas que toman la forma de referencia a situaciones antiguas»297. Eric Hobsbawm explica esta conexión con el pasado como sigue: «La “tradición inventada” se entiende como un conjunto de prácticas, comúnmente gobernadas por normas aceptadas tácita o abiertamente y de naturaleza ritual o simbólica, que tratan de inculcar ciertos valores y normas de conducta mediante repetición, que automáticamente implica continuidad con el pasado. De hecho, donde es posible, por lo general intentan establecer continuidad con un pasado histórico conveniente»298. Aunque a Hobsbawm le

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interesan principalmente las prácticas, podemos aplicar su percepción también a tradiciones orales y escritas299. Por desdicha, la atención que podemos prestar a las tradiciones orales de este período, tanto en relación con las «leyes ancestrales» como con las otras tradiciones autoritativas, está gravemente limitada por la naturaleza de nuestras fuentes: el acervo de tradición llega hasta nosotros no en forma de grabaciones sonoras, sino solo a través de documentos escritos. Por esta razón, el presente estudio se limita principalmente al uso y la construcción de tradición en forma textual. Pero me centro en los textos también por otra razón. William Schniedewind ha hecho ver que en el mundo antiguo la escritura tuvo sus orígenes en el ejercicio del poder real y que era una prerrogativa de los reyes300. Describe el proceso por el cual la palabra escrita pasó a ocupar «finalmente su puesto como texto sagrado y se convirtió en modelo para la ortodoxia religiosa» a través de las interacciones entre textualidad y oralidad y mediante la creciente autoridad atribuida a los textos (en contraste con la autoridad de la tradición y la enseñanza oral)301. Y subraya que la «autoridad textual» era «un camino construido por el gobierno con el apoyo de las élites religiosa y social»302. Pero en la medida en que Dios es imaginado como rey, la prerrogativa real es también prerrogativa divina. Escribir deviene así un medio de imponer la voluntad y autoridad de Dios, ya sea de acuerdo con la autoridad temporal (por ejemplo, el programma examinado anteriormente) o en oposición a ella. El texto de autoría y autoridad divinas (es decir, la Escritura) tiene, pues, la capacidad de cuestionar los poderes dominantes no solo desde abajo, sino también desde arriba. En este período, el uso e invención de tradición escriturística será un recurso esencial para la interpretación de la identidad, la práctica y las creencias judías en relación con los poderes colonizadores, afirmando la soberanía de Dios sobre los poderes imperiales y proporcionando autorización divina para la resistencia cuando esos poderes amenacen la paz, el bienestar e incluso la supervivencia del pueblo judío. Así, el uso e invención de tradición escriturística pasarán a ser un importante medio de resistencia a la opresión y persecución durante el reinado de Antíoco IV Epífanes.

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Capítulo III Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C.

El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana El mismo Antíoco III que había resultado vencedor sobre el general de Tolomeo V Escopas en la batalla de Panio (ca. 200 a. C.), y que con esa victoria se había hecho con el control de Judea, sufrió una amarga derrota a manos de Roma unos diez años más tarde, al disputarse los dos imperios el dominio de Grecia. La victoria de Roma sobre Antíoco en la batalla de Magnesia (190 a. C.) estuvo seguida de una serie de batallas navales en las que de nuevo Roma resultó victoriosa. Las negociaciones entre las dos potencias concluyeron en 188 a. C. con el Tratado de Apamea303. Las severas condiciones impuestas por ese acuerdo limitaban las actividades seléucidas en Europa y Asia Menor, transferían el control de los territorios y ciudades a Roma (que a su vez lo transfirió a su cliente el rey atálida Eumenes II de Pérgamo), desmantelaban la unidad de elefantes del ejército de Antíoco, reducían sus fuerzas navales a diez barcos y establecían indemnizaciones de 540.000 modios de trigo y 15.000 talentos de plata304. De este dinero, 3.000 talentos se entregaron por adelantado, y los 12.000 restantes tenían que pagarse mediante cantidades iguales en un plazo de doce años305. Según Dov Gera, las reparaciones «estaban pensadas para asegurarse de que Antíoco sufriese continuas dificultades económicas que le impidieran gobernar debidamente los asuntos del reino»306. Con estas imposiciones económicas, militares y territoriales, Roma pudo debilitar el reino seléucida y neutralizar el peligro que representaba contra ella y, a la vez, ensanchar y aumentar su poder en el mundo mediterráneo y próximo-oriental. Roma impuso además que Antíoco enviase veinte rehenes a Roma, los cuales deberían ser reemplazados cada tres años. Con esta medida se buscaba garantizar el cumplimiento de los términos del tratado y debilitar las redes de poder seléucidas alejando altos funcionarios y miembros de la familia real de sus esferas de influencia dentro del Imperio seléucida307. Uno de esos rehenes sería el futuro rey Antíoco IV, a quien vamos 90

a dedicar nuestra atención más adelante.

Dominación e interacción en la Judea seléucida Esas presiones económicas y políticas forman parte del telón de fondo de los acontecimientos que se desarrollaron en Judea los años siguientes. El debilitado reino seléucida era ahora un cliente de Roma. Como han observado John Hayes y Sara Mandell, su rey «ya no era totalmente libre de ejercer su soberanía, ni siquiera en la parte de su reino que se le permitía controlar»308. Pero sería erróneo ver el reino seléucida como paralizado a causa de las ataduras impuestas por Roma. Aunque ya no podían enfrentarse a Roma directamente, Antíoco III y sus herederos siguieron alimentando sus ambiciones de expansión, centrando ahora sus esfuerzos en territorios sobre los que Roma aún no había puesto la mirada. Pero el tesoro real continuaba esquilmado a causa de las indemnizaciones de guerra309. En esas circunstancias, las ansias de expansión seléucidas requerían que Antíoco III y sus hijos y sucesores, Seleuco IV (reinante entre 187 y 175 a. C.) y Antíoco IV (reinante entre 175 y 164 a. C.), identificasen nuevas fuentes de ingresos dentro de las fronteras de su propio imperio310. Antíoco III murió en su esfuerzo por extraer fondos de un templo de Bel/Zeus en Elam (en el suroeste del actual Irán)311. Según 2 Macabeos, Seleuco IV dirigió su atención al templo de Jerusalén y envió allí a su ministro Heliodoro para que se apoderase de los ansiados fondos allí guardados (2 Mac 3,4–4,1; cf. Dn 11,20). Robert Doran ha calificado este episodio de «hecho histórico menor» y de «incidente aislado sin influencia en acontecimientos históricos posteriores»312. Pero, analizado detenidamente en el contexto más amplio de la administración imperial seléucida de la provincia de Celesiria y Fenicia, el episodio en cuestión revela haber tenido, después de todo, una significación histórica. Atestigua cambios importantes en el gobierno regional, primero en lo relativo a la administración fiscal del templo de Jerusalén y, con el tiempo, en lo concerniente al culto, que pasó a estar bajo el control de la administración seléucida, lo cual violaba un acuerdo anterior que protegía al templo de las intromisiones extranjeras y, en el fondo, afirmaba el poder de esa administración sobre la praxis religiosa judía313. Revela también considerables tensiones dentro de la aristocracia jerosolimitana y arroja luz sobre las complejas relaciones entre las élites judías y el gobierno imperial seléucida, fenómenos ambos que desempeñarían un papel destacado en los acontecimientos que precipitaron la persecución. Una serie de cartas publicadas no hace muchos años, pertenecientes a la correspondencia entre Seleuco IV y Heliodoro y ciertos funcionarios regionales, ayudan a situar los hechos en el contexto más amplio del devenir imperial314.

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La estela de Heliodoro Las cartas han llegado hasta nosotros en una estela fragmentaria, cuyo contenido fue publicado por Hannah Cotton y Michael Wörle. Basándose en ese contenido, ellos conjeturan que la estela debió de estar expuesta «en el santuario de una polis o pueblo de la Palestina seléucida»315. La estela se lee como una especie de correo electrónico monumental enviado de un destinatario a otro, en el que el mensaje original figura abajo del todo y cada mensaje posterior aparece encima del que lo precede. Por cada mensaje enviado hay grabada una fecha. Esta, expresada en años seléucidas, comunica control imperial sobre la división del tiempo. Como señala John Ma, la imposición del calendario seléucida es un acto de «violencia simbólica, tan real como la violencia militar que caracterizó al imperio»316. Antíoco I estableció la era seléucida como medida del tiempo para continuar la datación del reinado de su padre, Seleuco I. Así, «el tiempo real tenía continuidad y era seléucida, no el de un rey en particular»317. La datación seléucida reafirma la existencia del imperio; es lo que permanece. Cuanto precede al imperio queda borrado de la memoria; no merece ser marcado ni medido. Todo pasado, todo presente, todo futuro se desarrolla a partir del comienzo del imperio. La ordenación de la vida humana en el tiempo es ahora garantizada por las estructuras imperiales y depende del imperio para su estabilidad. Precisamente frente a esa clase de reafirmación, los apocalipsis históricos estudiados en este volumen prestan tanta atención a las cuestiones de tiempo, al desarrollo de la historia, a la sucesión de los poderes temporales y a un pasado y un futuro que se extienden más allá de los «extremos» del tiempo medido y mesurable. Para nuestros escritores, Dios, no Seleuco ni Antíoco, establece los tiempos y las estaciones. El control sobre el tiempo del que hacía gala la datación real seléucida era solo un medio con el que la estela comunicaba y representaba el poder imperial. La parte más importante del documento, el prostagma del propio Seleuco, dirigido a su «hermano» Heliodoro (II. 13-28), está situada en la base de la estela. El lenguaje familiar con el que Seleuco se dirige a su subordinado da un aire natural a las jerarquías administrativas dentro del sistema de dominación imperial; son tan inevitables como los lazos de sangre entre hermanos. El prostagma amplía ulteriormente el alcance de la administración imperial, confirmando el nombramiento de uno de los Olimpiodoro como oficial responsable de poner la administración de los santuarios de Celesiria y Fenicia en línea con las prácticas administrativas que regían en el resto del imperio. Desde su posición en la base de la estela, las órdenes y el lenguaje del rey, que atestiguan su munificencia, proporcionan una cimentación visible para el edificio burocrático del poder y la protección imperial que ahora rodea los santuarios de Celesiria y Fenicia.

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Sobre el prostagma hay muestras de ese edificio burocrático en la forma de una carta de Heliodoro a Dorímenes (II. 7-11), fechada el mes de Gorpiaios en el año 34 de la era seléucida; es decir, a mediados del verano de 178 a. C. (I. 12)318. La carta introduce el prostagma y concluye con esta breve y sencilla advertencia: «Harás bien en seguir las instrucciones» (II. 10-11)319. Sobre esta carta se encuentra todavía otra (II. 1-5), esta de Dorímenes a su subordinado Diófanes –presumiblemente un funcionario local–, datada dentro del mismo mes (I. 6). Por medio de esta carta introductoria, Dorímenes deja constancia pública del prostagma (κατακεχώρισται τὸ ἀντίγραϕον I. 3). Su conclusión refleja la de Heliodoro y recuerda al público lector de la estela que el cumplimiento de este decreto quizá impopular no es opcional, ni sus detalles negociables: «Harás bien, por tanto, en asegurarte de que cada cosa es cumplida de acuerdo con las instrucciones» (II. 3-5). Las cartas de Heliodoro y Dorímenes revelan la cadena de mando responsable de cumplir y hacer cumplir el decreto real. Publicando estas cartas junto con el prostagma – en piedra, un material adecuado para la conservación–, unos funcionarios locales muestran al público y refuerzan esta estructura administrativa. James Young escribe que «desde siempre, con los monumentos se ha buscado ofrecer de la manera más natural lugares para la memoria en los que los triunfos y mártires del Estado, sus ideales y mitos fundacionales sean representados de manera tan sencillamente auténtica como el paisaje en el que se alzan. Estas son las ilusiones que sostienen el monumento, los principios de su aparente longevidad y poder. Pero en realidad [...] ni el monumento ni su significado son imperecederos. Ambas cosas corresponden a unos determinados tiempos y lugares, que dependen de las realidades políticas, históricas y estéticas del momento»320. El prostagma de Seleuco y la carta que lo acompaña, grabados en piedra y erigidos en una polis o pueblo de Palestina, presentan el aparato administrativo del imperio como parte del paisaje local, grabados en fría piedra para hacer ver este nuevo instrumento de control como algo inevitable, inmutable e inflexible, en continuidad con lo que había sido siempre, «desde el principio» (ἐξ ἀρχῆς I. 23). La imaginada perdurabilidad de la piedra refleja la aspiración del imperio a perpetuarse. Sin embargo, una consideración más detenida del contenido y de las consecuencias del decreto nos revela –como la estela misma, ahora hecha pedazos e incompleta– la fragilidad inherente del sistema imperial. Aunque el estado fragmentario de la estela –un testimonio sobre la transitoriedad de las cosas– nos impide conocer todos los detalles del decreto, las porciones existentes de él nos dejan percibir la estrategia retórica que el rey utilizó al presentar su política al público al que se dirigía321. Probablemente, esas personas serían mayoritariamente miembros de las élites locales, cultos e involucrados de diversos modos en la dirección de las comunidades concernidas. 93

El rey indica que, en las otras satrapías del imperio, él ha tomado desde el comienzo de su reinado ([ἐ]ξ ἀρχῆς I. 23) medidas para garantizar que los santuarios locales «reciban los honores tradicionales con el cuidado que les corresponde» (τὰς πατρίο[υς] κομίζηται τιμὰς μετὰ τῆς ἁρμοζούσης θεραπ[είας] II. 21-22). Sin embargo, lo que Seleuco IV ha realizado en otras partes de su imperio no lo ha llevado a cabo en Celesiria y Fenicia, la satrapía o provincia que incluía a Judea. Para remediarlo, Seleuco nombra ahora a Olimpiodoro funcionario real responsable del cuidado de los santuarios de Celesiria y Fenicia (II. 23-25, 27). Una mirada más cercana al lenguaje del prostagma permite ver sus estrategias retóricas. Expresiones como «honores tradicionales» (οἱ πάτριο τιμαί), citada antes, nos recuerdan las leyes «tradicionales» o «ancestrales» a las que se hace referencia en I. 142 de la carta a Tolomeo considerada en el capítulo anterior. Este lenguaje estereotipado trata de legitimar la nueva política imperial alineándola con las tradiciones religiosas locales, como modo de sugerir que se tratará de preservar las prácticas de culto tradicionales para asegurar la buena voluntad de los dioses, de la que se viene disfrutando. Pero la referencia a τιμαί evoca también el sistema financiero establecido en santuarios locales, denotando probablemente el flujo de ofrendas de los fieles al santuario y del santuario al rey. Esas ofrendas tenían un valor más que monetario; servían como medida en el intercambio público de honores con el que los judíos y otros habitantes de Celesiria y Fenicia participaban en ritualizaciones muy bien organizadas de beneficencia y gratitud. Como τιμαί, la frase traducida como «con el cuidado que les corresponde» tiene también un doble significado: por un lado, θεραπεία sugiere el culto que se celebraba en los santuarios y, por otro lado, el cuidado (es decir, el mantenimiento y reparaciones) de los templos, sin los cuales no podría continuar ese culto. En conjunto, estas dos breves frases tratan de hacer entender a los lectores la necesaria interdependencia de la administración local del templo y la supervisión imperial. Tal emparejamiento apunta a que, si bien una supervisión estrecha dará como resultado una autonomía reducida y una mayor carga económica, irá acompañada de las medidas necesarias para el mantenimiento de los santuarios locales. El argumento favorable a la interdependencia proporciona una clave respecto a la ideología del imperio y es especialmente importante después de la conquista, en la transición hacia un exitoso gobierno a largo plazo322. Jack Goldstone y John Haldon señalan que «un elemento decisivo para el éxito a largo plazo en la formación de un Estado es un grado de aceptación de ese Estado como normativamente deseable por parte de las élites, pero también por la población general, de la que extrae sus recursos»323. Esa aceptación surge de la elaboración de «relaciones cada vez más complejas de reciprocidad, consenso e interdependencia con elementos dirigentes de 94

grupos conquistados o de formaciones políticas anteriores»324. En 178 a. C., la provincia de Celesiria y Fenicia era todavía una adquisición relativamente nueva para el Imperio seléucida. La retórica de la nueva política estaba dirigida a promover una ideología de interdependencia que fortaleciese las estructuras de dominación imperiales, aunque ocultando estas con el lenguaje de la piedad y la protección325. El rey asegura desde el principio que su principal preocupación es conseguir la seguridad, tranquilidad e incluso prosperidad de sus súbditos (II. 14-19). Quiere que vivan libres de ansiedad (ἀδεῶς I. 17). Un rey piadoso sabe que nada de esto se puede lograr «sin la buena voluntad de los dioses» (II. 18-20). Aunque la retórica de estas primeras líneas subraya la piedad del rey y su cuidado providencial (πρόνοια) con sus súbditos, ante todo hace hincapié en el mismo temor que él dice querer eliminar. La lógica que hay detrás de la retórica del rey es la siguiente: si no se aplica la política real, los santuarios locales no recibirán el cuidado adecuado; si los santuarios no reciben el cuidado adecuado, los dioses estarán descontentos, y si los dioses están descontentos, el pueblo no podrá tener ninguna esperanza de prosperidad ni de seguridad. El rey confía en la lógica del miedo para vender al pueblo una póliza de seguros muy costosa. La compra, de todos modos, es obligatoria326. Cotton y Wörrle conjeturan que «Seleuco IV conocía y desaprobaba la falta de control sobre los santuarios en la satrapía de Celesiria y Fenicia327. Con base en los datos fragmentarios de la estela, no podemos saber si el control en cuestión o, en el lenguaje del imperio, la «supervisión» se extendía al culto mismo o se limitaba a cuestiones económicas. En cualquier caso, la economía ocupaba claramente una posición central. Ya he indicado que Seleuco IV necesitaba identificar nuevas fuentes de ingresos dentro de su imperio, a fin de satisfacer exigencias financieras como el pago de las indemnizaciones de guerra a Roma y las propias ambiciones de expansión. Con arreglo a los términos del Tratado de Apamea, Seleuco debía seguir pagando indemnizaciones dos años más. Pero indicios procedentes de Livio (42.6.7) hacen pensar que en algún momento, quizá ya, había dejado de efectuar los pagos anuales (no podemos saber de cierto si por falta de fondos o por otra razón). Lo indudable es que Seleuco buscaba nuevas fuentes de ingresos y que ello le condujo a dirigir su atención a los santuarios de Celesiria y Fenicia. En la medida en que los templos locales servían como importantes centros económicos, podían facilitar datos financieros no disponibles en otra parte, servir como bases para la supervisión de la región entera y proporcionar al rey nuevos ingresos de sus propias arcas328. Cotton y Wörrle resumen de este modo el objetivo de aquella política: «Detrás de la eufemística ἁρμόζουσα θεραπεία se escondía una dura realidad: el nombramiento de un funcionario para que ejerciese un control estrecho, en interés de la

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administración real, sobre los fondos, los ingresos y las deudas de los santuarios radicados en la satrapía»329. Este «control burocrático estricto» buscaba sobre todo una «explotación fiscal más eficiente»330. Por otro lado, tuviera o no Olimpiodoro algún interés en el desarrollo del culto en los distintos santuarios, tanto el lenguaje piadoso del prostagma como sus ramificaciones prácticas atestiguan una ideología y una estructura de dominación que sitúan la vida cultual dentro del ámbito imperial331. Goldstone y Haldon perciben en los imperios asirio y persa una dinámica similar, por la que los gobernantes «se implicaron activamente en los cultos principales de los territorios conquistados, que luego fueron incorporados a una amplia red de relaciones divinas, incorporación que les garantizó un continuo apoyo y la consiguiente estabilidad política e institucional»332. Esto último es lo que recalca Seleuco al apelar a la seguridad, tranquilidad y prosperidad. Los textos apocalípticos estudiados en la tercera parte de este libro rebaten este discurso y la ideología que pretende integrar el culto de Jerusalén en el proyecto imperial, denunciando las prácticas impías y explotadoras de los imperios y de las élites dirigentes que a sabiendas colaboran con ellos.

La intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén: 2 Macabeos 3,1–4,6 Los contenidos epistolares recién examinados nos permiten situar los acontecimientos referidos en 2 Mac 3,1–4,6 en el contexto más amplio de ese intento seléucida de estrechar el control sobre la administración económica de los santuarios en la provincia de Celesiria y Fenicia. Cotton y Wörrle piensan que la nueva política con respecto a los santuarios habría consistido en «una serie de medidas» iniciadas entonces en la región por Seleuco IV, quizá con ocasión del cese como strategos de Tolomeo, hijo de Traseas. Tales medidas podrían haber tenido como objetivo reestructurar el gobierno provincial para hacer más ágil o eficiente su funcionamiento333. A juzgar por la data de esa documentación epistolar, la intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén debió de ocurrir entre el verano de 178 a. C. –cuando se promulgó la nueva política– y la muerte de Seleuco IV en 175 a. C.334 Examinemos el episodio con más detalle. El segundo libro de los Macabeos inicia su capítulo 3 con una visión idílica de las políticas de Seleuco IV relativas al culto jerosolimitano, acompañada de una visión igualmente idílica de la situación en Jerusalén («paz completa» μετὰ πάσης εἰρήνης; «las leyes se observaban con la mayor exactitud» τῶν νόμον ὅτι κάλλιστα συντηρουμένων 3,1)335. El narrador nos informa de que los reyes habían enriquecido el templo con magníficos dones (3,2) y de que el mismo 96

Seleuco IV pagaba de sus propias rentas los gastos de todos los sacrificios (3,3)336. En esa relación armoniosa se entremete Simón337, un individuo de la clase sacerdotal y del clan de Bilgá, de quien se dice aquí que es «administrador del templo» (προστάτης τοῦ ἱεροῦ 3,4). Frustrado en sus intentos de controlar el mercado local338, busca ahora ascendiente para expandir su influencia política. Según 2 Macabeos (a cuyo autor llamaré de ahora en adelante el «epitomador»)339, Simón ve en el tesoro del templo su escalera hacia el éxito. Revela al rey su inmensa riqueza y le sugiere que ponga el templo bajo control real (ἐξουσία) a fin de que destine esos fondos a lo que el rey considere conveniente. En este relato, 2 Macabeos atribuye a Simón, no a Seleuco, toda la iniciativa en el intento de controlar el templo de Jerusalén, que pronto se concretaría de manera tan ofensiva en las acciones de Heliodoro. Esta atribución ocupa una posición estructural importante en relación con una de las premisas teológicas principales del libro: cuando el pueblo sigue las leyes, Dios lo protege y protege el templo340. Cuando el pueblo abandona las leyes, Dios lo castiga y deja de proteger el templo (véase 5,17-20 para la más clara expresión de esta idea)341. El epitomador deseaba hacer ver que la causa de la persecución era la infidelidad del pueblo a las leyes ancestrales. No es el propio Simón quien lleva directamente al pueblo por el camino de la infidelidad. Pero su ambición y modus operandi establecen un modelo pronto seguido por Jasón, hermano de Onías, a quien el narrador presenta a la vez que a Antíoco IV Epífanes (4,7). Para Jasón, el camino al éxito es el estilo de vida griego (4,10, véase más adelante, en este mismo capítulo, la sección «¿Judaísmo frente a helenismo?»). Para el epitomador, el cambio de las tradiciones ancestrales por el estilo de vida griego anuncia desastre (4,16). Explica: «Transgredir y despreciar las leyes divinas no queda sin castigo, como se verá seguidamente» (4,17). Según la teología del epitomador, los Seléucidas, al convertirse de monarquía benevolente en régimen opresor, sirven a los designios de Dios, que quiere castigar al pueblo por sus pecados mediante las acciones de Antíoco IV Epífanes (5,17-18; cf. 4,38)342. A la luz de esta teología vemos que el gobierno imperial en sí no era problemático para el epitomador343. Era una muestra del absoluto poder divino, que Dios podía utilizar para las necesidades del pueblo –y para las del templo– mediante la benevolencia de un monarca como Seleuco IV. Al mismo tiempo, Dios no necesitaba a tal monarca para proteger y mantener su ciudad y templo. El énfasis de 3,24 en la ἐξουσία divina relativiza el poder del rey terreno frente al poder de «aquel que habita el cielo» (3,39). Para el autor de 2 Macabeos, desde luego no es el monarca quien garantiza la seguridad y tranquilidad, sino Dios, que protege la ciudad y el templo de los que querrían causarles daño (3,39). El epitomador transmite la misma idea en la historia de los hermanos y la 97

madre mártires, que ocupa el centro del libro y sirve como un gozne narrativo que marca el final de la cólera de Dios e inaugura la inversión del sufrimiento del pueblo. El quinto hermano comienza su discurso a Antíoco reconociendo el poder del rey entre los seres humanos (ἐξουσίαν ἐν ἀνθρώποις ἔχων 7,16). Pero inmediatamente discute ese poder al hacer hincapié en su límite, recordando al rey que es mortal, perecedero, destructible (ϕθαπτὸς ὢν 7,16). Como verá Antíoco, y como su muerte revelará a otros (ϕανερὰν τοῦ θεοῦ πᾶσιν τὴν δύναμιν ἐνδεικνύμενος 9,8), el mayor poder (τὸ μεγαλεῖον αὐτοῦ πράτος 7,17) es el de Dios (cf. 9,12; 15,4-5)344. Ese quinto hermano asegura a Antíoco que Dios no ha abandonado al pueblo de Judea (7,16). Dios no necesita actuar por medio del rey seléucida para favorecer a su pueblo o al templo.

Lectura conjunta de las fuentes La yuxtaposición de lo referido en 2 Macabeos con el contenido de la estela descubierta en tiempos recientes nos alerta sobre los modos como el marco teológico del epitomador configura la historia ofrecida en el libro, lo mismo que la ideología imperial de interdependencia configura la retórica del prostagma de Seleuco IV. Detrás de ambos hay una compleja red de relaciones y negociaciones. Por un lado, 2 Macabeos conserva probablemente una importante percepción histórica de las desastrosas consecuencias que acarrearon las luchas entre miembros de la clase sacerdotal para conseguir poder e influencia. Por otro lado, no podemos estar de acuerdo con 2 Macabeos en cuanto a atribuir a Simón o a cualquier otro judío la única o principal responsabilidad de suscitar la política imperial de aumentar el control administrativo sobre el templo de Jerusalén. Esa política la inició el propio rey como parte de un plan más general de poner en línea la administración de los santuarios de Celesiria y Fenicia con la administración de los santuarios en el resto del imperio. Ya he señalado los modos como el lenguaje de reciprocidad e interdependencia reforzaba la hegemonía imperial. Al mismo tiempo, la historia de 2 Macabeos revela que esa reciprocidad no era enteramente una ficción. En opinión del especialista en estudios clásicos John Ma, el lenguaje de reciprocidad servía tanto a los intereses de las ciudades como a los del rey, «al convertir la dominación pura y dura en interacción»345. Desde la perspectiva de la administración imperial, la finalidad del prostagma era incrementar los ingresos imperiales y promover estructuras e ideologías de interdependencia que potenciasen la hegemonía del imperio. Pero el esfuerzo del rey por aumentar el control de este modo no podía menos que poner en tensión al pueblo y a sus dirigentes locales. Similarmente, la narración de 2 Macabeos refleja la dinámica interactiva de consenso y colaboración346. Como ya he señalado, estas dinámicas son complejas. Los cultos locales desempeñaban un papel significativo en la administración regional, pero también en la conservación de las tradiciones locales 98

y en la formación de la identidad comunitaria. Detrás de la interdependencia que Seleuco trataba de establecer había cierto grado de independencia, y esto nos recuerda la observación de Samuel Eddy de que los santuarios locales eran lugares de resistencia al gobierno seléucida no solo en Judea, sino también en Babilonia y Elam (cf. capítulo I)347. En el caso de Jerusalén, la nueva política de Seleuco produjo, al parecer, una serie de efectos involuntarios e imprevistos. En vez de promover una ideología de cohesión, la medida parece que intensificó las divisiones internas a las que nos hemos referido en el capítulo anterior. Otros factores agravaron también esas tensiones. Familias influyentes – como los Oníadas, los Tobíadas y los Simonitas– competían por el poder, la posición y los privilegios (los Asmoneos no tardarían en entrar en la pugna). Cada grupo tenía una visión diferente de cuál debía ser el futuro de Judea. Como en un período anterior, se desarrollaron escisiones entre partidarios de los Seléucidas y partidarios de los Tolomeos (2 Mac 4,2). Peter Schäfer identifica tres factores que contribuyeron a las nuevas divisiones: «la frustración de las esperanzas nacidas al cambiar el poder de manos; las luchas internas entre los Tobíadas y los Oníadas, y, sobre todo, el simple hecho de que la carga financiera que gravitaba sobre el Estado seléucida se hiciera notar continuamente en Jerusalén, quedando muy poco de las concesiones fiscales de Antíoco III»348. En una comunidad cuyas élites imitaban a sus dominadores helenísticos en su continua lucha por el poder, la nueva política de supervisión imperial de los santuarios creaba nuevas oportunidades de negociar privilegios, comprar cargos y proponer reformas. Tales oportunidades invitaban a los líderes ambiciosos a ocuparse de sus propios intereses por encima del pueblo al que aparentemente servían, y no tardaron en enfrentar entre sí a hombres poderosos (4,1-4), lo cual condujo a luchas homicidas (4,3) y a la creación de aún más facciones políticas. Pese a esas divisiones internas, según 2 Macabeos, el sumo sacerdote y una «multitud mixta» (τοῦ πλήθους παμμιγῆ) de Jerusalén se habían unido en súplica ante Dios para evitar que Heliodoro se apoderase de los fondos del templo, ya que los depósitos eran sacrosantos y de ninguna manera se los podía llevar el ministro del rey. En esta ocasión, la intervención divina (3,12) evitó la crisis (3,24-30). Pero el intento de situar el culto jerosolimitano más en la órbita imperial seléucida planteó para el futuro algunos interrogantes, a los que diferentes judíos responderían de maneras diferentes: ¿en qué medida la supervisión imperial acentuada iba a ser causa de que el culto jerosolimitano acabase «pareciéndose a una red extensa de relaciones divinas», como Goldstone y Aldon opinan que sucedió la mayor parte del tiempo? Cuando estaba en juego más que el dinero, la categoría y los privilegios, ¿apoyarían los dirigentes locales del culto esa clase de asimilación o se opondrían a ella? Más adelante volveré sobre estas cuestiones. 99

Este análisis da origen a varias percepciones: 1. En vez de ver la intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén como un intento aislado de sustraer su tesoro a instigación de un entrometido oficial del templo, debemos entender esa actuación como componente de una política imperial de mayor supervisión económica de los santuarios locales y quizá como parte también de una iniciativa de más amplio alcance dirigida a reestructurar el gobierno provincial de Celesiria y Fenicia. 2. La imagen idílica de una paz perfecta y un reinado pleno de la ley en el período precedente a la intrusión de Heliodoro en el templo es un recurso narrativo que introduce y apoya la premisa teológica del epitomador de que Dios protegió al pueblo cuando le fue fiel y lo castigó cuando no. 3. El punto precedente nos enseña a ser cautos respecto a tratar la imagen de absoluta armonía entre el Imperio seléucida y sus súbditos judíos como una descripción históricamente exacta del clima sociopolítico anterior a la llegada al trono de Antíoco IV Epífanes. 4. Podemos apreciar los modos como la política imperial exacerbó por entonces las divisiones dentro de la comunidad judía en ese tiempo. 5. Podemos reconocer la contribución de la lucha interna en esa comunidad a los acontecimientos que llevaron a la persecución, sin minimizar el papel de los reyes seléucidas y de las estructuras de dominación.

¿Judaísmo frente a helenismo? Después del episodio de Heliodoro y la intriga que se produjo a raíz de él, 2 Macabeos narra la muerte de Seleuco IV y la subida al trono de Antíoco IV Epífanes. El año es 175 a. C., ocho años antes de la persecución de los judíos en Judea. Nada más introducir a Antíoco IV, el epitomador refiere la compra por Jasón del sumo sacerdocio (antes de esa compra era sumo sacerdote el hermano de Jasón, Onías III349) y describe lo que frecuentemente se ha dado en llamar las «reformas helenizadoras de Jasón» (4,7-10)350. Es en esta coyuntura donde 2 Macabeos introduce el término «helenismo» o «estilo de vida griego» (῾Ελληνισμός 4,13), al parecer como contraste con el «judaísmo» o «estilo de vida judío» (᾽Ιουδαϊσμός), por el que los héroes del libro, según el epitomador, estaban dispuestos a luchar y a morir (2,21; 8,1; 14,38)351. Aunque los dos términos no aparecen juntos en nuestras fuentes para los acontecimientos que precipitaron la represión y la rebelión, los especialistas los han contrapuesto con el fin de recalcar la 100

esencial oposición entre el judaísmo y el helenismo en el núcleo de la resistencia a las medidas de Antíoco unos siete años más tarde352. Pero, aunque ha pasado a ser un lugar común en los análisis de la persecución y la rebelión de los Macabeos contra el helenismo, Erich Grauen ha calificado de «artificial» la supuesta oposición entre judaísmo y helenismo en este período353. Escribe: «El judaísmo y el helenismo no eran sistemas en competición entre sí ni conceptos incompatibles. Sería erróneo suponer que la helenización implicaba invasión y erosión de las tradiciones y creencias judías. Los judíos no tenían que elegir entre asimilación o resistencia a la cultura griega»354. Pero el asunto es más complejo de lo que admite Grauen. Por una parte, la oposición entre judaísmo y helenismo es un artificio empleado en 2 Macabeos para obtener un determinado efecto y utilizado también en estudios contemporáneos355. Por otra parte, sin embargo, había una tensión real entre judaísmo y helenismo que desembocó en una crisis en tiempos de la persecución. Ahora bien, esa tensión ni desencadenó por sí sola la persecución, ni resume las cosas que estaban en juego durante ella: fue solo un elemento más.

Las reformas helenizadoras de Jasón Un examen más detenido del pasaje de 2 Macabeos revela las complejas negociaciones de identidad cultural, étnica y religiosa suscitadas por las reformas helenizadoras de Jasón. En 2 Mac 4,7-17 se narra la ambición y las consiguientes actividades y medidas de los «reformadores», empezando por Jasón. Nos enteramos de que este, un oníada por nacimiento, compra al rey el cargo de sumo sacerdote, así como tres privilegios: el de establecer un gimnasio en Jerusalén356; el de establecer un centro educativo para jóvenes357, y el de inscribir miembros de la élite jerosolimitana como ciudadanos de Antioquía (4,9)358. Estos privilegios deberían haber dado a Jasón fama de estadista ejemplar y benefactor (según los criterios helenísticos), comprometido con la prosperidad y defensa de su ciudad359. Sin embargo, 1 y 2 Macabeos difícilmente ofrecen un juicio favorable de las acciones de Jasón. El epitomador lo acusa de haber suprimido o dado de lado (παρώσας) los beneficios reales anteriormente negociados, «aboliendo los antiguos principios de gobierno civil y estableciendo nuevas costumbres contrarias a la ley» (2 Mac 4,11). El libro primero de los Macabeos parece resumir los mismos acontecimientos cuando declara que surgieron entre el pueblo algunos que no respetaban la ley (υἱοὶ παράνομοι 1,11) y a los que el rey dio poder para aplicar las «ordenanzas de las naciones» (δικαιώματα τῶν ἐθνῶν 1,13). Estas declaraciones han llevado a algunos especialistas a 101

pensar que las medidas de Jasón acabaron con el privilegio concedido a los judíos de gobernarse con arreglo a las leyes ancestrales, concedido en la carta de Antíoco III a Tolomeo (véase capítulo II)360. A mi entender, bajo la intensa retórica de ambos pasajes pasa inadvertido un punto más sutil. El verbo παρωθέω no significa «abrogar» ni «anular», sino, más precisamente, «dar de lado», «desentenderse» o «rechazar»361. Por ejemplo, en las seis apariciones de este verbo dentro de las obras de Josefo (la presencia de παρωθέω no vuelve a registrarse en todo el corpus bíblico) hace referencia a denigrar, rebajar la categoría o destituir de puesto de influencia o autoridad362. Vistas a esta luz, esas declaraciones de 2 Macabeos no tienen por qué significar que Jasón suprimió el derecho judío a gobernarse conforme a las leyes ancestrales. El epitomador se queja de que Jasón «rebajó» los beneficios anteriores introduciendo estructuras y principios de gobierno nuevos que eran incompatibles con ellos. El dato epigráfico confirma que esa nueva constitución civil no necesariamente abrogaba el privilegio de vivir con arreglo a las propias leyes. En una inscripción procedente de Frigia y poco posterior a 188 a. C. (por tanto, quizá algo así como un decenio anterior a las reformas de Jasón), el rey atálida Eumenes II de Pérgamo responde favorablemente a la petición de sus súbditos de Tyriaion: «Que se os conceda una constitución de polis (πολιτείαν), y vuestras propias leyes (νόμους ἰδίους), y un gimnasio, y tantas cosas como correspondan» (II. 9-11)363. De nuevo, el derecho a vivir según las propias leyes es recalcado más tarde en la carta, donde el rey declara que lo concede a los principales destinatarios de ella y a la población local (καὶ ὑμῖν καὶ τοῖς μεθ᾿ ὑμῶν συνοικοῦσιν ἐν χωρίοις II. 26-27)364. De manera similar, las reformas de Jasón no acabaron con el anterior privilegio de seguir leyes y costumbres ancestrales365. Lo que hicieron fue reconocer y desplegar públicamente, junto a esas leyes y costumbres, nuevas estructuras y principios de gobierno. También introdujeron nuevas vías hacia el poder mediante la adopción e imitación de los legados culturales aportados por los conquistadores helenísticos. En particular, el gimnasio y el centro harían que los miembros jóvenes de las clases altas jerosolimitanas dispusieran de una nueva institución educativa con raíces en la herencia cultural de sus dominadores grecomacedonios366. Esta institución enseñaba a los jóvenes la cultura, la filosofía y las costumbres griegas, los formaba para la participación política en la vida de la polis y configuraba su identidad ciudadana367. Y algo más importante: en todo el imperio, los gimnasios y centros para jóvenes entrenaban y formaban los cuerpos de sus alumnos para el servicio militar368. Los ejercicios típicos de los gimnasios –aunque admitían variaciones– constaban esencialmente de lucha, carrera y prácticas de combate cuerpo a cuerpo; también había entrenamiento en el manejo de armas, entre ellas lanzamiento de jabalina y tiro con arco369. No sabemos con certeza qué ejercicios específicos se practicaban en el gimnasio 102

de Jerusalén, pero es claro que cuerpos ya marcados por la circuncisión y habituados a prácticas de la fe judía quedarían visiblemente configurados por la participación en prácticas atléticas estructuradas. Estas inculcaban además virtudes, sobre todo las de la obediencia y la disciplina370. Como ha observado Angelo Chaniotis, «la virtud cardinal en la educación de los jóvenes es la eutaxia, “disciplina”, la virtud que permite introducirlos en la vida ordenada»371. De hecho, una inscripción procedente de Beroia, en la antigua Macedonia, aproximadamente contemporánea del gimnasio de Jasón, revela que los gimnasios eran instituciones firmemente estructuradas, con jerarquías claramente definidas y un código estricto de obediencia y disciplina, que incluían medidas de castigo corporal (azotes) o multas para los que infringían las normas372. Había también premios para los que las respetaban y cuyo comportamiento reflejaba las otras virtudes del gimnasio. La descripción de Beroia proporciona directrices para emitir juicio en los tres concursos conectados con la fiesta anual de la Hermaia373: un premio a la preparación física (εὐεξία), otorgado al más en forma físicamente; un segundo a la «buena disciplina» u «orden correcto» (εὐταξία), otorgado al individuo menor de treinta años considerado «el de mejor conducta», y un tercero a la «aplicación en el entrenamiento» (ϕιλοπονία, literalmente, «amor al trabajo», «laboriosidad»), otorgado al individuo menor de treinta años que se había entrenado de manera más intensa durante el año precedente374. Las virtudes inculcadas mediante esos concursos y en las actividades con las que los jóvenes se entrenaban para ellos eran una parte crucial de su formación como ciudadanos. Ya apuntamos en el capítulo I que esas disciplinas formaban mentes y cuerpos para el servicio al Estado. Este favorecía sus propios fines económicos y políticos, aumentando el potencial de los cuerpos (para el trabajo, la producción, el servicio militar) y condicionando también mentes y espíritus en los hábitos de la obediencia. Al mismo tiempo, formar a los jóvenes judíos como ciudadanos-soldados con arreglo a este modelo creaba una sensación más perceptible de gobierno local. Por lo menos, al parecer, permitió a las clases altas de Jerusalén «alcanzar sus propios objetivos de eficacia»375, al dotarlos de capacidades, disciplina, conocimientos e impulso para restablecer la autonomía cuando más adelante les fue arrebatada por Antíoco IV376. Ya he analizado en el capítulo I la problemática de la autonomía percibida. El epitomador, como los escritores apocalípticos, entendía que no había una libertad absoluta. También, que las leyes no eran nunca, estrictamente, de creación propia, sino que surgían del acervo de tradición y se apoyaban en la autoridad de Dios, del rey o de ambos. Pero los principios por los que se regía el gimnasio provenían de otra tradición que las Escrituras de Israel, y, si inculcaban hábitos de obediencia, la cuestión que planteaban era obediencia a qué y a quién. Al establecer el gimnasio en Jerusalén, Jasón introdujo nuevas jerarquías, una 103

escuela de virtudes, y principios normativos que no tenían la menor conexión aparente con el orden cósmico establecido por el Dios de Israel ni con la ordenación sagrada de la vida humana contemplada en las leyes ancestrales de Judea. La disparidad entre estos dos sistemas normativos tomó forma visible en los cuerpos y modos de vestir de los jóvenes judíos formados en el gimnasio. Como ha señalado Donald Kyle, las competiciones atléticas antiguas eran acontecimientos comunicativos, muestras de rendimiento y espectáculos «mediante los cuales se formulaban, comunicaban y reformulaban órdenes culturales (es decir, valores, normas, relaciones de rango)»377. En ese espectáculo, los cuerpos estaban plenamente a la vista: como sugiere el nombre «gimnasio», los ejercicios y competiciones se realizaban en total desnudez378. El cuerpo desnudo de los atletas comunicaba una importante información sobre su cultura e identidad379, de modo que esa «ausencia de atuendo era en sí un atuendo»380. Nigel Crowther apunta que la desnudez del atleta constituía una marca de distinción entre «griego» y «bárbaro»381: «Cualquiera que fuese la razón original de la desnudez en el atletismo, los griegos, como se hace explicar a Solón en Anacarsis de Luciano, estaban orgullosos de sus cuerpos, de su falta de grasa superflua, de su bronceado; era la desnudez lo que los separaba de los bárbaros, de aquellos de los que deseaban ser distinguidos»382. La desnudez de los atletas ofrecía, pues, una prueba física de disciplina, fuerza y constancia. Estas virtudes no solo moldeaban sus cuerpos, sino que además eran elementos constitutivos de su identidad cultural y étnica383. Los atletas se preparaban para el entrenamiento y para la competición ungiendo sus cuerpos con aceite de oliva. La inscripción de Beroia revela la destacada importancia de ungir el cuerpo no solo como preparación práctica para el ejercicio, sino también como un marcador ritual de pertenencia384. Dado lo costoso del aceite, eran personas con capacidad económica quienes tenían el honor de suministrarlo para el uso de otros385, y a veces procedía de la generosidad real386. Ese aceite podía tener también connotaciones sagradas: se consideraba consagrado a la diosa Atenea, razón por la cual se premiaba con ánforas de aceite de oliva a los vencedores en las Panateneas, fiestas con juegos en honor de ella387. Como es sabido, la práctica de la unción con aceite (no todo el cuerpo, sino, típicamente, la cabeza) tenía con frecuencia carácter sagrado también en las tradiciones de Israel388. Con estas tradiciones en mente, la práctica ritual de ungir el cuerpo para la actividad atlética aumenta la tensión entre las prácticas corporales de la fe judía y las prácticas atléticas. La noticia del epitomador acerca del gimnasio contiene una referencia implícita al aceite, en la cual se condena su uso en el gimnasio como «contrario a la ley» (2 Mac 4,14). Según el epitomador, al oír «la llamada del disco» (τὴν τοῦ δίσκου πρόσκλησιν), los jóvenes sacerdotes abandonaban sus sacrificios y se precipitaban a la 104

palestra. El epitomador describe su intento como (μετέχειν τῆς ἐν παλαίστρῃ παρανόμον χορηγίας 4,14). Nigel Kennell señala que «la llamada del disco» que tanto excitaba a los sacerdotes jóvenes no era para participar en una competición atlética, sino la señal para la distribución del aceite, que iniciaría sus actividades cotidianas en el gimnasio389. Los sacerdotes abandonaban sus deberes sacrificiales para recibir su parte de aceite que les permitía ungirse y empezar su ejercicio diario. La descripción que de su intento hace el epitomador tiene dos significados, que giran en torno al doble sentido de la palabra χορηγία: el impulso de los sacerdotes jóvenes para recibir en la palestra su parte del suministro (en este caso, de aceite)390 y el hecho de que al correr para participar en las funciones de la palestra abandonaban la función sacerdotal. Gracias a ese doble sentido, el epitomador describe económicamente ambas cosas como «contrarias a la ley». Si bien la unción con aceite evidenciaba la tensión entre la práctica de la fe judía y la práctica del gimnasio, los jóvenes sacerdotes no parecían ver en ello un problema. Eran, sin embargo, muy conscientes de una tensión distinta, relacionada con un determinado marcador físico de su identidad judía: la circuncisión391. En la mayor parte de las circunstancias, este marcador permanecía oculto, y raramente expresaba en público tal identidad392. Pero en el gimnasio se mostraba todo el cuerpo. Así como el cuerpo masculino desnudo, musculoso y aceitado «ejercía» de griego y así lo transmitía, en el mismo período y contexto, el pene circuncidado «ejercía» y comunicaba la condición de judío393. Según 1 Macabeos, en el ámbito del gimnasio, para algunos atletas, la marca de la circuncisión, que simbolizaba su pertenencia al pueblo de la alianza, se convirtió en algo embarazoso. Era de manera clara y poco oportuna, muy peculiar. Es decir, distinguía a un individuo con una identidad diferente de la que tenían la mayoría de los relacionados con el poder y la posición en el mundo helenístico. Era incompatible con el ideal de cuerpo masculino «griego» y, por esa razón, se percibía como un obstáculo para avanzar en la sociedad394. Tratando de eliminar este obstáculo, informa 1 Macabeos, «se hicieron prepucios y abandonaron la santa alianza para asociarse a los paganos y se vendieron para hacer el mal (τὸ πονηρόν 1,15). Esta dramática imagen invierte las asociaciones tradicionales entre el cuerpo griego ideal y la nobleza de la ciudadanía, así como la virtud atlética de la ϕιλοπονία, y declara que los jóvenes judíos que imitan a los griegos se han convertido voluntariamente en bestias de carga e incluso en esclavos del imperio. Han cambiado la gloria de la alianza por una vida de trabajo envilecedor. Había manifestaciones menos dramáticas de sumisión al imperio mediante la imitación de sus ideales. Fuera del gimnasio, los judíos encontraban fácil imitar a los griegos con los vestidos que llevaban. La «moda», observa Nickolas Pappas, comunica «afinidad en cuanto a las ideas en la sociedad»395. A raíz de las reformas de Jasón, los 105

cambios en el atuendo de los judíos jóvenes simbolizaron los diversos modos como la identidad comunitaria, antes conformada por tradiciones y prácticas religiosas autóctonas, estaba siendo configurada cada vez en mayor medida por tradiciones y prácticas tomadas de la cultura de los conquistadores de Judea. Karen Hanson subraya cómo la moda representa subjetividad396. El epitomador capta la nueva subjetividad de las élites de Judea en la imagen del sombrero griego de ala ancha, o petaso. Como originalmente fue un sombrero de viaje, el petaso se asociaba con Hermes, el dios griego de los viajeros, que era también la deidad más estrechamente vinculada con las actividades del gimnasio397. Hermes, conocido como «Señor de las Competiciones», era el arquetipo del ciudadano joven en la cúspide de la virilidad398. Hermes no solo era asociado con las actividades del gimnasio, sino con todos los aspectos de la formación de los jóvenes. Como observa Thomas Scanlon, «Hermes [...] es importante como una deidad de la transmisión de valores sociales, de la “educación” entendida en sentido amplio por los griegos como paideia, palabra que se podría traducir más propiamente como “formación” o “crianza”»399. Llevar el sombrero de moda conocido por su asociación con Hermes pudo haber sido un modo de identificarse entre sí los jóvenes de Jerusalén fuera del gimnasio, indicando públicamente su pertenencia y formación compartidas400. Para el epitomador, el petaso era un símbolo de su acatamiento. Jasón estaba «sometiendo» (ὑποτάσσων) al petaso a los jóvenes «más fuertes» de Jerusalén (2 Mac 4,12)401. Llevaban sobre la cabeza el símbolo de su adopción de valores extraños y de subordinación a un orden y una hegemonía impuestos por una potencia extranjera402. Ese orden hegemónico se reflejaba también considerablemente en la nueva constitución de la ciudad. Como ha quedado dicho, el tercer privilegio que Jasón pidió a Antíoco IV era el de inscribir a miembros de la élite jerosolimitana como ciudadanos de «Antioquía». Al contenido de la educación, a la configuración de los cuerpos y a las marcas exteriores de otra cultura se añadía una nueva identidad ciudadana. Esta nueva identidad para el lugar y para las personas iba a desplazar a la antigua, basada en las tradiciones y prácticas del yahvismo403. Además, la nueva identidad llevaba el nombre del rey seléucida y hacía de lo que antes era llamado Jerusalén una copia nominal de la capital seléucida, Antioquía. La inclusión en el padrón tenía sus costes y privilegios, al incorporar a la élite helenizada de Jerusalén más profundamente en el sistema local e imperial de patronato y beneficencia. Victor Tcherikover ha señalado los modos como esas reformas «ahondaron el abismo entre la población urbana acomodada» y el campesinado404. La participación en las nuevas instituciones habría estado limitada a esas personas dotadas de medios. Pero el 106

epitomador destaca una cuestión diferente: las medidas entrañan un grado «elevado» o «extremo de helenismo» (ἀκμή τις ῾Ελληνισμοῦ) y «adopción de lo foráneo» (πρόσβασις ἀλλοϕυλισμοῦ 4,13)405. Esta última expresión, que también podría traducirse como «acceso» o «acercamiento a lo extranjero», alude al hecho de que adoptar la cultura, las maneras y los marcadores de identidad griegos podía abrir vías de acceso al poder406. Si una parte de la población judía veía el helenismo como una intrusión, otra lo percibía como una oportunidad de éxito. Para el autor de 2 Macabeos, la adopción de esa cultura era un signo de impiedad407. Jasón es descrito primero y sobre todo como «impío» (ἀσεβοῦς) y, por lo mismo, como un falso sacerdote (4,13). El epitomador establece aquí un conflicto entre el helenismo extremo, como yo lo llamaría, y la piedad judía tradicional (cf. 1 Mac 1,15, examinado anteriormente). Además, la impiedad del sumo sacerdote tiene graves consecuencias. Él representa un ejemplo para otros miembros del sacerdocio. Estos, a su vez, descuidan su función mediadora en el culto del templo. Así, la ambición de un solo hombre tiene consecuencias para toda la comunidad de Jerusalén; el camino hacia el poder y la posición entre los «griegos» aleja de la adecuada relación con Dios. El epitomador ilustra el conflicto en el versículo siguiente: como consecuencia de haber abrazado Jasón el helenismo extremo, otros sacerdotes han seguido esa línea. Los apartados para el servicio divino y al pueblo de Dios y ordenados como protectores y maestros de la tradición sagrada han abandonado los sacrificios para asistir a los juegos. Prefieren la lucha libre al culto (2 Mac 4,14). El cambio en las prácticas indica cambio en el sistema de valores. Los sacerdotes han reemplazado los valores antiguos (judíos) por otros nuevos (griegos). Honrar sus tradiciones ancestrales no tiene para ellos ningún valor, ahora que consideran las «glorias griegas» (Ἑλληνικὰς δόξας) más dignas de estimación (4,15). El epitomador es rápido en señalar que las ambiciones de Jasón y sus seguidores les condujeron al fracaso: quedaron frustrados en sus ansias de poder. En una oportuna inversión, los griegos, a los que ellos tanto admiraban y trataban de imitar, se convirtieron en sus enemigos (πολεμίους) y administradores de su castigo (4,16; cf. 1 Mac 1,15). El epitomador entiende ese castigo como la consecuencia de su impiedad (ἀσεβεῖν) y, en particular, de su abandono de las leyes de Dios (τοὺς θείους νόμους 2 Mac 4,17).

Encuentro cultural en los imperios helenísticos No cabe duda de que las reformas de Jasón aceleraron un cambio cultural entre las élites de Jerusalén que tuvo importantes consecuencias para la vida civil y religiosa en Judea, asunto sobre el que volveré más adelante. Pero la interpretación binaria de judaísmo y helenismo y la presentación de la persecución, por una parte, y de la resistencia, por otra, como una lucha entre los dos descansa sobre falsas suposiciones 107

acerca de cultura e identidad408. Como ha quedado dicho, la mencionada oposición entre judaísmo y helenismo apunta a una tensión real que tiene algo que ver con la persecución y la resistencia a ella. Pero la relación no es tan simple. Los reyes helenísticos, Antíoco IV incluido, no eran promotores culturales, ni podían ser catalogados de paladines de la cultura quienes se oponían al edicto de Antíoco. Estos lucharon y murieron más bien por la ley de Dios. Aunque las instituciones culturales helenísticas no ponían directamente en peligro esa ley, no dejaban de ser vehículos de poder en el sistema de dominación imperial. Cuando Antíoco IV tomó la medida sin precedentes de atacar la ley divina y matar a los fieles a sus preceptos, las instituciones y prácticas que simbolizaban y conferían poder dentro del sistema de dominación imperial se convirtieron en símbolos de la soberbia imperial y de la apostasía judía. Para entender mejor este proceso debemos considerar primero la relación entre el «estilo de vida griego» y las tradiciones, prácticas y creencias autóctonas en los imperios helenísticos más en general. Ya he dicho que los reyes no eran promotores culturales. Pero muchos han sostenido precisamente esa idea. Wendy Kasinec y Michael Polushin representan un punto de vista común cuando afirman que las ambiciones imperiales de Alejandro y sus éxitos militares derivaban en parte de su «arrogante fe en la superioridad de la sociedad griega», mientras que su fundación de ciudades por todas las regiones que conquistaba «reflejaba la creencia de que la ciudad helenística formaba la base de una cultura y civilización superiores»409. Fundar ciudades continuará siendo una estrategia fundamental de los gobernantes que siguieron a Alejandro, y ya hemos visto la «fundación» y cambio de nombre de Jerusalén como ciudad helenística en 175 a. C. Pero si la ciudad era una base para la cultura y la civilización helenísticas, la fundación de ciudades en los territorios conquistados por Alejandro y gobernados por sus sucesores no necesariamente siguió un programa de «helenización del mundo» en conformidad con los objetivos de Alejandro de dominación mundial. Al contrario, Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt opinan que «todo lleva a suponer que, en el período helenístico, la “helenización” es un accesorio, no una meta, del imperialismo»410. En otras palabras, no hubo un intento programático de alcance imperial de reemplazar las tradiciones locales con otras griegas411. La fundación de ciudades (así como de colonias, o katoikiai) sirvió para atender principalmente a las necesidades económicas del imperio y, secundariamente, a las militares412. La construcción de gimnasios se ha aducido también como prueba de la promoción cultural helenística. Pero frecuentemente, como fue el caso en Jerusalén y entre los habitantes de Tyriaion, la iniciativa de construir un gimnasio no partió del rey, sino de las élites locales. Además, en contextos coloniales, instituciones griegas como el gimnasio servían ante todo y sobre todo para la instrucción y formación de los propios colonizadores: reforzaban su identidad griega y contribuían a seguir contando con su lealtad413. Getzel Cohen apunta que el gimnasio, más que 108

ninguna otra institución, «tipificaba la vida grecomacedonia en toda la diáspora helenística» y servía como «depósito de cultura helénica y lugar de entrenamiento para la entrada en la vida social, política y militar del Oriente helenístico»414. Desarrollar y mantener una atmósfera y un estilo de vida griegos era crucial para sostener la moral entre los colonizadores, y también desempeñaba un papel importante en la permanencia de estructuras políticas, militares y religiosas esenciales para la gobernación eficaz del imperio415. Pero si los colonizadores macedonios utilizaban esas instituciones para conservar su identidad «griega» de maneras que a veces los apartaban de las poblaciones nativas, Alejandro y sus sucesores reconocieron que ellos no podían gobernar con eficacia si no eran capaces de establecer lazos con esas poblaciones416. Alejandro forjó los necesarios lazos de varias maneras. Después de derrotar al Imperio aqueménida (persa) obligó a 92 de sus oficiales, macedonios como él, a casarse con mujeres de la población local417. El propio Alejandro adoptó formas de vestir y prácticas culturales del país, incluso permitiendo a sus nuevos súbditos que se postrasen ante él como si fuera un dios, como habían hecho antes con sus monarcas persas418. Su sucesor, Seleuco I, se atribuía continuidad no solo con el Imperio persa, sino también con el babilónico, haciéndose llamar rey de Babilonia y ocupando allí los palacios aqueménidas antes de establecer capitales en Seleucia del Tigris y luego en Antioquía del Orontes419. Además, en tiempos diversos, miembros varones de la familia real seléucida continuaron la práctica de casarse con mujeres de la élite local irania, empezando por el matrimonio de Seleuco I con Apama. Su hijo y futuro rey Antíoco I y la dinastía seléucida fueron, en consecuencia, medio macedonios y medio iranios420. El matrimonio de Antíoco III con la hija del rey iranio Mitrídates obedeció a objetivos políticos similares421. Como los persas antes que ellos, los Seléucidas respetaban las tradiciones locales, incluida la religión422. Asimilaron estilos (incluidos los de carácter artístico y arquitectónico) y prácticas aqueménidas, entre ellas la celebración de una fiesta religiosa persa por el ejército seléucida423. A juicio de John Ma, este respeto por lo local y particular era parte de una estrategia de unificación: «La diversidad era subsumida en un discurso imperial en el que se podía presentar la multiplicidad local como fuente de unidad y de poder»424. Es decir, los reyes helenísticos intentaban relacionarse con sus súbditos en los diferentes lugares y teniendo en cuenta las distintas creencias políticas y religiosas, para fomentar la unidad y reforzar el control real sobre un imperio diverso. Esto creó un proceso dinámico de interacción, en el que «las comunidades locales cambiaron», pero también los reyes425.

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Vemos que el encuentro entre el helenismo y las culturas del Próximo Oriente antiguo es desde el principio un fenómeno complejo. Además, nunca se trata simplemente de una cultura impuesta sobre otra, ni siquiera del encuentro de dos culturas. Primero, las culturas que identificaríamos como helenísticas o como griegas son siempre híbridas, siempre el resultado de encuentros de múltiples pueblos y tradiciones426. Griegos y macedonios emergen reforzados de una historia de encuentros, préstamos culturales y relación con otros pueblos, lo mismo que los persas o los judíos. Como observa el antropólogo Eric Wolf, «las poblaciones humanas construyen su cultura en la interacción de unas con otras, y no encerradas en sí mismas427. Segundo, esa interacción ocurre no solo antes del encuentro de griegos y judíos (es decir, en sus interacciones y recombinaciones con otros grupos de población), sino también en sus encuentros mutuos428. Ahora están, en cierta medida, «mutuamente constituidos», conectados e interdependientes, de manera que en los encuentros entre ambos hay un dar y recibir y una transformación mutua429. En esas interacciones surgen nuevas identidades, nuevas tradiciones y prácticas y nuevos mundos de significados y valores430.

Identidades distintivas Sin embargo, aunque reconocemos el carácter híbrido de esos dos mundos, vemos también que persiste entre ellos una frontera, aunque sea porosa e incluso móvil431. La cultura helénica sigue siendo identificada como tal aun cuando el encuentro con otras la haya reconfigurado. Las élites gobernantes de los imperios helenísticos conservan y siguen afirmando su identidad como macedonios y griegos étnicos432. Al mismo tiempo, los judíos siguen siendo un grupo de población característico, reconocido como tal por sus gobernantes helenísticos433. Una definición moderna de «comunidad étnica» puede ayudarnos a entender cómo los judíos pudieron seguir siendo un grupo diferenciado a pesar de sus encuentros con la cultura helenística434. John Hutchinson y Anthony Smith definen a la «comunidad étnica» como «una determinada población humana con mitos de antepasados comunes, memoria histórica compartida, uno o más elementos de cultura común, vinculación con una patria y sentido de solidaridad entre al menos algunos de sus miembros»435. Los judíos (o «judaítas») del siglo ii encajaban claramente en esta definición. Sus encuentros con el helenismo y la cultura híbrida resultante no eliminaron los particulares mitos de ascendencia, la vinculación a una patria, los recuerdos culturales e históricos comunes, las prácticas distintivas ni otros rasgos de identidad compartida436. Lo importante aquí es señalar que si bien los «elementos de cultura común» constituyen un componente de la identidad étnica, «cultura» y «comunidad étnica» o «grupo étnico» no son términos sinónimos. La cultura puede sufrir hibridación 110

aunque los límites entre dos (o más) grupos permanezcan invariables. Como observa Fredrik Barth, «la mayor parte de la cultura que en un momento dado se asocia con una población humana no está constreñida por esos límites; puede variar, ser aprendida y cambiar sin ninguna relación crítica con el mantenimiento de la divisoria del grupo étnico»437. Es decir, el intercambio entre las culturas judía y helenística y su transformación mutua mediante el encuentro imperial no marcaron la disolución de ninguna de esas dos identidades (étnicas) distintivas438. Barth argumenta que no es todo el contenido de una cultura lo que marca su particular identidad étnica (en este caso judía y griega/helénica)439, sino solo ciertos marcadores diacríticos o criterios percibidos o definidos como pertinentes por los que atribuyen identidad étnica (desde dentro o desde fuera)440. Por esta razón observa que la «reducción drástica de diferencias culturales entre grupos étnicos» que se da en situaciones de encuentro o influencia cultural «no se corresponde sencillamente con una reducción en la importancia organizativa de las identidades étnicas, ni con un cese en los procesos de mantenimiento de líneas divisorias»441. Conviene tener en cuenta que el contenido, los marcadores y las fronteras entre lo que significa ser «griego» y lo que significa ser «judío» será definido y establecido de maneras diversas en diferentes momentos y en diferentes lugares (y por diferentes individuos y grupos), a veces con coincidencias en muchos aspectos, a veces con espíritu claramente opuesto o excluyente442. John M. G. Barclay, en su ensayo «Using and Refusing. Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», define este proceso como de negociación443. Describe a los judíos durante la dominación helenística como negociadores de cultura que emplean conscientemente estrategias de adaptación (o fusión) y de resistencia444. Barclay sitúa luego esas negociaciones en las esferas del poder, atendiendo a las realidades de los imperios y sus ejércitos, de la política local, de la economía y de la posición social dentro de la comunidad y en redes más amplias445. Como resultado de esas negociaciones hay un «proceso continuo de reconfiguración» en el que la identidad judía y sus tradiciones autoritativas son reconstruidas y redefinidas continuamente446. Los textos estudiados en este volumen muestran claramente ese proceso de negociación447. Nadie rechaza de manera abierta el helenismo. Tan tempranamente como el siglo iii a. C., el autor o los autores del Libro de los vigilantes ayudaron a construir una tradición nueva (enraizada, claro está, en tradiciones ya existentes, pretendidamente más antiguas que las tradiciones mosaicas; véase capítulo VIII), que ponderaba el orden divino y rechazaba elementos esenciales del legado cultural 111

asociados con los reyes helenísticos, mientras se apropiaba de materiales de este mismo repertorio cultural (véase capítulo I)448. Otros judíos que escribieron en la época podían ser críticos de los poderes imperiales, pero sin abogar por un rechazo absoluto de la cultura helenística o de los poderes imperiales mismos449. Ya vimos en el capítulo II que, allá por el cambio de siglo, judíos de la élite jerosolimitana trataban de adoptar una postura moderada, acomodaticia, que les permitiese cooperar con el Imperio seléucida en el campo político y al mismo tiempo atribuirse un alto grado de continuidad con las tradiciones ancestrales y de identificación con la ciudad de Jerusalén y el culto en su templo como lugares clave de la identidad judía450.

Afirmación de una identidad amenazada Pero, como vimos, en los años que precedieron a la persecución por Antíoco IV, algunos miembros de la élite judía jerosolimitana trataron de reconfigurar no solo sus propias identidades, sino también la de Jerusalén, para hacerlas más compatibles con las prácticas culturales y los ideales helenísticos, a fin de lograr las concomitantes ventajas económicas, políticas y sociales tanto localmente como en el extenso ámbito del Imperio seléucida. El mismo deseo de ventajas económicas, políticas y sociales conducirá de nuevo a la venta del sumo sacerdocio en 172 a. C. (2 Mac 4,24; véase capítulo IV) y culminará en violencia. Por lo que sabemos, hasta entonces el culto se había mantenido como dominio de una identidad judía determinada451. Pero la política seléucida convirtió la administración en competencia del imperio. Si al principio esto significaba solo (!) el acceso a los ingresos del templo y la venta del sumo sacerdocio, acabaría abriendo la puerta a esfuerzos imperiales para imponer cambios dramáticos en el funcionamiento del culto. De hecho, estos cambios y la persecución que los acompañó crearon un nuevo momento de amenaza y, como resultado, provocaron nuevas construcciones de identidad judías. Los que resistieron la asimilación religiosa frente al amenazador encuentro imperial, especialmente la persecución, revestirán lugares, tradiciones, símbolos y prácticas del pasado con un nuevo significado y valor, forjando a la vez una nueva tradición, nuevos símbolos y una nueva identidad. El énfasis en elementos de una particular identidad «judía» sirvió, pues, como piedra angular para la resistencia, especialmente frente a la persecución, que trataba de borrar las tradiciones, las prácticas y los rasgos característicos que formaban el núcleo de la identidad judía. Desde esta perspectiva, se diría que la afirmación y (re)definición de la identidad judía como distinta y separada de la «cultura» e identidad helenísticas surgen 112

sobre todo como respuesta a percepciones de amenaza procedentes de los poderes imperiales helenísticos y de quienes los apoyan. Como indiqué anteriormente, en los años que siguieron a la persecución (y quizá, en cierta medida, durante la persecución misma, aunque no podemos darlo por cierto), la crisis fue definida como un conflicto entre el «helenismo» y el «judaísmo». Esto se debió en parte a las conexiones causales entre las acciones de los «helenizantes» o «reformistas» (en términos modernos) y las de Antíoco IV, y en parte a interpretaciones de la persecución de Antíoco como un programa de helenización forzada. Ya he explicado que los reyes helenísticos nunca trataron simplemente de helenizar el mundo que habían conquistado, y que debemos ser prudentes en cuanto a atribuir a la persecución de Antíoco motivos de expansión cultural (o religiosa). Pero John Ma ha demostrado que los reyes helenísticos y otras élites gobernantes podían exhibir lo «helénico» como marcador de posición diferencial e instrumento de dominación452. Ma indica que, si bien los reyes helenísticos típicamente procuraron, por razones estratégicas, presentar su ocupación del poder justificada en «tradiciones de legitimidad» locales, también podían recurrir a los «juegos de etnopoder», en los que se relacionaba lo «griego» (es decir, lo helénico o macedonio) con el poder453. Así, el respeto de las tradiciones y costumbres locales no griegas y la interacción con ellas se ofrecían como privilegios otorgados a los pueblos sometidos, para de ese modo reforzar las estructuras del poder imperial mientras se promovía el mito de la autonomía. Al mismo tiempo, signos exteriores «griegos» como el idioma, la forma de vestir, la arquitectura y la iconografía religiosa podían convertirse fácilmente en afirmaciones simbólicas de poder y dominación. Por eso, a juicio de Ma, «en el fondo de la interrelación estuvo siempre la conciencia del origen extranjero y griego del rey, compartida por gobernantes y gobernados y a veces indicada explícitamente. [...] Los datos muestran la habilidad, así como la violencia simbólica, que los reyes podían desplegar para hacer visible la dominación»454. Partiendo de estos conocimientos podemos ver cómo la resistencia al imperio y el rechazo de su militarismo, de sus estructuras de explotación y/o las reivindicaciones de soberanía pudieron entrañar y entrañaron (en circunstancias particulares) el rechazo de elementos del helenismo, en especial aquellos aspectos culturales y marcadores de identidad helenística que eran desplegados como símbolos de poder sobre los judíos y como instrumentos para su dominación455. El «helenismo», pues, podía ser entendido como una metáfora para las estructuras y los símbolos de poder y dominación imperial que habían acabado con la libertad de los judíos de vivir conforme a sus tradiciones, que negaban la soberanía de su Dios y amenazaban las vidas de los que permanecían fieles a su religión ancestral. Por eso, el helenismo tenía que encontrar resistencia en quienes 113

creían que la identidad judía se definía por su particularidad, incluida la de su tradición religiosa y adoración de Yahvé. Pero nunca se dio el caso de que judíos del siglo ii a. C. –ni siquiera los que hicieron frente a la persecución de Antíoco– rechazasen todo lo griego. Ya he indicado que lo judío, como lo helenístico, era por entonces híbrido. Pero esto no lo hacía menos judío456. Quienes se opusieron a los «helenizantes», y más tarde a la persecución, seguramente rechazaban el nivel de helenización intencional propugnado por Jasón y los otros «reformistas», así como los símbolos e instrumentos griegos de dominación y hasta el imperio mismo. Pero conservaban inevitablemente, en diversos grados, aspectos de la identidad y cultura híbridas resultantes de su relación continua con la cultura helenística.

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Capítulo IV Recreación del Imperio: la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén

Entre los años 170 y 168 a. C., los imperios seléucida y tolemaico se enfrentaron entre sí en la llamada sexta guerra siria. Como en todas las guerras sirias anteriores, el objetivo era controlar la rica y estratégicamente situada provincia de Celesiria y Fenicia, a la que pertenecía Judea457. La intervención romana acabó con la guerra y dictó nuevas condiciones en la balanza regional de poder. La visión final del libro de Daniel revela e interpreta esas interacciones seléucidas con los imperios tolemaico y romano como parte de las realidades «invisibles» que conforman la situación en Judea durante los años inmediatamente anteriores a la persecución (Dn 10–12)458. Como Daniel, el epitomador transmite una conciencia colectiva de esas dinámicas en forma de visión informativa (2 Mac 5,2-4). Esa visión de casi cuarenta días de cargas de escuadrones al galope por los aires en Jerusalén sigue inmediatamente a la noticia de que Antíoco se hallaba de campaña en Egipto (5,1). La contigüidad de la noticia y la visión hace que esta evoque las distantes batallas que se libran entre los ejércitos seléucida y egipcio. Con ello se da visibilidad a estas realidades ocultas y se apunta a su trascendencia directa para los habitantes de Jerusalén. Esos combates tenían lugar en la visión «sobre» Jerusalén, dado que esta ciudad formaba parte del disputado territorio de Celesiria y Fenicia. Además, la visión informativa atestigua la creencia en ejércitos sobrenaturales cuyas batallas reflejaban las de la tierra y afectaban a sus resultados. La guerra «en el aire» era tan cierta como la desarrollada «en tierra». De nuevo, como Daniel, el epitomador creía que ambas dimensiones tenían graves consecuencias para el pueblo de Judea459. Junto con esas batallas, 2 Macabeos refiere una serie de incidentes que revelan la progresiva infiltración del poder imperial en los asuntos internos de Judea durante este período y los primeros conatos de resistencia, incluida la rebelión de Jasón el año 169 o 168 a. C. Lo que ocurrió a continuación no es fácil de contar. A raíz de esa rebelión, 115

Antíoco mató a muchos miles de jerosolimitanos y también vendió a muchos miles como esclavos. Reconquistó la capital de Judea, inaugurando un régimen de terror que culminaría en la persecución religiosa de 167 a. C. Como ha quedado dicho, la política imperial internacional forma el contexto de las intervenciones de Antíoco durante este período. Tal percepción no es nueva, pero no se ha entendido debidamente el vínculo entre las prioridades internacionales de Antíoco y sus acciones en Judea, como tampoco la severidad de ellas ni la lógica que las guió. Al no conocerse precedente para algunas de esas intervenciones, en especial para la persecución (cf. más adelante los capítulos V y VI), los estudiosos han propuesto varias explicaciones. Dos de ellas requieren mención aquí, dado que recibirán atención más adelante en este capítulo: 1. Antíoco se refería a sí mismo con el sobrenombre de Epífanes, o «[dios] Manifiesto». Algunos de sus comportamientos han llevado a ciertos observadores a inventar un apelativo diferente, sustituyendo una letra y llamando al rey no Epífanes, sino Epímanes, «Loco». Algunos estudiosos han sugerido que seguramente lo estaba y que sus acciones carecían de base racional460. 2. Si no estaba completamente loco, quizá lo dominaban la rabia y la vergüenza, y las desahogaba sobre una ciudad de chivos expiatorios después de una humillante derrota en Egipto. Pero ambas explicaciones abandonan el intento de descubrir la lógica de las políticas de Antíoco en Judea. En este capítulo y en los siguientes argumento que, aunque la resistencia hacía que las acciones de Antíoco en Judea fuesen ineficaces, esas acciones estaban, sin embargo, guiadas por la lógica461. Esta no era otra que la de la reconstitución del imperio a través de reconquista. Como explico en los capítulos V y VI, fue también la lógica de la represión y del control, que hacía y deshacía un mundo mediante técnicas de terror de Estado. Esa lógica retorcida justificaba un gobierno que repudiaba la justicia y buscaba la creación por medio de la destrucción, el orden por medio del terror y la gloria por medio de la humillación. Los escritores apocalípticos sobre cuyas obras volveré en la tercera parte trataron de exponer y considerar esta lógica.

Preparación para la guerra Ya he señalado que, en algún momento de su reinado –no sabemos de cierto cuándo ni por qué–, Seleuco IV dejó de pagar a Roma indemnizaciones de guerra. Su sucesor, 116

Antíoco IV, heredó la deuda. No queriendo atraerse la hostilidad de Roma, Antíoco pagó toda o casi toda la deuda en 173 a. C., quizá eliminando finalmente esa antigua sangría de los fondos imperiales seléucidas (Livio 42.6.7)462. Pero Antíoco se preparaba ya para la guerra con el Imperio tolemaico, cuya familia reinante, los Lágidas, reclamaban la provincia de Celesiria y Fenicia (Polibio 28.20.9). Como defensa frente a esa reivindicación, Antíoco había planeado un ataque preventivo contra Egipto. Para tener éxito en esa guerra necesitaba una armada fuerte. Con este fin empezó a mover sus tropas hacia el sur y a construir barcos. Recorriendo la disputada provincia de Celesiria y Fenicia pudo no solamente medir y reforzar las lealtades con que contaba en la provincia463, sino también beneficiarse de la tecnología naval fenicia para la construcción y equipamiento de su flota464. Los Seléucidas se habían servido de los conocimientos fenicios en ese campo al menos una vez antes, en 191 a. C., cuando Antíoco III trató de reconstruir su poder naval destruido a consecuencia de la aplastante derrota sufrida a manos de los romanos y su aliado Eumenes II frente a la ciudad portuaria de Córico (Livio 37.8)465. Aunque el Tratado de Apamea puso severas restricciones a la actividad naval seléucida, casi veinte años después Antíoco IV ya estaba en condiciones de afianzar su poder naval para defender los derechos que se atribuía sobre Celesiria y Fenicia. El centro de la construcción naval fenicia era la ciudad de Tiro466. En 173 o 172 a. C., Antíoco IV hizo una visita a Tiro durante los juegos cuatrienales que se celebraban allí en honor del dios griego Heracles, que localmente era identificado con la deidad fenicia Melqart467. La presencia de Antíoco (y, probablemente, de algunos de su ejército) en los juegos tirios le permitió hacer alarde público de riqueza y poder seléucida, elevar la moral de sus tropas y hacer partícipes a los habitantes de la ciudad del espíritu de competición y espectáculo, que era un componente tan central en la ideología bélica helenística468. El acontecimiento tuvo una trascendencia más que local. Fue ampliamente difundido, y una delegación de antioquenos residentes en Jerusalén representaron a su ciudad como espectadores en los juegos (2 Mac 4,19)469. Jasón había enviado esos delegados con una aportación para los sacrificios a Heracles, que constituían una parte esencial de aquellas fiestas. El epitomador muestra gran interés en comunicar que mientras que Jasón no había dudado en involucrar a sus enviados en el culto a Heracles, los delegados lo juzgaron «inadecuado»470. Y enviaron el dinero a Antíoco con la condición de que no fuese empleado en sacrificios. Se destinó, en cambio, a la construcción de barcos de guerra (4,20). La anécdota arroja luz sobre las estrategias de negociación entre la participación en formas culturales helenísticas y la fidelidad a las prácticas religiosas autóctonas. La solución –contribuir con los fondos a los preparativos bélicos imperiales– indica lo tensas que podían ser esas negociaciones. 117

Según el epitomador, después de los juegos imperiales en Tiro, un recorrido por Celesiria y Fenicia llevó a Antíoco a Judea, donde visitó la recién «fundada» ciudad de Antioquía de Jerusalén. Allí, Jasón y «la ciudad» lo recibieron magníficamente (μεγαλομερòς), con una procesión de antorchas; los ciudadanos de Antioquía en Jerusalén saludaban a su real benefactor con aclamaciones. También esto constituía una especie de espectáculo. Estas procesiones, como dice Angelos Chaniotis, eran «un complejo aparato propagandístico que transmitía más de una idea: legitimidad de gobierno, protección divina, riqueza y poder»471. Pero había múltiples actores en la representación, y los dirigentes locales tenían interés en que todo resultase perfectamente. Como los juegos de Tiro, la procesión cuidadosamente orquestada que marcaba la visita del rey a Jerusalén era una acción teatral que dejaba un mensaje de munificencia y lealtad, en un intercambio público de honores que proporcionaría la base para un apoyo mutuo continuo, mientras Jasón perseguía sus ambiciones en Judea y Antíoco preparaba una guerra exterior. Pero, a pesar de esta muestra en favor del rey, Jasón pronto perderá su punto de apoyo en Jerusalén. De hecho, su anterior compra del sumo sacerdocio jerosolimitano (4,7-9) había creado un precedente que precipitaría su caída (4,26)472. Jasón había conseguido la dignidad sumosacerdotal prometiendo aumentar a 360 talentos el tributo anual a su rey seléucida, amén de 80 talentos procedentes de «otras rentas» y 150 talentos por los privilegios concernientes al gimnasio, el centro para jóvenes y el empadronamiento en Jerusalén de ciudadanos antioquenos (4,8-9). Como Antíoco seguía con sus preparativos para la guerra, aceptó gustoso nuevas promesas de aumentar sus ingresos para financiar la operación que planeaba473. En 172 a. C., Jasón envió a Menelao, hermano del (¿anterior?) administrador del templo (3,4), a pagar el tributo anual a Antíoco IV (4,23). Pero sucedió que Menelao, por su cuenta, prometió pagar a Antíoco 300 talentos adicionales de plata a cambio de obtener para sí la dignidad de sumo sacerdote (4,24). Aunque el epitomador no especifica si ese pago adicional era un aumento del tributo anual u otro tipo de aportación, el verbo εὐτάκτει («pagar regularmente» 4,27) sugiere que no se trataba de un pago ocasional. Si efectivamente ese pago repetido era un aumento del tributo anual –una carga soportada por los habitantes de Judea, no por su dirigente sumosacerdotal–, la promesa de Menelao casi duplicaba el tributo, pasando de 360 a 660 talentos (4,24). Esta suma resulta enorme si recordamos que la indemnización anual que debía pagar a Roma el rey seléucida, bajo cuyo control estaban los recursos de todo un imperio, había sido de 1000 talentos; de hecho, parece una carga imposible de soportar para un territorio comparativamente tan pequeño como Judea474. Antíoco no previó que Menelao sería incapaz de recaudar los fondos prometidos. Por eso aceptó su ofrecimiento y le transfirió el sumo sacerdocio (4,24-27)475. 118

El cargo de sumo sacerdote ya había sido vendido una vez anteriormente. Pero, nombrando a Menelao, Antíoco violó la práctica cultual judía tradicional de otra manera. James VanderKam observa que «Menelao es el primer sumo sacerdote del que hay noticia en el período del Segundo Templo que pertenecía a una familia distinta de la directamente descendiente de Josué, el primer sumo sacerdote»476. La ambición, la codicia y la convergencia de las políticas local e imperial habían hecho del cargo más sagrado de Judea una mercancía vendible. Ahora, con el nombramiento de Menelao, la tradición centenaria de un sacerdocio hereditario (y sadoquita) llegaba a su fin477. Era un paso importante en el intento seléucida de controlar el culto. Y coincidía con un aumento en la ya insoportable carga financiera que gravitaba sobre el pueblo de Judea.

El Acra Como era de esperar, Menelao no pudo entregar a Antíoco los fondos prometidos, pese a las reiteradas reclamaciones de Sóstrates, el jefe de la ciudadela de Jerusalén (4,27-28). Este detalle, que el epitomador ofrece de manera casi incidental, invita a pensar en la estrategia y las estructuras visibles e invisibles de dominación seléucida en los años anteriores a la persecución. Los Seléucidas tenían una presencia militar en el corazón de Jerusalén, quizá cerca del templo mismo (1 Mac 13,52), aunque su ubicación exacta es objeto de debate478. Nuestras fuentes griegas llaman a esa fortaleza el Acra. Lee I. Levine nota que «el Acra parece haber tenido una enorme influencia en la ciudad no solo en el aspecto militar, sino también física, política y socialmente»479. Era ante todo un mecanismo de control480. Durante los imperios helenísticos, una medida de la libertad de una ciudad era la presencia o ausencia de una guarnición; las palabras «autónomo» (αὐτόνομος, «poseedor de libertad civil») y «sin guarnición» (ἀϕρούρητος) podían ser virtualmente sinónimas (por ejemplo, Diodoro 15.38.2)481. Precisamente desde esta perspectiva refiere Polibio las motivaciones del consejo de Corinto cuando declaró la guerra a los etolios en 226 a. C.: deseaban libertad para seguir sus propias leyes (πολιτείαις καὶ νόμοις χρωμένους τοῖς πατρίοις), estando libres del pago de tributo (ἀϕορολόγητους) y libres de ocupación militar (ἀϕρούρητους 4.25.7)482. El Acra recordaba a los habitantes de Jerusalén y de la zona circundante que, a pesar de los privilegios otorgados por Antíoco II, Judea no era completamente autónoma. Como un testimonio tangible de la dominación sobre Judea y dentro de ella, la estructura física del Acra competía visiblemente con el templo como lugar de gobierno, poder y significación483. Estos dos centros de poder, en palabras de Joseph Sievers, «[daban] a Jerusalén a veces el carácter de una ciudad dividida»484. Las fortificaciones del Acra y la presencia armada, vigilante, de sus soldados eran un recordatorio diario de que el poder 119

seléucida se apoyaba en la fuerza de su ejército. La amenaza de violencia acechaba bajo una paz tensa y superficial485. Había además ramificaciones sociales y económicas486. Sievers ha demostrado que el Acra seléucida de Jerusalén controlaba también zonas rurales y obtenía ingresos de ellas487. Las repercusiones sobre los habitantes de Judea debieron de ser considerables488. El suelo controlado por los soldados del Acra había pertenecido antes a habitantes nativos. Como observa Victor Tcherikover, mantener en el Acra una guarnición autosuficiente «significaba confiscación de propiedades agrícolas, acomodación de extraños en las casas de los ciudadanos, actos violentos y violaciones cometidos contra los habitantes, imposición a estos de cargas fiscales e incluso, a veces, del abandono de la ciudad»489. El libro de Daniel describe el papel del rey seléucida en el establecimiento de este tipo de instalación militar, también conocido como katoikia, y el sistema de patronato real sobre el que se basaba: «Con ayuda de un dios extranjero atacarán las ciudades fortificadas. A quienes lo reconozcan como rey los colmará de honores, les dará mando sobre muchos y les repartirá tierras como recompensa» (Dn 11,39). Aunque no se conoce exactamente la clase de gobierno que se ejercía desde el Acra, es claro que esta fortaleza era un vínculo importante entre las estructuras del poder local y las del imperio, al igual que vinculaba las economías local e imperial. En palabras de John Ma, tales guarniciones «eran una parte directa y vital de la administración, al proporcionar los medios locales para estructuras de control y extracción»490. El hecho de que Sóstrates, el jefe de esta guarnición militar, fuera responsable de reclamar tributo al sumo sacerdote Menelao atestigua la conexión entre las formas de dominación militar, económica y hasta religiosa en la Judea seléucida491.

Sacrilegio y disturbios Las demandas de Sóstrates no dieron resultado: un dinero que no existía no podía ser pagado. Convocado ahora ante el rey para dar cuenta de su morosidad, Menelao recurrió al robo y al soborno. Pero ya no se contentó únicamente con dinero. Menelao robó «ciertos objetos de oro labrado pertenecientes al templo» (χρυσώματά τινα τῶν τοῦ ἱεροῦ 2 Mac 4,32). Algunos de ellos los dio como soborno a Andrónico, un alto funcionario del rey; otros los había vendido ya en otras ciudades para obtener dinero (4,32). Aunque el epitomador proporciona pocos detalles sobre la naturaleza de lo robado –¿eran objetos ornamentales, votivos, recipientes o instrumentos para el sacrificio?–, no se trataba de objetos en depósito, sino propiedad del mismo templo. La indignación de Onías y su acción legal contra Menelao (4,33) sugieren que los objetos eran considerados sagrados 120

y que Menelao había cruzado una línea que nunca debería haber traspasado. De hecho, Onías sabía que la acusación era un asunto grave, por lo cual tomó medidas para proteger su vida antes de denunciar públicamente las acciones de Menelao (4,33). Esos temores estaban bien fundados. Según el epitomador, Menelao orquestó el asesinato del antiguo sumo sacerdote a manos del mismo hombre al que antes había sobornado (4,34)492. Como señala VanderKam, el asesinato de Onías «produjo una honda impresión» en los escritores de la época, entre ellos el autor o autores de Daniel (9,26; posiblemente 11,22) y quizá del Apocalipsis de los animales (1 Hen 90,8)493. Cuando Gabriel predice este suceso a Daniel, identifica la muerte de Onías como un momento decisivo en la historia de Judea, que marca un cambio radical desde la reconstrucción tras el destierro a la destrucción a manos de Antíoco IV494: después de que «el ungido» sea eliminado, «un rey vendrá con su ejército y traerá destrucción a la ciudad y al lugar santo» (Dn 9,26). Esa destrucción aún no se había producido, pero la situación en Jerusalén estaba llena de peligro. Pronto estalló la violencia a escala mucho mayor. Menelao había nombrado a su hermano Lisímaco sustituto suyo en la función de sumo sacerdote (τῆς ἀρχιερωσύνης διάδοχον) durante su ausencia de la ciudad (2 Mac 4,29), y, al parecer con su anuencia, el hermano estuvo cometiendo muchos robos en el templo (4,39). Por eso, el epitomador informa de que Lisímaco había sustraído también objetos de oro labrado y que lo había hecho más de una vez (4,39). Su sacrilegio provocó disturbios en Jerusalén, a los que él respondió con una fuerza de tres mil hombres (4,40-42). El pueblo de Jerusalén contraatacó y derrotó a la tropa de Lisímaco, aunque, según el historiador, la gente iba armada solo con piedras, palos y, curiosamente, puñados de ceniza (ἐκ τῆς παρακειμένης σποδοῦ 4,41). Daniel R. Schwartz explica esta relativa abundancia de detalles por su conexión con el culto sacrificial: el epitomador quiere «sugerirnos que los palos y la ceniza eran del altar, también este movilizado, como si dijéramos, para defender su santidad contra los crímenes de Menelao y su sustituto»495. Además, la ceniza era un signo de mortalidad, en contraste con la divinidad de Dios (véase, por ejemplo, Gn 18,27; Job 42,6). Revolcarse o sentarse sobre el polvo o echarse ceniza sobre la cabeza eran actos de duelo, arrepentimiento y ruego, recordatorios gestuales de la condición humana ante Dios496. Dentro del mundo simbólico de 2 Macabeos, la utilización de ceniza contra la tropa de Lisímaco centraba la atención en el delito de sacrilegio y reafirmaba el orden de la creación497. Cubriendo con ceniza los cuerpos de los que servían a Lisímaco, el pueblo recordó para sí y para los soldados que la lucha había sido por su puesto en el orden creado, que dependía no de Lisímaco, Menelao o Antíoco, sino de Dios. El detalle pone de relieve la conexión entre uno de los primeros estallidos (documentados) de resistencia en Jerusalén durante este período –aquí la resistencia no 121

es a acciones de Antíoco, sino a las de los administradores judíos por él nombrados– y la experiencia o percepción de amenaza al culto498. Pero la reacción del pueblo sugiere que las tensiones eran ya intensas, y este primer acto documentado de resistencia violenta en Jerusalén marcó un punto de inflexión o, en palabras de Tcherikover, provocó «un despertar de las masas»499. Comentando sobre la acción colectiva de las masas en la Argentina del siglo xx, Miguel Bonasso define las multitudes como «goznes sobre los que giran años de historia comprimidos, y que hacen que la historia vuelva una página para empezar un nuevo capítulo»500. En este caso, la gente amotinada mató a Lisímaco e hirió a muchos de sus soldados (2 Mac 4,42). Después de los disturbios, el consejo de ancianos de Jerusalén, la Gerusía, presentó ante el rey cargos contra Menelao (4,43). Recurriendo una vez más al soborno, Menelao obtuvo la absolución para sí y la muerte para sus acusadores (4,43-48)501. No terminó allí su desempeño homicida como sumo sacerdote. El escenario estaba preparado para una guerra civil y una insurrección.

Guerra civil e insurrección Mientras Menelao seguía congraciándose con funcionarios seléucidas, el anterior sumo sacerdote, Jasón, se dedicaba a reunir efectivos militares en el territorio de los amonitas, en Transjordania, adonde había ido en 172 después de perder su cargo en beneficio de Menelao (4,26). La región tenía una historia de oposición a los seléucidas: fue allí donde, durante el reinado de Seleuco IV, Hircano el Tobíada se había instalado y construido una fortaleza, para luego, al parecer, establecer un reino independiente (A.J. 12.229). Según Josefo, Hircano había ayudado a los Tolomeos, y ellos lo apoyaban a su vez. Después de la muerte de Seleuco IV, cuando Antíoco IV ascendió al trono, Hircano se quitó la vida para evitar ser capturado por el ejército seléucida (12.336). Por otro lado, mientras el mismo Antíoco luchaba contra los Tolomeos en Egipto, corrió el rumor de que el rey seléucida había muerto, lo que indujo a Jasón el Oníada a tratar de hacerse con el control de Jerusalén. En 169 o quizá en 168 a. C., envalentonado por esa falsa noticia, Jasón reunió mil hombres de la región en que ahora vivía y con ellos marchó contra la ciudad (2 Mac 5,5)502. Las acciones de Jasón iniciaron una guerra civil503. Menelao, que no estaba preparado para el ataque, se retiró al Acra mientras el ejército de Jasón asaltaba la muralla de la ciudad (5,5). Mientras que al parecer Menelao tenía el apoyo de la guarnición seléucida, Josefo refiere que por un tiempo Jasón contó con la ayuda de los habitantes de Jerusalén (A.J. 12.240). Ciertamente, debemos ser prudentes al utilizar a Josefo como fuente para estos acontecimientos504, pero Jasón bien pudo haber conservado el apoyo de algunos 122

que habían gozado de su protección durante su período como sumo sacerdote, incluidos los que habían participado en las actividades del gimnasio que él fundó. Similarmente, quienes deseaban que un oníada volviera a ser sumo sacerdote pudieron alegrarse de su vuelta a Jerusalén505. Además, acontecimientos recientes –incluido el motín contra Lisímaco– habían revelado tensiones profundas y homicidas dentro de la ciudad. El trato esquinado de Menelao con la Gerusía probablemente avivó las llamas de la oposición pública a su administración. Pero si Jasón tuvo el apoyo del pueblo de Jerusalén, no lo conservó506. El epitomador refiere que «hizo una matanza sin compasión entre sus conciudadanos» (2 Mac 5,6). Probablemente, parte de ellos sería gente que luchaba a favor de Menelao. No sabemos si había también civiles no armados. El epitomador se limita a decir que eran έμοεθνòν: Jasón llevó a cabo una lucha a muerte contra su propio pueblo (5,6). En medio de aquel caos, no fue capaz de mantener la ventaja y hacerse con el control de la ciudad. Una vez más, tuvo que huir al territorio de los amonitas (5,7), y llevó una vida de fugitivo hasta el día de su muerte (5,8-10). Si bien, como he dicho, entre los que lucharon contra Jasón pudo haber gente leal a Menelao (y/o al rey que lo había nombrado a él sumo sacerdote), Tcherikover postula la existencia de un tercer grupo, el de «oponentes al rey» pero también «enemigos de los helenizantes» (es decir, enemigos de Jasón y de sus partidarios), que echaron a Jasón de Jerusalén y se hicieron luego con el control de la ciudad507. En opinión de Tcherikover, la existencia de ese tercer grupo es necesaria, porque «si suponemos que fue Menelao [quien expulsó a Jasón de Jerusalén y luego recuperó el control de la ciudad], todo el desarrollo de los acontecimientos subsiguiente deja de ser comprensible. Antíoco, entendiendo lo acontecido en Jerusalén como una rebelión contra su real autoridad, decidió dirigirse allí para arreglar las cosas con mano dura. Ahora bien, si entretanto Menelao hubiera dominado realmente la situación, no habría habido necesidad de medidas extremas, porque con su ayuda la ciudad habría vuelto a la anterior fidelidad a Siria508. Parece, pues, bastante probable que los adversarios de Jasón hubieran cambiado de bando y de razones para resistir su ataque a la ciudad. Nos equivocaríamos imaginando con Josefo una población dividida claramente en dos bandos, uno defensor del rey y el sumo sacerdote por él nombrado y el otro sostenedor de Jasón (A.J. 12.239). Al mismo tiempo, para entender las acciones de Antíoco no necesitamos postular un tercer bando en control de Jerusalén después de la retirada de Jasón. En su argumentación, Tcherikover supone que el único o principal propósito de la intervención de Antíoco era aplastar una rebelión en marcha. Infiere, pues, que, dado el modo en que Antíoco intervino, la rebelión debió de continuar activa después de la expulsión de Jasón, aunque ningún indicio directo apoya esta inferencia509. El libro

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segundo de los Macabeos, nuestra fuente más fiable para estos acontecimientos, refiere que la acción bélica de Jasón había terminado cuando Antíoco y su ejército llegaron al lugar de los hechos y no menciona ninguna otra rebelión hasta la de los Macabeos. Este silencio podría ser de disculpa. Incluso con respecto a la insurrección de Jasón, el epitomador solo se permite decir que Antíoco pensó que Judea se sublevaba (2 Mac 5,11). Schwartz observa que aunque probablemente Antíoco contaba con información fiable sobre la rebelión, «reviste una importancia fundamental para nuestro autor que entendamos que la idea del rey, seguramente razonable, era en realidad una inferencia equivocada510. A pesar de la aparente actitud de disculpa por parte del epitomador, los detalles dirigen nuestra atención a un importante elemento en las estructuras de insurrección y represalia. Era suficiente para que el rey pensase, o incluso decidiese, que había habido una rebelión. No necesitaba ninguna prueba de ella, ni importaba si la insurrección iba a terminar rápidamente o si continuaría durante mucho tiempo. Antíoco necesitaba solo un pretexto para intervenir. Por tanto, la ciudad podía haber continuado o no en lucha después de la expulsión final de Jasón, y Menelao podía haber sido suplantado o no como sumo sacerdote en el período entre la rebelión de Jasón y la represalia de Antíoco contra Jerusalén. Cualquiera que fuera el caso, es seguro que la posición de Menelao era comprometida, pese a su habilidad para manipular y hasta manejar a las masas. Pero, en los cálculos de Antíoco, esos detalles eran casi irrelevantes. Quienquiera que posteriormente se hiciera con el control de Jerusalén, el rey resultaría beneficiado de una muestra de poder en Galilea, especialmente mediante la reconquista de su capital. Proporcionando un pretexto para la reconquista, la fracasada intentona de Jasón ofreció una oportunidad ideal para reafirmar las reivindicaciones imperiales seléucidas de Celesiria y Fenicia y para consolidar su poder en la región. Si queremos entender cómo pudo funcionar de este modo la insurrección, necesitamos conocer primero de qué manera una guerra civil en Jerusalén se pudo concebir como rebelión contra la autoridad del rey. Antíoco había destituido a Jasón del cargo de sumo sacerdote y puesto en su lugar a Menelao, quien hasta el momento desempeñaba la función a gusto del rey. Desafiando la autoridad de Menelao e intentando hacerse con el control de la ciudad, Jasón cuestionó la soberanía de Antíoco, quien, contrariamente a lo que decían los rumores, estaba todavía muy vivo. Además, Jasón no solo había desafiado al sumo sacerdote puesto por el monarca, sino que encima, al parecer, había atacado al ejército del rey. Aunque el epitomador informa solamente de la matanza de judíos nativos, los defensores de las murallas de Jerusalén fueron muy probablemente una fuerza mixta de judíos nativos y soldados seléucidas del Acra. Estos habrían jurado lealtad al rey y a los jefes que le servían511. Por último, el Acra pertenecía al rey, y Jasón 124

había atacado la ciudad que ahora llevaba su nombre. Era indudable, por tanto, desde el punto de vista de Antíoco, que Judea se había rebelado. Antíoco IV había emprendido la sexta guerra siria precisamente para asegurar su derecho, ganado a punta de lanza, sobre la provincia de Celesiria y Fenicia. Con este fin había llevado a cabo no una, sino dos campañas en Egipto, la primera en 169 a. C. y la segunda en 168 a. C. Judea era una parte estratégica de la disputada provincia512, y el ataque de Jasón a su capital dio al rey la ocasión de asegurar sus bienes y afirmar su poder en la región. Nuestras fuentes no permiten decidir fácilmente si la insurrección de Jasón ocurrió a la conclusión de la primera o segunda campaña de Antíoco en Egipto. Aunque Schwartz hace hincapié en que se debe datar la intentona de Jasón al término de la primera campaña513, muchos estudios sobre las represalias de Antíoco contra Jerusalén las sitúan en el contexto del famoso «Día de Eleusis» que marcó el final de la segunda campaña de Antíoco en Egipto, y, como hipótesis de trabajo, prefiero utilizar esta cronología. La fecha de la insurrección no afecta prácticamente al argumento aquí presentado, concerniente a las estructuras de insurrección y represalia (sobre las que hablaré más adelante).

Antíoco IV, Roma y el plan de Dios Una breve exposición de las campañas en Egipto introduce el contexto amplio en el centro de atención. También pone delante de nosotros otra razón, frecuentemente aducida, para la severidad de las represalias de Antíoco contra Judea: su supuesta humillación en Egipto. Antíoco luchó exitosamente contra Egipto en 169 a. C., primero cerca de Pelusio y luego en su avance hacia el corazón de Egipto514. Según una tradición antigua, al llegar a Menfis, la antigua capital, se coronó como rey del Alto Egipto (cf. 1 Mac 1,16)515. Mas no pudo tomar Alejandría, la verdadera sede del poder tolemaico, y se retiró de Egipto aquel mismo año516. Antíoco emprendió una segunda campaña en Egipto el año 168 a. C.517 Pero el Senado romano intervino a petición de los Lágidas, enviando al legado C. Popilio Lenas (un antiguo y futuro cónsul, al que Polibio llama aquí strategos) para pedir a Antíoco que se retirase definitivamente de Egipto. Muchos historiadores han visto en esto una derrota grave y humillante para Antíoco. Walter Otto opina que tal menoscabo precipitó su hundimiento en la locura518. Y Otto Mørkholm, aunque no se permite llegar a esa deducción, piensa que, para Antíoco, «la intervención romana debió de ser amarga» y «una grave afrenta a su dignidad»519.

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Los indicios en Polibio Esta visión parece corroborada por la dramática descripción que hace Polibio de la reacción de Antíoco en el momento de su retirada de Egipto; pero un examen más detenido cuestiona tal interpretación. Según Polibio, Antíoco accede a los deseos del Senado βαρυνόμενος καὶ στενῶν (29.27.8), frase que muchos han relacionado con una intensa reacción emocional de Antíoco ante la intervención romana, como que él se retiró «gimiendo de amargura del corazón»520. Otra traducción posible pone el acento no en una respuesta emocional, sino en el carácter coercitivo de la intervención romana: Antíoco se retiró de Egipto porque fue «abrumado/desactivado [por la autoridad romana y las circunstancias] y estaba en dificultades»521. Esta traducción puede ser menos dramática, pero tiene más sentido a la luz de la frase subsiguiente, que explica la sumisión de Antíoco informando de su razonada valoración de las opciones que tenía en el momento de su retirada: εἴκων δὲ τοῖς καιροῖς κατὰ τὸ παρόν, «cediendo a las circunstancias presentes» (cf. Polibio 1.88.11-12, 16.24.4). Peter Green piensa sobre la reacción de Antíoco lo siguiente: «Su propio pueblo podría haber tildado a Antíoco de Epimanēs (“Loco”), parodiando lo que él había hecho inscribir en sus monedas, Theos Epiphanēs (“Dios Manifiesto”), pero podía ser bastante discreto cuando quería. Se inclinaba ante lo inevitable»522. La realidad era que, aun sin la intervención romana, las perspectivas de Antíoco respecto a la conquista del Imperio tolemaico no eran buenas. Sigue sin estar claro si esta era su verdadera intención523. Como ha quedado dicho, el propósito aparente de las dos campañas en Egipto era primero y ante todo asegurar su derecho a poseer la provincia de Celesiria y Fenicia. Pese a la orden de retirarse de Egipto, y precisamente en el momento de su impuesta retirada, había conseguido su objetivo. De hecho, la intervención romana dio más fuerza a su pretendido derecho sobre la provincia, porque en esta cuestión los romanos resolvieron la sexta guerra siria a favor de Antíoco. Es decir, aunque exigieron su retirada de Egipto, confirmaron el derecho seléucida a Celesiria y Fenicia. Todo cuestionamiento de este derecho constituiría en adelante un cuestionamiento de la autoridad romana. Además, con este ataque preventivo, Antíoco había vuelto las tornas contra sus rivales del sur, haciendo que de una posición ofensiva pasasen a otra defensiva. Antes de la guerra, los Lágidas tenían planes de expansión hacia el norte. Pero la guerra con Antíoco los forzó a defender el corazón de su imperio, y ahora estaban obligados a Roma por haber terminado con esa amenaza seléucida. Al final de la guerra, las campañas de Antíoco habían debilitado considerablemente al Imperio tolemaico, y él se había enriquecido a costa de sus rivales. Aunque sin duda se había visto coartado por Roma, no está claro que tuviera motivos para quejarse, y menos aún para «gemir de

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amargura»524. Una consideración de la función retórica y narrativa de βαρυνόμενος καὶ στενῶν aclara adicionalmente el sentido de esta frase en la referencia de Polibio sobre el encuentro de Antíoco con Popilio Lenas. Como ha observado M. Gwyn Morgan, Polibio utiliza la misma frase en otro pasaje, al narrar la retirada del rey macedonio Filipo V de las ciudades de Tracia siguiendo también órdenes de Roma (Polibio 23.8.1)525. La semejanza entre ambos contextos sugiere que la frase es algo estereotipada. En el caso de Filipo, Polibio deja claro que este rey deseaba presentar la apariencia de total sumisión, «poniendo las cosas en su sitio» para no dar la impresión de frialdad entre él y Roma mientras en secreto se preparaba para la guerra: διωρθώσατο δὲ καὶ τἄλλα πάντα, περὶ ὧν οἱ ῾Ρωμαῖοι προσεπέταττον, βουλόμενος ἐκείνοις μὲν μηδεμίαν ἔμϕασιν ποιεῖν ἀλλοτριότητος (23.8.2). Él veía su retirada como una muestra de confianza, necesaria pero temporal, y siguió haciendo planes para alcanzar sus objetivos, pese a la afirmación de su poder por Roma y también en vista de ello. Dados esos objetivos (como son mencionados por Polibio), no habría tenido sentido que Filipo mostrara descontento: cualquier «gemido» habría alertado a Roma de que las cosas no iban tan bien como aparentaban526. Lo mismo se podría decir en el caso de Antíoco, cualesquiera que fuesen sus planes para el futuro527. Desde esta perspectiva parece muy posible que Polibio no hubiese visto en la frase una respuesta emocional, sino una valoración de las obligaciones prácticas impuestas por la intervención romana. Retóricamente, la frase pone de relieve las presiones operantes en la política internacional, con especial énfasis en la fuerza, a veces irresistible, del poder romano, temas ambos muy destacados en las Historias de Polibio528. Este análisis sugiere que no debemos suponer sin más que la intervención romana en Eleusis representó para Antíoco una humillación, a pesar de la interpretación que historiadores posteriores han dado de tal acontecimiento. Peter Franz Mittag afirma, por el contrario, que el «Día de Eleusis» no redundó en desprestigio de Antíoco529. Aunque desconocemos cómo explicó él su retirada final de Egipto, Mittag piensa que bien pudo haber destacado Antíoco algunos aspectos positivos para presentar las dos campañas en Egipto como un «gran éxito»530. De manera similar, Morgan observa que en el balance de esas campañas «las ganancias superaron a las pérdidas»531. Las exigencias de Roma incluso pudieron salvarlo de futuros problemas, porque «la intervención de los romanos sacó a Antíoco de una guerra que él no podía justificar ni ganar»532. El mayor beneficio, como ha quedado dicho, fue que Roma apoyó firmemente el derecho de Antíoco a poseer Celesiria y Fenicia, el territorio conquistado cuya defensa lo había llevado a invadir Egipto. Desde esta perspectiva, las campañas de Antíoco fueron realmente un 127

éxito. Escribe Morgan: Poniendo fin a las amenazas de los Lágidas a la región, [los romanos] facilitaron al rey el objetivo por el que en un principio él había ido a la guerra. Además, los seléucidas dejaron Egipto con un ejército invicto y un cuantioso botín, con el que desfilaron las tropas en Dafne el año 166 a. C. Y, por último, no se habló del Tratado de Apamea, de incumplimiento de sus términos, ni de ninguna otra sanción contra Antíoco. El rey, en suma, solo fue obligado a desembolsar algunas ganancias mal obtenidas y sufrió mellas poco significativas en su amor propio, pero salió de Eleusis con su principal objetivo logrado, unas ganancias sustanciales y la amistad continua de los romanos533.

Estos resultados muestran que aunque Antíoco no había logrado apoderarse del Imperio tolemaico, y aunque seguía reconociendo como superiores la autoridad y el poder de Roma, abandonó Egipto no en una posición de debilidad y humillación, sino de fuerza.

Los indicios en Daniel Pese a estas conclusiones, estudiosos de la Biblia han aducido la supuesta humillación de Antíoco a manos de Roma en el famoso «Día de Eleusis» para explicar la dureza de las subsiguientes acciones del rey seléucida en Judea. Aunque tal interpretación ha encontrado apoyo en un pasaje de la visión final de Daniel (Dn 11,30-31), creo que este pasaje no aporta realmente indicios respecto a la supuesta respuesta emocional por la intervención de Roma, sino que sirve para situar el brutal edicto de la persecución de Antíoco en el contexto más amplio del plan de Dios sobre Jerusalén y el pueblo de Dios. Por eso debemos buscar en otra parte la verdad de las acciones de Antíoco. La visión final de Daniel vincula la respuesta de Antíoco a la intervención de los romanos (simbólicamente representados en la visión por las «naves de los Kittim») con las subsiguientes acciones en Judea, que consideraré detalladamente en los capítulos V y VI. El pasaje contiene una referencia manifiesta a la persecución acaecida en 167 a. C., y, en su frase «los que abandonen la alianza santa», una probable referencia a los «helenizantes», quizá partidarios de Jasón: «Naves de los Kittim vendrán contra él, y él, cobarde, se volverá atrás. Pronunciará condena (£¬v√zÕw) contra una alianza santa, emprendiendo acción, y prestará atención renovada a los que abandonen la alianza santa. Sus fuerzas se levantarán y violarán el santuario, la fortaleza amurallada. Suprimirán el sacrificio diario y pondrán allí la abominación de la desolación» (11,30-31) El verbo £¬v√zÕw, que he traducido como «pronunciará condena», se ha entendido a menudo como una expresión de la rabia de Antíoco. La NRSV traduce el verbo como «estará rabioso»; la NAB, como «dirigirá su rabia», y la NJPS, «rabiando». Todas estas interpretaciones cuentan con el apoyo de los LXX, que tiene en ese lugar el verbo griego ὀργισθήσεται, 128

«se pondrá rabioso». Como ya he señalado, la estrecha proximidad de este verbo a la referencia de la confrontación de Antíoco con Roma y la «cobarde» retirada de Egipto ha llevado a algunos especialistas a detectar una relación causal entre esta presunta rabia contra la alianza y la supuesta humillación experimentada por Antíoco. John J. Collins, por ejemplo, dice que «en la severidad del castigo influyó indudablemente el hecho de que el rey había sido humillado en Egipto por el legado romano Popilio Lenas. Tal humillación está claramente relacionada con la furia del rey en Dn 11,30: “Naves de los Kittim vendrán contra él, y él será intimidado. Se volverá rabioso contra la alianza santa”»534. No está claro, sin embargo, que «rabia» sea el significado más obvio de £vz en este contexto. Etimológicamente, la raíz parece estar conectada con «discurso»535. El verbo, que aparece treinta veces en las Escrituras hebreas, suele referirse a un discurso «indignado» o «airado» que además es eficaz produciendo desgracia o condena536. Por eso tiene el sentido de «maldición» en Nm 23,7-8 (× 2) y Prov 24,24. En Sal 7,12 expresa la «cólera» del juez divino por los pecados cometidos, y en Is 66,14 y Mal 1,4, la «ira» contra los enemigos de Dios (que, a juicio del profeta, han dado motivo para ser castigados), mientras que en Miq 6,10 se emplea el participio pasivo qal para describir pesas y medidas injustas que provocan el castigo divino de quienes las usan (cf. Miq 6,11-13). Aunque en Prov 22,14 no se habla de ninguna culpa, también allí hay referencia a un destino negativo señalado por Dios. De manera similar, el nombre afín £¬v¬z viene a expresar ira de Dios, incluidos casos en los que esa ira realiza un decreto divino (Dn 8,19; 11,36. Es cierto que las visiones de Daniel no relacionan explícitamente esa ira con castigo por delitos cometidos, pero la mayoría de las 22 apariciones de este nombre en las Escrituras hebreas hacen clara tal conexión, de manera que el significado «ira» en esos casos debe entenderse en relación con el de «castigo decretado» o «condena»537. Por último, el verbo aparece en Zac 1,12, en una referencia al castigo de Dios contra Jerusalén: los 70 años de maldición que el ángel intérprete promete que acabarán en el tiempo de la restauración. Más adelante, en el capítulo VII, examinaré con mayor detenimiento la importancia de esta maldición de 70 años para Daniel (Dn 9,2.24). Gabriel explica a Daniel que los 70 años decretados para la ruina de Jerusalén son en realidad 70 semanas, de modo que el decreto de destrucción culmina en las acciones de Antíoco contra la Ciudad Santa y el templo antes de llegar a su fin (9,24-27). Además, las revelaciones de ese ángel a Daniel indican que la ira decretada por Dios de Dn 8,19 y 11,36 coincide con la decretada ira de Antíoco en 11,30. El aparente sentido etimológico de la raíz, «palabra poderosa», sugiere que £¬v√zÕw en 11,30 se debe entender con referencia no al estado emocional de Antíoco, sino a su edicto (véase más adelante al respecto), y por esta razón he traducido el verbo como «pronunciará condena»538. 129

Utilizando la misma raíz con referencia tanto al edicto de Antíoco como al calendario decretado por Dios para la destrucción de Jerusalén, el escritor de Daniel circunscribe las acciones de Antíoco al plan predeterminado de Dios, subrayando el conocimiento y permiso divino de la devastación, pero también el final decretado de la ira y el sufrimiento que la acompaña.

La insurrección y la recreación del Imperio Ya he expuesto mi posición contraria a explicar la severidad de las represalias de Antíoco en relación con su supuesta humillación a manos de Roma, porque no hay indicios claros de que fuese humillado, ni Daniel permite vislumbrar cuál era su estado de ánimo en aquel tiempo. He argumentado, además, que su intervención en Jerusalén no exige inferir que se hubiesen producido allí por entonces situaciones de rebelión. Como explico más adelante, las represalias de Antíoco contra Jerusalén siguieron la lógica de la reconquista e incluso del terror de Estado. Con arreglo a este punto de vista, la insurrección de Jasón, como ha quedado dicho, proporcionó a Antíoco una oportunidad para afirmar y consolidar el control seléucida de Judea. Ocurrieran la insurrección de Jasón y la primera ronda de represalias en 169 o 168 a. C. (es decir, entre las dos campañas en Egipto o a su conclusión), la importancia de la insurrección debe entenderse a la luz de la sexta guerra siria y su objetivo declarado de asegurar el derecho de Antíoco sobre la provincia de Celesiria y Fenicia539. La base de ese derecho era que había sido ganada «a punta de lanza»: como vimos en el capítulo III, su padre, Antíoco III, había conquistado la región en la quinta guerra siria. Cuestionase aún Egipto ese derecho, como había ocurrido en 169 a. C., o hubiese sido ya aceptado en la escena internacional, como en 168 a. C., era importante para Antíoco IV reafirmar su poder dentro de la provincia. La insurrección de Jasón ofreció a Antíoco la ocasión de reconquistar uno de los principales centros de la región: una ciudad a la que solo unos pocos años antes él había concedido el estatuto de polis (o politeuma) y el derecho a preparar a sus ciudadanos para la guerra540. La reconquista de Jerusalén prometía sustanciosos beneficios materiales para Antíoco, como sugieren 1 Mac 1,21-23 y 2 Mac 5,16 y 21. Pero había otros beneficios, prácticos y simbólicos, más estimables. En el capítulo II identifiqué la conquista como un componente fundamental de la ideología imperial helenística. En esta ideología, la conquista daba una prueba visible y palpable de poder imperial, incluso revelando al rey como un dios. Vincent Gabrielsen ha argumentado que, para los reyes helenísticos, la conquista equivalía a creación, incluso creación del imperio mismo541. A esos reyes les era imposible conquistar 130

continuamente nuevos territorios. El propio Antíoco era muy consciente, sobre todo hacia 168 a. C., de que no conquistaría el Imperio tolemaico ni el romano542. Pero los reyes helenísticos, incluido Antíoco, podían recrear de manera continua sus imperios y afirmar así su poder y hasta su divinidad reconquistando a sus súbditos provinciales. Gabrielsen describe el mecanismo principal de este proceso como «la perpetuación de la “creación” del imperio por medio de su “recreación” repetida; la reconstrucción casi ritualizada de la conquista mediante actos separados de reconquista de componentes imperiales. Casi sin excepción, lo que ponía en marcha tal reconstrucción era el desafío provincial por excelencia: la insurrección543. Según el análisis de Gabrielsen, la insurrección no representaba ninguna anomalía (cf. 2 Mac 4,30), sino algo que ocurría regularmente, constituyendo casi una «marcada característica» de los imperios helenísticos. La revuelta no causaba gran irritación a aquellos reyes, pues eran muy conscientes de la capacidad de la insurrección para integrar el imperio, ya que les permitía consolidar su poder dentro de sus fronteras y reafirmar su sistema de orden544. Si públicamente denunciaban la revuelta, privadamente la daban por buena. A veces, como muestra Gabrielsen, llegaron al extremo de recurrir a intrigas para provocarla545. Vista a esta luz, la insurrección aparece como una «manera de infundir energía» y una «necesidad estructural del imperio», capaz de proporcionar «un medio de control político y de readaptación de los mismos elementos que la produjeron»546. La insurrección, pues, ofreció una oportunidad de reconquista que permitió la recreación del imperio. De hecho, argumenta Gabrielsen, las respuestas imperiales a las revueltas eran «funcionalmente indistinguibles de las campañas de conquista: cada vez que una parte del imperio se sublevaba, la escena estaba preparada para una repetición de la conquista»547. Las represalias de Antíoco contra Jerusalén deben ser entendidas desde este punto de vista. Según el epitomador, después de la insurrección de Jasón, Antíoco y su ejército visitaron Jerusalén, donde hicieron objeto de un rápido y brutal castigo a la ciudad y sus habitantes por su insubordinación, matando a cuarenta mil y vendiendo como esclavos a otros cuarenta mil (5,12-14). Por si estos datos no fueran suficientes para entender la cuestión, el epitomador confirma que las represalias tomaron la forma de una reconquista: Antíoco trató al pueblo de Jerusalén no como ciudadanos o súbditos, sino como «cautivos por la lanza» (δοριάλωτον 5,11), como enemigos nunca antes conquistados. Jonathan Goldstein explica la importancia de este detalle: «En el mundo helenístico, un conquistador tenía poder absoluto sobre los conquistados, pero se consideraba ilegal e inmoral matar y despojar de sus bienes a los que se habían rendido sin lucha. Sin embargo, las personas o ciudades capturadas por medio de combate quedaban completamente a merced del conquistador»548. Desde ese momento, no solo el imperio, sino también la ciudad conquistada sufría una recreación con arreglo a la 131

voluntad de Antíoco. La aplicación de su poder por el rey predicaba la unidad y vitalidad del Imperio seléucida; disminuyendo la autonomía de Jerusalén aumentaba él su propia gloria. Además, como conquistador, Antíoco trataba de ser creador, fuente y único soberano: quería que el pueblo de Jerusalén gozase tan solo de las libertades que él había concedido. Para asegurarse de que esto fuera así, primero les quitaría todas las libertades, tras lo cual podría presentarse de nuevo como benefactor y protector. Ese método de reconquista estaba calculado, pues, para acabar con el sentimiento de autonomía del pueblo y con su voluntad de presentar resistencia, de modo que toda su voluntad y libertad derivasen del régimen y la persona de Antíoco. Para alcanzar ese objetivo, él confiaba no solo en las tácticas de conmoción por matanzas y cautividad a gran escala, sino también en estrategias más sutiles de represión y terror de Estado, como explico en el capítulo V. Hasta ahora he examinado el ciclo de insurrección y reconquista desde una perspectiva más bien estructural, considerando los beneficios para el imperio de los mecanismos de represión unificadores e integradores. Pero soterrados y soportando esas estructuras se encuentran horrores que los escritores apocalípticos y también el epitomador tuvieron mucho interés en revelar. Los capítulos V y VI se van a ocupar no solamente de la lógica, sino también de la experiencia, los efectos y la interpretación de la reconquista y del terror de Estado en Jerusalén, antes de seguir adelante a través de esos horrores para explicar a grandes rasgos el comienzo de la resistencia.

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Capítulo V El terror de Estado seléucida

En el capítulo precedente expliqué que las represalias de Antíoco tras la insurrección de Jasón buscaban la recreación del imperio mediante la reconquista de Jerusalén y Judea. Además, apunté que sus acciones estaban gobernadas por la lógica de la represión y el control. Según lo referido en 1 y 2 Macabeos, el mecanismo principal para la reconquista de Judea no fue la pura fuerza, sino el terror de Estado. Antíoco trató de desmantelar, mediante un programa de terror, el orden y la seguridad en Judea, para instaurar en su lugar otro orden y seguridad impuestos por él. Los escritores de los apocalipsis históricos estudiados en este volumen respondieron al terror con visiones de esperanza, providencia y promesa de justicia. Resistieron a la fragmentación reafirmando la base identitaria y la continuidad entre pasado, presente y futuro. Este capítulo examina detalladamente la lógica y las técnicas del terror de Estado seléucida en Judea desde las primeras represalias tras la revuelta de Jasón (en 169 o 168 a. C.), pasando por la misión de Apolonio en 167 a. C., hasta las primeras formas de resistencia al programa de terror de Antíoco según el testimonio de nuestras fuentes. El capítulo VI proseguirá el examen del terror de Estado seléucida analizando el edicto de Antíoco y la subsiguiente persecución549.

La lógica del terror de Estado El prostagma de Seleuco III examinado en el capítulo III destacaba una disposición real que garantizaba a los súbditos del rey seguridad, tranquilidad y ausencia de temor. Pero ya señalé cómo la ideología del prostagma creó de hecho el temor que pretendía disipar. También indiqué, en el capítulo IV, el miedo y la ansiedad creados por la presencia de la guarnición seléucida en el Acra de Jerusalén. En realidad, no simplemente el miedo, sino el terror, era un mecanismo de control del que se servían regularmente los reyes helenísticos (véase, por ejemplo, Polibio 21.41.2; cf. A.J. 13.288; 133

15.326)550. Escribe John Ma: «La violencia, la destrucción y la depredación formaban parte de las técnicas empleadas por los seléucidas para crear la atmósfera de terror, ϕόβος, decisiva en el avance de la conquista y esencial para la imagen del poder real. [...] El terror inspirado por la violencia real constituye el telón de fondo de la interacción discursiva entre gobernante y súbdito [...]; informa y hace problemáticas las seguridades de benevolencia y protección que pretende ofrecer el rey»551. El miedo, la ansiedad y hasta el terror formaron siempre parte del contexto para la interacción judaica con el Imperio seléucida. Así ocurrió incluso cuando los judíos apoyaron a Antíoco III, cuando les fue concedido el privilegio del autogobierno y cuando recibieron beneficios de Antíoco III y Seleuco IV para el mantenimiento del culto en Jerusalén. Pero hay que distinguir entre ansiedad, miedo y terror. Los tres surgen de una percepción de amenaza, ya sea real o imaginada. La ansiedad se crea cuando se desconoce la naturaleza de la amenaza o el tiempo exacto en que se concretará552. Cuando la amenaza toma forma identificable, la respuesta puede ser llamada miedo553. Entre los efectos del miedo están los sentimientos de debilidad y vulnerabilidad, de impotencia con respecto al futuro y un sentido distorsionado de la realidad554. El terror es algo más. Psicológicamente, el terror golpea en lo más central de la persona, llevando al yo «al borde de la ruptura»555. Pero, como ha quedado dicho, el terror no es solo una respuesta psicológica ni fisiológica. Es también «un hecho social y una interpretación cultural» que introduce y fortalece la hegemonía imperial556. Al igual que la ansiedad y el miedo, el terror puede ser empleado por el Estado como un mecanismo para el control social. Jeffrey A. Sluka define el terror de Estado como «el uso de la amenaza o la violencia por el Estado, sus agentes o sus partidarios, especialmente contra individuos y poblaciones civiles, como un medio de intimidación y control políticos (es decir, como un medio de represión)»557. Ese terror opera, pues, a nivel individual y social. Típicamente, el terror de Estado toma como blanco toda una población o un grupo dentro de ella, ya sea mediante actos de terror selectivos, impredecibles, o mediante el empleo de una brutalidad masiva, desproporcionada con respecto a cualquier ofensa alegada558. El terror, destruyendo redes de confianza y marcos de significado, busca transformar el mundo de quienes son sus objetivos. A raíz de la insurrección de Jasón, según 1 y 2 Macabeos, Antíoco aterrorizó a la población de Jerusalén y Judea mediante matanzas, secuestros, invasión de hogares y saqueo del templo, así como con un espectacular despliegue de poder imperial. Sus soldados construyeron el Acra, que sirvió de base de operaciones militares para las tropas seléucidas, a la par que estas incendiaban Jerusalén, destruían casas y derribaban 134

las murallas de la ciudad. Con estos actos de terror se pretendía acabar con la ilusión de una Judea autónoma, eliminar en la población la voluntad de resistir y crear una atmósfera permanente de profunda inseguridad.

Una masacre Las represalias empezaron con una masacre de habitantes de Jerusalén. El epitomador refiere que en tres días los soldados de Antíoco mataron a viejos y jóvenes, hombres y mujeres, niños crecidos y niños de pecho –40.000 en total– y vendieron a otros tantos como esclavos (2 Mac 5,12-14). No necesitamos entrar en consideraciones sobre la precisión histórica de estos números para reconocer que la masacre debió de tener una repercusión tremenda559. Con ella se habría intentado ahogar toda esperanza de independencia y crear un clima de terror e inseguridad entre quienes fueron testigos de los horrores y sobrevivieron para experimentar sus dolorosas secuelas. Los jerosolimitanos habían demostrado que no eran gente dócil y agradecida por el papel que se les había asignado al servicio del imperio. Antíoco había respondido al desafío de Jasón a su autoridad soberana imponiendo el estado de excepción (véase capítulo I). Él era el rey, y las reglas del juego le permitían suspender esas mismas reglas en cualquier momento560. Y lo hizo. Suspendió toda apariencia de norma, relación y mutualidad contractual. Abandonó la retórica de los beneficios, privilegios y protecciones. No intentó identificar y llevar ante la justicia a los que habían participado en la insurrección. El poder del rey –específicamente, el de su ejército– no estaba sometido a la ley ni a los sistemas de justicia561. Además, haciendo imposibles de predecir el alcance, las formas y el tiempo de sus represalias (según 1 Mac 1,29, un ulterior castigo siguió dos años después), conseguía que el pueblo de Jerusalén sintiera la omnipotencia del imperio y la impotencia de sus súbditos. Transmitía también así al pueblo de Judea, y hasta a los habitantes más ricos y poderosos de Jerusalén, el mensaje de que se podía dar o quitar toda libertad y toda justicia562. Si le correspondía a él proteger o mejorar sus vidas, era solo porque también tenía sobre ellos el poder de mandar y matar. El epitomador refiere las acciones de Antíoco mediante un versículo poético (2 Mac 5,13): ἐγίνοντο δὲ νέων καὶ πρεσβυτέρων ἀναιρέσεις γυναικῶν καὶ τέκνων ἀϕανισμός563 παρθένων τε καὶ νηπίων σϕαγαί. De jóvenes y viejos hubo asesinatos. De mujeres y niños, desapariciones.

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De doncellas e infantes, matanzas.

El versículo identifica a las víctimas de las matanzas y secuestros de Antíoco, revelando la magnitud de los asesinatos indiscriminados, así como los numerosos lazos familiares y sociales que fueron cortados irreparablemente. El mismo Jasón había abandonado de la ciudad y, sin duda, algunos de sus combatientes huyeron con él. Desde la perspectiva del rey, eso importaba poco. Antíoco no buscaba específicamente a los insurrectos, ni limitaba sus represalias a los hombres adultos y jóvenes que habían participado en la defensa de la plaza. Aterrorizó a la población entera con el propósito de deshacer y luego rehacer la ciudad como creación suya, imponiéndole un orden determinado solamente por su voluntad y poder564. Para crear un sentimiento de indefensión e impotencia, los soldados de Antíoco entraron en la capital por la fuerza de las armas y mataron y esclavizaron a muchos de sus habitantes, demostrando que las murallas y los soldados no eran ninguna defensa contra su ejército. Esa táctica de terror convirtió en víctimas a los más vulnerables e indefensos, viejos e infantes por igual. Los soldados de Antíoco tomaron a mujeres y niños ya crecidos como esclavos. Mataron a los más pequeños, y con ellos la esperanza para el futuro. Mataron incluso a jóvenes vírgenes, preciadas cautivas en tiempo de guerra565. Haciendo eso, reducían el poder de la ciudad de reproducir y reproducirse566, con lo de nuevo recordaban al pueblo de Jerusalén una de las grandes mentiras del imperio: que solo el rey otorgaba el privilegio de la vida, al igual que solo él poseía el poder de crear.

Asesinatos en las casas El epitomador refiere que mientras los soldados acababan sin piedad con todo el que encontraban, las matanzas no se circunscribían a las calles. También asesinaban a la gente en sus casas (2 Mac 5,12). Como los asesinatos, la invasión de los hogares convertía en normal la atrocidad, la muerte y el horror, creando un ambiente en el que la violencia estaba siempre a la vista y siempre al acecho, y creando también las condiciones de una vida «normal» no simplemente al borde de la muerte, sino además impregnada por la espantosa experiencia de ella. Edelberto Torres Rivas describe esto como una «trivialización del horror», en donde «una existencia políticamente insegura – situación en la que la condición de ciudadano es impredecible en su durabilidad–, junto con cierta percepción del peligro resultante de probables amenazas, acaban constituyendo un síndrome sociopolítico que no es descrito adecuadamente con la palabra “inseguridad”. A esta situación de inseguridad resultante de amenaza directa hay que añadir la reacción íntima producida por la simple información sobre muertes

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repetidas y a gran escala ocurridas en la ciudad donde se reside»567. La invasión de Antíoco y su brutal toma de Jerusalén habían originado una sensación de inseguridad y de terror, al demostrar que las defensas de la ciudad no eran tales (por entonces) contra el rey seléucida568. Con los asesinatos en las casas, Antíoco fue un paso más adelante, transformando espacios de intimidad, solaz y seguridad en lugares de violencia, muerte y vulnerabilidad. Ya consideré en el capítulo II la importancia de los límites –del cuerpo, del espacio sagrado, de la ciudad misma– para el mantenimiento de la santidad y el orden de la vida humana de acuerdo con las leyes de Yahvé expuestas en las tradiciones sagradas de Israel y plasmadas en la práctica religiosa y en la vida diaria del pueblo judío. La invasión de las casas violaba límites espaciales, sociales y personales. Antonius C. G. M. Robben describe los perjudiciales efectos psicológicos y sociales de prácticas similares de invasión de hogares en la Argentina de los años setenta del siglo pasado: «La violación del hogar por el Estado y la invasión del espacio íntimo por la realidad externa desintegraron las fronteras del ego y el superego. La violencia política estaba dirigida contra las líneas divisorias culturales y psicológicas entre lo público y lo privado, la familia y la comunidad, incluso contra el paso entre la vida y la muerte»569. De manera similar, violando y borrando fronteras, Antíoco se puso a deshacer el orden que Dios había dispuesto para Israel y, con ello, a reemplazar la seguridad por el horror. El asesinato en el propio hogar hizo que de ese horror casi no hubiera escape, como si el cosmos hubiese vuelto al caos. En su análisis del horror, Julia Kristeva describe la experiencia de estar ante un cadáver como un momento de caída en un espacio donde los límites estuviesen borrados y el mundo se viniera abajo570. Kristeva juega con el vínculo etimológico entre «cadáver» y el verbo latino cadere, «caer»; pero mientras que la etimología identifica al muerto como «caído», en las reflexiones de Kristeva el que cae no es el cuerpo sin vida, sino la persona viva que presencia el horror de la muerte. El hecho de hallarse en el propio hogar el cadáver de una persona asesinada destruye todos los límites y borra no solo las estructuras de la vida pública y privada, sino también la división entre la vida y la muerte. En palabras de Kristeva, el cadáver es «una frontera que ha invadido todo», «muerte que infecta a la vida»571. Esta autora reconoce que esos límites entre vida y muerte están estrechamente vinculados a los existentes entre pureza e impureza572. En su estudio sobre el libro del Levítico, Jacob Milgrom demuestra que la frontera entre la vida y la muerte es el principio general que gobierna las leyes sobre pureza y sobre el sistema de santidad de Israel573. Antíoco violó esos límites para desmantelar las bases simbólicas, sociales y psicológicas existentes –y por extensión, las bases religiosas, de las que 137

ninguna de esas otras puede ser separada– de seguridad, identidad, orden y sentido para el pueblo de Jerusalén, con el fin de originar en su ciudad y sus hogares un «espacio de muerte donde la realidad fuera un caos total» e imponer así en ese vacío informe un orden distinto y profano de su propia creación574.

Secuestros Mientras que los asesinatos en las casas estaban dirigidos a minar las bases psicológicas y religiosas de seguridad y a hacer carente de sentido la arquitectura de la vida social en Jerusalén, Antíoco aterrorizó además al pueblo jerosolimitano mediante secuestros575. Como he señalado, el epitomador refiere que los soldados de Antíoco secuestraron para vender como esclavos a tanta gente como mataron. El lamento poético emplea el desgarrador vocabulario relativo a «desaparecer». Mujeres y niños desaparecieron de la ciudad y nunca volvieron a ser vistos. Los motivos económicos de Antíoco para los secuestros son claros576. El comercio y el trabajo de los esclavos eran componentes fundamentales de la economía helenística, y los cautivos de guerra fuertes y sanos alcanzaban un precio que oscilaba entre 100 y 300 dracmas cada uno577. El epitomador nos dice que, durante la rebelión macabea, el general seléucida Nicanor esperaba reunir 2.000 talentos por la venta de esclavos judíos en los mercados de Fenicia, al precio de 90 esclavos por talento o 67 dracmas cada uno (2 Mac 8,10-11)578. Si bien el precio adelantado del que habla 2 Macabeos es inusualmente bajo, los ingresos de Antíoco por este concepto no dejarían de ser elevados. Pero, por importantes que fueran los beneficios económicos, el episodio tiene mayor importancia como acto de poder y de terror. Mandando a la esclavitud a una parte considerable de la población, Antíoco rechazaba las estructuras de orden social existentes e imponía las suyas. En ese nuevo orden social, él era el amo y los judíos los esclavos579. Los vendidos como tales experimentaban una «muerte social», apartados de su lugar de nacimiento, familia, comunidad y estructuras sociales significativas y forzados a vulnerar valores culturales y religiosos fundamentales asociados con la santidad, la pureza, el honor y el sentido de la vergüenza580. Cualquiera que fuese la medida en la que Jasón hubiese pretendido asimilar mediante sus reformas a la élite de Jerusalén a un ideal de ciudadanía «griega», Antíoco procedía ahora a rechazar de manera definitiva esa ambición. Hizo saber que parte de los judíos serían vendidos como esclavos; por tanto, dejaban de ser ciudadanos, y tampoco serían «griegos»581. Además, por designio imperial, los judíos cautivos ni siquiera podrían seguir siendo 138

«judíos». En la muerte social de la esclavitud serían tablas enceradas sobre las que el imperio podría escribir sus propios significados582. La cautividad y la esclavización eran también transacciones en la economía antigua del honor y la vergüenza. Ese intercambio proporcionaba deshonra a los esclavizados (y generalmente a los judíos, que eran todos esclavos potenciales) y honor al amo, Antíoco583. Como trofeos de guerra, los cuerpos maltratados de los judíos cautivos también conferían gloria a los soldados seléucidas que los habían capturado. Como los cautivos eran transportados y vendidos en diversas partes del Próximo Oriente y del mundo mediterráneo –ya fuera en los mercados fenicios de su propia provincia, en otras zonas del Imperio seléucida, en Egipto o en regiones controladas por los romanos–, comunicarían simbólicamente los éxitos militares seléucidas y el poder y la capacidad de su rey. Los judíos dispersos y esclavizados ampliarían la hegemonía seléucida dentro y fuera de las fronteras imperiales, representando y simbolizando la soberanía del imperio sobre los cuerpos y voluntades de sus súbditos. Los secuestros eran también actos de terror. Como los jerosolimitanos asesinados, los secuestrados y vendidos como esclavos eran víctimas del terror seléucida, pero no sus objetivos584. Los objetivos eran los que quedaban atrás en Jerusalén y Judea585. Como actos de terror, los secuestros tenían la finalidad de traumatizar a individuos ya abrumados y erosionar el tejido social de las comunidades de Jerusalén y del resto de Judea586. Entre los efectos traumáticos de la desaparición no solo estaba la pérdida de seres queridos, sino la prolongación del miedo y la duda respecto a la suerte corrida por ellos. Esa incertidumbre era una fuente de esperanza, pero también de gran tensión psicológica y social. Los que habían visto acuchillados a sus seres queridos sabían que habían muerto, y podían llorarlos y quizá hasta darles debida sepultura; en cambio, el destino de los desaparecidos seguía siendo una incógnita. Quienes habían quedado en una ciudad llena de cadáveres pero no habían encontrado a ninguno de los suyos entre los muertos abrigaban a la vez esperanza y miedo. La misma existencia de esperanza hacía ese miedo (no por quien lo experimentaba, sino por sus seres queridos) más intenso. Como observa Torres Rivas, «la modalidad de la “desaparición” es más cruel todavía que el asesinato público, puesto que suscita la percepción de peligro situando a la gente en un mundo imaginario, no seguro pero probable, creado por la posibilidad de que la persona desaparecida esté aún con vida»587. El acto de terror practicado por Antíoco con los secuestros añadió un nuevo capítulo a la larga historia de la esclavización y deportación. Una comunidad ya consciente de su dispersión –por acontecimientos de un pasado lejano, recordados en sus tradiciones de historia y lamentación, y por sucesos más recientes, de solo tres décadas atrás, entre ellos la

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captura y venta de sus habitantes en la quinta guerra siria– notaría el efecto acumulado al sentirse desgarrada una vez más588. Pero las mismas tradiciones que recordaban esa historia de esclavización y deportación iban a proporcionar también un profundo venero de esperanza y abundantes recursos para la resistencia, dando testimonio de las intervenciones del Dios de Israel en favor de su pueblo esclavizado, atribuyendo la acción y la razón últimas a Dios, en vez de al rey, y prometiendo justicia, liberación, recuperación y un orden transformado para el futuro.

Saqueo del templo Además de las matanzas, invasiones de hogares y desapariciones, el epitomador refiere que, en compañía del sumo sacerdote, Antíoco entró en el templo y se llevó muebles, decoraciones, utensilios del culto sacrificial y ofrendas votivas por un valor total de 1.800 talentos (2 Mac 5,15-16.21)589. Aunque difieren las cronologías, 1 Macabeos parece proporcionar más detalles concernientes al mismo suceso590. Según 1 Macabeos, robó el altar de oro, el candelabro, la mesa, las copas, los incensarios, la cortina, la corona, la decoración de la fachada del templo y los tesoros escondidos que pudo encontrar (1 Mac 1,21-24)591. Al igual que en el caso de los secuestros, los motivos económicos de Antíoco son claros, pero también debemos entender sus acciones como una afirmación de poder. Como vimos en el capítulo II, unos treinta años antes, el padre del rey, Antíoco III, había determinado mediante un decreto real que a ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) se le permitiría entrar en el recinto del templo de Jerusalén (εἰς τὸν περίβολον εἰστέναι τοῦ ἱερού A.J. 12.145). Ahora, el rey y el sumo sacerdote se ponían de acuerdo en violar el límite sagrado del templo, anulando de manera deliberada lo que anteriormente había sido concedido. La entrada del rey en el templo cuestionaba directamente concepciones judías relativas a la santidad de Dios, el pueblo de Dios, el espacio sagrado y la realización del culto por el que Dios había ordenado todo lo existente, desde la estructura del cosmos a las prácticas de la vida diaria. La demostración pública de la cooperación de Menelao envió un mensaje al pueblo de Jerusalén: aunque Menelao era el jefe ordenado del culto de Yahvé, estaba al servicio del rey. Donde las leyes de Dios contravenían los mandatos reales, Menelao se inclinaba por estos. Obteniendo la cooperación del sumo sacerdote, Antíoco hacía ver a los jerosolimitanos que no tenían a quien recurrir: el ministro nombrado como mediador entre sus peticiones a Dios y la voluntad divina respecto a ellos no solo no encontraba nada en las acciones de Antíoco a lo que debería oponerse (cf. Jr 27,18), sino que 140

además las aprobaba como partícipe. También resulta significativo el catálogo de objetos robados. No se puede saber con certeza si la lista es históricamente fiable en sus detalles. Si lo es, obtenemos de ella una idea más clara de los motivos de Antíoco y de sus técnicas de represión. Incluso si vemos la lista como una información artificiosa, aun así revela significados culturales y teológicos vinculados al sacrilegio de Antíoco. En el Próximo Oriente antiguo, los conquistadores se llevaban frecuentemente las imágenes de los dioses locales como afirmación de poder sobre los conquistados y sus deidades. Una imagen de culto representaba a la deidad correspondiente en el sentido más amplio, marcando y haciendo efectiva la presencia del dios en el templo y la protección derivada de esa presencia. Llevándose la imagen o imágenes cultuales de una ciudad, el conquistador hacía desaparecer los símbolos de la presencia y protección divinas. Escribe Zainab Bahrani: «Llevarse las imágenes cultuales de un pueblo enemigo no era un acto bárbaro de saqueo, sino la toma en cautividad de la fuente de poder divino del enemigo, con lo que este quedaba emasculado. Similarmente, el despojo de monumentos reales era una acción de guerra mágica y psicológica»592. Aunque las tradiciones sagradas de Israel prohibían expresamente la representación de Dios en imágenes esculpidas, diversos objetos cultuales simbolizaban y mediaban su presencia en el templo jerosolimitano. Como el expolio de estatuas cultuales, el robo por Antíoco de objetos de culto en Jerusalén tenía como fin principal suprimir y negar el poder y la protección del Dios de Judea. Esta acción de guerra psicológica trataba de convencer a los judíos de su impotencia e indefensión frente al poder de su rey seléucida. Como el templo mismo, los objetos cultuales simbolizaban la creación de Dios y servían de nexo con la providencia divina. Con su robo, Antíoco continuaba su programa de desmantelamiento como paso previo a una nueva construcción. El altar, la mesa, las copas, los incensarios..., todo ello se necesitaba para el culto en el templo. El culto no solo acercaba al pueblo a la presencia de Dios, funcionando de puente entre lo humano y lo divino, entre la tierra y el cielo, sino que era también un medio que permitía al pueblo de Dios «cooperar en el ordenamiento del mundo»593. Mediante su participación en el culto del templo, los judíos reconocían también la soberanía de Dios cumpliendo sus mandamientos. Sin altar, mesa, copas ni incensarios, el pueblo de Dios en Jerusalén no podía sacrificar animales a Yahvé, ni presentarle ofrendas de cereales, ni hacerle libaciones, ni ofrecerle incienso. Aunque los artesanos eran sin duda capaces de equipar de nuevo el templo, como al parecer habían hecho más de una vez en el pasado (2 Cr 24,12-13; 29,19), Antíoco, robando los objetos necesarios para el culto en el templo, había interrumpido la relación entre el pueblo de Judea y su 141

Dios, haciendo imposibles ciertas formas de obediencia a la ley divina (cf. 2 Cr 13,11) y privando a los judíos del papel mediador del culto en el templo. Unos cuatro siglos antes, el rey babilónico Nabucodonosor se había llevado también los objetos para el culto y «todos los tesoros de la casa del Señor»594. Las acciones de Antíoco repetían ese acto sacrílego, una conexión subrayada por los primeros versículos del libro de Daniel (Dn 1,1-2). Similarmente, Robert Doran señala que «1 Macabeos percibe en los sucesos que narra una repetición de los referidos en las Escrituras hebreas»595. Pero el catálogo de 1 Macabeos de objetos robados no repite simplemente listas de relatos anteriores. Entre otras diferencias, Antíoco sustrajo dos cosas conspicuamente ausentes en listas anteriores: el candelabro y la cortina. Cada una de ellas tenía un rico significado simbólico en la vida cultual de Israel. El candelabro simbolizaba la luz y la iluminación (cf. Nm 8,2-3), temas relacionados con la sabiduría y la revelación divinas (Dn 2,22-23; cf. 5,5). En su forma representaba, sin embargo, un árbol frutal florido (Éx 25,33-34; 37,19-20). Carol Meyers vincula el simbolismo de este árbol con temas de vida y creación: «La sacralidad de los árboles reside en su incorporación del principio de la vida. [...] Puesto que la fuente última de esta vida que renueva se encuentra dentro de la creación divina, los árboles quedan impregnados del poder divino que se ha dignado impartir vida y regeneración en la esfera mundana»596. Meyers examina asociaciones con la fertilidad y la vida eterna, así como con el tema de «la divinidad revelada en el árbol», y relaciona esta con el árbol cósmico (cf. Dn 4,10-12; 1 Hen 24,4–25,7)597. Llega a la conclusión de que el candelabro no solo era símbolo de vida, sino también símbolo y garantía de la sustentadora presencia de Dios598. Por eso, robando el candelabro, Antíoco privó al templo jerosolimitano de un preeminente símbolo cultual de la sustentadora presencia divina y una fuente creadora de vida, efectuando una destrucción simbólica. El robo de la cortina tiene un significado simbólico similar. Aunque estaba hecha de los mejores materiales disponibles –según las instrucciones del Éxodo, se había confeccionado con un velo de lino fino, trenzado con púrpura escarlata, violeta y carmesí (Éx 26,31; 36,35; cf. 2 Cr 3,14)–, para Antíoco la cortina tenía probablemente un valor más simbólico que monetario, sirviéndole quizá como trofeo. En las tradiciones sagradas de Israel, la cortina había servido en tiempos para ocultar el arca de la alianza (Éx 40,3), que simbolizaba la presencia divina y la llamada de Israel a la obediencia (25,8). La cortina sirvió también para cubrir el arca al errar Israel por el desierto (Nm 4,5). Pero no era simplemente una pantalla o una cubierta; era un medio de separación. La división o separación era fundamental para el concepto israelita de la obra de Dios en la creación, la ordenación del espacio y el tiempo y la identidad del pueblo escogido por Dios como 142

pueblo «separado de los demás» (Lv 20,24-25). Al crear el cosmos, Dios dividió (lG‘dÃb¬Fy¬w) la luz de las tinieblas (Gn 1,4), formó una bóveda para separar (lyG÷dŸb—m) las aguas de arriba de las aguas (1,6-7) y quiso dividir (lyG÷dŸb—hŸl) el día de la noche, marcando las divisiones del tiempo (1,14) y manteniendo la división (lyG÷dŸb—hCw) de luz y tinieblas (1,18). En las Escrituras de Israel, el verbo ldb aparece en la frase que describe la función de la cortina, en Éx 26,33, donde evoca el relato de la creación de Gn 1. Así como Dios creó el firmamento para separar las aguas de arriba de las aguas de abajo y los cuerpos celestes para marcar y mantener las divisiones del tiempo, también dispuso que se hiciera una cortina para dividir (h√lyG÷dŸbihÕw) el lugar santo del lugar santísimo (Éx 26,33)599. La cortina era, pues, un símbolo del ordenamiento que Dios había hecho del cosmos, marcando las divisiones entre lo que era profano, lo que era santo y lo que era santísimo. Su robo constituía una eliminación simbólica de esas divisiones, que convertía el espacio ordenado en un caos indiferenciado. El simbolismo de la creación no se limitaba al candelabro y la cortina. Basándose en una comparación del relato de la creación de Gn 1 con las referencias sobre la construcción del tabernáculo en el libro del Éxodo, así como en consideraciones sobre los textos de Is 65,17-18 y Sal 78,69, Jon Levenson argumenta que las tradiciones de Israel atestiguan una correspondencia fundamental entre el templo de Jerusalén y el cosmos resultante de la creación600. El relato del diseño y construcción del tabernáculo y sus enseres en el libro del Éxodo ofrece un paradigma para entender el espacio sagrado de Israel como espejo y mapa de la creación. Dios llena al artesano Betsalel de espíritu divino (£yhl' xwd), habilidad, inteligencia y conocimiento para proyectar y hacer (hWv) todo tipo de trabajos y así participar en la obra creadora divina (Éx 31,3; 35,31)601. Animados por el espíritu divino, Betsalel, Oliab y su equipo de artesanos diseñan y realizan el tabernáculo y sus enseres, configurando mediante sabiduría impartida por Dios el espacio cultual que refleja el cosmos y sirve de punto intermedio entre la presencia divina y el pueblo602. Los artesanos llevan a cabo su trabajo de acuerdo con las órdenes de Dios (36,1), mediante una inspiración similar. Según el Cronista, el templo y sus enseres fueron diseñados gracias a ese tipo de inspiración y también fueron ejecutados de acuerdo a las órdenes de Dios (1 Cr 28,19; 2 Cr 4,7). En el Génesis y el Éxodo, un lenguaje formulario pone de relieve la perfecta correspondencia entre orden divina y acto creador, de modo que «el templo y el mundo son resultado de la perfecta realización de órdenes divinas»603. Su análisis de esta y otras correspondencias lleva a Levenson a concluir que «colectivamente, la función de esas correspondencias es destacar la descripción del santuario como un mundo, es decir, un 143

ambiente ordenado, acogedor y benigno, y una descripción del mundo como un santuario, es decir, un lugar donde el Reino de Dios se hace visible e inconcuso, y cuya santidad es palpable, indiscutible y generalizada»604. Antíoco rechazó la idea de la soberanía absoluta de Yahvé. Saqueando la plasmación monumental de la soberanía de Dios sobre la creación, negó el poder divino y se declaró rey y creador en lugar de Dios. El epitomador atribuye el saqueo del templo a delirios de grandeza: Antíoco había llegado a tal grado de arrogancia que se imaginaba capaz de alterar la creación misma, convirtiendo la tierra en mar y el mar en tierra firme. El mundo que tenía planeado era, pues, un mundo de inversiones, donde el ser humano pudiera navegar por tierra y andar a pie por el mar (2 Mac 5,21). Como señalé en el capítulo I, el discurso apocalíptico podía «enderezar» las cosas efectuando una inversión que devolviera a la posición debida un mundo puesto del revés. Invirtiendo los símbolos, estructuras y valores del imperio, los escritores de los apocalipsis reafirmaron lo que ellos percibían como el verdadero orden creado. La revelación de realidades ocultas era otro medio de poner en evidencia y contrarrestar la hegemonía imperial. En la época del destierro, la profanación del templo había ocasionado una crisis teológica al pueblo de Dios, al inducir a los fieles a preguntarse cómo permanecería Dios con ellos si el culto del templo no funcionaba debidamente. Las tradiciones sagradas de Israel respondieron a esta pregunta de múltiples maneras. Una corriente de pensamiento que sería puesta como ejemplo en posteriores tradiciones apocalípticas judías llegó a entender el templo terreno como una copia del templo celestial, mediante el cual el culto humano en la tierra imitaba un culto celestial, angélico, y participaba en él605. En esta visión, la suspensión del culto o su corrupción, y la violación del santuario terreno no provocaban automáticamente la destrucción de la creación de Dios, porque perduraban el templo celestial y su culto. Sin embargo, las correspondencias entre las esferas terrena y celestial eran poderosas, y un peligro en una de ellas podía representar un peligro en la otra. Según la segunda visión de Daniel, la arrogancia de Antíoco le llevaría a rechazar no solo la esfera terrena, sino también la esfera celestial (Dn 8,10-12). Pero los visionarios apocalípticos revelaron los límites del poder de Antíoco. Aunque llegó a trastornar incluso el santuario celestial (8,11), la santidad acabaría imponiéndose (8,14) y el culto celestial y el terreno serían restaurados. La famosa escena del juicio contra las cuatro fieras en la primera visión de Daniel revela que después de todo no ha cesado el culto en el cielo, porque los ángeles servían (Gh≈Cn˚HJŸJmaHÕy) ante el trono celestial (7,10). Esta escena de juicio afirmó la soberanía absoluta de Dios, prometiendo justicia y satisfacción para los fieles y el final de un régimen opresivo. También puso de manifiesto los límites del poder de Antíoco en la tierra y en el cielo, asegurando a los fieles que no había habido interrupción en el cuidado providente de Dios ni anulación del orden creado, puesto que no había cesado el 144

servicio ante el trono celestial.

La vergüenza de Jerusalén El primer libro de los Macabeos, tras la descripción del sacrilegio de Antíoco, incluye una lamentación que recuerda la cantada por Jerusalén y el templo después de su destrucción por Nabucodonosor en 587 a. C. (1 Mac 1,25-28; cf. 1,36-40)606. El versículo final de la lamentación pone de relieve que las acciones de Antíoco eran una fuente de vergüenza para la casa de Jacob (1,28; véase también 1,40). La vergüenza era un poderoso mecanismo de control social, bien conocido y usado a menudo en el Próximo Oriente y en el mundo mediterráneo607. Stephen Pattison define la vergüenza como «una parte necesaria e indispensable de la arquitectura socioemocional de cualquier orden social»608. El sentimiento de vergüenza puede moldear actitudes y conductas y crear conformidad dentro de un grupo social609. Precisamente por esta razón puede ser explotado «con fines de poder y control»610. Pero, como señala Patisson, los efectos de la vergüenza son a veces contradictorios e impredecibles611. Entre los habitantes de Jerusalén, algunos fueron capaces de limitar y transformar los vergonzosos efectos de las acciones de Antíoco y, así, oponer resistencia a su programa de represión, replanteando la relación «honor-vergüenza» de modo que el sistema social que dictaba qué era honor y qué vergüenza no estuviera configurado por Antíoco, sino por las tradiciones sagradas de Israel, por quienes las conservaban y, sobre todo, por Dios. Los que adoraban a Yahvé efectuaron ese replanteamiento mediante actos de lamentación y confesión. Así, mientras por un lado la imagen de consternación pública y universal (ἐν παντὶ τόπῳ 1,25) transmite el profundo sufrimiento de la comunidad (1,2527), por otro revela una fuente de su fuerza frente al terror y la vergüenza612. Por su reconocimiento público de pasado y presente compartido, la lamentación sirve de guía en el camino hacia un futuro común613. Los habitantes de Jerusalén se aproximarían a ese futuro en parte por medio de prácticas de confesión, un rito fundamental de reintegración que invitaba a Dios a eliminar la vergüenza y restaurar el honor614. Como veremos en el capítulo VII, el libro de Daniel prescribe precisamente esta respuesta de confesión, modelada por el propio Daniel como parte del programa de resistencia indicado en el libro (Dn 9,3-20). Replanteada dentro de las prácticas de confesión, la vergüenza de Jerusalén no serviría para el programa de represión y control de Antíoco, sino que llevaría a la restauración de la relación adecuada entre el pueblo de Judea y su Dios.

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Con este fin, en la oración de Daniel construcciones sintácticas paralelas enmarcan la atribución de vergüenza dentro de la declaración sobre la justicia divina: hoq√dŸFcah y√nOd¬Ÿ' ߟl £y≥nK√pah teHGb◊ CwnolÕw Tuya, Señor, es la justicia. Nuestra es la vergüenza del rostro. (9,7)

La oración reconoce los «actos justos» (ߟet$qŸd÷c) de Dios nuevamente en 9,16. En ella, Dios es quien ha llevado a cabo la ruina de Jerusalén y la destrucción de su templo; los jerosolimitanos experimentan solo vergüenza en relación con el justo castigo divino que les ha sobrevenido. El lenguaje de vergüenza y reconocimiento de la justicia tiene un paralelo en el reconocimiento de la misericordia y compasión de Dios. La oración repite la frase «nuestra es la vergüenza del rostro», que conecta la vergüenza con una historia de pecado contra el Señor, cometido tanto en los niveles más altos de la administración de Judea como en los espacios más íntimos de la vida familiar (9,8). Pero ahora la oración traslada el énfasis desde la justicia a la misericordia, reconociendo a Dios como Señor soberano y confesando que la rebelión no fue contra ningún rey de este mundo, ya se tratase de Nabucodonosor o de Antíoco, sino contra Dios mismo: tOwx≥lÕKs—hÕw £y≥m¬Ëx—roh CwnyEhOlÈ' y√nOr'—l OwJb CwnËd—rom yG«k Al Señor, nuestro Dios, corresponden la compasión y el perdón repetido, porque nos levantamos en rebelión contra ti. (9,9)

Hacia el final de la oración, Daniel ruega a Dios que su divino rostro resplandezca de nuevo en el santuario profanado, y le suplica: «Hazlo, Señor, en defensa de tu honor» (9,17). Otra razón alegada es que la ciudad y el pueblo están consagrados a su nombre (9,18-19). De este modo, la oración revela que es el honor de Dios, no el de Antíoco, la causa de que Jerusalén se sienta avergonzada de sí misma y la fuente de esperanza para la restauración de la ciudad, del templo y del pueblo. Aunque la vergüenza se hace notar con lo ocurrido a la ciudad y su templo, su origen no es otro que una relación rota con su Dios justo. Es decir, Antíoco no origina la ruptura: la desavenencia de los judíos con su Dios precede a la profanación del santuario por Antíoco y no proviene de ella. Por último, el Dios de justicia es también el Dios de misericordia, y demostrará su honor restaurando el pueblo, el templo y la ciudad, porque están consagrados no al nombre de Antíoco, sino al de Dios.

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La misión de Apolonio Los dos libros de los Macabeos refieren que, después del saqueo del templo, Antíoco nombró nuevos gobernadores para que mantuviesen el orden en la región y administrasen sus finanzas (1 Mac 1,29; 2 Mac 5,22-24), quizá instituyendo una nueva estructura fiscal y otras reformas económicas615. Reflejando el lenguaje empleado en el Éxodo para referirse a los capataces en Egipto (Éx 1,11), el epitomador llama a esos funcionarios «prefectos para la opresión del pueblo» (ἐπιστάτας τοῦ κακοῦν τὸ γένος 2 Mac 5,22), comparando implícitamente la ocupación seléucida de Judea con la esclavización de los hebreos en Egipto616. La nueva situación no solo afectó a Judea, sino también a Samaría (5,23), aunque nuestras fuentes se mantienen centradas en los acontecimientos de Jerusalén. Allí dejó Antíoco de prefecto al excepcionalmente «bárbaro» o «salvaje» (βαρβαρώτερον) Filipo, nacido en Frigia (τὸ μὲν γένος ϕρύγα), quien quizá estaba al mando de un grupo de mercenarios de la misma región (5,22)617. La repetición aquí del nombre «pueblo» (γένος) subraya el contraste entre el pueblo judío y sus opresores extranjeros. Además, la forma comparativa enfática βαρβαρώτερον refleja la referencia a «las multitudes bárbaras» (τὰ βάρβαρα πλήθη) en la introducción del epitomador, donde su expulsión de Jerusalén es fundamental para la defensa de la «manera de vivir judía» o «judaísmo» (τοῦ ᾿Ιουδαϊσμοῦ), un término introducido por primera vez en ese versículo (2,21)618. Estas repeticiones y ecos indican al lector que las medidas subsiguientes, especialmente el edicto de Antíoco, del que me ocupo en el capítulo VI, constituyen una amenaza externa sin precedentes para la identidad y seguridad colectivas del pueblo judío y su forma de vida. A esa amenaza externa se añadieron las acciones del sumo sacerdote judío Menelao, a quien el epitomador juzga con especial dureza por haber traicionado a su pueblo (5,23). Aunque nuestras fuentes sugieren la existencia de una complicada interacción de intereses internacionales, imperiales, regionales y locales en los acontecimientos que siguen, no dejan de asignar la responsabilidad principal a Antíoco y los que estaban bajo su mando619. Según el epitomador, además de potenciar el aparato burocrático de opresión, en el año 167 a. C. Antíoco envió al jefe militar Apolonio a ocupar la ciudad con 22.000 soldados mercenarios (5,24)620. Robert Doran opina que el envío de tropas a Jerusalén era coherente con la necesidad de Antíoco de fortificar la frontera sur contra nuevas amenazas de Egipto621. Esto es indudablemente cierto y pone de relieve la importancia estratégica de Jerusalén y Judea de cara al permanente conflicto y negociación entre los Seléucidas y los Tolomeos. Antíoco planeaba reforzar su control en esta región no solo reubicando sus tropas, sino también continuando la conquista y el sometimiento de

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Jerusalén. Al frente de su ejército, Apolonio llegó con instrucciones de llevar a cabo una segunda ronda de matanzas y deportaciones (5,24)622. Pero no avisó de su propósito. Según 1 Macabeos, al principio habló con palabras de paz, ganándose la confianza antes de atacar de repente la ciudad y asestar un duro golpe a la población (1 Mac 1,30)623. Sus soldados saquearon la ciudad, le prendieron fuego y derribaron sus casas y la muralla (1,31). Aparte de la pérdida traumática de vidas y hogares, el derribo de las casas representaba la negación y el desmantelamiento de la familia y sus estructuras en el corazón de la vida social jerosolimitana. A la demolición de la arquitectura social desde dentro la acompañaba la destrucción de la arquitectura exterior de protección, negándose con ello a la ciudad el derecho y el medio de autodefensa. El desmantelamiento de las murallas infundía a los habitantes de Jerusalén la impresión de estar totalmente sojuzgados y también les hacía aún más palpable la idea de destrucción624. Para Dion Crisóstomo (Or. 48.9) y Pausanias (10.4.1), una ciudad sin murallas no era una ciudad625. El epitomador añade el dato de que Apolonio esperó hasta el sábado; luego, puso en marcha un desfile militar, que él transformó en una espantosa matanza de los espectadores. Sus soldados cayeron luego sobre el resto de la ciudad (2 Mac 5,25-26). Victor Tcherikover interpreta el engaño de Apolonio como señal de que él no esperaba hacerse con el control de la ciudad por medios directos. Esto le lleva a inferir que Jerusalén estaba entonces en poder de un grupo de insurgentes. En ese caso, habría que entender el brutal ataque como una represalia por una segunda revuelta, aún activa, que tuvo lugar entre la insurrección de Jasón y la de los Macabeos: «Aunque en ninguna parte se habla de un nuevo levantamiento, no puede dudarse de que lo hubo, porque, según todas nuestras fuentes, Apolonio [...] se vio en la necesidad de tomar la ciudad con engaño y en sábado, lo que es señal de que Jerusalén no estaba en manos de las fuerzas sirias. Apolonio había recibido de Antíoco el encargo de poner fin definitivamente a la amenaza que los rebeldes judíos suponían para la paz del reino»626. Daniel Schwartz apoya la hipótesis de Tchrikover627. Como he señalado en el capítulo anterior, tal revuelta es ciertamente posible, pero no es necesaria para entender la lógica que gobernaba las acciones de Antíoco y sus agentes. No parece probable que, después de las recientes represalias, Apolonio creyera que él y sus soldados necesitasen recurrir a astucias para entrar en Jerusalén y matar a los varones que allí habitaban, aunque la ciudad diera aún señales de efervescencia. Apolonio no se vio forzado a proceder de esa manera, sino que quiso actuar así. Recurriendo al engaño habría pretendido minar patrones de conducta y marcos de confianza que hacían la vida en Jerusalén estable y predecible, para aumentar todavía más la sensación de inseguridad, imprevisibilidad y miedo que crearía la necesidad del nuevo orden que la ocupación seléucida iba a traer sin duda alguna628. El 148

ataque psicológico fue acompañado de uno físico, como la demolición de casas y murallas. Destruida la arquitectura de confianza y seguridad, la atención de la gente se centró en la estructura extranjera del Acra, un almacén de armas, provisiones y botín (1 Mac 1,36), que Apolonio procedió a fortificar con «una muralla grande y fuerte, protegida con torres poderosas» (1,33). Erich Gruen describe adecuadamente la misión de Apolonio: fue enviado «a aterrorizar a la población de Jerusalén»629. Los nuevos actos de terror no necesitaban razón alguna, porque los objetivos de dominación y represión seguían siendo los mismos. Cada nuevo acto de terror y violencia se apoyaba en los precedentes, con efectos acumulativos destinados a desestabilizar y debilitar el cuerpo social judío. Robben describe efectos acumulativos similares en su estudio de la violencia política en Argentina: «Los traumas sociales del pasado se convirtieron en recipientes de sufrimiento cuyos efectos postraumáticos aumentaban con cada nuevo acto de violencia. [...] Cada acción violenta tenía un coste emocional. [...] Los diferentes traumas se reforzaban mutuamente, al ser uno interpretado como duplicación del otro. El trauma del grupo afectado se convirtió, pues, en un fenómeno sobresaturado y estratificado»630. En tal contexto, la serie de brutalidades aparentemente arbitrarias e impredecibles servían para aumentar la ansiedad y los efectos del trauma, mientras Antíoco y sus agentes proseguían con su programa de terror en Jerusalén.

Un desfile convertido en matanza Según el epitomador, Apolonio empezó con un desfile su particular misión de terror. Los desfiles militares en el mundo grecorromano evolucionaron de procesiones religiosas, en las que un general victorioso podía llevar una ofrenda al templo de un dios631. Eran también estudiadas muestras de poder con las que suscitar las emociones de los participantes y los espectadores, creando y manipulando un sentimiento de identidad colectiva mezclado con admiración y miedo al imperio conquistador. Richard Beacham escribe de esos desfiles militares lo siguiente: «El primer elemento expresivo de un desfile lo constituyen, naturalmente, las filas de los soldados, que [...] son a la vez los “actores” y un aparato escénico vivo y muy eficaz, cuyos movimientos y sonidos controlados y coordinados pueden estimular una poderosa respuesta emocional en los espectadores. [...] El acontecimiento es también definido, y la respuesta a él tiene un propósito motivador: en caso de triunfo, celebrar a toda una panoplia de entidades –los dioses, el Estado, el general vencedor, sus soldados, el botín aprehendido y la victoria–»632. Un año más tarde, en 166 a. C., Antíoco realizaría su mayor desfile militar en Dafne, un suburbio de su capital, Antioquía, como una «demostración de poder» y 149

una «celebración de victoria» tras sus campañas en Egipto (Polibio 30.25-26; Diodoro 31.16.2)633. Como la parada militar en Dafne, el desfile en Jerusalén fue una «demostración de poder» y una «celebración de victoria», aunque en menor escala. Pero el diferente contexto y el propósito motivador, por usar la expresión de Beacham, dieron a este desfile un significado muy distinto. Aunque muchos de los que participaron en la gran parada de Dafne serían mercenarios de otras regiones, algo que se daba por supuesto en un desfile de la victoria era que los soldados habían dejado el campo de batalla y regresado a casa, reintegrándose ceremonialmente a la esfera y vida civil y trayendo consigo cautivos y botín de guerra»634. El brillo de los desfiles opacaba la muerte y resaltaba, en cambio, el poder, la riqueza, la extensión de que se gloriaba el imperio, así como las buenas condiciones del ejército y del cuerpo social imperial que él representaba y protegía635. Mediante la apariencia de ausencia de conflicto, una parada militar hacía gala de contención y control de la propia violencia y centraba la atención de los espectadores en los medios, el orden, la estabilidad y la prosperidad conseguidos y asegurados gracias a la guerra. Desde esta perspectiva, el despliegue de poder, victoria y riqueza era una manera de proteger la paz civil mediante el orden imperial (o, en el caso de Roma, republicano)636. Cuando se entiende de este modo el desfile militar, se nota la ambigüedad de la demostración efectuada en Jerusalén, incluso antes de que el espectáculo se convirtiera en una matanza. Con arreglo a la idea de la ceremonia del triunfo, el ejército de Apolonio y del rey ausente representado por aquellas tropas entraba en Jerusalén victorioso, como si regresara a casa, recordando a los que vivían en la ciudad que esta había tomado el nombre de su rey y que le pertenecía a él; de modo que sus soldados llegaban para quedarse637. Este hincapié en la nueva situación servía para que los habitantes de Jerusalén dejaran de sentirse en «su» ciudad, con lo cual el espacio familiar pasaba a convertirse en territorio extranjero. Ya he señalado que el desfile constituía un alarde de poder y control. Era también una farsa. Los judíos eran conscientes de que no podían identificarse con los conquistadores, sino con los conquistados. Sus tesoros se habían convertido en botín de guerra y muchos de sus conciudadanos se encontraban ya cautivos; por fuerza tenían que pensar que podía suceder una vez más lo mismo. Nadie volvía con seguridad a su casa. Los hogares eran ahora el campo de batalla. El alarde militar ponía de manifiesto la realidad de la ocupación extranjera. Bien recubiertos de protecciones y completamente armados (ἐξοπλησίαν), los soldados marchaban como símbolos del poder seléucida y del sometimiento judío. Si el desfile de Apolonio transformó el espacio familiar en territorio extranjero, 150

también intervino en la estructura del tiempo. El edicto de Antíoco, aún no promulgado, continuaría y profundizaría este tipo de intervención. Las leyes sabáticas judías imitaban el modelo de la actividad creadora de Dios en el ciclo humano de trabajo y descanso. El tiempo estaba estructurado por la actividad, el descanso y el plan de Dios y marcado por el cese del esfuerzo y los quehaceres humanos, que indicaba una confianza radical en la providencia divina (cf. Éx 16). Celebrando el desfile en sábado, Apolonio demostraba conocer las observancias religiosas judías: ¿cuándo mejor una parada militar que en un día en que nadie trabajaba? Armado con este conocimiento, Apolonio lo utilizó también para minar la confianza en la divina providencia y reemplazar el ciclo de trabajo y descanso, establecido por Dios en la creación, con un diferente modo de marcar el tiempo. Las procesiones triunfales en el mundo grecorromano, explica H. S. Versnel, se originaron al mezclarse las tradiciones festivas de año nuevo de Asia Menor e Italia, asociadas con los dioses Dioniso y Júpiter, respectivamente638. La diferencia fundamental, como observa Versnel, es que las fiestas de año nuevo tenían un tiempo fijo de celebración, mientras que las procesiones triunfales acontecían irregularmente, conmemorando determinadas hazañas «históricas» de carácter bélico. Pero la misma relación entre las dos celebraciones sugiere que la procesión militar pretendía hacer entender la importancia del poder militar y las victorias de un imperio. Las fiestas de año nuevo afirmaban la ordenación del tiempo y las estaciones, celebrando los ciclos de la vida y la muerte, del cultivo y las cosechas, que aseguraban la estabilidad y continuidad de la existencia humana en la tierra. La transferencia de elementos formales de las procesiones de año nuevo a las procesiones triunfales sugiere que la victoria militar proporcionaba esa misma estabilidad y continuidad. Polibio refiere que en la procesión celebrada el año 166 a. C. en Dafne, Antíoco incluyó representaciones del día y la noche, de la tierra y el cielo, del amanecer y el mediodía (Polibio 30.25.15), disponiendo los elementos de tiempo y espacio dentro del ordenado despliegue de poder imperial. Ya hablé en el capítulo precedente de los modos como la conquista recreaba el imperio. La identificación temporal (y a veces permanente) del general o rey victorioso con el dios creador y conquistador une al ser humano con esa deidad creadora. Una procesión triunfal daba forma ceremonial pública a la celebración del nacimiento del imperio y del jefe militar que lo creó639. El ciclo del tiempo empezó de nuevo, simbólicamente, en la celebración ritual de la conquista. Aun no siendo un triunfo formal, el desfile de Apolonio marcó el espacio y el tiempo con su propio sello creativo, así como con el de Antíoco y sus dioses. Por último, dada su vistosidad, el desfile originó un espectáculo que desvió la atención de la ordenación establecida por Dios de espacio y tiempo y de la vida humana (cf. Mac 151

8,27) y la centró en la ordenada formación del ejército de Apolonio (cf. 15,20, 6,21) y en el régimen imperial al que él servía y representaba. Pero tan pronto como el público se reunió para ver el espectáculo, la ordenada procesión estalló en una escena de destrucción, convirtiendo las calles de Jerusalén en un coso mortal. El vínculo entre el desfile militar y el coso estaba bien establecido ya hacia esa época. En celebraciones romanas y helenísticas de victorias militares, los desfiles triunfales iban seguidos de juegos votivos, o lo que los romanos llamaban ludi extraordinarii640. Estos incluían competiciones atléticas, muy familiares a los griegos desde antiguo, así como entretenimientos más cargados de violencia, como los juegos gladiatorios y las escenas de caza. Andrew Bell, comentando la inclinación de Antíoco por tales espectáculos, señala que este fue el primer rey helenístico en organizar juegos gladiatorios al estilo romano y caza de animales (venationes) en una ciudad de Oriente, al reconocer «la importancia de dar al público espectáculos de violencia y muerte»641. Según Ateneo de Náucratis, el desfile de Dafne estuvo seguido de treinta días de juegos, en los que se combinaron los juegos griegos tradicionales con luchas de gladiadores y caza de animales642. En el espectáculo de unos juegos, estas exhibiciones de violencia suscitaban un extraño «júbilo de espanto» y, a la par, transmitían la idea de que el rey «controlaba terribles instrumentos de muerte»643. Livio describe la novedad de los juegos gladiatorios de Antíoco, mostrando que Antíoco entendía cómo aprovechar la disonancia de la violencia en el terreno civil (Livio, 41.20). El rey que «sobrepasó [lit., venció] a reyes anteriores [o mejores] en la magnificencia de toda clase de espectáculo público» (spectaculorum quoque omnis generis magnificentia superiores reges uicit 41.20, cf. Dn 7,20) supo también cómo manipular a sus súbditos por medio del espectáculo: [Presentó] una exhibición gladiatoria al estilo romano, que al principio fue recibida con más terror que gusto por parte de un público que no estaba habituado a esos espectáculos. Pero luego, por medio de frecuentes repeticiones, a veces ordenando a los gladiadores que no fueran más allá de herirse levemente, a veces permitiéndoles una lucha sin cuartel, consiguió que el espectáculo se hiciera familiar y hasta agradable, y despertó en muchos jóvenes la afición por las armas. Y así, aunque al principio había tenido que traer los gladiadores de Roma a costa de fuertes estipendios, acabó disponiendo de suficientes luchadores entre sus súbditos644.

Antíoco habituó al público en su capital, incluidos los jóvenes en armas, al «divertido» espectáculo de matar por un motivo lúdico. Los juegos violentos creaban drama, tensión y finalmente alivio, cuando el conflicto llegaba a su resolución ante los ojos de los espectadores. Algunos de estos acababan convirtiéndose en participantes. Aunque en el tiempo de la misión de Apolonio en 167 a. C. Antíoco no había organizado todavía su desfile y juegos en Dafne, ya había entendido la relación entre 152

conquista y espectáculo, lo mismo que su general Apolonio. Aquel mismo año, en celebración de la conquista de Macedonia por Roma, el general romano L. Emilio Paulo anunciaba ampliamente su fastuosa procesión triunfal y juegos en Anfípolis, invitando a reyes y dignatarios de los imperios helenísticos a ser testigos de esas pruebas del poder y gloria de Roma (Livio 45.32)645. Narrando este acontecimiento, Livio atribuye a Paulo un famoso dicho que afirma la conexión entre conquista y espectáculo: «El hombre que sabe vencer en la guerra es el mismo que sabe dar un banquete y montar unos juegos» (45.32)646. El dominio que tenía Emilio Paulo del teatro del poder produjo una fuerte impresión en Antíoco, quien, según Polibio, se esforzó por emular a Paulo y competir con él en su propio despliegue de poder en Dafne (Polibio 30.25.1)647. La procesión de Apolonio en Jerusalén unió conquista y espectáculo de un modo diferente. El desfile no celebró una conquista completa, sino que continuó la que estaba en marcha, convirtiendo el ordenado despliegue de poder militar en un espantoso juego de muerte, con cada espectador como participante648. El agudo sentido de la ironía y del justo castigo que muestra el epitomador colorea la noticia de que a los primeros que mataron los soldados de Apolonio fue a los que habían salido a ver el espectáculo (2 Mac 5,26). Los soldados ocupantes corrieron (εἰσδραμὼν) a la ciudad para pasar a cuchillo a su población (5,25-26). El participio εἰσδραμὼν evoca asociaciones con el dromos, la pista de carreras, que era un elemento clave de los juegos de celebración en el mundo helenístico649. Así pues, los entretenimientos que tan poderosamente habían atraído a los jóvenes jerosolimitanos, hasta el punto de hacer que los sacerdotes descuidasen sus deberes en el templo, presagiaron y –a juicio del epitomador– suscitaron la mortífera incursión de Apolonio (cf. 4,14-17). Un detalle del desfile público convertido en masacre lúdica pone de manifiesto la escenificación y manipulación del espectáculo hecha por el imperio para anunciar y crear su poder, revelando al mismo tiempo el alarde militar como una farsa siniestra y mortífera. Los que imaginaban que el espectáculo imperial (τὴς θεορίαν 5,26) era real y merecedor de ser contemplado perdieron la vida. Pero aún estaban por venir espectáculos más horripilantes en forma de torturas y ejecuciones públicas650. A diferencia del desfile, en el que la violencia era cuidadosamente escondida y controlada, esos espectáculos hacían visible la violencia imperial a fin de afirmar el control del imperio sobre la vida y la muerte y de ocultar la posibilidad, o realidad, de una vida fuera de los límites del poder imperial. Para el teórico moderno Guy Debord, con el espectáculo se niega la vida y se intenta convencer a otros de que esta forma proyectada es todo lo que hay: «Entendido en estos términos, el espectáculo proclama el predominio de la apariencia y asegura que toda la vida humana –lo que equivale a decir toda la vida 153

social– es simple apariencia. Cualquier crítica capaz de aprehender el carácter esencial del espectáculo tiene que desenmascararlo como negación visible de la vida, pero como una negación de la vida que ha inventado para sí una forma visual»651.

Denuncia del espectáculo, respuesta al terror Los escritores de los apocalipsis insistían en denunciar los espectáculos imperiales y los imperios mismos como negación de la vida. Insistiendo en el carácter eventual de los imperios, intentaban mostrar que sus formas visibles no eran necesarias, ni eternas, ni verdaderas, sino inventadas, finitas y engañosas. Además, redirigían la mirada de los fieles desde los destellos inquietantes y perturbadores de las armas al brillo apaciguador del eterno trono divino (cf., por ejemplo, Dn 7,9-10; 1 Hen 90,20) y del templo futuro (1 Hen 90,28; 91,13), así como a los libros de la verdad que recogían y revelaban el juicio a los imperios opresores y la liberación de los fieles652.

Huida al desierto Además, el epitomador redirige la mirada desde el espectáculo imperial de la matanza humana a un pequeño grupo que huyó al desierto, apuntando hacia una modalidad distinta de resistencia al imperio, que preparaba el camino para otra forma de insurrección, así como de martirio. Tras informar sobre el desfile y la masacre de Apolonio, el epitomador presenta a los primeros héroes del libro, centrando momentáneamente la atención en Judas Macabeo y su grupo de diez. No quisieron aceptar el papel de espectadores y participantes que les estaba asignado en el espectáculo imperial y se retiraron al desierto (εἰς τὴν ἔρημον 2 Mac 5,27). El ambiente del desierto tenía importancia simbólica en las tradiciones sagradas de Israel. Durante la época de trabajos forzados en Egipto, Moisés huyó al desierto (a Madián: Éx 2,15) después de matar a un egipcio que había golpeado a uno de los esclavos hebreos (2,11-15). Allí o más allá del desierto (rJobËdiGmah dax¬' tm; ὑπὸ τὴν ἔρημον lxx Éx 3,1), en el monte Horeb, Dios dijo a Moisés que había visto y oído la aflicción de su pueblo, que conocía su sufrimiento (Éx 3,7) y que él, Moisés, debía dirigirlo y sacarlo de Egipto (3,10). En el desierto, en el monte Sinaí, Dios se reveló al ya liberado pueblo de Israel y estableció con él la alianza que definiría y conformaría su vida común con Dios. El autor de 1 Macabeos habla también de huida al desierto después de referir el edicto 154

de Antíoco, que exploraré a fondo en el capítulo próximo. En Modín, Matatías invita a «todos los que sientan celo por la ley y se mantengan en la alianza» a abandonar con él la ciudad (1 Mac 2,27) para ir a las montañas (2,28). Según 1 Macabeos, «muchos que buscaban la justicia y la equidad fueron al desierto para vivir allí» (2,29). Para cada uno de los autores de esos textos, y sin duda para los que huyeron al desierto, este era un lugar situado «fuera», allende la ciudad y fuera del alcance de la maquinaria política imperial y de sus colaboradores locales. A diferencia de la ciudad de Jerusalén, el desierto de Judea no llevaba el sello de las políticas de terror de Antíoco. Allí, no estructuraban la vida los decretos, los castigos ni las seducciones del rey, sino los preceptos de Dios, que deseaba la libertad de su pueblo y le mandaba ser santo. Frente al terror (14,10), Moisés pidió al pueblo, al que conducía de Egipto al desierto: «No tengáis miedo, manteneos firmes y veréis la salvación que Dios os traerá hoy. [...] El Señor luchará por vosotros, y solo tendréis que manteneros en calma» (14,13-14, nrsv). Por analogía con la época del éxodo de Egipto, la retirada al desierto de Judea marcó el comienzo de una nueva liberación del pueblo de Dios. Para los autores de 1 y 2 Macabeos, ese fue un momento clave en la narración de la resistencia a Antíoco y, además, marcó el surgimiento de nuevos líderes, que librarían al pueblo de Dios de la opresión (cf. TestMo 1,4-10; 9,6-7)653. En el orden simbólico de espacio y tiempo establecido en las Escrituras desde los comienzos de Israel hasta la crisis que ahora vivía este pueblo, la huida al desierto marcó el rechazo del gobierno imperial y las políticas y estructuras locales de colaboración, la espera de salvación traída por Dios y la decisión de que solo el pacto entre Dios e Israel, y no un decreto real, conformaría la identidad y gobernaría la vida comunitaria. Ya he mencionado que las tradiciones de Israel que recogían su historia de esclavitud y deportación proporcionaban una fuente de esperanza y recursos para la resistencia, dando testimonio de las acciones divinas en favor de Israel, atribuyendo a Dios actividad y creación de significado y prometiendo justicia, liberación, restauración y transformación futuras. Como los héroes de 1 y 2 Macabeos, los escritores apocalípticos estudiados en la tercera parte de este libro encontraron en las tradiciones del éxodo y del desierto una promesa de liberación y un modelo para una fiel resistencia al programa de Antíoco de terror y destrucción.

La monstruosidad del gobierno imperial Ya he señalado reacciones sustanciales a las tácticas de terror de Antíoco encontradas en nuestras fuentes. Una respuesta importante fue rechazar el espectáculo imperial y 155

denunciar el carácter inhumano del gobierno imperial seléucida. Las tradiciones de Israel concernientes a la creación de la humanidad asociaban el carácter distintivo de los seres humanos creados a imagen (£lc) de Dios con el concepto de gobierno (Gn 1,26)654. Tal gobierno incorporaba nociones de «sabiduría y construcción ingeniosa» y se preocupaba fundamentalmente por la justicia y el bienestar de la creación655. En las tradiciones sagradas de Israel, el gobierno –la capacidad y vocación que distinguía al ser humano del animal– se entendía como el ejercicio del poder temporal de maneras que reflejasen y mediasen el cuidado providencial y creador divino (cf. Dn 4,9). En cambio, el escritor de Daniel reveló a Antíoco como alguien que pretendía pasar por creador –pero que en realidad destruía–, situándose en el lugar de Dios (8,11.25; 11,36; cf. 4,22), cuando lo suyo era el engaño en vez de la sabiduría (cf., por ejemplo, 8.25). Según el vidente, no proporcionó verdaderamente seguridad, protección ni beneficio. Mediante sus políticas de terror de Estado pisoteó la justicia y se convirtió en predador del mismo pueblo al que le correspondía proteger. Ya indiqué en el capítulo I la centralidad de los símbolos en el contradiscurso apocalíptico. Una estrategia clave empleada por los escritores de los apocalipsis históricos en la construcción de discursos de resistencia a Antíoco y su imperio fue el uso de símbolos para revelar los modos como el gobierno imperial contrastaba con el encargo divino para la humanidad y lo vulneraba. El Apocalipsis de los animales presenta el gobierno predatorio de los imperios utilizando animales como símbolos (cf. Jr 51,34). Durante el período de gobierno babilónico, las ovejas que representan a Israel fueron entregadas «a todas las bestias salvajes para que las devorasen» (1 Hen 89,68). Similarmente, los reyes helenísticos son representados por águilas, buitres, milanos y cuervos que ciegan a las ovejas y devoran su carne (90,2-3). Henoc describe el destino del pueblo de Judea a manos de sus gobernantes helenísticos de este modo: «Y no dejaron de ellas carne, ni piel, ni tendón, hasta que solo quedaron en pie sus huesos; y sus huesos cayeron a tierra, y ovejas quedaron pocas» (90,4). El Apocalipsis de los animales termina con un contraste: es la visión escatológica del reinado justo de un toro blanco, en cuya presencia esas bestias y aves salvajes tienen miedo y le suplican. Finalmente son transformadas de predadoras en ganado vacuno y dejan de ser violentas (90,37-38)656. De manera similar, el vidente de Daniel simboliza el gobierno justo futuro mediante la figura de «uno como un ser humano» (Dn 7,13). Esta figura evoca concepciones tradicionales de la imagen de Dios y comunica el carácter fundamental del gobierno en el tiempo, más allá de los imperios, como divina providencia mediadora y justicia para el pueblo de Dios y para la creación (contrástese con la idolátrica «imagen» o £lc de Dn 3). En cambio, el vidente de Daniel ve los imperios no como simples predadores, sino 156

como monstruos, criaturas compuestas a causa de mutaciones fuera del orden natural (7,3-8)657. Los imperios helenísticos eran los más monstruosos y terroríficos de todos. El vidente describe la cuarta bestia, de la que sale el cuerno de Antíoco, de esta manera: «Y vi una cuarta bestia, terrible y espantosa, con una fuerza extraordinaria y enormes dientes de hierro. Comía y trituraba, y lo sobrante lo pisoteaba con sus patas. Había mutado más que todas las otras bestias anteriores (h√yFÕgaHÃm 'yIhÕw JhyamÛq yJid 'ot√wyEx-loJk-§÷m) y tenía diez cuernos» (7,7). Con las imágenes de bestias salvajes y criaturas aberrantes, los videntes comunicaban la idea de que los imperios que gobernaron Judea habían ido allende lo humano y más allá también de los límites del orden natural y social establecido por Dios, para introducirse en la esfera de lo monstruoso658.

Justicia divina En Daniel, la sucesión de monstruos va seguida de inmediato por la aparición del Anciano sentado en un trono brillante y en medio de un tribunal de justicia (7,9-10). Anteriormente señalé que, tratando al pueblo de Jerusalén como recién conquistado, Antíoco suprimió todos los beneficios anteriores, todo deber con él, todo derecho que proteger. Los judíos ya no eran ciudadanos ni súbditos, sino enemigos, criminales y esclavos. Como tales, Antíoco podía matarlos y quedarse con sus bienes libremente, y ningún tribunal humano lo juzgaría culpable. Fue precisamente porque él había suspendido toda ley, erigiéndose como único soberano y rechazando todo compromiso con la justicia, por lo que los videntes apocalípticos tuvieron tanto cuidado en garantizar que un tribunal de justicia trascendente se encargaría de desagraviar a las víctimas de la violencia y represión de Estado. El imperio sería condenado y se establecería un orden justo entre el pueblo de Dios.

Diciendo lo indecible Estas visiones de juicio, desagravio y restauración fueron una fuente de gran esperanza y ánimo. Pero no borraron el horror de las atrocidades seléucidas. Aunque la experiencia de tal horror era imposible de describir, la curación y la futura acción directa (ya fuera resistente, restauradora o transformadora) requerían hacer memoria659. Como escribe la psiquiatra Judith Herman, «la respuesta ordinaria a las atrocidades es desterrarlas de la conciencia. Ciertas violaciones del pacto social son demasiado terribles para referirse a ellas en voz alta: este es el significado de la palabra indecible»660. Al mismo tiempo, para el individuo y la nación, el único modo de salir adelante es recordar y hablar. Continúa Herman: «Recordar y contar la verdad sobre acontecimientos terribles 157

son requisitos previos para la restauración del orden social y para la curación de las víctimas individuales»661. Decir lo indecible es, pues, un paso necesario en la reconstitución del yo social. Ya hemos visto que el epitomador elaboró o conservó un poema recordatorio que empezó a poner ante los ojos de la gente el horror de la masacre, negándose a rendirse ante el ataque a la vida, al orden y a los valores (2 Mac 5,13). Pero las palabras elegidas no eran palabras corrientes. El epitomador cambió de registros desde la prosa a la poesía, al reportaje, a la lamentación, en un estilo sucinto pero vivo, impidiendo que se borrase o apagase el recuerdo de los asesinatos y las desapariciones662.

Tiempo, memoria y lenguaje Esta tragedia no es sino un momento en la historia de terror, resistencia y restauración narrada por el epitomador. Similarmente, los apocalipsis históricos situaron las atrocidades seléucidas en Judea dentro de una historia más extensa. Herman entiende que el trauma tiene el efecto de detener el tiempo, atrapando a sus víctimas en una escena de terror que asoma una y otra vez en el presente663. El pasado y el futuro se alejan, de tal modo que las víctimas de un trauma pueden quedar desconectadas de su historia y ser incapaces de expresar esperanza. Una de las razones de esta dificultad es que el trauma se graba en la memoria de manera diferente que otras experiencias, haciéndose resistente a la forma narrativa. Herman escribe que «los recuerdos traumáticos carecen de narración y contexto verbal; están codificados en forma de sensaciones e imágenes intensas»664. Para explicar la razón de ello, esta autora, psiquiatra, recurre a la teoría del psiquiatra Bessel van der Kolk, quien postula que durante experiencias de trauma y terror «se desactiva la codificación lingüística del recuerdo, y el sistema nervioso central vuelve a las formas sensoriales e icónicas de la memoria»665. Para el también psiquiatra Mardi Horowitz, dado que semejante trauma puede poner en peligro el sentido que el sujeto tiene de la propia identidad y del orden en el mundo, el recuerdo fragmentado, icónico, vuelve –y sigue traumatizando– hasta que es situado dentro de un nuevo esquema de ordenación que permite al superviviente «entender»666. Los apocalipsis históricos estudiados en el presente volumen intervienen a tiempo en esta ruptura traumática, reconectando pasado, presente y futuro de modo que sus lectores y oyentes puedan recuperar su historia y su yo para reemprender el camino hacia delante con esperanza. A las imágenes simbólicas de terror y de imperios tremendos responden esos escritos con imágenes simbólicas aún más poderosas de presencia ordenada y ordenadora, realidad y actividad de Dios. A través de las palabras de ángeles y videntes, 158

ellos interpretan las imágenes, los recuerdos y las visiones que escapaban a los códigos lingüísticos y afirman su carácter fidedigno. Hablan de desórdenes mientras abren el camino hacia nuevos entendimientos. Transforman los recuerdos y reubican a su público individual y colectivo en la historia del cuidado providente de Dios. Mediante los relatos y testimonios de los apocalipsis históricos, individuos y comunidades reciben de vuelta lenguaje, tiempo y significado, junto con una nueva visión y posibilidad de esperanza.

Conclusión Desde las primeras represalias por la fallida revuelta de Jasón hasta la misión de Apolonio en 167 a. C., la política de Antíoco en Judea y Jerusalén tendió a la reconquista no solo por la fuerza, sino también por el terror. Según 1 y 2 Macabeos, el programa de terror de Antíoco incluía matanzas, invasión de hogares, secuestros y saqueo del templo, seguidos de un despliegue espectacular de orden y poder imperial, que culminó en una masacre. Los soldados seléucidas, además de destruir casas en Jerusalén, incendiaron la ciudad y derribaron sus murallas. Luego fortificaron el Acra, con vistas a que sirviera de base local para sus operaciones. Cada una de estas medidas estaba encaminada a lograr el control y dominio de la sociedad mediante el ejercicio de la fuerza y la creación de un clima de miedo, inseguridad y humillación. También se trataba de desmantelar y reemplazar estructuras de orden y significado. Desde el punto de vista de los escritores apocalípticos, el espectáculo imperial ofrecía una alternativa engañosa a la vida ordenada por Dios. Los libros primero y segundo de los Macabeos, así como los apocalipsis históricos, muestran una variedad de respuestas a este programa de terror y conquista. Los escritores apocalípticos trataron de hacer ver que el espectáculo imperial era una negación monstruosa y decepcionante de la vida. Redirigieron la atención desde el caos del imperio al trono divino, al culto celestial, a un templo futuro en la tierra y a los libros de la verdad, que revelan el plan de Dios para la liberación y el juicio y para un nuevo orden futuro. El desierto se convirtió en un semillero simbólico de resistencia, que evocaba tradiciones de liberación, teofanía y providencia, así como de alianza. Estos escritores optaron por decir lo indecible, respondiendo a la destrucción y muerte con lamentaciones, y al miedo con una visión de esperanza. Desarrollaron nuevos símbolos y un nuevo lenguaje para transformar la memoria, resistiendo a la fragmentación del yo y del tiempo mediante una forma visionaria que reconectaba pasado, presente y futuro en una narrativa gobernada por la divina providencia. De estas maneras el apocalipsis intervino en la lógica del terror y respondió al arma más mortífera del imperio.

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La política de terror de Antíoco no se detuvo con la misión de Apolonio. En el capítulo VI vuelvo sobre el edicto de Antíoco y la subsiguiente persecución religiosa. Es frecuente ver en el edicto y la persecución un radical alejamiento de las políticas imperiales anteriores, una novedad espantosa en la historia del gobierno helenístico. Sin duda, el edicto y la persecución no tenían precedentes en la historia del mundo y, por tanto, tampoco en la de los imperios helenísticos. Pero, como argumento en el capítulo siguiente, eran continuación lógica del programa de terror seléucida que siguió a la revuelta de Jasón.

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Capítulo VI El edicto de Antíoco: persecución y destrucción del mundo judío

Hacia el final del año 167 a. C., poco después de la misión de Apolonio, Antíoco IV publicó un edicto por el que se prohibía la práctica de la religión judía en Judea. Siguió una persecución religiosa que incluyó ejecuciones y torturas públicas. Antíoco instituyó también nuevas prácticas religiosas, que sus agentes se encargaron de implementar por la fuerza. John Collins ha señalado que «el intento de cambiar la religión de un pueblo es extraordinariamente antiguo y no se presta a una fácil explicación»667. Dada la falta de precedente en el mundo grecorromano, Elias Bickerman encontró la persecución «ininteligible en el contexto pagano»668. Esta percepción lo llevó a situar su génesis no en los círculos seléucidas, sino entre las élites judías, específicamente entre un supuesto grupo de helenizantes, reformadores de la religión judía, guiados por el sumo sacerdote Menelao. La hipótesis de Bickerman ha tenido una influencia enorme, pero también ha suscitado controversia y, al final, no ha triunfado. Entre las numerosas objeciones presentadas contra ella, voy a resumir algunas de las más importantes. Como ha señalado Eric Gruen, en ninguna parte se asocia a Menelao con la «reforma helenística»669. La acusación de ser helenizante la dirigió el epitomador más bien contra el adversario de Menelao, Jasón. Aunque al epitomador le preocupa el atractivo y la capacidad de distracción que encierran las «glorias griegas», entre ellas las competiciones atléticas (véase capítulo III), las fuentes no dicen nada sobre reforma religiosa670. Además, como quedó dicho en el capítulo III, el helenismo en sí no era el problema. Por otra parte, como ha señalado Collins, las nuevas prácticas religiosas que implantaron Antíoco y sus agentes no pueden ser consideradas una reforma del judaísmo. Lo que se buscaba con ellas era suprimirlo y reemplazarlo671. Las medidas tomadas en Judea y los procesos por los que fueron formuladas y puestas en práctica entrañaron indudablemente complejos arreglos entre funcionarios imperiales y locales. Pero no podemos olvidar el hecho de que, como ha observado Collins, «todas nuestras fuentes primarias (Daniel y 1 y 2 Macabeos) atribuyen la principal responsabilidad a Antíoco Epífanes»672. Aunque en el 161

mundo helenístico no hay un precedente claro de tal persecución, haríamos bien entendiéndola en relación con anteriores medidas de Antíoco en Judea y con sus amplios objetivos políticos. Similarmente a Collins y Bickerman, Grauen considera «desconcertante» la revocación en 167 a. C. de la anterior política de tolerancia religiosa673. No obstante, las acciones de Antíoco en Judea las sitúa en un contexto más amplio. Entiende que, por medio de la persecución, el rey pretendía salvar su reputación después del Día de Eleusis674. Y explica: «La erradicación de la fe y la conversión forzosa de los fieles enviaría un mensaje a lo ancho del reino de los Seléucidas. Sería el mensaje de que Antíoco había llevado a cabo lo que ningún otro rey antes que él hubiera esperado lograr: el abandono de la fe judía por mandato seléucida»675. Con arreglo al análisis de Grauen, la religión judía se convirtió para Antíoco en una especie de trofeo, y su erradicación en una hazaña. El judaísmo era admirado en todas partes debido a la antigua tradición que representaba y a la «tenacidad con la que sus fieles se adherían a él»; erradicarlo planteaba un reto único y público676. El rey imaginó que ese éxito daría a conocer su fuerza al mundo677. Grauen piensa acertadamente que, con el programa de terror de Estado, Antíoco trataba de solidificar y proyectar su poder mucho más allá de los límites de Judea678. Pero quedan puntos sin resolver. Por ejemplo, no está claro que una persecución religiosa fortaleciera la reputación de un rey, especialmente en un contexto donde tal persecución no fuera conocida. En cuanto a las precisas consecuencias para Antíoco del Día de Eleusis, son también discutibles (cf. capítulo IV)679. La persecución estaba seguramente dirigida a aumentar la gloria de Antíoco y hacer brillar su poder en el escenario mundial. Pero solo podía ser así porque ella continuaba (y estaba destinada a completar) su programa de conquista y creación. La religión judía no era el premio. La reputación importaba, pero no constituía la preocupación principal. El edicto, la persecución y las nuevas prácticas religiosas eran un medio y un momento en la recreación continua del imperio. Aunque execrables y sin precedentes, estaban insertas en la línea del anterior programa de terror de Antíoco y venían a completar la obra de destrucción y a implementar un nuevo orden totalitario. En el presente capítulo analizo los detalles del edicto y de la persecución de Antíoco y la interpretación de esos acontecimientos que se encuentra en nuestras fuentes. Y argumento que, por medio de ese edicto y esa persecución, Antíoco quería deshacer y rehacer el mundo y la identidad de los habitantes de Judea a fin de imponer el imperio de manera que no hubiese más poder, realidad y razón de ser680. El propio Antíoco 162

emergerá como su creador y como verdadero autor (y autorizador) de identidad. Ya quedó dicho que nuestras fuentes más importantes para esos acontecimientos son Daniel y 1 y 2 Macabeos. La narración alusiva y simbólica de Daniel no proporciona fechas ni nombres. Pero las visiones icónicas y también los relatos de Daniel proporcionan un marco y unas lentes para ver las acciones de Antíoco. Empezando por Daniel, tenemos un vislumbre más claro de lo que estaba en juego para los escritores apocalípticos que respondieron al programa de Antíoco y para los lectores y oyentes a los que esos escritores animaban en el trabajo de resistencia.

Daniel El libro de Daniel se sirve de un rico simbolismo para dar sentido a los horrores de la persecución, situando las acciones de Antíoco dentro del marco más más amplio del plan de Dios para su pueblo y de sus obras en favor de él681. Las palabras de Antíoco prueban ser falsas e ineficaces, en contraste con los libros de la verdad (Dn 10,21), la revelación (9,2), la liberación (12,1) y la justicia (7,10), y en contraste también con las palabras de las visiones de Daniel (12,4). El poder destructivo de Antíoco es revelado como derivado y finito, similarmente en contraste con el poder vivificante y justo de Dios, que gobierna el cielo, la tierra y el tiempo. La segunda parte del libro de Daniel contiene tres revelaciones importantes concernientes a Antíoco, cada una compuesta (o completada) durante el período de persecución en Judea. Dos ocurren en visiones simbólicas producidas en sueños y tienen la subsiguiente interpretación de un ángel (7,7-8.11.19-26; 8,9-14.23-25). La tercera (11,21-45) tiene lugar en la revelación de un ángel a Daniel de lo escrito en el «libro de la verdad» (10,21). Estas revelaciones están estrechamente integradas en los relatos de Dn 1–6 (véase el análisis en el capítulo siguiente), de manera que revelaciones y relatos se esclarecen mutuamente. En las consideraciones que siguen me centro en las tres revelaciones de los capítulos 7, 8 y 11, con atención a los relatos donde se dilucida el significado de ellas. Las visiones y los relatos ponen de relieve temas relativos a poder, discurso y tiempo. La primera visión presenta a Antíoco como un cuerno con una boca jactanciosa (7,20) que profiere palabras contra el Dios y pone a prueba a «los santos del Altísimo» (7,25). Ya apunté en el capítulo precedente que los traumas repetidos tienen un efecto acumulativo. El hecho de que se hable de poner a prueba a los santos sugiere un programa de represión sostenido a lo largo de un período, más que un solo acto decisivo. También evoca la asombrosa capacidad de un pueblo para asumir situaciones límite y, aun traumatizado, no dejarse derrotar por el programa de terror de Antíoco. El cuerno 163

simboliza el poder militar, del que trae su origen la falsa confianza de las palabras que el Seléucida se atreve a pronunciar contra Dios. El discurso de Antíoco reaparece como un motivo principal en las visiones de Daniel (7,8.11.20.25; 8,11.23.25; 11,32.36), subrayando el importante papel del discurso imperial, así como del contradiscurso frente al programa de represión de Antíoco, con las correspondientes respuestas judías. El ángel intérprete especifica adicionalmente algo del contenido de las palabras de Antíoco: «Se imaginará que puede cambiar los tiempos y la ley» (7,25). El referente de esta frase se nos hará más claro cuando analicemos las referencias concernientes al edicto de Antíoco en 1 y 2 Macabeos. Dentro del libro de Daniel, la expresión «cambiar los tiempos» remite al lector a la doxología de Dn 2, enfrentando las pretensiones de Antíoco contra la confesión de la soberanía de Dios, soberanía que se extiende al tiempo mismo. La doxología de Daniel comienza con el yusivo «bendito sea el nombre de Dios '“mÕlov-davÕw 'omÕlov-§im» (2,20). Aunque esta expresión en hebreo admitiría la simple traducción «por siempre» o «por los siglos de los siglos», el uso de las preposiciones -§im y -dav sugiere el sentido de «desde el más remoto pasado hasta el más remoto futuro»682. Las palabras que siguen expresan los modos como Dios ejerce la sabiduría y el poder en la creación: Dios es «el que cambia las estaciones y los tiempos ('C√y¬nÕm«zÃw 'C√y—noGdiv '≈nÕHahÕm 'FwhÃw), depone a los reyes (hG‘rÕvahÕm) y mantiene a los reyes (£y‘qohÕm˚)»683. Según esta oración, la sabiduría, el poder y el ser de Dios no solo llegan a los últimos confines del tiempo pasado y futuro, sino que se manifiestan también en el dominio divino sobre la historia y el tiempo. El pronombre enfático '˚h pone de manifiesto el contraste entre Dios y cualquier otro rey. Los reyes ejercen dominio en la tierra dentro de los límites temporales por él establecidos. Solo Dios cambia los tiempos684. La doxología conecta directamente con la acción y el diálogo de Dn 2, donde el papel de Nabucodonosor anuncia en parte el que más tarde desempeñará Antíoco. En este capítulo, Nabucodonosor pide a sus consejeros y adivinos que le digan lo que él mismo ha soñado y la correspondiente interpretación. Tras el saludo formal, «¡Oh rey, vive por siempre!» (2,4; la visión subsiguiente revela la ironía de tal saludo), le aseguran que no hay nadie capaz de decirle su sueño. Pero si él lo revela, ellos, a su vez, le revelarán su significado. Les dice el rey: «Está claro que lo que queréis es ganar tiempo» (2,8). Esta respuesta indica una concepción del tiempo como mercancía que se puede comprar o ganar a voluntad, así como un esfuerzo por controlarlo. El versículo siguiente vincula ulteriormente la inquietud del soberano respecto al sueño y su interpretación –y la incapacidad real para obtener la revelación– con el tema del tiempo. El rey acusa a los caldeos: «Habéis conspirado (§˚KtÕnimÕzah) para hacer discursos falsos y mentirosos ante mí hasta que cambie el tiempo ('‘FnK—tÕH«y '√nAJd«v yJ÷d dav)» (2,9). El rey reconoce que el tiempo 164

mismo pone un límite a sus órdenes y autoridad. Un juego de palabras revela que el tiempo está en la raíz de su inquietud, porque la palabra con la que expresa su acusación §˚KtÕnimÕzah («habéis conspirado») es un verbo denominativo derivado del nombre §mz, «tiempo». Su referencia al cambio de tiempo anuncia la interpretación de su sueño: con el paso del tiempo, Dios traerá el cambio. El imperio se mantendrá como tal hasta que Dios decida ponerle fin, pulverizando (2,44) sus poderes destructivos (2,40) y llenando la tierra (2,35) con un nuevo reino (2,44)685. El relato y la oración de Dn 2 transmitían a los lectores y oyentes la idea de que Dios es el único que conoce y revela el futuro, instaura y derriba los reinos y establece y cambia los tiempos. Pero, como ha quedado dicho, Dn 7 nos informa de que, en su orgullo desmedido, Antíoco IV Epífanes se puso él mismo a cambiar los tiempos y la ley (7,25). Más adelante veremos que los tiempos en cuestión tienen que ver con el calendario cultual; es decir, se trata de tiempos fijados para el culto y el sacrificio, incluida la supresión de la ofrenda diaria o tamid (8,11-13; 11,31; 12,11) y el cese (tyJ÷bÕH¬y) del sacrificio y la oblación anteriormente preceptivos (9,27). Cambiando el calendario cultual, Antíoco pretendía imponer y aumentar su poder en Judea. James VanderKam entiende que el control del calendario cultual era «esencial para todo grupo o persona que desease ejercer la autoridad religiosa suprema en la comunidad»686. Esa autoridad religiosa era también una marca de soberanía política687. Intrínseco al esfuerzo por cambiar el calendario, suprimir las prácticas religiosas regulares existentes y reemplazarlas con otras nuevas, había un intento de negar la soberanía del Dios que adoraban y los judíos y de utilizar la conciencia que estos tenían del tiempo en una realidad construida alternativamente688. Como vimos en el capítulo III, en la Judea de entonces se contaban ya los días conforme a la era seléucida (el año cero era el del comienzo del imperio). La administración seléucida contaba no solo los años, sino también los meses y días según un calendario que era una combinación de los sistemas babilónico y macedonio para los meses y que calculaba treinta días para cada mes689. Pero, en las tradiciones judías, la observancia del sábado, el sacrificio diario, la celebración de fiestas religiosas y hasta la práctica de la oración en determinados momentos, marcaban el ciclo de los días, las semanas, los meses, las estaciones y los años como la estructura del tiempo ordenada por Dios en la creación y en la ley. La vida religiosa judía estaba, pues, organizada, en cuanto al tiempo, en torno a los mismos patrones establecidos en la creación, incluidos ciclos como el de día y noche, el de siete días, el lunar y el solar y el de las estaciones, conforme a un calendario tradicional de tiempos marcados. Siguiendo el calendario 165

cultual y las prácticas cultuales regulares, los judíos reconocían la soberanía divina sobre la creación y sobre el tiempo y participaban en el orden creado. La intervención de Antíoco en los tiempos y la ley cuestionaba la soberanía divina y buscaba reestructurar el orden mismo del cosmos y de la vida humana dentro de él. Más adelante consideraré con mayor detalle esta reorganización del tiempo y de la vida humana. Como la primera visión, la segunda utiliza la imagen del cuerno, centrando la atención en su jactanciosa oposición al santuario y al culto sacrificial: Y creció tan alto como el ejército del cielo, hasta que precipitó en tierra parte del ejército y algunas de las estrellas, y los aplastó con los pies. Luego se jactó de su grandeza ante el príncipe del ejército del cielo. Le arrebató de las manos el sacrificio diario, de modo que sacudió los cimientos de su santuario. Junto con el sacrificio diario, un ejército fue entregado al pecado. Y la verdad la tiró por tierra. Tuvo éxito en todo cuando hizo (8,10-12).

El cuerno empareja el ataque armado con un discurso eficaz, que libra batalla contra el ejército del cielo, el lugar santo y el culto de Dios, lo cual es a su vez un ataque a la verdad, la base del conocimiento y la certeza. Un santo resume lo que ha visto Daniel como «la visión del sacrificio diario y el pecado desolador, del santuario y el ejército pisoteados» (8,13). Se le dice a Daniel que a la conclusión del período de devastación «la santidad será restablecida» (8,14). El nombre «santidad» (H’d$q) en estos versículos es traducido frecuentemente, según el contexto, como «lugar santo» o «santuario» (cf. Éx 26,33; 28,29.35.43; 29,30). Pero solo unos versículos antes se emplea el nombre más específico HG√dÃq«m para designar el «lugar santo» (Dn 8,11). Aunque el santuario permanece a la vista a lo largo del pasaje, la aparición del nombre abstracto «verdad» en 8,12 sugiere que H’d$q en 8,13-14 se usa también como nombre abstracto, evocando el sentido amplio de «santidad». Como nombre abstracto puede describir un atributo de Dios (Éx 15,11; Am 4,2; Sal 89,36; cf. 2 Mac 14,36.) y el nombre divino (Sal 33,21; 103,1; 105,3, etc.) o el de cosas (Lv 5,15; 22,3, etc.), tiempos (Éx 16,23; Neh 9,14) y personas (Éx 22,30; Esd 9,2) apartadas por Dios para su servicio. Según el Cronista, describe la modalidad con que la gente se consagraba (2 Cr 31,18). Si la verdad es la base de la certeza, la santidad lo es de la identidad y la diferencia. Es el carácter de la diferencia de Dios con respecto a la humanidad y el carácter de cualquier tiempo, lugar, persona y cosa apartada como propiedad de Dios. Las palabras y acciones de Antíoco, incluido su ataque contra el santuario y los santos, tenían como fin anular las divisiones que separaban lo santo de lo profano, borrando con ello la identidad y la diferencia. Gabriel explica a Daniel que, en la cumbre de su poder, ese «rey de rostro insolente y hábil en engaños» (Dn 8,23; cf. 8,25: «crecerá el engaño en sus manos») «causará 166

destrucción indescriptible» y «destruirá a los poderosos y al pueblo de los santos» (8,24), matando a muchos «en un tiempo de descanso» (8,25). Esta última acción podría ser la masacre realizada en sábado por Apolonio u otras matanzas ocurridas en sábado, que más adelante examinaremos con mayor detalle. El repetido hincapié en la apariencia externa y el discurso engañoso de quien llevará a cabo la destrucción de los poderosos y los santos centra la atención en las mentiras que alimentan las mortíferas maquinaciones del imperio, siempre ávido de poder. Ese rey «potenciará su alianza con muchos» (9,27), distribuyendo poder entre la élite y manipulando a la población con falsas promesas de supuestos beneficios basados en el mito del carácter definitivo del imperio (cf. 1 Mac 2,18; 2 Mac 7,24). Aunque anteriores concesiones imperiales habían mantenido el templo de Jerusalén y su culto sacrificial, Gabriel revela que Antíoco pondrá fin a los sacrificios regulares (prescritos en Éx 29,38-42) e introducirá prácticas idolátricas en el lugar santo: «Hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y en el ala del templo estará la abominación de la desolación» (9,27)690. En su revelación final, el ángel da más detalles concernientes a la persecución: «Dirigirá su ira contra la santa alianza, actuará contra ella y prestará renovada atención a los que la abandonen. De su parte surgirán fuerzas armadas, que profanarán el santuario, la fortaleza amurallada. Abolirán el sacrificio diario y darán [o erigirán] la abominación de la desolación» (11,30-31)691. Aún no se ha llegado a saber de manera precisa qué era ni qué forma tenía «la abominación de la desolación», aunque parece estrechamente conectada con nuevas prácticas sacrificiales692. Según 1 Mac 1,54, la abominación fue erigida sobre el altar del holocausto. El epitomador refiere que «el altar estaba cubierto de ofrendas abominables, prohibidas por las leyes» (2 Mac 6,5), en tanto que Josefo especifica que los sacrificios incluían cerdos y constituían el culto de «los que [Antíoco] consideraba dioses» (A.J. 12.253). Johan Lust señala que en Daniel, repetidamente, la abominación reemplaza a la ofrenda diaria, o tamid, lo cual sugiere que la abominación podría ser simplemente una forma de sacrificio o de altar sacrificial693. Una buena ayuda para entender el significado del término «abominación» (¶˚GqiH) en Daniel emerge de un examen de sus usos anteriores en textos bíblicos. En el Deuteronomio y en Ezequiel, la palabra ¶˚GqiH hace referencia a los ídolos de Egipto, hechos de madera, piedra, oro o plata (Dt 29,16; Ez 20,7). Seducen a los ojos (˚ky≥lÃHah wy√nÊv Ez 20,7-8; cf. 7,20), pero seguirlos es abandonar la alianza con el Señor (Dt 29,2425). En los libros de los Reyes la palabra ¶˚GqiH nombra al dios amonita Milcom (1 Re 11,5), al dios moabita Kemós (1 Re 11,7; 2 Re 23,13), a la deidad sidonia Astarté (2 Re 23,13) y a formas de adivinación y culto que eran contrarias al código de la alianza 167

promovido por las reformas de Josías (23,24). En Zacarías, esa palabra se emplea para designar la carne de los filisteos, es decir, la que a los israelitas no les estaba permitido consumir (Zac 9,7; cf. Is 66,17)694. Pasajes de Jeremías y Ezequiel hacen referencia a las abominaciones en el templo (Jr 7,30; 32,34; Ez 5,11), mientras que el Cronista habla de reconstrucción del altar después de haber sido retiradas las «abominaciones» de toda Judea (2 Cr 15,8; cf. 1 Mac 4,43). Cualquiera que fuese el objeto o uso ahora introducido, la frase £‘mÙHÃm ¶˚GGq÷Hah pone de relieve no solo su carácter prohibido y foráneo, sino también sus desastrosos efectos (cf. 1 Re 9,8; 2 Cr 7,21; Ez 6,4). La raíz verbal £mH trae a la mente la devastación decretada en el Levítico como consecuencia del abandono de la alianza (Lv 26,3435.43)695. Pero este mismo eco lleva en sí la esperanza de que Dios intervenga para arreglar las cosas. Como observo en el capítulo VII, para los escritores bíblicos, el período de desolación permite al país recuperar sus sábados perdidos; a la ruina sigue la restauración696. Por último, donde Dn 9 habló de la alianza del desolador (es decir, Antíoco) con muchos (Dn 9,27), la revelación final menciona una santa alianza (11,28) contra la que Antíoco ha hecho su proclamación (11,30). Antíoco emplea medios deshonestos para corromper «a los que traicionan la alianza» (11,32). Muchos encuentran convincentes sus amenazas y promesas. Otros no, entre los cuales están los maestros del pueblo, que sucumben por la espada y la llama, la cautividad y la expoliación» (11,33; cf. 11,35)697. Gabriel culmina su relato de la persecución centrando su atención una vez más en las palabras con las que Antíoco ataca no solo al pueblo santo, sino también a su Dios: «Proferirá cosas indecibles contra el Dios de los dioses» (11,36).

1 y 2 Macabeos Esas palabras agresivas toman forma concreta en el edicto y las cartas de Antíoco IV de que se habla en 1 y 2 Macabeos. Sus referencias nos permiten reconstruir más detalladamente los acontecimientos. Según ambos libros de los Macabeos, las palabras escritas de Antíoco negaban las leyes escritas y las costumbres arraigadas del pueblo judío, revocando el privilegio otorgado por su propio padre de dejar que ese pueblo viviese conforme a sus leyes ancestrales. Un decreto real impugnaba y reemplazaba ahora la palabra del gobernante y –como habría dicho Antíoco– dios anterior, haciendo valer el poder del rey para regular la vida de sus súbditos judíos incluso en pequeños detalles y situando su propio poder y autoridad en lugar de los de Dios698. El edicto no 168

solo proscribía prácticas tradicionales, sino que imponía otras nuevas y establecía pena de muerte para la desobediencia. El aparente poder de la palabra escrita del rey para conferir vida o muerte proporciona un importante punto de referencia cuando se trata de entender la centralidad de los escritos procedentes del cielo, como el «rollo de la vida» y los rollos o tabletas que recogen hechos, juicios y acontecimientos futuros y de los que no solo se habla en Daniel, sino también en la literatura henóquica primitiva699.

Pérdida de autonomía El pueblo de Judea seguramente fue el único del mundo helenístico que creía –y declaraba públicamente– que sus leyes y costumbres ancestrales habían sido reveladas y ordenadas por su Dios. Puede haber sido también el único pueblo cuyo cuerpo de leyes y enseñanzas escritas gobernó no solo sus asuntos jurídicos y económicos, sino también el culto y partes de la vida diaria como la preparación de los alimentos, el comer y el descanso después del trabajo. Pero no fue el único pueblo en el mundo helenístico al que se le concedió o negó la libertad de seguir sus propias leyes y costumbres. Desde un punto de vista político, revocar el derecho a gobernarse por leyes ancestrales era tanto como revocar los últimos vestigios de libertad civil o autonomía, en este caso a Jerusalén700. Como vamos a ver, la autonomía se concretaba habitualmente en el derecho a seguir «las propias normas ancestrales» (νόμοις τοῖς ἰδίοις/πατρίοις χρῆσθαι, cf., por ejemplo, Polibio 15.24.2-3; 18.46.5, 15). Según el epitomador, fueron precisamente «las leyes ancestrales» lo que el edicto de Antíoco obligó a los judíos a abandonar (ἀναγκάζιν τοὺς ᾿Ιουδαίους μεταβαίνειν ἀπὸ τῶν πατρίων νόμων καὶ τοῖςτοῦ θεοῦ νόμοις μὴ πολιτεύεσθαι 2 Mac 6,1). La expresión «leyes ancestrales» aparece dos veces en declaraciones de resistencia al decreto (7,2.37)701. Después de la muerte de Antíoco, según 1 Macabeos, su hermano Demetrio ofreció devolver al pueblo de Judea el derecho a vivir conforme a «sus propias leyes» (τοῖς νόμοις αὐτῶν 10,37). También les ofreció exonerarlos del pago de tributos (10,29) y cederles el control del Acra (10,32). Cada una de estas concesiones estaba estrechamente asociada con la autonomía. Combinadas, estas referencias sugieren que el edicto de Antíoco fue equivalente, entre otras cosas, a una revocación de las libertades civiles de Jerusalén y de la región dependiente de esta ciudad. Un entendimiento más claro de la autonomía en el mundo helenístico permite comprender que el edicto de Antíoco fue un acto de poder imperial702. Ni la «libertad civil» ni la «autonomía» eran un concepto fijo en el léxico político helenístico703. Más bien, las ciudades helenísticas tenían, negociaban704 y a veces luchaban por obtener705 169

diversos grados de libertad y autonomía, cuya extensión y límites solían ser definidos por los poderes imperiales que las habían conquistado706. Bickerman opina que el concepto mismo de autonomía surge en un contexto imperial en el que la libertad civil no puede darse por supuesta, sino que es concedida por un poder externo, de modo que la autonomía tiene su origen y contrapartida en el sometimiento de una ciudad707. La libertad que ella implica es imperfecta, por ser derivada o contingente708. En tiempos de transición, como los subsiguientes a una conquista, un rey (o el Senado romano) podía otorgar nuevas libertades, confirmar las antiguas o restablecer las que se habían perdido. Tal fue el caso en 196 a. C., cuando Roma decretó la libertad de ocho ciudades tras la conquista de Macedonia (Polibio 18.46.5)709. El Senado de Roma y el victorioso general Tito Quincio Flaminino declararon las ciudades griegas «sin guarnición, sin tributo, libres de seguir sus leyes ancestrales» (ἐλευθέρους ἀϕρουρήτους ἀϕορολογήτους νόμοις χρομένους τοῖς πατρίοις 18.46.5; en 18.46.15 se repite el mismo lenguaje, pero ἰδίοις toma el lugar de πατρίοις; cf. también Apiano, Mac.). Roma no quería en este caso administrar de cerca los asuntos de Grecia y veía ventajoso conceder libertades a las ciudades griegas. Como señala Bickerman, esas concesiones de autonomía podían hacer el imperio más flexible y, por tanto, más viable710. Pero las libertades de una ciudad no eran siempre ventajosas para el imperio al que pertenecía, y el imperio que había concedido la autonomía podía también suprimirla. En un pasaje anterior, Polibio emplea una fórmula ampliada («libertad para no tener guarnición, para no pagar tributo, para no alojar soldados y para seguir sus propias leyes»: 15.24.2-3) al referir la petición de los tasios a Metrodoro, general de Filipo, en 201 a. C. Filipo concede la petición y las libertades solicitadas por los tasios; a cambio, ellos lo aceptan como rey. Pero Polibio es escéptico en cuanto al valor de esa concesión. Escribe: «Seguramente, todos los reyes al comienzo de su reinado emplean constantemente la palabra “libertad” y tratan de “amigos” y “aliados” a quienes comparten sus objetivos. Pero luego, cuando llega el momento de administrar los negocios, ya no los tratan como aliados, sino que se comportan a la manera de los déspotas» (Polibio 15.24.4). Como observa Martin Ostwald, «desde el punto de vista del que ostenta el poder principal, [la concesión de autonomía] es simplemente una expresión de la voluntad de abstenerse de ejercer el poder que tiene, una voluntad cuyo control está en él mismo y que depende de las circunstancias históricas de cada momento»711. Apenas veladas y a veces claramente expuestas en la concesión de la autonomía, estaban la posibilidad y la amenaza de su pérdida. De hecho, una ciudad conquistada o reconquistada podía perder algunas o todas sus libertades reconocidas, como castigo por rebelión o por haber ayudado a los enemigos 170

del conquistador durante el conflicto712. Estas medidas comunicaban y efectuaban una nueva configuración del poder. Su objeto no era solo punitivo, sino también preventivo. Con el drenaje de recursos locales, la vigilancia y control de la ciudad y su contorno y el debilitamiento de las estructuras de autogobierno, un monarca (o el Senado) podía reducir la posibilidad y efectividad de futuras rebeliones y, a la par, obtener beneficios económicos y estratégicos del control de la ciudad y su territorio circundante. Estas medidas servirían también de aviso a otras ciudades y regiones, desalentando las sublevaciones e induciendo a la sumisión. En el capítulo IV examiné tres señales de libertad de una ciudad: 1) estar libre de tributo obligatorio (ἀϕορολόγητος, cf. 1 Mac 11,28); 2) estar libre de ocupación militar o guarnición (ἀϕρούρητος); 3) tener el derecho de autogobierno conforme a leyes o costumbres autóctonas o libremente implantadas (αὐτόνομος o νόμοις τοῖς ἰδίοις/ πατρίοις χρῆσθαι; cf., por ejemplo, Polibio 15.24.2-3). Por el contrario, el tributo obligatorio, una guarnición militar y unas leyes y costumbres impuestas eran señales de subordinación713. Desde el principio del reinado de Antíoco, los judíos estuvieron sometidos a tributo y a la presencia de la guarnición. La revocación de su derecho a vivir con arreglo a sus leyes ancestrales estaba en línea con la erosión gradual de las libertades en Judea y era la última de una serie de medidas dirigidas a subordinar totalmente la región. Voy a examinar una por una las señales de subordinación. Aunque con interrupciones periódicas, los judíos venían pagando tributos a imperios desde hacía siglos. Al comienzo del gobierno seléucida en Judea, la carta de Antíoco III a Tolomeo produjo un pequeño alivio en Jerusalén, con la concesión de exenciones tributarias a largo plazo a los dirigentes locales y a los funcionarios del culto, y una reducción impositiva a corto plazo a otros residentes. Pero, solo unos pocos decenios más tarde, durante el sumo sacerdocio de Jasón y luego de Menelao, la carga fiscal de la ciudad había aumentado en proporciones agobiantes. Los nuevos nombramientos administrativos documentados en 2 Mac 5,22-24 trajeron, seguramente, también nuevos impuestos. El título de Apolonio de 1 Macabeos, «recaudador principal» (ἄρχοντα ϕορολογίας, 1 Mac 1,29), sugiere que este personaje fue enviado en parte a cobrar el tributo que el sumo sacerdote jerosolimitano no había podido pagar. Como vimos en el capítulo II, el pueblo de Jerusalén también había tenido que soportar la presencia de una guarnición extranjera desde el período tolemaico. La expulsión de los soldados de Tolomeo, que marcó la transición hacia el gobierno seléucida en Judea, había tenido como consecuencia la llegada de una nueva fuerza de ocupación, esta vez seléucida. Al principio pudo haber sido un contingente modesto, pero luego Apolonio trajo consigo un gran número de soldados activos –22.000, según el 171

epitomador (2 Mac 5,24)– para guarnecer y controlar la ciudad. Ya hemos visto que el tributo y la guarnición estaban íntimamente conectados. Ahora, esa conexión se intensificó. Sobre la base de su estudio de dieciséis monedas de bronce recientemente adquiridas, acuñadas durante el reinado de Antíoco IV, Dan Barag ha conjeturado que durante este período hubo una ceca seléucida dentro del Acra, sin duda para facilitar el pago de tributo y otros impuestos, mientras sus monedas servían además como vehículos de propaganda imperial seléucida714. Barag data las monedas judías en el período comprendido entre 167 a. C. –el año del edicto– y 164 a. C.715 Esas piezas que Barag atribuye a la ceca de Jerusalén llevan en su anverso la efigie de Antíoco IV con la cabeza irradiante, que alude a imágenes del dios-sol Helios y representa la pretensión de Antíoco de ser theos epiphanes, o «dios manifiesto». En su reverso, las monedas tienen una figura femenina sentada, que sostiene en la mano derecha una estatuilla de Niké, la cual sostiene a su vez una corona de victoria. Las palabras ΑΝΤΙΟΧΟΣ («Antíoco») y ΒΑΣΙΛΕΩΣ («rey»), escritas verticalmente, enmarcan la imagen de la figura femenina sedente. Cuando se gira la moneda en sentido contrario a las agujas del reloj, la palabra «rey» –escrita, naturalmente, en la lengua del imperio– aparece detrás del trono de la mujer en grandes letras que recuerdan la forma arquitectónica del trono. Barag piensa que la figura femenina personifica la ciudad de Jerusalén716. Figuras similares en piezas numismáticas de ese estilo acuñadas en Seleucia del Tigris y en Susa también personifican a esas ciudades717. Para Georges Le Rider y Barag, las similitudes en imágenes de monedas acuñadas en diferentes regiones indican «un control real y, probablemente, la existencia de directrices fijadas por Antíoco para esas cecas»718. A la luz de tales directrices y de los acontecimientos políticos de Judea documentados en capítulos anteriores, tal vez sería más exacto identificar la figura sedente de las monedas no con Jerusalén, sino con «Antíoco en Jerusalén» o incluso con el Acra misma719. Si la identificación que hace Barag es correcta, la figura que sostiene la corona de victoria representaría la victoria de Antíoco sobre el conquistado pueblo de Jerusalén o incluso su victoria sobre Egipto, puesto que el Acra y los soldados que albergaba habían liberado y asegurado para Antíoco la estratégica región de Judea y los recursos humanos y materiales que contenía. La ciudad o el Acra se habrían convertido, pues, en un emblema de la victoria seléucida en la guerra. Las monedas conectaban el tributo con la conquista, transformando la imagen de la ciudad en icono del imperio que ella contribuía a sostener. Los que pagaban tributo devolvían esta imagen al imperio, de modo que cada pago era también un reconocimiento de sumisión y asimilación.

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Las leyes y costumbres impuestas eliminaban hasta el último vestigio de la libertad civil reconocida y facilitaban el total sometimiento al imperio. Antíoco III había concedido o confirmado el derecho al autogobierno conforme a leyes ancestrales, y su programma ratificó normas locales y ancestrales concernientes al espacio sagrado, la carne de animales y los sacrificios. Ahora, Antíoco IV revocaba esos privilegios. Enfrentando sus propias leyes y costumbres a las de la ley mosaica y la tradición judía720, obligaba a elegir entre obediencia al rey y obediencia a Dios (1 Mac 2,19-22). Fue en torno a este último punto –el derecho a gobernarse (πολιτεύεσθαι) conforme a las leyes ancestrales (τῶν πατρίων νόμων 2 Mac 6,1)– donde la resistencia adquirió su forma más clara. Para entender por qué, debemos mirar más de cerca los detalles del edicto real y la persecución que siguió.

Objetivos del edicto y de la persecución El primer libro de los Macabeos hace referencia a un edicto que afectaba a todo el reino y que trataba de promover la unidad dentro del imperio (1 Mac 1,41), mientras que 2 Macabeos habla de medidas solo concernientes a Judea y Samaría (2 Mac 6,2). Tenemos una buena razón para dudar de que un edicto estuviera dirigido a todos los pueblos (πάντα τὰ ἔθνη, 1 Mac 1,42) del imperio seléucida721. Sin embargo, la referencia de 1 Macabeos podría reflejar una declaración imperial de motivos dirigida a desviar la atención y la compasión de los agentes imperiales y sus colaboradores del sufrimiento de la población judía hacia una imaginada necesidad del imperio. Elaine Scarry señala que los falsos motivos «tienen un puesto fijo en la lógica formal de brutalidad», al servir para dotar «a la acción con acción, a la causa con causa», llamando con nombre falso y ocultando continuamente las verdaderas causas y los agentes motivadores de la brutalidad722. Por otro lado, los supuestos motivos suenan a auténticos. El análisis de Vincent Gabrielsen sobre la rebelión y la conquista, considerado en el capítulo IV, mostró que el aplastamiento de la revuelta mediante la repetición de la conquista servía para integrar el imperio, proporcionando a los reyes oportunidades de consolidar su poder y de imponer un sistema unificador y de orden723. Entre los motivos de Antíoco estaba seguramente la estabilización de la totalidad de sus dominios; pero los medios de que se valía eran la conquista y brutal represión del pueblo de Judea y de Jerusalén. Las fuerzas al servicio del imperio ya habían matado y deportado a buena parte de la población, además de saquear el templo y crear 173

inseguridad derribando murallas y casas y cometiendo caprichosos actos de terror. Había desordenado y reordenado el espacio y el tiempo, y las medidas de su edicto continuaban en esta línea. Ahora daba un paso más, tratando de desintegrar y formar de nuevo la voluntad de sus súbditos supervivientes, luchando contra la identidad del pueblo judío en su peculiaridad social, religiosa e histórica. El objeto de la dominación había pasado a ser el cuerpo, la mente, el alma y la voluntad de ese pueblo724. Antíoco quería realizar esto mediante un programa amplio que incluyese prohibiciones, intervenciones en el espacio sagrado y profano, la adopción forzosa de nuevas prácticas rituales y alimentarias, la amenaza de castigo y el conocimiento público de torturas y ejecuciones.

Prohibiciones Comienzo por las prohibiciones. Ya he señalado que, según 1 Macabeos, el edicto, supuestamente universal, requería que todos los pueblos abandonasen sus costumbres particulares (ἐγκαταλιπεῖν ἕκαστον τὰ νόμιμα αὐτοῦ, 1 Mac 1,42). Aunque razonablemente cabe poner en duda la universalidad del edicto, la referencia refleja la percepción de que Antíoco pretendía borrar la identidad peculiar de sus súbditos judíos. Con este fin declaró ilegal la manifestación de esa identidad. También prohibió los sacrificios y libaciones tradicionales, la observancia sabática, la circuncisión infantil, la posesión de rollos de la Torá y el acatamiento de la ley judía. Según el epitomador, ahora estaba prohibido declarar la condición de judío (᾿Ιουδαῖον, 2 Mac 6,6). En el capítulo III me referí a los «juegos de etnopoder» de los reyes helenísticos, que para imponer su poder manipulaban los marcadores de identidad étnica, cultural y religiosa725. En ese capítulo examiné también los modos como el «helenismo» podía convertirse en un tropo para los símbolos del poder y dominación imperial que revocó la libertad de los judíos para vivir conforme a sus tradiciones religiosas, negó la soberanía de su Dios y amenazó las vidas de los judíos que permanecieron fieles a su religión ancestral. En este contexto, aunque su contenido era variable y discutible, las identidades política, étnica, cultural y religiosa no estaban desvinculadas unas de otras. Para muchos, el término «judío», usado como sustantivo, solo podía significar «adorador del Señor» o «natural de Judea». Pero al prohibir la declaración de pertenencia al judaísmo –la libertad simplemente (ἁπλῶς) de dejar hablar al propio ser (εἶναι) en voz alta para confesar públicamente: «Yo soy» un individuo perteneciente a este Dios, a este lugar y a este pueblo (6,6)–, el rey seléucida no solo prohibió la expresión de identidad, sino que además menoscabó la mismidad de las personas y de la nación. Antíoco no solo reguló el discurso, sino también la acción. El libro primero de los 174

Macabeos corrobora la información de Daniel de que Antíoco suprimió el culto tradicional prohibiendo los sacrificios y libaciones en el templo (1 Mac 1,45). Con la prohibición de los sacrificios y otros modos tradicionales de culto, Antíoco trataba una vez más de romper la relación entre Dios y su pueblo, evitando que este expresase su obediencia y se acercase a la presencia divina de la manera que les había sido prescrita por Dios y por sus antepasados. Según el epitomador, estaba prohibido también guardar el sábado y las fiestas tradicionales o ancestrales (2 Mac 6,6). Proscribiendo la observancia sabática y de los días festivos, se trataba de anular el calendario sagrado y de negar así el poder de Dios sobre el tiempo y sobre su pueblo. El libro del Éxodo ordena que se dé muerte a quien profane el sábado; los que trabajan en sábado serán borrados de su pueblo (31,14). Forzar a los judíos a violar el sábado era, por tanto, una sentencia de muerte, al situarlos fuera de la comunidad de la alianza en que se había desarrollado su vida. Similarmente, también prohibió la circuncisión. En las Escrituras y tradiciones de los judíos, una marca fundamental de santidad, particularidad y adhesión a la alianza era la circuncisión de los niños varones en su octavo día de vida. Dios encargó a Abrahán que fuesen circuncidados todos los varones de su casa como una señal de la alianza escrita en su carne (Gn 17,10-14): £√lÙv ty÷rÃb÷l £ekÃraWÃbGib yity÷rÃb hotÕy“hÕw Para que mi alianza esté en vuestra carne como alianza eterna (17,13).

En cambio, los no circuncidados en el octavo día quedarán fuera de la alianza. Dios comunica a Abrahán que el varón incircunciso será borrado del pueblo, porque ser incircunciso es romper la alianza (17,14). El mandato de circuncidar a los niños varones puso la responsabilidad de su pertenencia a la alianza, y por extensión su pertenencia al pueblo de la alianza, en manos de sus padres. El edicto de Antíoco sugiere que, en este período al menos, la responsabilidad correspondió a las madres, porque el edicto prohibió expresamente a las madres circuncidar a sus hijos (1 Mac 1,48). Las que los circuncidasen (o los hicieran circuncidar) serían ejecutadas (1,60) con sus criaturas colgadas al cuello. A sus familiares y a los que hubieran realizado la circuncisión también les costaría la vida (1,61). Las madres que no cumplieron ese mandato y sus familias son los primeros mártires descritos en 1 y 2 Macabeos726. El libro segundo de los Macabeos cuenta la historia de dos mujeres en particular que 175

mostraron resistencia al edicto circuncidando a sus hijos (2 Mac 6,10)727. Juzgadas y encontradas culpables, las mujeres fueron condenadas a morir en ejecución pública. Según el epitomador, los cuerpos de los niños fueron colgados de los pechos de sus madres. Ellas fueron luego paseadas con los niños por la ciudad antes de ser arrojadas desde lo alto de la muralla (6,10). Esta, como quedó apuntado en el capítulo anterior, era el signo y el medio de protección de una ciudad728. La muralla separa también lo interior de lo exterior. Aunque las murallas de Jerusalén habían sido demolidas durante la misión de Apolonio, el Acra permanecía fortificada y, sin duda, quedaban en pie porciones de la antigua muralla. El lanzamiento de los cuerpos de las madres y de sus niños circuncidados desde la muralla, fuera esta un resto de la que había sido demolida o un punto de la construida recientemente en torno al Acra, produjo una inversión del mandato de Dios sobre la vida en comunidad. Dios había ordenado que los varones incircuncisos permanecieran fuera de la alianza y que fueran cortados de su pueblo (Gn 17,14, nrsv). Ahora, los cortados de su pueblo eran los circuncidados y las circuncidadoras, no los incircuncisos. El edicto de Antíoco oponía sus palabras a las de la Escritura y a la enseñanza divina no solo prohibiendo prácticas ordenadas por Dios en los escritos sagrados, sino prohibiendo también la Escritura misma. Los inspectores del rey confiscaban, rompían y quemaban todos los rollos de la ley que encontraban (1 Mac 1,57). Ya he mencionado la importancia de los discursos y escritos autoritativos en la literatura apocalíptica de resistencia a Antíoco. Si la escritura era un importante medio de hegemonía imperial, también lo era de resistencia. No es casual que los escritores apocalípticos se entregasen a la creación de nuevos textos de carácter escriturístico frente a la prohibición y destrucción sistemáticas de anteriores escritos autoritativos dictadas por Antíoco. La resistencia se iba a producir también mediante la lectura e interpretación continua de los anteriores textos sagrados de Israel (véase tercera parte). Según 1 Macabeos, el edicto convirtió también en delito capital la observancia de la ley judía (1,56). Así, yendo más allá de las prácticas que configuraban la fe y daban testimonio de ella, Antíoco quiso controlar las mentes, los sentimientos y las voluntades de sus súbditos. Tenían que aprobar lo que él aprobaba, valorar lo que él valoraba y rechazar lo que él rechazaba. Como vimos en el capítulo I, Antíoco ejercía su dominio no solo mediante la fuerza y la coerción, sino también asignando valores y fijando un marco para el pensamiento y la fe.

Prácticas obligatorias

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Para establecer ese marco, uno de los medios que Antíoco pretendía utilizar eran unas nuevas prácticas culturales y religiosas. Estaban pensadas para refutar y reemplazar con ellas las prácticas de la observancia pactal, reorientando la conducta de la población judía para que la estructura de la vida diaria diese testimonio visible y tangible de la sumisión judía al dominio de Antíoco. En particular, 1 Macabeos dice que el edicto imponía a los habitantes de Jerusalén y las ciudades de Judea que siguiesen «costumbres ajenas al país» (νομίμων ἀλλοτρίων τῆς γῆς, 1,44). Muchos judíos obedecían adoptando «su culto» (τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ), sacrificando a los ídolos (τοῖς εἰδώλοις), profanando el sábado (1,43), mancillando a los sacerdotes y el templo (1,46) y haciéndose abominables (1,48). El libro segundo de los Macabeos ofrece más detalles sobre las prácticas obligatorias, entre ellas una celebración mensual del natalicio del rey y la participación en una fiesta en honor del dios Dioniso729. Según el epitomador, la conmemoración del día del nacimiento del rey, que los judíos estaban obligados a observar, incluía ofrecer sacrificio, a lo que muchos de ellos se oponían: «En la celebración mensual del nacimiento del rey, los judíos eran forzados a tomar parte en los sacrificios» (2 Mac 6,7a, nrsv)730. VanderKam opina que la referencia a un sacrificio nuevo y obligatorio de 1 Macabeos proporciona un dato adicional sobre la celebración del natalicio del rey (1 Mac 1,59, nrsv)731. Si este autor está en lo cierto, tal identificación sitúa la celebración del natalicio en el día veinticinco de cada mes. Además, 2 Macabeos refiere que este nuevo sacrificio mensual se ofrecía en el ara que se alzaba sobre el altar del holocausto» (1,59): allí precisamente estaba situada la «abominación de la desolación» (1,54). Este detalle sugiere que la resistencia judía a la celebración del nacimiento del rey tenía una base, porque ofrecer un sacrificio conectado con la abominación de la desolación era tanto como participar en su poder destructivo. Pero este no habría sido el único desencadenante de la resistencia a la celebración del natalicio real. Tal celebración tenía poder no solo para destruir, sino también para crear y reorganizar. Las teorías sobre el rito y el símbolo clarifican este poder creativo y ordenador. Una celebración obligatoria del natalicio mezclaría lo religioso y lo político en un rito patrocinado e impuesto por el Estado y, repetidamente, introduciría a los participantes en la vida misma del rey732. Su nacimiento pasaría a ser un comienzo siempre hecho presente, un pasado que no haría sino repetirse y un futuro que los aguardaría con tanta seguridad como la luna crece y mengua733. Clifford Geertz ha escrito sobre el «teatro metafísico» de las «ceremonias de Estado» que están «concebidas para expresar una visión de la naturaleza última de la realidad y, al mismo tiempo, para modelar las condiciones de vida existentes de forma que estén en consonancia con esa realidad; es 177

decir, se trata de representar teatralmente una ontología y, al representarla, hacer que ocurra, hacerla realidad»734. Según Craig Reynolds, las ceremonias patrocinadas e impuestas por el Estado «no ocultan la función ordenadora del Estado: la escenifican»735. La celebración mensual del natalicio representaba una nueva ordenación de la vida conforme a la vida del rey. Además, hacía al pueblo de Judea participante en ese nuevo orden736. De hecho, los ritos representaban orden, en parte ordenando a los participantes mismos. Resumiendo la influyente obra de Erving Goffman, Randall Collins escribe que «los ritos son impelentes; ejercen presión hacia la aquiescencia para mostrar que se es miembro de la sociedad»737. También, que los ritos «honran lo que socialmente es valorado»738 y que, por lo mismo, encierran y asignan valor. Según la teoría de la interacción ritual, el rito «crea símbolos culturales» que se convierten en centro de atención compartida, generando una mayor solidaridad y cohesión social en torno a personas, objetos, valores y prácticas ritualmente distinguidos739. Para Pierre Bourdieu, esos símbolos tienen «el poder de constituir lo dado [...], de hacer que la gente vea y crea, de confirmar o transformar la visión del mundo y con ello actuar sobre la palabra y así sobre el mundo mismo»740. Ya he señalado varias veces los modos como los escritores apocalípticos utilizaron el poder del símbolo para hacer frente a la dominación imperial. Pero para entender lo que hacían los escritores apocalípticos hay que entender también el poder ejercido por el imperio. En la conmemoración del natalicio real, el símbolo central era el propio rey. Este símbolo que constituía la persona del rey afirmaba continua y falsamente el carácter incuestionable de su imperio desde dentro del mismo espacio que representaba y atestiguaba el orden cósmico creado por el Dios de Israel. La celebración del día del nacimiento del rey creó e impuso no solo un símbolo y un orden, sino también un rito cuyo desarrollo estaba dirigido a concentrar la atención de los judíos en la persona del monarca, inculcarles los valores del imperio y hacerles ver, creer y atestiguar que esa realidad vino dada, como parte integral del tejido del cosmos y situada en su centro. Marcaba no solo el espacio, sino también el tiempo. Ya ha quedado dicho que, según el epitomador, la celebración del natalicio era un rito mensual. VanderKam opina que, debido a la fecha fija del 25 de cada mes, esa celebración se distanciaba de las fiestas que los judíos habían celebrado en el pasado no solo en su carácter, sino también en el modo de calcular el tiempo festivo741. El mes era un período de tiempo cuyo paso se determinaba fácilmente con respecto a un cuerpo celeste que era visible a lo largo del año, o sea, la luna. Pero, como hemos visto, la luna no era el único medio de contar el 178

paso del tiempo o de fijar fechas festivas. El sol y las estaciones también marcaban ese transcurso, una realidad reflejada en el calendario lunisolar seléucida. En palabras de Catherine Bell, el entrelazado de los sistemas calendáricos lunar y solar produce «un abundante conjunto de asociaciones entre las estaciones de la naturaleza y los ritmos de la vida social»742. Los ciclos naturales ordenan la vida en comunidad; al mismo tiempo, «los ritos calendáricos [...] imponen esquemas culturales en el orden de la naturaleza»743. Son por eso «interpretaciones provisionales de los mundos natural y social»744. En este caso, la interpretación tendía también a reconfigurar el orden de la naturaleza y de la vida humana745. La fiesta del natalicio real marcaba el orden natural y social con una celebración recurrente de la entrada del rey en el mundo. Al celebrarla, se celebraba simultáneamente su «entrada» en el mundo de Judea. Los nuevos ritos tenían, pues, como objeto señalar el fin de la conquista y el comienzo de un nuevo orden en el que la soberanía del rey, lejos de ser discutida, quedara integrada plenamente en la vida religiosa y en la memoria social del pueblo conquistado. El análisis efectuado por John Ma de la fiesta de Antiocheia y Laodikeia que se celebraba en la ciudad de Teos en honor de Antíoco III y Laodike, padres de Antíoco IV, nos proporciona un paralelo instructivo. Esa ciudad estableció la fiesta después de haber sido tomada por Antíoco. Después de la conquista, «el culto al rey funcionó como “memoria instantánea”: creó memoria y, en consecuencia, sentido a partir del confuso presente. Los habitantes de Teos [...] supieron sacar algo positivo de un acontecimiento potencialmente traumático (su incorporación por las armas al Imperio seléucida, ya alarmantemente resurgente con Antíoco III). [...] Los [nuevos] recuerdos serían [...] no los de la conquista, la violencia y el sometimiento sufridos por las comunidades locales, sino otros aceptables, en consonancia con el orgullo de los ciudadanos, con su sentimiento de valía y de participación en un proceso de intercambio»746. La celebración del natalicio real en Jerusalén habría funcionado de manera similar. Según el epitomador, esos ritos fueron impuestos desde arriba, en vez de ser ofrecidos libremente desde abajo. Pero la inclusión de sacrificios en la celebración mensual del nacimiento del rey transformaría gradualmente la obligada ofrenda en un intercambio de honor y beneficio. Crearía nuevos recuerdos y una nueva orientación, junto con un nuevo orden social con el que reemplazar el que Antíoco había dado por concluido. La participación en los nuevos sacrificios aseguraría la protección y buena voluntad del rey; se convertiría también en una marca de pertenencia y orgullo ciudadano y en una nueva base de identidad. Según el epitomador, Antíoco también obligó a los judíos a participar en una fiesta que glorificaba al dios Dioniso: «Y cuando se celebraba la fiesta de Dioniso eran

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forzados a marchar en la procesión llevando en la cabeza coronas de hiedra en honor de Dioniso» (2 Mac 6,7b). Son complejos los significados asociados con este dios747. Dioniso, al que Karl Kerényi define como «la imagen arquetípica de la vida indestructible»748, ha sido llamado también «destructor de la familia» o «pacificador»749. Estas funciones no eran incompatibles unas con otras, sino que estaban íntimamente conectadas entre sí. Mediante la disolución simbólica de los lazos sociales de la familia, los ritos de Dioniso llevaban a cabo asimismo la salvación y refundación de la ciudad750. De este modo, Antíoco podía marcar la transición desde el caos al restablecimiento del orden. Jennifer Larson escribe que, aunque Dioniso «no era un dios local o federal de primer orden», [...] sus fiestas [podían] ser esenciales para la identidad ciudadana»751. El culto de Dioniso entrañaba experiencias de «entrega» y «liberación»752. ¿Cómo se traducían esas experiencias en expresión de salvación de una ciudad y qué podía significar eso para Jerusalén? El culto de Dioniso es quizá más conocido –acertada o equivocadamente– por el desorden y la violencia, que se hicieron famosos en la tragedia mítica Las bacantes, de Eurípides. Pero Richard Seaford argumenta que, en el paso del mito al rito, la representación ritual de la violencia y el desorden reduce estos a «una forma simbólica y predecible. El potencial desorden es contenido en un patrón tradicional»753. En el fondo, la suspensión, ritualmente representada en los ritos dionisíacos, de la estructura cívica y el orden no hacía sino confirmar estos754. Así, el culto de Dioniso podía proporcionar a una ciudad un medio de conseguir unidad y salvación755. Xavier Riu pone de relieve la conexión entre el papel de Dioniso como estabilizador de la ciudad y el mito del diluvio, una conexión efectuada en los ritos dionisíacos de las Antesterias atenienses, así como en otras fiestas dionisíacas756. En su asociación con el diluvio, Dioniso simboliza el «corte» entre pasado y presente; el tiempo anterior a la reordenación del cosmos (efectuada por el rey del panteón olímpico, Zeus) y la «desfundación» de la ciudad757. Pero, después del diluvio, Dioniso guía a la humanidad en el cultivo de la vid. De ritos de «desfundación» proceden la agricultura y la civilización. Los ritos de Dioniso guían la ciudad hasta el momento de su (re)fundación758. De manera similar a Seaford, Albert Henrichs subraya que, a diferencia del mito, representado por Las bacantes, el culto destaca la «reciprocidad, mutuamente beneficiosa, entre las esferas divina y humana»759. En contraste con los ritos frenéticos, menádicos, de Las bacantes, el culto helenístico de Dioniso «transmitía una visión de 180

paz y tranquilidad rural»760. La comedia de Aristófanes Los acarnienses ofrece un modelo válido al respecto. En ella, los dos símbolos más destacados de los ritos dionisíacos, el vino y el fálico tirso, no representan el caos y la violencia, sino el fin de la guerra y el alborear de la paz. Dice Henrichs que, aunque Dioniso conservó una naturaleza dual y ambigua, a partir del siglo iv a. C. sus asociaciones cultuales fueron «benignas, pastorales y pacíficas»761. Esta manera de entender el culto de Dioniso sugiere que la orden de Antíoco de que los judíos participasen en la procesión y los sacrificios en honor de este dios significaba más que la imposición de una religión extranjera. Entregándose a los ritos dionisíacos, los judíos colaboraban en la disolución simbólica del orden social existente, seguida de la «salvación» de la ciudad por obra del rey seléucida. Congruentes con el programa de Antíoco de destrucción y recreación, los ritos dionisíacos significaban la «desfundación» y refundación de la ciudad, un tajo entre pasado y presente que marcaba el fin de la violencia y empedraba el camino hacia un nuevo orden. Ese nuevo orden estaba simbolizado en parte por la reciente dedicación del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico (2 Mac 6,2). Aquí surge una pregunta: ¿ con esa dedicación se quería identificar al Dios de Israel con Zeus o promover el culto de Zeus en lugar del de Yahvé?762 Entiendo que la sugerida identificación de Yahvé con Zeus implica una negación de todo lo que las tradiciones de Israel afirmaron respecto al Señor. Cualesquiera que fuesen las formas de culto establecidas en el templo recientemente rededicado –se pareciesen más a las prácticas tradicionales de Judea, o bien a las de Siria, la tierra natal de Antíoco, o acaso a las de Grecia, lugar de origen de Zeus–, la rededicación fue sobre todo un acto de poder orientado a celebrar la conquista de Judea y a promover el poder del rey. Yahvé y Zeus tenían ciertos roles y atributos en común, entre ellos la función de reinar y el dominio sobre los cielos. Pero mientras que el Señor de Israel reinaba como única deidad, Zeus Olímpico era celebrado como rey no solo de los cielos, sino también de un panteón de dioses griegos. Si la rededicación del templo de Yahvé en Jerusalén a Zeus Olímpico significaba la identificación del Señor con Zeus, entonces solo se podía afirmar el poder del Dios de Israel con la asimilación del Señor a los dioses del panteón griego. Aun no suponiendo un rechazo de la existencia de Yahvé, esa asimilación negaba la particularidad de las aseveraciones y elección de Israel. Peor que su falta de sentido era que esa identificación invocaba una tradición solamente para negarla. La disonancia entre ambas deidades excedía con mucho lo que tenían en común. Por ejemplo, el epíteto «olímpico» aludía a la residencia de la deidad en el monte Olimpo. Para Goldstein, este detalle lo «identifica como distinto del Señor, que reside en el monte Sión»763. Llamar a 181

Yahvé «Zeus Olímpico», si tal era el propósito de la rededicación, solo podía contradecir todo lo que los judíos tenían por cierto de su historia y vida en alianza con Dios. Ya fuera por identificación, por desidentificación o por una mezcla sutil de ambas cosas, la rededicación del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico constituía una negación de la exclusiva divinidad de Yahvé y de su historia con el pueblo judío. También entrañaba un conjunto de afirmaciones positivas acerca de la deidad ahora adorada allí. Basado en su análisis de las dedicaciones a Zeus Olímpico, Jon Mikalson argumenta que este epíteto evocaba dos aspectos de la deidad: «su victoria y el poder de la realeza»764. La realeza y el poder de la deidad podían reflejar y justificar la realeza y el poder de un monarca terreno, razón por la cual muchos reyes favorecían el culto de Zeus Olímpico765. En la Atenas del siglo vi a. C., el tirano Pisístrato se puso a construir un templo monumental a Zeus Olímpico, conocido como el Olimpeion (Aristóteles, Pol. 1313b)766. Sus hijos gobernaron también como tiranos después de su muerte, y el Olimpeion permaneció como un importante proyecto bajo sus sucesivos reinados. Con el final de la tiranía y la inauguración de las reformas democráticas en 508/507 a. C., como ha escrito Greg Anderson, «el enorme Olimpeion fue conservado deliberadamente en su estado inconcluso para mostrar la locura de aquellos gobernantes tiranos»767. Permaneció inacabado hasta que Antíoco IV emprendió su terminación768. Esta obra arquitectónica, que Otto Mørkholm llama la «más ambiciosa» del reinado de Antíoco, contribuyó a su reputación como benefactor769. Pero los beneficios reales iban de la mano con las victorias, las conquistas y la subyugación de los pueblos vencidos. Mikalson observa que el templo de Zeus Olímpico «era un monumento de tiranos, reyes y emperadores, y los democráticos atenienses no querían saber nada de él»770. Antíoco no era el primer rey helenístico en promover el culto de Zeus Olímpico como una expresión del poder imperial. Según Arriano de Nicomedia, después de conquistar la ciudad de Sardes, en Asia Menor, Alejandro Magno instaló allí un santuario a Zeus Olímpico (Anab. 1.17.3-8). Sardes había sido una capital regional en el Imperio persa aqueménida771, y esa fue la primera capital que conquistó Alejandro772. Consciente de la historia, la ideología y la política, y de las conexiones de estas con el culto de los dioses, Alejandro decidió instalar el santuario dedicado a Zeus Olímpico en la acrópolis de la ciudad, en el palacio real. Para Ma, esto fue un ejemplo de los «juegos de etnopoder» a que jugaban los reyes y conquistadores helenísticos773. Vinculando poder y particularidad, atribuían poder a la identidad particular no de los gobernados, sino del gobernante. Como vimos en el capítulo III, para los reyes helenísticos esa identidad era «griega» (o macedonia); su expresión simbólica tomaba conscientemente formas griegas. 182

En el tipo de moneda judía acuñada durante el reinado de Antíoco, anteriormente examinada, el emparejamiento de Niké, o la Victoria, con las palabras que nombran a Antíoco «rey» vinculaban la idea de conquista con la monarquía y el concepto de «griego» con el poder. Formas «griegas» impuestas a instituciones culturales o producidas dentro de ellas mostraban la misma vinculación. Como escribe Ma, «las manifestaciones culturales de la monarquía, producidas por las instituciones centrales, estaban expresadas en griego. [...] Esos fenómenos culturales representaban la superioridad militar griega y el derecho a reinar de quien la encarnaba»774. En consecuencia, Ma ve en el santuario de Zeus Olímpico en Sardes «una manifestación simbólica del poder, pero también la proclamación visible de la identidad étnica [de Alejandro] como la de un rey macedonio llegado a ese lugar caracterizado por sus tradiciones e historia asociadas con el gobierno lidio y persa sobre Asia. [...] [El santuario podía ser considerado] especial por su contenido étnico y porque expresaba un poder sancionado por la divinidad»775. Para Alejandro, el santuario de Zeus Olímpico funcionaba como una clara indicación de su puesto en la historia y de su poder sobre la región y el imperio. La rededicación por Antíoco del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico representaba una indicación similar. Al implantar en Jerusalén el culto de una deidad griega asociada sobre todo con las conquistas y el poder de los reyes, proclamaba su victoria allí y afirmaba el poder de su reinado776. Continuando la supresión y negación de la identidad judía y del único Dios al que los judíos adoraban, reemplazó su particularidad con una identidad ficticia concebida solamente para favorecer y expresar el poder del rey y del imperio. Y con la obligación impuesta a los judíos de participar en el culto de Zeus Olímpico, los introdujo en un sistema de sumisión y clientelismo en el que la resistencia se pagaba con la muerte, mientras que la veneración, la lealtad y el honor se premiaban con beneficios, protección y vida. El nuevo programa tuvo ulteriores ramificaciones para los judíos. El libro primero de los Macabeos emplea la categoría de «profanación» o «contaminación» para calificar los varios componentes del edicto de Antíoco. Uno de los ejemplos más extremos es la «abominación de la desolación» erigida sobre el altar de los holocaustos: sus piedras estaban contaminadas (1 Mac 1,54; 4,43). Pero el escritor de 1 Macabeos no se limita a referir que Antíoco profanó lo que era santo. Obligó a los propios judíos a profanar el sábado y las fiestas (1,45), a contaminar el santuario y a sus sacerdotes (1,46; véase también 2 Mac 6,2) y a contaminarse ellos mismos con cosas impuras o profanas (1 Mac 1,48). Al forzar a los judíos a violar el tiempo y el espacio sagrados y a traspasar los límites 183

entre lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro, los hizo cómplices en su obra de destrucción. Fue una violación de la ley divina, con la que simultáneamente se pretendía negar la soberanía de Dios sobre la creación y cortar los lazos de la alianza que unía a los judíos con el Creador. Contaminar a los sacerdotes y el santuario haría ineficaz la mediación entre los judíos y su Dios, y los privaría del medio de restablecer debidamente la relación. Forzando a los judíos a contaminarse ellos mismos, Antíoco destruía a la vez a los individuos y su comunidad. Porque al socavar su sentido de lo justo y de pertenencia, situaba a los individuos fuera del mundo que habían conocido, ajenos a su propia ley y a su propio pueblo, hasta que la ley fuera olvidada y ellos se hubieran convertido en un pueblo diferente por completo. Según 2 Macabeos, Antíoco forzó a los judíos a hacerse abominables, de modo que olvidaran la ley y cambiaran todas sus observancias (δικαιώματα)» (1 Mac 1,49 nab). La palabra δικαιώματα denota aquí tanto las normas que estructuran la vida como los hechos o prácticas que sitúan al individuo dentro de ella. Nuevas leyes y prácticas ocuparían el lugar de las antiguas, creando un nuevo mundo y un nuevo marco para la identidad y la fe. Según 1 Macabeos, el edicto también dispuso que los judíos construyesen altares y santuarios a ídolos y que sacrificasen cerdos y otros animales impuros (1 Mac 1,47.51). Esta prescripción forzaba a los judíos a quebrantar la ley de Moisés en múltiples aspectos. Violarían el mandamiento deuteronómico de adorar a Dios en el lugar que Él había elegido, participando en la construcción de otros lugares de culto777. También violarían el mandamiento contra la idolatría, así como las leyes concernientes al sacrificio aceptable. Antíoco nombró supervisores (ἐπισκόπους) para el control de los nuevos sacrificios en toda la región (1,51). Como en el caso de las otras prácticas prohibidas u ordenadas por el edicto, la pena por incumplimiento era la muerte (1,50). El libro primero de los Macabeos refiere adicionalmente que «ellos» (los judíos que habían cumplido con el edicto, los supervisores que controlaban el cumplimiento de lo dispuesto en él, o ambos) «quemaron incienso» a las puertas de las casas y en las calles (1,55)778. Esta práctica trasladó la ofrenda desde su lugar de siempre en el rito cultual a la plaza pública. Iba de la mano con la supresión del tamid y la imposición de nuevas prácticas sacrificiales. En el libro del Éxodo figura la instrucción de que Aarón hará una «regular ofrenda de incienso» (dyimK“t t’rOXÃq) en el altar del incienso ante el santo de los santos (Éx 30,7-8). Kjeld Nielsen identifica esta ofrenda de incienso como parte del tamid, sacrificio diario detallado en Éx 29,38-42 (véase también Nm 28,2-8). Pero no todo el incienso era aceptable779. El incienso «profano» o «extranjero» (h“r√z) estaba prohibido para incensar el altar (Éx 30,9). Antíoco había abolido los sacrificios diarios e 184

introducido nuevos sacrificios dentro y fuera del templo para reemplazar los del tamid. Al parecer, sustituyó la ofrenda tradicional de incienso por una nueva, en la que se incensaba no en el templo, sino en las calles. Estas son espacios públicos que significan movimiento, dirección, elección y cambio. Las nuevas prácticas religiosas de Antíoco impregnaban literalmente el aire, saturando las calles con el perfume de un culto y un orden distintos. Ese vapor extraño cruzaba también umbrales y se infiltraba en los espacios sagrados y protegidos de la vida familiar, marcando los hogares de los judíos con el olor del imperio. «Cubría» además la confesión vital de que la única soberanía era la de Dios. Las tradiciones religiosas de Israel pedían al pueblo de Judea que escribiera en la entrada de sus casas la confesión de la unicidad de Dios y el recordatorio de amar a Dios de manera exclusiva y con todo el corazón (Dt 6,4-6.9). Independientemente de las formas específicas que la observancia de este mandamiento pudiera haber tomado en la Judea del siglo ii a. C.780, para los judíos familiarizados con las instrucciones del Deuteronomio, capítulo 6, la quema de incienso a las puertas de las casas cuestionaba simbólicamente la confesión y devoción en el corazón mismo de la religión judía. El incienso quemado podía ser visto, olido y hasta gustado. Antíoco fue un paso más allá, mandando que los judíos comieran alimentos impuros (1 Mac 1,62). Con ello trataba de borrar la identidad y diferencia, anular la alianza, imponer su poder y reorganizar el mundo judío. La comida era y es la fuente de mantenimiento, de alimentación para el cuerpo. Pero el valor nutricional por sí solo no determinaba si la materia comestible contaba como alimento para los judíos del siglo ii a. C. Las tradiciones sagradas de Israel conservaban instrucciones detalladas concernientes a la pureza en la preparación de alimentos y a la identificación de los animales que podían consumirse –los considerados puros– y los que no. Con independencia de lo que la carne de los animales pudiera proporcionar al cuerpo humano de proteínas, vitaminas, minerales o calorías, si estaban prohibidos por las leyes sagradas de Israel, simplemente no se podían tomar. Para Luce Giard, los alimentos dan forma concreta a los «modos de relación entre la persona y el mundo», y podríamos añadir entre un pueblo y el mundo. Por eso son «uno de los puntos de referencia fundamentales en el espacio-tiempo», una clave para la descripción del mundo y del lugar de las personas dentro de él781. Como he señalado en el capítulo 2, la antropóloga Mary Douglas ha expuesto de manera convincente su idea de que las leyes relativas a animales puros e impuros o a los alimentos permitidos o prohibidos reflejan un entendimiento y un mapa de la creación en que Dios estableció categorías, divisiones y fronteras. La santidad de Israel imita la santidad de Dios, es constituida al ser ese pueblo «puesto aparte» y entraña respeto por las categorías, las 185

divisiones y los límites con los que Dios ordenó toda la creación, incluida la distinción entre animales puros e impuros. Ninguna lógica práctica rige las leyes de pureza en su totalidad782. Están gobernadas más bien por el reconocimiento de que Dios ha instado a su pueblo a que ordene sus vidas conforme a la voluntad de Dios como fue manifestada en la creación, revelada al profeta de Dios Moisés y recogida y transmitida en la Torá. Muchos de los animales prohibidos para el consumo eran salvajes y los pueblos vecinos de Israel no los consideraban de primera necesidad. Por eso, abstenerse de comer liebre o tortuga no servía como un importante marcador de diferencia entre el pueblo judío y los gentiles que vivían en su entorno. El cerdo, sin embargo, era un animal doméstico habitualmente criado para su consumo (en contraste con el camello, también prohibido como alimento, que era empleado principalmente para los viajes y el comercio). La abstención de comer cerdo era, por tanto, un marcador sumamente visible de diferencia entre los judíos y ciertos gentiles783. En su análisis de las dimensiones significativas de la cuestión alimentaria, Roland Barthes pone el acento en la organización de la diferencia: «Sustancias, técnicas de preparación, hábitos, todo pasa a integrarse en un sistema de diferencias en significación, y, tan pronto como eso ocurre, tenemos comunicación por medio de la comida»784. Parte de lo que comunica la alimentación es identidad y diferencia. El sistema de diferencias que estructuraba su comunicación en la antigua Judea eran las prescripciones sobre pureza e impureza conservadas en el libro del Levítico. Por las razones antes citadas, la abstención de comer cerdo era quizá la más conocida de las leyes alimentarias judías, y hacia el siglo ii a. C. se había convertido en un indicador de identidad judía785. La dieta prescrita por Antíoco eliminaba ese indicador, y con él la distinción entre judío y gentil. Violaba los límites de los que se había rodeado el cuerpo social judío y los establecidos entre lo puro y lo impuro, obligando a los judíos a situarse dentro de un mundo que no estaba estructurado conforme a la voluntad del Dios Creador, sino según el capricho del rey. En el contexto de una persecución que pretendía borrar una identidad, destruir una porción de lo creado y anular la alianza, el empeño en la abstención continua de la carne de cerdo aun a riesgo de la propia vida se convirtió en un testimonio y en una clara opción por la alianza, la santidad, Yahvé y la condición de judío786. Además de servirle a Antíoco para eliminar la identidad judía, la dieta prescrita también le ayudaba a imponer su poder y providencia. En el Próximo Oriente antiguo, las dificultades en la producción u obtención de alimentos, por un lado, y los problemas de su conservación para tiempos de escasez, por otro, fortalecían la conexión entre alimentos y poder (cf. Gn 41–50). En su influyente estudio del hambre, el historiador social David Arnold describe la relación entre alimentos y poder del modo siguiente:

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Los alimentos han sido y continúan siendo poder en su forma más básica, tangible e ineluctable. Hasta un grado del que quizá hemos dejado de ser verdaderamente conscientes quienes vivimos en el mundo bien nutrido, los alimentos no solo eran esenciales para el mantenimiento de la vida humana y de la actividad corporal, sino también para las estructuras de dominación y dependencia que surgían de la más vital de las mercancías. Los alimentos (y la negación o ausencia de ellos, desencadenante del hambre) eran (y siguen siendo incluso en una sociedad relativamente segura y secularizada como la nuestra) ricamente simbólicos: un motivo poderoso y recurrente en la semántica de la monarquía y del arte de gobernar, en el lenguaje y las imágenes de la religión y la cultura787.

Múltiples referencias a situaciones de hambre y sus consecuencias políticas en 1 Macabeos revelan un mundo en el que comer no era algo que pudiera darse por supuesto (cf. 1 Mac 6,53-54; 9,24; 13,49). Jack Pastor describe las maneras en que «efectos acumulativos y deletéreos de los años de lucha en la producción y almacenamiento de cereales afectaron a las lealtades durante la rebelión macabea788. En esa situación, la capacidad de abastecer de alimentos era un índice de poder y creaba lazos entre el abastecedor y el consumidor789. Las tradiciones de Israel conservaban memoria de la milagrosa alimentación en el desierto y suscitaban y comunicaban una confianza fundamental en la providencia de Dios, pese a las apariencias y frente a toda falta de probabilidad. Esa confianza dio un paso más en la observancia de las disposiciones que prohibían recoger alimento en sábado pero prometían que siempre habría más (Éx 16,23-30). Leyes similares vedaban el trabajo de la tierra en sábado y en años jubilares (Lv 25,1-12; cf. 1 Mac 6,49). Moisés prometió a los que confiaban en la providencia de Dios: «La tierra dará su fruto y vosotros comeréis hasta hartaros y viviréis en ella con seguridad» (Lv 25,19, nrsv). La provisión de alimentos por el rey o su representante imitaba la relación de cuidado y confianza entre Dios e Israel, reemplazando los lazos de lealtad pactal por los lazos de sumisión al imperio790. Aceptar alimentos del rey era aceptar su providencia, aceptar que él sustituyera a Dios y ofrecer a cambio de la generosidad del rey fidelidad y lealtad. Era tomar y asimilar dentro del cuerpo un régimen, una manera de ordenar la vida que tenía en el rey su fuente y su garantía de supervivencia. En ese sistema, la salud del cuerpo sometido se traducía en mayor salud y riqueza para el imperio791. Obligando a los judíos a consumir cerdo bajo amenaza de muerte en caso de rechazo, el rey no pretendía simplemente borrar los signos externos de identidad judía y hacer que los judíos tuviesen que tragar su poder; lo que él hacía era continuar su obra de destrucción mediante la eliminación de las distinciones, en nombre de la recreación de un Imperio seléucida unificado. Mediante un cambio en la dieta estableció un nuevo orden dentro de los cuerpos y en el paisaje de Judea792. Ya me referí anteriormente a los

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modos como el sistema de pureza proporcionaba un mapa de la creación. Douglas explica adicionalmente que las categorías de alimentos puros e impuros participan en el mapeado del «templo, altar y santuario» y «las fronteras duras de ganar y difíciles de defender de la Tierra Prometida»793. Forzando a los judíos a comer cerdo, Antíoco hizo un nuevo trazado del mapa, en el que borró límites de pureza, de cuerpo, de santuario y de nación y reclamó para sí los cuerpos, el templo y el territorio de Judea794. La destrucción de Judea preparó el camino para la recreación del imperio. El mapa que él trazó en los cuerpos y el paisaje judíos era la vez el mapa de su propio imperio, continuamente trazado de nuevo en la conquista de sus súbditos.

Resistencia Si la provisión de alimentos afirma el poder, también lo hace el rechazo de ellos. Los que se abstuvieron de comer cerdo, ya fuera en público o en privado, actuaron contra Antíoco, al romper o no aceptar lazos de lealtad y sumisión y sostener el poder de sus tradiciones y de su Dios795. El libro primero de los Macabeos dice de quienes decidieron no comer alimentos impuros que «se mantuvieron firmes», «se hicieron fuertes» o «mostraron entereza» (ἐκραταιώθησαν, 1 Mac 1,62). Daniel 1 contiene un relato sobre resistencia mediante el rechazo de la comida y la bebida. Daniel, Ananías, Misael y Azarías son judíos cautivos en la corte del rey de Babilonia, Nabucodonosor. Este planea un proceso de formación y adaptación de los cautivos durante tres años con el fin de prepararlos para el servicio en la corte real (Dn 1,5). Como parte del programa, Nabucodonosor prescribe para ellos, y les proporciona, una ración diaria de los «manjares del rey» y del «vino de su mesa» (1,5). Para Daniel, comer esos manjares y beber ese vino sería «corromperse» o «contaminarse», y decide no probarlos (1,8). El relato no informa por qué la comida y el vino del rey habrían contaminado a Daniel. Se puede suponer que no habrían sido preparados conforme a las leyes de pureza levíticas. Pero los detalles que vienen a continuación sugieren que había alguna razón más. Como observa Danna Nolan Fewell, «la comida y el vino son [...] símbolos de clientelismo político»796. El relato suscita las preguntas siguientes: ¿Quién protege a los cautivos judíos? ¿Quién se cuida de su salud y bienestar? ¿A quién deberán agradecer ellos el mantenimiento de sus cuerpos? La dieta que pide Daniel en lugar de los manjares reales no puede ser más sencilla y austera. Las legumbres o verduras y el agua (1,12), al no tener un alto contenido calórico, difícilmente habrían engordado a Daniel y sus amigos. Sin embargo, al cabo de diez días de esta dieta, «ellos parecían con mejor aspecto y más gordos que los jóvenes 188

que comían los manjares del rey» (1,15). Como el recuerdo del maná en el desierto, este detalle subraya el milagro de la providencia divina. Rechazando el régimen de comidas que el rey les había organizado y confiando en que Dios sustentaría sus cuerpos, ellos hicieron valer el poder providente de Dios sobre el poder del rey. A la conclusión de esta prueba, Dios les había dado (§—x√g) no solo alimento para sus cuerpos, sino también «conocimiento y dominio de toda la literatura, y sabiduría» (1,17). El relato pasa de la contaminación a la provisión, sugiriendo que, en este contexto, lo uno no debe ser entendido aparte de lo otro. Observar las leyes de pureza significa ser fiel al orden de vida en alianza con Dios. La alianza también detallaba las responsabilidades de Dios respecto al cuidado de su pueblo, con el sostenimiento de sus vidas mediante protección, cuidado y provisión. El sistema de protección y amparo real pretendía ofrecer el mismo cuidado providente, con pleno conocimiento de que la provisión crea condiciones de dependencia e invita a la lealtad y fidelidad. Comer la comida del rey y beber el vino de su mesa significaba aceptar su patronazgo y hacerse dependiente del «cuidado» que él proveía. El rey esperaba lealtad a cambio de comida deliciosa. No sometiéndose a la contaminación y rechazando la comida del rey, Daniel, Ananías, Misael y Azarías dirigieron toda su lealtad a Dios, el verdadero proveedor de sustento y sabiduría. En el tiempo de la persecución, la historia de Daniel sirvió como una introducción a la totalidad de ese libro, para urgir a los fieles perseguidos a resistirse al programa de Antíoco y confiar en la divina providencia. El epitomador refiere una historia similar de resistencia al ocuparse de los meses inmediatamente anteriores a la persecución. Ya señalé en el capítulo V que, después de narrar el desfile militar de Apolonio y la matanza en sábado, el epitomador presenta a los héroes del libro, Judas Macabeo y su grupo de diez, que se retiraron al desierto y «no tomaban como alimento más que hierbas, para no contaminarse» (2 Mac 5,27). Como en Daniel, no hay aquí explicación alguna respecto a la contaminación. En la narración del epitomador, este relato precede a la noticia sobre el edicto, que en 1 Macabeos contiene el mandato de que los judíos coman cerdo y se hagan abominables. Por esta razón escribe Joseph Sievers: «Antes del decreto de persecución no hay ningún motivo para adoptar ninguna dieta especial con la que evitar contaminarse»797. Sin embargo, evocando las tradiciones de Israel relativas al desierto, el relato conecta la contaminación con temas de confianza, providencia y fidelidad a la alianza y, fundamentalmente, niega el poder de Antíoco para ordenar la vida en Judea. Ese poder pertenecía solo a Dios, a quien Judas y los otros mostraban su fidelidad. Los agentes de Antíoco pusieron en práctica el nuevo programa religioso a lo largo de meses, ejerciendo una estrecha vigilancia sobre los habitantes de Judea. Muchos judíos 189

obedecieron el edicto, salvando con ello sus vidas y las de sus hijos (1 Mac 1,52), pero también hubo muchos que resistieron, aunque su afán de resistir tropezó con la violencia (ἐν ἰσχύι, 1,58) y les costó una sentencia de muerte (1,50.57). Conservaban libros de la alianza (1,57), circuncidaban a sus infantes (1 Mac 1,60), observaban el sábado (2 Mac 6,11) y se negaban a tomar alimentos impuros (1 Mac 1,62). El libro primero de los Macabeos informa: «Preferían morir a contaminarse con comida impura o profanar la alianza santa, y murieron» (1,63 nab). Además de mencionar la muerte de madres que habían circuncidado a sus hijos y de sus familias, 1 y 2 Macabeos informan sobre la masacre de grandes grupos que se habían retirado a cuevas o «escondites en el desierto» para observar el sábado (2 Mac 6,11; 1 Mac 2,29-38). El epitomador refiere que fueron quemados; 1 Macabeos, que sufrieron un ataque armado. Pero ambos sitúan las matanzas en sábado. En cada caso, las víctimas prefirieron morir antes que violar la ley («muramos en nuestra inocencia»: 1 Mac 2,37) y no hicieron nada por defenderse, en su afán de respetar el sábado: «no replicaron [a los hombres del rey y los del Acra] ni tirándoles piedras ni obstruyendo la entrada de sus escondites» (1 Mac 2,36, traducción de Goldstein); «piadosamente, se refrenaron de defenderse» (2 Mac 6,11). Según 1 Macabeos, los que murieron en el desierto fueron mil hombres, mujeres y niños, junto con sus ganados. El epitomador habla no solo de muertes, sino también de torturas, al narrar detalladamente el sufrimiento y la muerte de nueve mártires: el anciano Eleazar y una madre y siete hijos, todos los cuales se negaron a comer carne de cerdo, contraviniendo la orden del rey (2 Mac 6,18–7,42)798. Estos relatos constituyen el centro y eje del libro, ya que esos inocentes restauran con su muerte la adecuada relación entre Dios y el pueblo elegido y llevan al Señor a intervenir para liberar a los restantes judíos799. Al ponderar la eficacia de esas muertes, el epitomador pone también el acento en el error de Antíoco y en el poder salvífico de Dios (7,18.34; 8,17-18.24; 9,8). A lo largo del capítulo I he descrito el edicto y la persecución como un programa de destrucción y recreación que trataba de imponer el poder del imperio y al rey en lugar de Dios. Con torturas en público y en privado, se buscaba contribuir al programa de Antíoco. El sobresaliente estudio The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, de Scarry, ofrece un marco para entender la tortura como un acto de poder, destrucción y recreación. En el análisis de Scarry, la tortura consta de tres elementos: 1) provocación de dolor; 2) objetivación de los atributos del dolor; 3) lectura errónea del dolor como poder, viendo en «esos atributos el distintivo del régimen»800. Los atributos del dolor que se 190

convierten en emblema del poder dominante son: 1) negación801; 2-3) «disolución de límites» entre el exterior y el interior del cuerpo, al llegar el dolor de ambos lugares a la vez802; 4) una «mezcla de privado y público», que no deja ningún lugar seguro803; 5) destrucción del lenguaje804; 6) «destrucción de los contenidos de conciencia»805; 7) totalidad806, y 8) la «escisión ontológica» producida por la percepción y negación simultáneas de la realidad del dolor807. Expliqué en el capítulo I que esta escisión ontológica entre mente y cuerpo, espíritu y materia, es producto del sistema de dominación y sirve a sus fines. El dolor, como el terror, ayuda al régimen a lograr esta escisión eliminando «objetos de pensamiento y emoción complejos», así como «objetos de los actos de percepción más elementales [...], destruyendo la capacidad simplemente de ver»808. Sin embargo, la madre y sus hijos conservaron todos ellos esa capacidad, a pesar del dolor infligido a cada uno de ellos (2 Mac 7,4.16.20.28), e insistieron en la mirada providente de Dios (7,6.35). Eleazar se negó a aparentar en público lo que no hacía en privado, consciente de que sus acciones eran un ejemplo para otros (6,21-28.31). Todos ellos se resistieron a la destrucción del lenguaje, diciendo lo que sabían que era verdad. El epitomador proporciona el detalle adicional de que el segundo hermano y la madre hablaron «en su lengua ancestral» (τῇ πατρίῳ ϕωνῇ, 7,8.21.27). Esa lengua los conectó en su juicio con el lugar, la historia, el pueblo y las tradiciones que eran una fuente de seguridad, esperanza, identidad y fuerza. Cada uno de los mártires insistió en mantener los límites del cuerpo negándose a ingerir la carne de cerdo que les era ofrecida e incluso introducida a la fuerza en la boca (6,19; 7,1-2). Se esforzaron en no conceder totalidad al dolor o sufrimiento del momento presente y, en cambio, pusieron la mirada en la totalidad de un mundo gobernado por la ley divina y creado por el designio de Dios (7,23). A la negación respondieron con valientes expresiones de su voluntad y confesiones de fe (6,26.30; 7,2.6.9.11.14.1617.22-23.28-38). De manera similar, contra las afirmaciones totalizadoras y miras destructivas de un imperio que pretendía convertir el dolor humano en signo de poder imperial, los apocalipsis ofrecieron una nueva visión, restableciendo la capacidad de ver a un pueblo aterrorizado y torturado. Ellos ofrecían lenguaje, daban voz al sufrimiento, pero también a la esperanza, mencionando la realidad en la cara de su negación. Resistieron a la escisión ontológica insistiendo en la integridad de mente y cuerpo y en la necesaria interrelación entre las esferas visible e invisible. Negaron la totalidad del dolor y las afirmaciones totalizadoras del imperio revelando la totalidad del dominio de Dios, de la creación y de la vida humana en alianza con Dios. No todos los que presentaron resistencia a Antíoco abrazaron el martirio. Tanto 1 191

Macabeos como 2 Macabeos prosiguen la narración para contar la historia de la resistencia armada, encabezada primero por Matatías (1 Mac 2) y luego por su hijo Judas Macabeo (1 Mac 2,66; 2 Mac 8,5). El presente libro no acrecentará las numerosas y detalladas relaciones de la rebelión macabea809. Señalo ya, no obstante, que el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, los dos apocalipsis históricos henóquicos que estudio en la tercera parte, apoyan la resistencia armada contra las «estructuras de violencia y engaño» y los ejércitos de Antíoco. En los capítulos IX y X presto atención sostenida al marco teológico y a las interpretaciones de las tradiciones escriturísticas que respaldaron esta respuesta a la persecución.

Conclusión El edicto de Antíoco buscaba, pues, completar la reconquista de Judea y, a través de ello, la recreación del imperio. Como acto político, revocaba la autonomía y las libertades civiles judías, anunciando y llevando a cabo el sometimiento de Judea al imperio de manera plena. Pero Antíoco quería ir todavía más allá. Su edicto puso en marcha un programa de dominación sobre los cuerpos, mentes, almas y voluntades de los judíos. Antíoco intervino en la ordenación del espacio, del tiempo, de las estructuras sociales, de la memoria y del cuerpo humano, prohibiendo las prácticas religiosas tradicionales e instituyendo un nuevo orden para la vida religiosa y civil. Con su edicto aspiraba a reemplazar la identidad, historia y memoria social judía por una nueva base identitaria y de pertenencia. Era un programa dirigido a deshacer y rehacer, a destruir y crear de nuevo, con Antíoco como origen y hacedor de un mundo, orden e identidad nuevos para los habitantes de Judea. En el capítulo I señalé que los primeros ejemplos llegados hasta nosotros de la forma literaria «apocalipsis histórico» –Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños– fueron todos escritos durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. Y en la primera parte he apuntado que esos escritos apocalípticos deben ser entendidos como una literatura de resistencia. Para aclarar qué era aquello a lo que se resistía, en la segunda parte he reconstruido las condiciones y los objetos de la resistencia en Judea desde los comienzos del reinado seléucida hasta el edicto de Antíoco y la persecución por él desencadenada en 167 a. C. En el capítulo II he subrayado la ideología de conquista que estaba en la base de la dominación helenística. Judea se encontró en el centro de las guerras sirias entre los Tolomeos y los Seléucidas, que pugnaban por el control de la estratégica región de 192

Celesiria y Fenicia. En la última parte del siglo iii y la primera del siglo ii a. C. hubo un período de violencia prácticamente continua para el pueblo de Judea. La transición hacia el gobierno seléucida en 200 a. C. trajo una paz temporal. Antíoco III ratificó el derecho de los judíos a vivir conforme a sus leyes ancestrales y concedió exenciones fiscales a los ciudadanos principales de Judea. Pero la comunidad judía experimentó un gran número de tensiones incluso durante el reinado de Antíoco III; entre ellas, presencia de una guarnición militar, contribuciones para el mantenimiento de esas tropas, dificultades personales y económicas como consecuencia de la guerra y diferencias significativas en la distribución de privilegios entre la élite y las clases inferiores. Estas tensiones sentaron las bases para la resistencia mucho antes del reinado de su hijo Antíoco IV. En el capítulo III examiné las condiciones de la dominación seléucida y de la relación entre el imperio y sus súbditos judíos en los años 188-173 a. C. El análisis de la estela de Heliodoro, cuyo contenido fue publicado en tiempos recientes, reveló la lógica de la munificencia imperial, así como los comienzos de la penetración seléucida en la administración cultual judía. También puse de relieve la dinámica de reciprocidad, llamando la atención sobre la manera como el pueblo judío y sus líderes se relacionaban con el imperio. Esas relaciones incluían la negociación de la identidad en los encuentros entre «judaísmo» y «helenismo» y frente a los «juegos de etnopoder» imperiales. En el capítulo IV me ocupé del contexto más amplio de la sexta guerra siria entre Antíoco IV Epífanes y sus rivales tolemaicos durante los años 170-168 a. C. En medio de sus campañas en Egipto, Antíoco recibió la noticia de la revuelta de Jasón en Jerusalén. Mi conclusión es que las represalias de Antíoco por la revuelta le ofrecieron la oportunidad de recrear el imperio mediante la reconquista de Judea. La reconquista empezó con un programa de terror, que en sus líneas principales describí en el capítulo V. Se trataba de destruir el mundo judío, partiendo de aquello en lo que se cimentaban la seguridad y la esperanza, a fin de sustituirlo por un mundo al gusto de Antíoco. Ese mundo nuevo tomó forma en el edicto y la persecución de 167 a. C. Con esas medidas, el rey seléucida buscaba completar la reconquista de Judea. Estas eran las condiciones y los objetos de resistencia para los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Las palabras de destrucción y reorganización procedentes de Antíoco se oponían a las palabras de creación y ordenación pronunciadas por Dios. Los escritores apocalípticos cuestionaron y rechazaron el programa del rey y reafirmaron la base de identidad y acción mediante la reinterpretación creativa de las tradiciones escriturísticas y la creación de nuevos textos que defendían la autoridad de la tradición y la revelación 193

divina. Habiendo establecido el contexto histórico, y con él las condiciones y objetos de resistencia, en la tercera parte voy a examinar estos escritos, lecturas y visiones de carácter apocalíptico al servicio de la resistencia.

194

164

Véase Peter Green, Alexander to Actium. The Historic Evolution of the Hellenistic Age, University of California Press, Berkeley 1990, p. 187. Véase también Dov Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 129-161 B.C.E., Brill, Leiden 1998, p. 7; M. M. Austin, «Hellenistic Kings, War and the Economy»: Classical Quarterly 36 (1986) 450-466, esp. 457, quien escribe: «En todos los casos sobre los que disponemos de indicios específicos, el título y la posición de basileus se adquirían en un contexto militar después de una batalla victoriosa». Y pone como ejemplos a Alejandro (después de la victoria sobre Darío III en Gaugamela), Demetrio (victoria sobre Tolomeo en Chipre, 306 a. C.) y Atalo (tras derrotar a Antíoco Hierax, 238/7 a. C.). 165

David Braund, «After Alexander: The Emergence of the Hellenistic World, 323-281», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 19-34. 166

Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 190. 167

Goldstein, I Maccabees, p. 190.

168

Cf. la opinión de Klaus Koch: «Die griechische Unterwerfung dieser Völker wurde mit brutaler Härte durchgeführt» [El sometimiento de esos pueblos por los griegos fue llevado a cabo con brutal dureza] («Daniel und Henoch – Apokalyptik in antiken Judentum», en Bernd Schipper y Georg Plasger [eds.], Apokalyptik und kein Ende?, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2007, pp. 31-50, esp. 33). 169

La frase «llenando la tierra de males» refleja tradiciones conservadas en Génesis 6 y en el Libro de los vigilantes, quizá como indicio de los mitos de los vigilantes para describir a los diádocos. 170

Austin, «Hellenistic Kings», pp. 456-458, 464.

171

Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New Approach to the Seleucid Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p. 129. 172

Austin, «Hellenistic Kings», p. 458.

173

Sherwin-White y Kuhrt señalan que desde Seleuco I en adelante solían producirse motines por falta de pago a las tropas (From Samarkhand to Sardis, p. 58). 174

Gera, Judaea and Mediterranean Politics, p. 7.

175

Austin va más allá, señalando los motivos económicos que impulsaron las conquistas de Alejandro y las guerras de los diádocos («Hellenistic Kings», pássim). 176

177 178

Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 40. Ibíd., 40. Ibíd., 28, 129.

179

Sobre la iconografía y el culto al gobernante, véase Paul Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus, University of Michigan Press, Ann Arbor 1990. 180

Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 114.

181

Digo «en parte», teniendo en cuenta el argumento de C. J. Howgego de que la moneda servía también como unidad de cambio («Why Did Ancient States Strike Coins?»: Numismatic Chronicle 150 [1990] 1-25). Uso aquí el ejemplo de las monedas por las razones recién expuestas, pero también porque las piezas acuñadas constituyen las pruebas más abundantes de esa propaganda. R. A. Hadley nos recuerda que ellas completaban «la propaganda oral, escrita y artística que Seleuco empleaba con frecuencia y de la que se valieron no menos frecuentemente otros diádocos («Royal Propaganda of Seleucus I and Lysimachus»: Journal of Hellenic Studies 94 [1974] 50-65, esp. 54).

195

182

Conviene señalar aquí la conexión entre las monedas y las conquistas por parte de Alejandro y sus sucesores. Para acuñar moneda había que disponer de metales adecuados. Estos podían ser extraídos de las minas, pero también obtenidos como botín de guerra. Según Howgego, la consecución de gran cantidad de metales preciosos en la conquista del Imperio persa «trajo consigo acuñaciones masivas de moneda por Alejandro» («Why Did Ancient States Strike Coins?», p. 5). Así pues, el simple hecho de acuñar abundante moneda atestiguaba el poderío militar de un rey conquistador y la riqueza lograda a través de sus campañas. 183

Jan Zahle, «Religious Motifs on Seleucid Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, Aarthus University Press, Aarthus 1990, pp. 125-135, esp. 127. Zahle opina que los motivos religiosos en monedas helenísticas tuvieron siempre connotaciones políticas (p. 130). Los Seléucidas trataron de construir una identidad común basada en el culto al rey, en sus efigies y en sus dioses, pero fracasaron en gran medida porque las imágenes elegidas no reflejaron las creencias religiosas de los pueblos sometidos hasta el siglo ii a. C. (p. 133). 184

M. M. Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 132. 185

Hadley, «Royal Propaganda», pp. 53, 58.

186

Arthur Houghton y Catherine Lorber, Seleucid Coins: A Comprehensive Catalogue, Part I: Seleucus through Antiochus III, vol. 1, The American Numismatic Society, Nueva York 2002, p. 5. 187

Hadley, «Royal Propaganda», p. 56.

188

Houghton y Lorber identifican el tipo «Niké coronando un trofeo» (Seleucid Coins, pp. 71-72, 77-78). Imágenes de cuatro ejemplos de este tipo de moneda se encuentran en la lámina 61 (nos 1022-1025) de Arthur Houghton, Coins of the Seleucid Empire from the Collection of Arthur Houghton, The American Numismatic Society, Nueva York 1983. Véase también Edward T. Newell, The Coinage of the Eastern Seleucid Mints. From Seleucus I to Antiochus III, Numismatic Studies I, The American Numismatic Society, Nueva York 1938, nos 300302 (descripción), p. 113, lámina xxiii, nos 6-9. 189

La identidad del rey es objeto de debate. R. A. Hadley opina que la efigie es de Alejandro, no de Seleuco («Seleucus, Dionysus, or Alexander»: Numismatic Chronicle 14 [1974] 9-13). Seleuco acuñó moneda con la efigie de Alejandro para subrayar que con él mismo continuaba el éxito militar, el gobierno y el imperio del héroe macedonio. 190

Hadley, «Royal Propaganda», p. 56.

191

Los elefantes con cuernos frecuentemente tiran de una cuadriga en la que va la diosa Atenea, la cual sostiene un escudo y empuña una espada. Para ejemplos de tales monedas, véase Houghton, Coins of the Seleucid Empire, nos 914-918, 921-926, 929-931, 1280-1282. Son piezas acuñadas todas en Bactra durante el reinado conjunto de Seleuco I y Antíoco I; véase ibíd., 118. Véase también Houghton y Lorber, Seleucid Coins, pp. 57-62. 192

Para ejemplos de toros en el reverso de monedas de Seleuco I, véase Houghton, Coins of the Seleucid Empire, nos 9-10 (Seleucia), 927, 928, 932, 943, 944, 946 (Babilonia). Para la imagen de un caballo con cuernos y embridado, cf. ibíd., nos 917, 968. Véase el análisis ofrecido en Houghton y Lorber, Seleucid Coins, 7. La brida y los cuernos se combinan para indicar que el animal es un caballo de guerra. Para imágenes de elefantes con cuernos, véase la nota anterior. Según Houghton y Lorber, «Seleuco fue representado más tarde con cuernos de toro tanto en una estatua erigida en Antioquía como en efigie en monedas póstumas» (p. 6). Una referencia a la estatua se encuentra en Libanio, Or. 11.93. Por su parte, Houghton y Lorber indican que «monedas llamativas con la efigie de Seleuco adornado con cuernos fueron acuñadas en Sardes y en una ceca bactriana (véase cat. nos 322323, 469, 471-472)» (p. 6, n. 20).

196

193

Cf. las observaciones de Robert Fleischer concernientes a las monedas de Tolomeo I y Seleuco I: «Esos diádocos eran representados como hombres llenos de energía, físicamente fuertes, sobre los que se decía que domaban leones, osos y toros solo con sus manos. [...] Los herederos de Alejandro tenían que legitimar su poder. Hacían gala de sus cualidades de jefes, de sus hazañas. Su linaje divino, que se construyó enseguida (Seleuco I, hijo de Apolo, etc.), no era considerado suficiente» («Hellenistic Royal Iconography on Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle [eds.], Aspects of Hellenistic Kingship, Aarthus University Press, Aarthus 1996, pp. 28-40, esp. 31). 194

Apiano, The Foreing Wars, trad. Horace White, Macmillan, Nueva York 1999.

195

«Tetradrachm of Seleucus I [Irán, excavado en Pasargada] (1974.105.9)», n. p. [citado el 23 de abril de 2008]. En internet: http://www.metmuseum.org/toah/ho/04/wam/ho_1974.105.9. 196

Cf. la observación de Hadley de que las imágenes de Niké «son una indicación segura de que Seleuco trató de dar publicidad a sus recientes éxitos militares». Esa publicidad era necesaria, según Hadley, para mantener la moral frente a los retos provenientes de Antígono y su hijo Demetrio («Royal Propaganda, p. 53). 197

Hadley pone de relieve el papel de las acuñaciones y otros medios de propaganda en el establecimiento de esa base («Royal Propaganda», p. 65). 198

Austin («Hellenistic Kings», p. 461) observa que incluso después de haberse hecho los Seléucidas con el control de la región en 200 a. C., «los Tolomeos nunca dejaron de reclamar los territorios perdidos, como ocurría todavía durante el reinado de Cleopatra VII, a solo treinta años de nuestra era». 199

Daniel 11,2-29 describe la prolongada lucha entre los Tolomeos y los Seléucidas, refiriéndose a ellos como «el Rey del Sur» y el «Rey del Norte, respectivamente. 200

Sobre la importancia estratégica y económica de esta región, véase Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 9, y Austin, «Hellenistic Kings», p. 461. 201

Véase al respecto James Ellis Taylor, «Seleucid Rule in Palestine» (tesis doctoral), Duke University, 1979, pp. 56-58. 202

Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. 33 (originalmente publicado como Der Gott der Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung, Schocken Verlag, Berlín 1937). Bickerman presenta argumentos persuasivos en favor de la autenticidad de estos documentos en dos ensayos: «La charte séleucide de Jérusalem»: REJ 100 (1935) 4-35, y «Une proclamation séleucide relative au temple de Jérusalem»: Syria 25 (1946-1948) 6785. 203

Taylor piensa que este Tolomeo transfirió su lealtad de Egipto a Seleucia durante la quinta guerra siria («Seleucid Rule en Palestine», pp. 125-126). Pero precisamente por esta razón fue incapaz de controlar a los soldados en su territorio, los cuales se quedaban con las casas de quienes lo habitaban, quizá esclavizando además a los expulsados de ellas. 204

Para un breve análisis reciente de este documento en relación con las prácticas y estructuras económicas seléucidas, véase G. G. Aperguis, The Seleukid Royal Economy: The Finances and Financial Administration of the Seleukid Empire, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 166-168. 205

Estoy de acuerdo con Taylor en que este es el evidente sentido del texto, en vez de entender, con Bickerman («La charte séleucide», p. 12), que lo estipulado es una contribución anual en dinero. Cf. Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 76-80. 206

Cf. Eclo 50,1-4, que atribuye la reparación del templo al sumo sacerdote Simón II. Sobre el papel de Simón, véase Taylor, art. cit., 82-83, y Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication

197

Society, Filadelfia 1959; reimpr. con prólogo de John J. Collins, Hendrickson, Peabody (MA) 1999, p. 88. Para indicios de impuestos seléucidas sobre importaciones, véase Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 84. 207

La carta de Antíoco a su strategos Zeuxis en relación con el asentamiento en Asia Menor de dos mil familias judías procedentes de Mesopotamia (ca. 210 a. C.), dice que esos judíos debían utilizar «sus propias leyes (νóμοις [...] τοῖς ιδίοις, A.J., 12.147). Véase el estudio de este documento en Getzel Cohen, The Seleucid Colonies: Studies in Founding, Administration and Organization, Frank Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden 1978, pp. 5-9. Cohen piensa que tal medida «aseguró la lealtad y la integridad demográfica de aquellos judíos y, en consecuencia, la estabilidad de la colonia» (p. 35). 208

Como señala Goldstein (1 Maccabees, p. 407), el tipo de imposición mencionado en la carta de Demetrio (un tercio de la cosecha cerealista y la mitad de lo recogido en los árboles frutales, 10,30) era extraordinariamente alto. Según Taylor, el tipo impositivo habitual de los Seléucidas giraba en torno a la décima parte («Seleucid Rule in Palestine», p. 102, n. 88). Goldstein conjetura que el alto tipo citado en la carta de Demetrio podría ser un impuesto punitivo instituido en la época de la expedición del misarca Apolonio, con Antíoco IV Epífanes (1 Maccabees, 212). 209

Taylor aclara que la expresión ἕως τοῦ ῾Υπερβερεταίου μηνóς probablemente significa hasta el final del último mes del año macedonio («Seleucid Rule in Palestine», p. 96). 210

Bickerman, God of the Maccabees, 33. Cf. la observación de Asperghis de que, no habiendo medidas de alivio impositivo para los agricultores judíos, el gesto de Antíoco no parece haber sido tan generoso» (Seleukid Royal Economy, p. 168). 211

Dado que los judíos forman ya parte de los que pagan impuestos en el imperio, su recuperación económica hará que aumenten los ingresos de los Seléucidas. Para Aperghis, «las decisiones de Antíoco relativas a los judíos probablemente se debían a consideraciones cortoplacistas de carácter político y económico» (Seleukid Royal Economy, 168). Los privilegios a la clase gobernante estarían basados en la lealtad; el alivio impositivo y la reparación del templo tendrían como finalidad estimular la recuperación económica. 212 213

214

Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 104, 106. Ibíd., 169. Bickerman, «Une proclamation séleucide», p. 84.

215

La frase griega aquí reproducida la traduce William Whiston como «todo animal que los judíos tienen prohibido comer» (The Works of Flavius Josephus, Thomas Nelson & Peter Brown, Edimburgo 1828). Ciertamente, tal es el sentido de las leyes sobre alimentos del Levítico a las que alude el decreto (o la versión que de él hace Josefo). Pero el decreto es notable precisamente porque va más allá del énfasis en comer –restringir lo que entra en el cuerpo humano–, restringiendo también lo que entra en el cuerpo social, representado metonímicamente por el templo y la ciudad. 216

Jacob Milgrom describe el sistema de pureza como un «sistema simbólico que recordaba a Israel el imperativo divino de rechazar la muerte y escoger la vida» (Leviticus: A Book of Ritual and Ethics: A Continental Commentary, Fortress, Minneapolis 2004, p. 13. 217

Cf. el análisis de Mary Douglas en Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge, Londres 2002, p. 64. Sobre límites corporales y el cuerpo social, véase John Berquist, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel, Rutgers University Press, New Brunswick (NJ) 2002. Berquist escribe que «para el Israel antiguo, el cuerpo era siempre una unidad en sí y al mismo tiempo un componente de mayores unidades sociales que operaban de acuerdo con las mismas reglas» (p. 59). Véase también Alice Keefe, «Rapes of Women/Wars of Men»: Semeia 61 (1993) 70-98, esp. 85. Adoptando un enfoque distinto del aplicado aquí, Keefe se interesa por los modos como la narración bíblica presenta el cuerpo humano

198

como una metonimia del cuerpo social. 218

219

Douglas, Purity and Danger, p. 71. Ibíd., 67.

220

Jerusalén no es mencionada. Josefo presenta el programma como perteneciente al templo, si bien el contexto deja claro que se piensa en el templo jerosolimitano. «La ciudad» haría, pues, referencia a Jerusalén. Pero véase más adelante la idea de Tcherikover de que «la ciudad» se refiere solo a la parte de la ciudad más próxima al templo. Desde el punto de vista léxico, polis significa «ciudad», no «zona en torno a un templo». El documento empleó una frase muy precisa para describir el perímetro del templo (τὲν περίβολον [...] τοῦ ἱεροῦ); presumiblemente, pudo haberse utilizado una precisión similar para designar la zona de alrededor de ese recinto. 221

Tcherikover, Hellenistic civilization, p. 86.

222

Como en el mundo moderno, el hecho de que una ley o resolución fuera oscura, no aplicada o inaplicable no niega las intenciones, a menudo rectas y sinceras, de quienes la promovían, redactaban, aprobaban o ratificaban. 223

Esa idea sería coherente con la cosmovisión sacerdotal/levítica, que percibía una estrecha conexión entre la pureza del pueblo y la del país/espacio que habitaba. 224

Milgrom señala que, según Lv 17,3-7, «toda carne para la mesa ha tenido que ser sacrificada antes en el altar» (Leviticus, p. 14). 225

Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 86.

226

Gera proporciona bibliografía sobre estudios recientes de prohibiciones potencialmente similares en textos de Qumrán, incluidos el Rollo del Templo y 4Q Carta Halájica (Judaea and Mediterranean Politics, p. 34, n. 109). 227

Taylor encuentra en τρέϕειν el significado de «alimentar» («Seleucid Rule in Palestine», p. 105). Tchrikover, por su parte, le da el sentido de «criar» (Hellenistic Civilization, p. 85). Esto es posible semánticamente. Sin embargo, en este contexto, y dado que el significado primario de τρέϕω tiene que ver con la provisión de alimentos, se puede dar por seguro el especial valor simbólico de los alimentos y los límites corporales. 228

El texto no especifica el alcance de esta restricción final. El verbo principal, ἐριτέτραπται, es impersonal, y no hay ninguna frase de dativo que indique a quién le «está permitido». Considerando el interés del documento en proteger la pureza de la ciudad, se puede deducir razonablemente que se prohíbe a toda persona ofrecer sacrificios «nuevos» o «extranjeros» en cualquier lugar dentro de Jerusalén. 229

230

LSJ, 867. Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 56, 107.

231

Erich S. Grauen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-264. 232

John Ma, «Seleukids and Speech-Acts: Performative Utterances, Legitimacy and Negotiation in the World of the Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-112, esp. 89. 233

John Hayes y Sara Mandell señalan que las concesiones de autonomía a ciudades-Estado bajo el gobierno tolemaico y seléucida en este período garantizaban solo una «autonomía nominal». The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to Bar Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 16. Véase también Green, «Alexander and the Sucessor Kingdoms», p. 40, y el análisis del capítulo 6. 234

La afirmación de Martin Hengel de que «los juicios de los judíos sobre el Estado extranjero y sus gobernantes en la primera parte del período helenístico son todavía abrumadoramente positivos» parte del análisis de textos como Daniel 1–6, Tobías, Ester y Eclesiástico, que en realidad muestran gran ambigüedad hacia los

199

monarcas extranjeros y en la crítica de ellos, como advierte el propio Hengel (Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestrine during the Early Hellenistic Period, Fortress, Filadelfia 1974, tomo I, p. 29). Además, esos textos forman parte de una transcripción pública y no proporcionan una idea completa de las actitudes de los judíos respecto a los reinos que los dominaban. Sobre ambigüedad y resistencia, véase el acuerdo de Homi K. Bhabha con las ideas de Franz Fanon en Location of Culture, Routledge, Londres 1994, pp. 81-91. 235

Jon Berquist, «Postcolonialism and Imperial Motives for Canonization»: Semeia 75 (1996) 16.

236

Berquist, «Postcolonialism», pp. 16-17. Con respecto a la administración imperial tolemaica, Green («Alexander and the Successor Kingdoms», p. 39) observa que «cada departamento, desde la Tesorería del Estado hasta el Ministerio de Justicia, tenía como primer objetivo aumentar el poder del rey y sus ingresos económicos». Similarmente, John Ma describe el aparato imperial seléucida («caminos, guarniciones, gobernadores y funcionarios») como «estructuras de control» concebidas «para llevar a cabo la extracción de excedentes de las comunidades locales» («Kings», en Andrew Erskine [ed.], Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 1003, pp. 177-185, esp. 183). 237

Joerg Rieger, «Christian Theology and Empires», en Kwok Pui-lan, Don H. Compier y Joerg Rieger (eds.), Empire: The Christian Tradition: New Readings of Classical Theologians, Fortress, Minneapolis 2007, pp. 1-13. Según Cohen, el objetivo de los varios programas de colonización [de los imperios helenísticos] era militar, económico o político, no cultural» (The Seleucid Colonies, 69). Pero no niega la influencia del imperio en todos los aspectos de la vida; el legado cultural del helenismo era perceptible en todas partes del mundo helenístico, como admite Cohen. 238

Rieger, «Christian Theology and Empires», p. 3. Rieger desarrolla esta definición en su libro Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times, Fortress, Minneapolis. Una destacada tesis del libro de Daniel es que un solo actor, o sea, Dios, controla de hecho todos los imperios. 239

En opinión de Hayes y Mandell, el Estado-templo judío «estaba sometido al sistema de fuerte fiscalidad, monopolios reales y política de arriendo de tierras mantenido por los Tolomeos» (Jewish People in Classical Antiquity, 32)» y «era explotado al máximo por medio de los impuestos y el comercio» (p. 34). La práctica de la imposición sobre la actividad rural condujo a una carga fiscal creciente, que dio origen al descontento de la población general; también creó división y animosidad entre familias acomodadas que competían por el privilegio de recaudar los impuestos (p. 35). Para los papiros de Zenón, véanse las ediciones de W. Spiegelberg (ed.), Die Demotischen Urkunden des Zenon-Archivs, Dem. Stud. 8. nos. 1-25, Hinrichs, Leipzig, 1929; C. C. Edgar (ed.), Zenon Papyri, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire, 5 vols., Imprimerie de l’Institut français d’archéologie orientale, El Cairo 1925-1940; M. Norsa, G. Vitelli, V. Bartoletti et al. (eds.), Papiri greci e latini, 15 vols., Publicazioni della Società Italiana per la ricerca dei papiri greci e latini in Egitto, Florencia 19121979; P. W. Pestman (ed.), Greek and Demotic Texts from the Zenon Archive, Brill, Leiden 1980. 240 241

Tcherikover, Hellenistic Civilization, pp. 62, 88. Daniel Smith-Christopher, «Daniel», NIB, vol. 7, Abingdon, Nachville 1980.

242

Hengel sugiere que, «probablemente, los ocupantes militares greco-macedonios trataron de convertir en esclavos suyos a los campesinos semitas que les trabajaban las tierras». La práctica de esclavizar a «la población semilibre» de Siria y Fenicia estaba, según Hengel, extendida durante la época tolemaica. Se promulgaron leyes para evitar tal esclavización, pero, en primer lugar, no habría habido necesidad de leyes si no hubiera existido esa práctica (Judaism and Hellenism, vol. 1, p 42). Véase más adelante nota 100. 243

Bickerman, «La charte séleucide», p. 9. Y añade: «La ayuda de las ciudades era en esas condiciones extremadamente preciosa». 244

Bezalel Bar-Kochva, The Seleucid Army: Organization and Tactics, Cambridge University Press, Cambridge 1976, p. 19.

200

245

Ibíd., 18.

246

Ibíd., 80, citando a Polibio (11.34.10). Véase también el tratamiento que hace Polibio de las referencias de Zenón en 16.18-19. 247

Varios estudiosos interpretan esa referencia en el sentido de que los judíos facilitaron provisiones a todo el ejército, incluido lo necesario para el mantenimiento de los elefantes, tras la batalla de Panio. Véase, por ejemplo, Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, p. 39. 248

Este porcentaje corresponde a vegetales frescos. El forraje seco equivaldría aproximadamente al 1,25% del peso del animal. Nuevos estudios indican que estas estimaciones son conservadoras. Raman Sakumar llega a la conclusión de que los elefantes «consumen cada día entre el 1,5% y el 2% de su peso en forraje seco», lo que representa entre el 6 y 8 por ciento de su peso en vegetales frescos (The Living Elephants: Evolutionary Ecology, Behavior, and Conservation, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 196-199). Si promediamos en 7 esos porcentajes, tendremos que un solo elefante maduro consume entre 210 y 350 kilos diarios de vegetales frescos, o entre 53 y 87 kilos de forraje seco. Según Sukumar, los elefantes «pasan entre el 40% y el 75% de su tiempo alimentándose», es decir, aproximadamente, entre 10 y 18 horas cada día, dependiendo de la estación del año (p. 198). 249

Sobre el uso táctico de los elefantes por los Seléucidas, véase Bar-Kochva, Seleucid Army, 7-83. Respecto a las especies utilizadas por los Seléucidas y los Tolomeos, véase Michael Charles, «Elephants at Raphia: Reinterpreting Polybius 5.84-85»: Classical Quarterly 57 (2007) 306-311. 250

D. Ciszek, «Elephas maximus» (1999). Página web visitada el 2 de abril de 2008 en http://animaldiversity.ummz.umich.edu/site/accounts/information/Elephas_maximus.html. 251

Véase Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005, pp. 121-128, 140-141. J. A. Thorne ofrece una estimación de la cantidad de grano necesaria para alimentar un ejército aproximadamente tan numeroso como el de Antíoco en «Warfare and Agriculture: The Economic Impact of Devastation in Classical Greece»: Greek, Roman, and Byzantine Studies 42 (2001) 225-253, esp. 249-250. 252

Sobre el rápido cambio, véase Albert Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era. An Interpretation, Brill, Leiden 1997, pp. 26-33, 57, 70-73. Refiriéndose a la época de los Macabeos, escribe: «El florecimiento del sectarismo, por usar una analogía un tanto ordinaria, es un caso de indigestión colectiva nacional de tipo religioso, político o social, ocurrido a raíz de un cambio rápido, cuando lo antiguo y lo nuevo coexisten todavía en un equilibrio extraño pero en realidad inestable [...] cuando el mundo antiguo ha quedado desfasado para un número suficiente de personas y ya es, por tanto, inadecuado para afrontar la nueva situación, en la que cada uno de los bandos ordena cosas incompatibles con las que manda el otro y exige lealtad para sí» (pp. 70-71). 253

Como señala Hengel, los Seléucidas no solo adoptaron el sistema fiscal introducido por los Tolomeos, sino que además, después de un período inicial de exención de impuestos, «explotaron el país aún en mayor medida» (Judaism and Hellenism, vol 1, p. 23). Según Fergus Millar, «el Estado seléucida, como la mayor parte de los Estados antiguos, era principalmente un sistema para recaudar impuestos y formar ejércitos» («The Problem of Hellenist Syria», en A. Kuhrt y Sherwin-White, Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 129130). 254

Escribe Austin: «No hay razón para suponer que el gobierno seléucida fuera en principio otra cosa que una imposición sobre los pueblos del imperio. Incluso comunidades que por fuera manifestaban lealtad veían a ese gobierno como extranjero» («Seleukids and Asia», p. 123). 255

Tcherikover recalca que, durante la dominación seléucida, los pueblos sometidos «gozaban de cierto grado de autogobierno y obedecían a sus líderes nacionales (Hellenistic Civilization, p. 88).

201

256

Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 48.

257

Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 57, siguiendo a Polibio 16.39.3-5 y Josefo, A.J. 12. Bickerman describe la Jerusalén de los años 202-200 como «el teatro de las operaciones militares» («La charte séleucide», p. 11). 258

Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 58. Véanse también las pp. 201-202. Inscripciones halladas en Labraunda y Amyzon, que datan del reinado de Antíoco III, muestran que sus campañas en Anatolia y en otras partes fueron «terribles [...] para las comunidades que las sufrieron», lo que viene a demostrar «la dura realidad de los efectos locales de esa guerra» (p. 202). 259

Sherwin-White y Kuhrt explican que «el enorme problema de mantener controladas las tropas con respecto a las poblaciones locales, ya fuera en lo tocante al alojamiento de los soldados o a su comportamiento en campaña, o en lo relativo a la prevención de saqueos o de violencia en los santuarios, es de una claridad meridiana, a juzgar por la creciente documentación sobre las órdenes de funcionarios reales que trataban de reparar los daños en la posguerra» (From Samarkhand to Sardis, p. 59). 260

Lawrence H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, Ktav, Hoboken 1991, pp. 67-68. 261

Jon Berquist, Judaism in Persia’s Shadow: A Social and Historical Approach, Fortress, Minneapolis 1995, p. 147. Similarmente, Doron Mendels piensa que el templo «era un centro para la conservación de la cultura y la religión tradicionales. El templo simbolizaba la continuidad del pueblo judío desde el reinado de Salomón». También representaba la peculiaridad o unicidad de ese pueblo (The Rise and Fall of Jewish Nationalism, Doubleday, Nueva York 1992, p. 138). Brian S. Osborne conecta la conciencia de la identidad nacional con la creación de un «lugar» distintivo, es decir, capaz de «fomentar la memoria colectiva y la cohesión social con la representación de historias nacionales mediante espacios simbólicos, formas monumentales y actuaciones. El conjunto de todo esto constituía la geografía de la identidad» («Landscapes, Memory, Monuments and Commemoration: Putting Identity in Its Place»: Canadian Ethnic Studies Journal 33, nº 3 [2001] 39-187, esp. 40). Osborne (p. 53) entiende que los monumentos pueden servir no solo como «declaraciones visuales pasivas que contribuyen a la cohesión social», sino también «como elementos activos en un discurso público de redefinición». Además, «las actuaciones ritualizadas conmemorativas [en lugares públicos aptos para rememorar] comunican valores compartidos que tienen la función de reducir las tensiones internas» (p. 59). 262

En el elogio que en este pasaje del Eclesiástico se hace del sumo sacerdote Simón, se pone de relieve que fue él quien reparó y fortificó el templo, y que dirigía allí el culto. Además, «hizo espléndido el patio del santuario» (50,11, nrsv), unificó al pueblo en el culto y atrajo sobre él la bendición de Dios. De este modo «salvó a su pueblo de la ruina» (50,4). 263

Según Hengel, el tráfico de esclavos floreció durante el gobierno tolemaico (Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 41). Para una lista de fuentes, ibíd., vol. 2, p. 33, n. 323. Véase también Josefo, A.J. 12.20-33, donde se narra la liberación negociada de judíos cautivos en Egipto durante el reinado de Tolomeo Filadelfo. Antigüedades judías 12.29 sugiere que algunos soldados vendían esclavos, independientemente de la política imperial, como un medio para aumentar sus ganancias de las campañas. Austin («Hellenistic Kings», p. 465) llama la atención sobre el trabajo forzado de los cautivos: «Los Tolomeos utilizaban sus guerras sirias para hacerse con masas de prisioneros que luego se llevaban a Egipto para aumentar su poder militar o la mano de obra». Presumiblemente, durante la guerra, la venta de cautivos ayudó a financiar el esfuerzo bélico. Aperghis cita el posterior ejemplo de la esperanza de Nicanor de que con la venta de los judíos hechos prisioneros durante la guerra de los Macabeos obtendría dos mil talentos de ingresos para los Seléucidas (de esto se da noticia en 2 Mac 8,10 y A.J 12.299). Comenta Aperghis que «los cautivos eran una parte importante del botín en las campañas» (Seleukid Royal Economy, 173). Por otro lado, Roger S. Bagnall y Peter Derow apuntan que «los Tolomeos en general trataban de minimizar la tendencia griega a esclavizar a los pueblos no griegos, puesto que en Siria y Egipto formaban una clase de campesinos que

202

producían renta e impuestos trabajando en tierras del patrimonio real y en fincas privadas, y la pérdida de esa mano de obra podía suponer un grave problema» (Greek Historical Documents: The Hellenistic Period, Scholars Press, Chico [CA] 1981, p. 95). Un edicto, o prostagma de Tolomeo II Filadelfo, datado hacia el año 260 a. C., regula y limita la venta de esclavos nativos en Siria y Fenicia; pero la misma necesidad de esa regulación sugiere que la práctica estaba extendida (C. Ord. Ptol. 21-22; papiro Riner Inv. 24.522). William Westermann escribe: «Es claro, sin embargo, que el gobierno tolemaico conocía el hecho de que había un número considerable de σώματα λαικὰ ἐλεύθερα en Siro-Fenicia, donde eran empleados por los habitantes de esa región en trabajos serviles aunque no habían sido registrados como esclavos» («Enslaved Persons Who Are Free»: American Journal of Philology 59, nº 1 [1938] 1-30, esp. 3). Westermann dice también que la noticia fantaseada de Josefo referida anteriormente está basada en una fuente que se sirvió directamente del prostagma de Reiner (p. 22). La traducción inglesa de este documento se ofrece en Bagnall and Derow, Greek Historical Documents, pp. 95-96. 264

Tcherikover opina que los Tolomeos habían añadido al patrimonio real explotaciones agrarias en toda Palestina, por lo cual podían asignarlas o arrendarlas a funcionarios reales y a otras personas que gozaban de su favor (Hellenistic Civilization, 67). Esas tierras de realengo seguramente constituían «la parte del león del suelo cultivable del país» (72). 265

Gera cree que Tolomeo contó con un fuerte apoyo e influencia en la región por haber heredado su elevada posición y conexiones de su padre (Judaea and Mediterranean Politics, 33). Pero Gera no tiene en cuenta el efecto de la defección de Tolomeo tal como la describe Taylor. 266

Las peticiones de Tolomeo se pueden ver en Fischer, «Zur Seleukideninschrift von Hafzibah»: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 33 (1979) 131-138. Véase un amplio análisis en Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 108-168, esp. 136-137. Véase también el breve estudio de Millar, «Problem of Hellenistic Syria», pp. 130-127. Sobre la datación de las peticiones (entre 201 y 195 a. C.), cf. Hannah Cotton y Michael Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros. A New Dossier of Royal Correspondence from Israel»: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 159 (2007) 191-205, esp. 194. 267

Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005, p. 125: «Además de los soldados apresados en combate, muchos esclavos y personas libres eran capturados en las zonas rurales. [...] Si eran vendidos en el exterior, como frecuentemente sucedía, [...] no se volvía a saber de ellos». 268

Escribe Jerónimo: «Pugnantibus contra se Magno Antiocho et ducibus Ptolemaei, in medio Judaea posita in contraria studia scindebatur: Aliis Antiocho, aliis Ptolemaeo faventibus» (In Dan. 11.13-14; PL 25.08, col. 0562C). Polibio comenta acerca de la frecuencia con que los sirios cambiaban de bando: ἴσως μὲν οὖν εἰώθασι πάντες περὶ τοὺς τοιούτους καιροὺς ἁρμόζεσθαί πως ἀεὶ πρὸς τὸ παρόν· μάλιστα δὲ τὸ κατ᾽ ἐκείνους τοὺς τόπους γένος τῶν ἀνθρώπον εὐϕυὲς καὶ πρόχειρον πρὸς τὰς ἐκ τοῦ καιροῦ χάριτας (5.86.9).Véase Austin, «Seleukids and Asia», p. 124. 269

Gera no comparte la idea de que la aristocracia apoyaba a los Seléucidas y las «masas» a los Tolomeos. Tampoco está de acuerdo con la opinión de que «había facciones permanentemente fieles en su apoyo a la dinastía tolemaica o bien a la seléucida». A su juicio, los apoyos estaban basados en la conveniencia (Judaea and Mediterranean Politics, pp. 18-19). 270

Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, 18, 19-21, 30-31, 39 y 47. A juicio de estos autores, esas divisiones polarizaron la comunidad judía en Palestina y condujeron a luchas internas durante la quinta guerra siria (pp. 31, 47). 271

Schiffman, From Text to Tradition, p. 72.

272

La formulación es de Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 65. Según Hayes y Mandell, la Gerusía se originó en la época del dominio persa, cuando estaba formada por «jefes judíos de distrito, cabezas de las familias principales y nobles adinerados». Subrayan que «la Gerusía no era un cuerpo aristocrático ni elegido

203

democráticamente» (Jewish People in Classical Antiquity, p. 33). 273

Paulo Sacchi identifica este período como un tiempo de rápido desarrollo y condiciones económicas favorables en Palestina, aduciendo como indicio «los abundantísimos depósitos en el templo, que fueron objeto de la codicia de los Seléucidas» (The History of Second Temple Period, Sheffield Academic Press, Shefield 2000, p. 220). Pero, indudablemente, muchos de esos depósitos procedían de miembros de la clase dirigente que eran beneficiarios de la generosidad de Antíoco. Además, miembros de las clases inferiores podían haber hecho donaciones voluntarias al templo incluso en tiempos de dificultades económicas. Seth Schwarth señala que el tesoro del templo derivaba su riqueza principalmente de contribuciones voluntarias, incluso cuando «la economía funcionaba probablemente no lejos del nivel de subsistencia» (Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, Princeton 2001, p. 62). 274

Escribe Aperghis: «No hay en la carta de Antíoco una sola concesión de tipo fiscal para el resto de la población de Judea, salvo para los pocos miembros de la clase superior residentes en el campo, que se beneficiaron de la exención. De hecho, es muy probable que Judea siguiera pagando el tributo fijado a sus pueblos y aldeas, así como capitaciones e impuestos por las transacciones comerciales» (Seleukid Royal Economy, p. 167). 275

«Una recesión económica se instaló allí a partir del siglo ii, como en todo el Mediterráneo oriental. La confusión de la guerra, con la conquista de Palestina por Antíoco III; los numerosos daños causados a Roma por los seléucidas, que suponían una fuerte carga impositiva para el pago de indemnizaciones, y, por último, la guerra macabea de liberación, seguida por la guerra asmonea de conquista, no favorecían crecimientos futuros» (Hengel, Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 47). 276

Comentando sobre esta división, Hegel señala que «los preliminares de la rebelión macabea [...] consistieron principalmente en lucha de guerrillas dentro de la misma Jerusalén. [...] También la influencia cultural helenística quedó limitada en su mayor parte a la capital. Así, la antigua oposición entre los habitantes de la ciudad y la gente del campo (ʽam hā-āreṣ) alcanzó un nuevo punto crítico» (Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 53). 277

278

Cf. Eclo 50,1-24. Aperghis, Seleukid Royal Economy, p. 168.

279

De hecho, 1 y 2 Macacabeos y Daniel, por ejemplo, indican que, en las décadas que siguieron a la guerra, el tesoro del templo acumuló cantidades de dinero lo suficientemente importantes para atraer la atención de los reyes Seléucidas necesitados de fondos. Véase, por ejemplo, 1 Mac 1,20-23; 2 Mac 5,15-16.21. 280

281

282 283

Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 62. Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, p. 149. Ibíd., 150. Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 54.

284

Bickerman describe la estructura política en Judea como un «régimen aristocrático» en el que «la aristocracia sacerdotal va de la mano con la aristocracia secular» («La charte séleucide», pp. 32-33). Subraya que Antíoco II confirmó la posición privilegiada de la élite gobernante (p. 35). 285

Escribe Schwartz: «La expresión “leyes ancestrales” implica que la protección imperial al templo y su apoyo a la Torá estaban estrechamente ligados entre sí, porque es más que probable que detrás de esta expresión corriente en la jerga administrativa helenística estuvieran las leyes de la Torá» (Imperialism and Jewish Society, p. 55). 286

Ibíd., 58: «El templo y la Torá eran, pues, no solo los principales mediadores entre Israel y su Dios, sino también los principales (aunque no únicos) depositarios del poder en la Palestina judía, helenística y romana; eran puntos nodales, como los templos de Egipto y las oligarquías urbanas de Jonia y Caria, en el control imperial y

204

real autóctono de la población nativa del país». 287

Ibíd., 56.

288

Ibíd., 56. En la noticia de Josefo sobre la persecución de los judíos en tiempos de Antíoco IV, las leyes ancestrales son contrapuestas a las leyes reales (A.J. 12.240). Aunque el rey autoriza aquí a los judíos gobernarse según sus leyes ancestrales, ellos podían ser conscientes de que las leyes tenían como base una autoridad externa al imperio mismo. 289

Escribe Schwartz: «No sería una exageración decir que la Torá fue la constitución de los judíos en Palestina» (ibíd., 56). En la misma línea se expresa Taylor: «Esta referencia a las leyes ancestrales de los judíos difícilmente puede apuntar a otra cosa que a las leyes tradicionales de Moisés contenidas en la Torá» («Seleucid Rule in Palestine», p. 85). Y añade: «Los judíos siguieron gobernándose por esas leyes tradicionales hasta el reinado de Antíoco IV, cuando esos y otros privilegios fueron revocados» (pp. 85-86). Similarmente, Bickerman identifica tales leyes con el Pentateuco («La charte séleucide», p. 27). 290

Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 83.

291

Cf. la observación de John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», en Matthias Konrad y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistich-römischer Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25, esp. 19: «Incluso la simple pretensión de “mantener la tradición” es en sí parcial y discutible, como lo atestigua cualquier lectura de Jubileos, Josefo y los manuscritos del mar Muerto». 292 293

Bhabha, Location of Culture, p. 3. Ibíd., 3.

294

John Thiel, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic Faith, Oxford University Press, Oxford 2000, incluye la categoría de «desarrollo incipiente» entre los cuatro sentidos de tradición que él identifica. Recomienda una apreciación de elementos nuevos («desarrollando incipientemente creencia y práctica») en continuidad con los sentidos que él identifica como «literal» y «desarrollo en continuidad» (p. 134). El libro de Thiel proporciona un marco teológico (cristiano) para entender los procesos de invención y tradición aquí descritos. 295

Steven Weitzman, Surviving Sacrilege: Cultural Persistence in Jewish Antiquity, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2005, pp. 6, 8-11 y pássim. 296

La palabra «invención» puede entenderse en su sentido arcaico de «hallazgo» (por ejemplo, «invención de la santa cruz»), todavía en uso, y en su sentido moderno de acción y efecto de inventar, esto es, «producir o crear algo con la imaginación». 297

Eric Hobsbawm, «Introduction: Inventing Traditions», en Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1983, pp. 1-14, esp. 2. Hobsbawm se interesa no solo (ni principalmente) por los textos, sino también por las prácticas simbólicas y rituales. 298

Ibíd., 1. Tesa Rajak describe la «invención de tradición» por los asmoneos, aunque no hace referencia por su nombre al libro del que son editores Hobsbawm y Rager. Cf. Tesa Rajak, «Hasmonean Kinship and the Invention of Tradition», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Aspects of Hellenistic Kingship, Aarhus University Press, Aarhus 1997, pp. 99-116. 299

Sobre la relación entre las dos en este período, véase Richard Horsley, Scribes, Visionaries and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007. 300

William Schniedewind, How the Bible Became a Book, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Véase también Donald Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123 (2004)

205

649-689. 301

302

Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 212-213. Ibíd., 213.

303

Para un análisis detallado de los términos del tratado, véase Dov Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 219-161 B.C.E., Brill, Leiden 1998, pp. 90-99. 304

El modio era una medida romana para áridos equivalente a 8,615 litros. R. P. Duncan-Jones, «Choenix, the Artaba, and the Modius»: ZPE 21 (1976) 43-52, esp. 43. 305

Las condiciones del tratado están recogidas en Polibio 21.42.26. Véase también Liv. 38.38.11-17. En 1998, John Hayes y Sara Mandell pudieron escribir: «Calculado ese importe con arreglo a su valor en otras monedas de la época, resulta ser la mayor indemnización impuesta, según la historia documentada, desde entonces hasta el día de hoy» (The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to Bar Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 46). 306 307

308

Gera, Judaea and the Mediterranean Politics, p. 93. Polibio 21.42.22. Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, p. 16.

309

Nótese, sin embargo, que Georges Le Rider ha revisado anteriores estimaciones sobre la carga que esas indemnizaciones suponían para los Seléucidas. Y llega a la conclusión de que fueron onerosas («una carga irritante»), pero no tan extenuantes como antes pensaban los estudios («Les ressources financières de Séleucos IV [187-175] et le paiement de l’indemnité aux Romains», en Martin Price, Andrew Burnett y Roger Bland [eds.], Essays in Honour of Robert Carson and Kenneth Jenkins, Spink, Londres 1993, pp. 49-67, esp. 62). Para un examen más a fondo de las finanzas en tiempos de Antíoco IV, véase Georges Le Rider, «Un essai de réforme monétaire sous Antiochos IV en 173/2? Remarques sur l’idée d’une pénurie d’argent dans les Etats hellénistiques au IIe siècle», en Regula Frei-Stolba y Christine Gex (eds.), Recherches récentes sur le monde hellénistique: Actes du colloque international organisé à l’occasion du 60e aniversaire de Pierre Ducrey (Lausanne, 20-21 novembre 1998), Peter Lang, Berlín 2001, pp. 269-279. 310

Aparentemente, Seleuco IV no hizo a Roma todos los pagos fijados, porque, cuando en 175 pasó a ocupar el trono Antíoco IV, había aún un saldo deudor que el nuevo rey no liquidó hasta 173 a. C. (Livio 42.6). Véase infra para más consideraciones al respecto. 311

Diodoro 28.3, 29.15; Estrabón 16.1.18. Susan M. Sherwin-White y Amélie Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New Approach to the Seleucid Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p. 215. 312

Robert Doran, Temple Propaganda: The Purpose and Character of 2 Maccabees, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 1981, p. 51. En contraste con la supuesta intrascendencia histórica de este suceso, Doran destaca la importancia literaria del pasaje en el que es referido. Por su parte, Daniel R. Schwartz entiende que, en cuanto concierne a la trama, «el episodio de Heliodoro nunca se habría echado en falta» si hubiera sido eliminado» (2 Maccabees, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín 2008, p. 4). 313

Véase en el capítulo precedente lo dicho sobre el programma promulgado quizá unas décadas antes y conservado en las Antigüedades de Josefo, documento en el que se disponía que ningún extranjero (μηδένι [...] ἀλλοϕύλῳ) podía entrar en el recinto del templo (εἰς τὸν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145). 314

Hannah Cotton y Michael Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros: A New Dossier of Royal Correspondence from Israel»: ZPE 159 (2007) 191-205. El texto, mínimamente reconstruido, se ofrece transliterado en p. 192, con traducción en p. 193. Sigue un comentario. Quiero expresar mi agradecimiento a Eibert Tigchelaar por haberme

206

dado a conocer tales documentos. 315

316

Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 192. John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 148.

317

Susan Sherwin-White, «Seleucid Babylonia: A Case Study for the Installation and Development of Greek Rule», en Amélie Kuhrt y Susan Sherwin-White (eds.), Hellenism in the East: The Interaction of Greek and NonGreek Civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 1-31, esp. 27. 318

Cotton y Wörrle se preguntan si este Dorímenes es el padre del Tolomeo de 2 Mac 4,43-50 y 1 Mac 3,32-39, pero los indicios no les parecen concluyentes («Seleukos IV to Heliodoros», pp. 200-201). 319

De un administrador a otro, pocas palabras bastan.

320

James E. Young, «Memoria and Counter-Memory: The End of the Monument in Germany»: Harvard Design Magazine 9 (1999) 6-13, esp. 6. 321

Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 196.

322

John Ma destaca el componente ideológico del gobierno imperial seléucida: «El imperio se fundamenta en los componentes de la conquista: violencia y coerción militar, como se ve claramente por la confianza de Antíoco en que la mayor parte de las ciudades cederán a esos métodos. Pero, al mismo tiempo, también requiere consentimiento, o al menos aquiescencia, y la ilusión o representación de poder: en otras palabras, medios ideológicos» (Antiochos III, 9). De ahí la necesidad de analizar tanto el dominio como la hegemonía, cuestión ya tocada en nuestro capítulo I. 323

Jack A. Goldstone y John F. Haldon, «Ancient States, Empires, and Explotation: Problems and Perspectives», en Ian Morris y Walter Scheidel (eds.), The Dynamics of Ancient Empires: State Power from Assyria to Byzantium, Oxford University Press, Oxford 2009, pp. 3-29. 324

Ibíd., 12.

325

Goldstone y Haldon hablan de «una red de clientelismo real y espiritual» capaz de proporcionar «una base para las instituciones políticas y las relaciones sociales predominantes» («Ancient States», p. 12). 326

Sobre el terror como técnica seléucida de poder, véase Ma, Antiochos III, p. 111, y el capítulo 5 en el presente libro. 327

Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198.

328

Goldstone y Haldon señalan que los Estados incapaces de mantener suficiente control mediante «distribución del superávit primario», como los impuestos, tienen que recurrir a modos secundarios de «redistribución del superávit» («Ancient States», p. 14). Los santuarios eran un importante lugar de redistribución. Véase Marty E. Stevens, Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and the Economic Life in Ancient Israel, Hendrickson, Peabody (MA) 2006, pp. 113, 128-135. 329

Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198. Cf. las observaciones metodológicas de John Ma concernientes al análisis de esos decretos públicos: «La manera de estudiar este lenguaje y estos documentos sin creer que con ellos se tiene una visión completa es tener presentes la violencia y las estructuras de explotación de las que vivían los imperios helenísticos, y que forman el contexto general en que se originaron los decretos» (Antiochos III, p. 22.). 330

331

Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 203. Cf. el juicio de Ma sobre la involucración seléucida en la administración de los santuarios de Asia Menor: tal

207

medida supone la existencia de «una administración activa y atenta, dotada de buenas capacidades para el control y la intervención». Un paralelo muy estrecho con el prostagma aquí considerado es el prostagma de Antíoco III, en el que nombra a un tal Nicanor para la supervisión de los santuarios de Asia Menor. Ma considera la decisión de mostrar públicamente este otro prostagma «un mensaje indirecto sobre el poder imperial» (Antiochos III, p. 147). 332

Goldstone y Haldon, «Ancient States», p. 13.

333

Cotton y Wörrle, «Seleukos to Heliodoros», p. 199. Este es el mismo Tolomeo que gobernó la provincia en tiempos de Tolomeo IV, al final de la dominación tolemaica, y con Antíoco III, a comienzos de la dominación seléucida. No se conoce la fecha exacta en la que Tolomeo dejó el gobierno regional. 334

Ibíd., 203.

335

Jan Willem van Henten reconoce la función de este comienzo idílico en el modelo de narración extensa de 2 Mac; cf. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997, pp. 26-34. 336

Según Ma, los pueblos sometidos contaban frecuentemente historias «no realistas» que oscurecían las condiciones derivadas de la conquista y dominación y destacaban, en cambio, la munificencia real. Aunque esas narraciones internalizaban y difundían la ideología imperial, eran también un medio para que los sometidos no se sintiesen tales, sino dignos participantes en una economía de intercambios. Ese sentimiento contribuyó a «fortalecer la identidad, la tenacidad, los valores y el sentido de autonomía» que permitieron el desarrollo de las semillas de resistencia (Antiochos III, p. 228; cf. también 239). Aquí, el análisis de Ma se asemeja al que se encuentra en James C. Scott (véase capítulo I). Aunque 2 Mac es posterior al período de gobierno directo seléucida, su narración sirve, al menos superficialmente, para construir un pasado más «honorable» y autónomo a los judíos, por entonces ya independientes. 337

En el libro segundo de los Macabeos, Mario Liverani percibe un patrón que él ha identificado anteriormente en el edicto del rey hitita Telepinu y que le parece característico de los «edictos de “reforma”». Este patrón narrativo convencional describe un período de armonía interrumpido por alguna lucha interna y remediado por un rey cuyas reformas restauran «el modelo antiguo». Véase Mario Liverani, Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, edición e introducción Zainab Bahrani y Marc van de Mieroop, Corner University Press, Ithaca (NY) 2004, pp. 27-52. Aunque 2 Mac sirve a objetivos retóricos diferentes de los del edicto de Telepinu, el análisis de Liverani nos ayuda a apreciar los modos como este patrón afirmaba el conservadurismo de un nuevo régimen presentándolo en continuidad con un pasado idealizado. 338

Para una diferente interpretación de ἀγορονομίας en este versículo, véase Gregg Gardner, «Jewish Leadership and Hellenistic Civic Benefaction in the Second Century b.c.e.»: JBL 126 (2007) 327-343, 331-332. 339

En el prólogo que sigue a dos cartas (2 Mac 1,1–2,18), un autor anónimo explica que la narración histórica que comprende el resto del libro epitoma (o compendia) los cinco volúmenes de la historia de Jasón de Cirene (2,19-32). Este epitomador es un artista que pinta la casa que otra persona ha diseñado y construido (2,29). Schwartz (2 Maccabees, p. 25) y Van Henten (Maccabean Martyrs, p. 20) prefieren llamar a esa persona no «epitomador», sino autor. Yo apoyaría tal designación en su sentido de «hábil compositor de una obra literaria». La imagen de un pintor elegida por el epitomador evoca, entre otras cosas, el carácter artístico e interpretativo de la composición, que claramente forma un todo coherente con unidad de propósito. Sin embargo, a la luz de las consideraciones sobre «la función del autor» en el capítulo I, quiero reconocer aquí la compleja visión de la autoría proyectada por el epitomador, que no da su nombre pero manifiesta una estrecha relación literaria con la obra de Jasón de Cirene y casi siempre, deliberadamente, se refrena de distinguir su voz autoral y narrativa de la de Jasón. 340

La lógica es similar a la de la retórica del rey, examinada anteriormente, pero ha ocurrido un cambio, ya que

208

aquí el rey seléucida no actúa como un mediador que protege contra el enojo divino. Estructuralmente, las leyes ancestrales ocupan la posición en que había estado el prostagma de Seleuco. Para 2 Mac, la seguridad tiene muy poco que ver con la obediencia al monarca seléucida, y todo con la obediencia a las leyes de Dios. 341

Véase Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 12-13; Doran, Temple Propaganda, p. 75. 342

Beate Ego analiza la función del «castigo pedagógico», una idea de la justicia divina activa en 2 Mac junto con el principio de la «medida por medida». «God’s Justice: The “Measure for Measure” Principle in 2 Maccabees», en Géza G. Xeravits y József Zsengellér (eds.), The Books of the Maccabees; History, Theology, Ideology: Papers of the Second International Conference on the Deuterocanonical Books, Pápa, Hungary 9-11 June, 2005, Brill, Leiden 2007, pp. 141-154. 343

Cf. Robert Doran, «Independence or Co-Existence: The Responses of 1 and 2 Maccabees to Seleucid Hegemony»: SBLSP (1999) 94-103. Doran especula respecto a que la imagen de «coexistencia con un poder imperial» ofrecida por el epitomador podría reflejar elementos de un contexto compositivo en el que Roma hubiera empezado a funcionar como el nuevo patrón imperial (103). 344

Sobre la referencia a la muerte de Antíoco en 2 Macabeos, véase Doron Mendel, «A Note on the Tradition of Antiochus IV’s Death»: IEJ 31 (1981) 53-56, quien argumenta que tal referencia está inspirada en una tradición babilónica asociada con la muerte de Nabonido; y Daniel R. Schwartz, «Why Did Antiochus Have to Fall (2 Maccabees 9:7)?», en Lynn LiDonnici y Andrea Lieber (eds.), Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 257-264, quien piensa que el autor se sirvió de Is 14 y 40,12, deseando evocar el contraste de Isaías entre lo humano y lo divino. 345

Ma, Antiochos III, p. 10. Similarmente, escribe: «El hecho de que la imagen de cordialidad y benevolencia presentada por las ciudades respecto al monarca [mediante honores públicos dedicados a él] tuviese carácter oficial no significa que no respondiese de alguna manera a la realidad» (p. 38). También se empeña Ma en demostrar que las ciudades no eran «extremadamente sumisas e inermes», sino «capaces de presentar resistencia, ya fuese física o ideológica» (p. 10; véase también 244). 346

Cf. Ma, Antiochos III, p. 104.

347

Jerusalén es una de las ciudades que Ma describe como «a la vez dotadas de autogobierno (la condición necesaria para su existencia política) y subordinadas al rey. [...] Gozaban de autogobierno porque el rey, al “devolverles” su constitución o sus leyes, les había garantizado su continuación como comunidades políticas. Pero no dejaban de estar formalmente subordinadas al rey, como se puede ver por los signos y derechos de la autoridad legal del monarca» (ibíd. 153-154). 348

Peter Schäfer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, ed. rev., Routledge, Londres 2003, pp. 33-34. 349

Sobre la identificación de Onías (ya sea III o IV), véase Schwartz, 2 Maccabees, p. 187. Para un estudio amplio de su sumo sacerdocio, véase James C. VanderKam, From Joshua to Caiphas. High Priests after the Exile, Fortress, Minneapolis 2004, pp. 188-197. 350

Sobre el desempeño de Jasón como sumo sacerdote, cf. ibíd., 197-203.

351

Judith Lieu subraya la «dimensión política, encarnada» de ᾽Ιουδαίοις para el epitomador, en su artículo «Non Hellenes but Philistines? The Maccabees and Josephus Defining the “Other”»: JJS 53, nº 2 (2002) 246-263, 251. 352

Un tratamiento sensible de la cuestión se puede encontrar en John J. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture: Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, Brill, Leiden 2005, pp. 21-43. 353

Erich S. Grauen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, University of California

209

Press, Berkeley 1998, p. xix. Sobre la relación entre judaísmo y helenismo de una manera más general, véase el importante libro de Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 vols., Fortress, Filadelfia 1974; también trabajos más recientes, como los de Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, University of Washington Press, Seattle 1998, y Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture. 354

Gruen, Heritage and Hellenism, p. xiv. Véase también su ensayo «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-274, esp. 257-260. 355

Judith Lieu, «Not Hellenes», p. 247.

356

Victor Tcherikover ve en el establecimiento de un gymnasion y un ephebeion una reforma constitucional, es decir, una modificación del proceso y las definiciones sobre quién puede convertirse en ciudadano (Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959; reimp. con prólogo de John J. Collins, Hendrickson, Peabody 1999, pp. 163-169). Véase también Hengel, Judaism and Hellenism, vol. 1, 74, y Schäfer, History of the Jews, 36-37. Robert Doran opina, en cambio, que esa medida tenía como único objeto una reforma educativa («Jason’s Gymnasion», en Harold W. Attridge, John J. Collins, y Thomas H. Tobin, SJ [eds.], Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell on the Occasion of His Sixtieth Birthday, University Press of America, Lanham [MI] 1990, pp. 99109). 357

Angelos Chaniotis describe estos centros (efebatos) como lugares destinados a la educación de jóvenes de 18 a 20 años bajo la supervisión de las autoridades del Estado (War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Blackwell, Oxford 2005, p. 47). 358

Este último privilegio parece haber llevado aparejado el dar a Jerusalén un nuevo nombre, en honor del rey. Goldstein piensa que las peticiones de Jasón eran "una respuesta a la invitación de Antíoco IV de que las poblaciones sometidas de su imperio se unieran a la República de Antioquía y se hicieran ciudadanos antioquenos» (II Maccabees, 85). Goldstein explica que Antíoco desarrolló una «política de helenización civil voluntaria» como método –aprendido de los romanos durante los años pasados con ellos como rehén– de fomentar la lealtad de los pueblos sometidos (I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City [NY] 176, pp. 105-121). Lo malo es que no contamos con pruebas definitivas de esa política. Schwartz entiende, en cambio, que el texto se refiere al establecimiento, dentro de Jerusalén, de una nueva polis, llamada «Antíoco-en-Jerusalén» (Hellenistic Civilization, p. 165). 359 360

361

362

Sobre el evergetismo y la función del gimnasiarca, véase Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 30-37. Véase, por ejemplo, Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 164. LSJ, 1344. A.J. 16.86, 192, 280, 295, 305; G.J. 1.209.

363

La traducción al inglés es la de Roger S. Bagnall y Peter Derow, The Hellenistic Period: Sources in Translation, Blackwell, Oxford 2004, p. 80, §43. La inscripción fue publicada por primera vez en Lloyd Jonnes y Marijana Ricl, «A New Royal Inscription from Phrgyia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a Polis»: EA 29 (1997) 1-29. La petición surgió al pasar Tyriaion de manos seléucidas a control atálida con la aplicación del Tratado de Apamea (véase II. 21-22; Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», pp. 6-7, 13). Sobre otros puntos de contacto entre esta inscripción y las reformas de Jasón, cf. Nigel M. Kennell, «New Light on 2 Maccabees 4,7-15»: JJS 56, nº 1 (2005) 10-24. 364

En términos técnicos, esto era una concesión de autonomía (Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», pp. 15, 21). Eumenes indica además que si los habitantes de Tyriaion no son capaces de ponerse de acuerdo sobre el

210

contenido de las leyes, él les proporcionará unas que les sean adecuadas (ἐπιτηδείους I, 31). 365

Pero véanse las observaciones de Kennell, quien piensa que Jasón adoptó un puñado de leyes prefabricadas similares a las ofrecidas por Eumenes a los habitantes de Tyriaion («New Light», p. 17). Yo no encuentro suficientes indicios de esto, pese a las declaraciones de 1 y 2 Macabeos. 366

Filipo de Macedonia había utilizado los juegos atléticos para publicitar su condición de griego antes de su conquista de Grecia. Véase Donald G. Kyle, Sport and Spectacle in the Ancient World, Blackwell, Oxford 2007, pp. 232-234. 367

Chaniotis, War in the Hellenistic World, 49. Pero véase Robert Doran, «Jewish Education in the Seleucid Period», en Philip R. Davies y John M. Halligan (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 116-132, esp. 126-131, donde acertadamente se nos recuerda lo poco que sabemos sobre el plan de estudios del gimnasio de Jasón. 368

Philippe Gauthier y Miltiades B. Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique de Beroia, Centre de recherches de l’antiquité grecque et romaine, Atenas 1993, p. 103, cf. 65. Véase también Kyle, Sport and Spectacle, 245; Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 47; Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», p. 15. Para un período posterior, véase Zahra Newby, Greek Athletics in the Roman World: Victory and Virtue, Oxford University Press, Oxford 2005, esp. 143-168. Al tratar sobre Esparta, Newby escribe: «En general, la educación de los jóvenes [...] parece haber estado siempre asociada a la preparación para la guerra» (p. 155). 369

Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique, 72; Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 49-50. Véase también Robert Doran, «The High Cost of a Good Education», en John J. Collins y Gregory E. Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 94-115, esp. 95-96. 370

Véase, por ejemplo, Nigel Kennell, The Gimnasium of Virtue: Education and Culture in Ancient Sparta, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1995. 371

Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 51. John Ma observa que la eutaxia es la virtud en la que se hace más hincapié con respecto a los grupos que ocupan una posición marginal, cuyo potencial para introducir desorden en la sociedad es percibida como un peligro. En tales grupos se incluían, además de los jóvenes, los soldados que guarnecían una ciudad conquistada («“Oversexed, Overpaid and Over Here”: A response to Angelos Chaniotis», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey [eds.], Army and Power in Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002, pp. 115-122, esp. 115. Véase también Giovanni Salmeri, «Empire and Collective Mentality. The transformation of eutaxia from the Fifth Century bc to the Second Century ad», en Björn Forsén y Giovanni Salmeri (eds.), The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern Mediterranean, The Finnish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 137-155, esp. 142-143. Salmeri explica que eutaxia «pasó a denotar orden, la “disciplina” de los ejércitos en campaña y, especialmente, de las guarniciones enviadas por los reyes para mantener las ciudades helenísticas bajo control» (p. 142). Salmeri analiza también el papel de la eutaxia en la política y la ética, señalando especialmente la conexión con homonoia (concordia) y kosmos politeias (orden ciudadano)», así como el de nomos (ley) (pp. 138-140, 150). 372

SEG 27.261. La inscripción, datada entre 200 y 170 bce, nos proporciona la información más detallada sobre la dirección de un gimnasio en este período. El texto completo con el correspondiente comentario se puede encontrar en Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique. Sobre el castigo corporal y las multas, cf. ibíd., 6568. Sobre la datación, véase Miltiades B. Hatzopoulos, «Quaestiones Macedonicae: lois, decrets, et epistates dans les cités Macedoniennes»: Tekmeria 8 (2003) 27-60. Bagnall y Derow ofrecen una traducción inglesa (Hellenistic Period, pp. 133-138, §78). Los mismos contextos son descritos en una inscripción concerniente al gimnasio de Samos (IG XII. 6.1 179-184, citado en Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 51). 373

La Hermaia honraba al dios Hermes, al que Gauthier y Hatzopoulos llaman «le dieu par excellence du gymnasie» (La loi gymnasiarchique, p. 95; en la misma página, véase la nota 4 para una amplia bibliografía). Nick

211

Fisher escribe: «Indicios de muchas otras ciudades helenísticas revelan que la Hermaia era la principal fiesta anual para todo gymnasion que se respetase» (Aeschines, Against Timarchos [con traducción y comentario de Nick Fisher], Clarendon Ancient History, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 132 [la versión española de Contra Timarco se puede encontrar en Esquines, Discursos, testimonios y cartas, Gredos, Madrid 2002]). 374

Cf. Nigel B. Crowther, «Euexia, Eutaxia, Philoponia: The Contests of the Greek gymnasion»: ZPE 85 (1983) 301-304, y Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique, pp. 102-105. 375

Arthur M. Frank, «For a Sociology of the Body: An Analytical Review», en Mike Featherstone, Mike Hepworth y Bryan S. Turner (eds.), The Body: Social Process and Cultural Theory, Sage, Londres 1991, pp. 36102. esp. 58. 376

No podemos asegurar que los líderes de la exitosa rebelión macabea se hubieran formado de alguna manera en el gimnasio. Pero es razonable pensar que algunos de los jóvenes judíos que se habían preparado allí acabaron luchando contra el ejército seléucida. Esto es sin duda lo que sucedió cuando Jasón atacó la ciudad en 169 o 168 a. C., y que veremos en el capítulo IV. 377

Kyle, Sport and Spectacle, p. 17.

378

La palabra γυμνάσιον («gimnasio») deriva del adjetivo γυμνός («desnudo»). Nótese, sin embargo, que Lester Grabbe discute que los atletas del gimnasio de Jerusalén se hubieran ejercitado desnudos («The Hellenistic City of Jerusalem», en John R. Bartlett, Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002, pp. 6-21, 1213). 379

Kyle, Sport and Spectacle, p. 18.

380

Ibíd., 118, donde Kyle considera la desnudez obligatoria de los atletas en los juegos olímpicos. Véase también Larissa Bonfante, «Nudity as Costume in Classical Art»: AJA 93 (1989) 543-570, esp. 551-552. Bonfante opina que la desnudez era sobre todo el «traje» del ciudadano griego. 381

Según Bonfante, «tal como se desarrolló, la desnudez griega llegó a marcar un contraste entre griego y no griego» («Nudity», p. 544). Siguiendo ese desarrollo, la autora nota una ruptura con antiguas asociaciones griegas entre desnudez y vergüenza, que llevó a «una definición de la desnudez [masculina] como heroica, divina, atlética y juvenil» (pp. 547, 549). 382

Nigel B. Crowther, Athletika: Studies on the Olympic Games and the Greek Athletics, Nikephoros 11, Weidmann, Hildesheim 2004, p. 140. Respecto al tono de la piel y a la ausencia de grasa superflua, cf. Jenofonte, Agesilao 1.28, citado en Bonfante, «Nudity», p. 555, n. 77. Tucídides establece un contraste entre la desnudez atlética griega (cuyo origen atribuye él a los espartanos) y el estilo bárbaro de llevar un cinturón o un taparrabos durante los ejercicios (1.6.5), mientras que Heródoto y el Sócrates de Platón señalan que entre los «bárbaros» es vergonzoso que un hombre se deje ver desnudo (1.10.3; Rep. 452c). La desnudez es frecuentemente (no siempre: véase el Cantar de los Cantares) relacionada con la vergüenza en la Biblia hebrea (Miq 1,11; Is 20,2-4; Ez 16,39; 23,29, Os 2,3; Cr 28,15; cf. Amós 2,16, donde la desnudez simboliza una inesperada transformación del guerrero de poderoso en vulnerable). Johanna Stiebert llama la atención sobre Dt 25,11, donde el vínculo entre desnudez y vergüenza está léxicamente codificado en el hápax legómenon £yiHbÃm, que hace referencia a los genitales masculinos; cf. el nombre griego αἰδοια (The Construction of Shame in the Hebrew Bible. The Prophetic Contribution, Sheffield Academic Press, Londres 2002). Stiebert también percibe la oposición a la desnudez pública en el Rollo de la Comunidad de Qumrán (1QS 7,12-15): «Quienquiera que ande desnudo ante su compañero sin necesidad de ello, será castigado por seis meses». La traducción es la de Florentino García Martínez y Eibert Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, vol. 1, Brill, Leiden 2000, p. 87. ¿Surgió esta prohibición como reacción a las prácticas del gimnasio de Jerusalén? 383

Bonfante analiza los modos en que la imagen del joven desnudo como está representado en la estatua del kurós «encarnaba la areté o gloria de un joven de familia aristocrática que era kalos kagathos, “bello y noble”»

212

(«Nudity», pp. 544, 550). La desnudez, por tanto, era un marcador no solo de identidad étnica, cultural y cívica, sino también de clase. 384

Gauthier y Hatzopoulos, «La loi gymnasiarchique», pp. 57-58. Cf. David Sansone, Greek Athletics and the Genesis of Sport, University of California Press, Berkeley 1992, p. 95. Sobre las asociaciones religiosas y rituales de la desnudez atlética griega en general, cf. Bonfante, «Nudity», pp. 551-553. Inspirándose en la obra de Pierre Vidal-Naquet, Bonfante vincula la «cualidad sagrada de la desnudez» con el papel del efebato en «la iniciación de los jóvenes» («Nudity», p. 551). Véase Pierre Vidal-Naquet, The Black Hunter: Forms of Thought and Forms of Society in the Greek World, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986, pp. 106-128. Bonfante cree que las asociaciones religiosas y rituales se transformaron en sociedades civiles («Nudity», p. 556); pero subsumir las funciones religiosas de un rito en otras civiles no elimina su carácter sagrado. 385

Véase Bagnall y Derow, Hellenistic Period, 79 (en esa misma página se ofrece una inscripción de Quíos, datada ca. 188 a. C.; en p. 131, una inscripción de Samos, datada ca. 240 a. C., y, en pp. 136-137, la inscripción de Beroia, de la que ya hemos hablado). Lin Foxhall estima en 25-50 mililitros de aceite de oliva utilizados por persona en el gimnasio (Olive Cultivation in Ancient Greece. Seeking the Ancient Economy, Oxford University Press, Oxford 2007, p. 92). 386

Eumenes II proporciona el aceite al gimnasio de Tyriaion. Véase al respecto en Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», p. 24. 387

Luciano, Anacarsis 9; Kyle, Sport and Spectacle, pp. 153, 155-160. Sugiere el carácter sagrado del gimnasio una ley que figura en la inscripción de Beroia: «Todo el que sustraiga algo del gimnasio tendrá tanto castigo como si hubiera robado en el templo». Para una lectura de los gimnasios modernos en relación con el templo de Jerusalén, y viceversa, véase Stephen D. Moore, God’s Gym: Divine Male Bodies of the Bible, Routledge, Londres 1996, pp. 103-107. 388

Nótese, sin embargo, que la unción con aceite tenía diferentes sentidos en diferentes contextos; debemos evitar la «transferencia general injustificada» (James Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford University Press, Londres 1961, p. 218), aun cuando tratamos de entender la significación que esta práctica pudo haber tenido en la Jerusalén del siglo ii antes de nuestra era. 389

Kennell, «New Light», p. 18.

390

Este era el término usual para la distribución de aceite. Véase la prueba epigráfica examinada por Kennell, ibíd., 18-19. 391

Nótese, empero, que los judíos no eran el único pueblo en el Próximo Oriente antiguo que practicaba la circuncisión. Véase Jack M. Sasson, «Circumcision in the Anciente Near East»: JBL 85 (1996) 473-476. 392

Cf. Shaye Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of California Press, Berkeley 1999, pp. 47, 49. 393

Véase ibíd., 39-49.

394

Sobre representaciones idealizadas del pene juvenil griego en la pintura y la escultura clásicas, véase Bonfante, «Nudity», pp. 551 y 552, n. 48. 395

Nickolas Pappas, «Fashion Seen as Something Imititative and Foreing»: British Journal of Aesthetics 48, nº 1 (2008) 1-19, esp. 3. 396

Karen Hanson, «Dressing Down, Dressing Up: The Philosophical Fear of Fashion», en Hilde S. Hein y Carolyn Korsmeyer (eds.), Aesthetics in Feminist Perspective, Indiana University Press, Bloomington 1993, pp. 229-242. 397

También se vinculaba estrechamente a Heracles y Eros con el gimnasio. Véase Newby, Greek Athletics, 119;

213

Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, Routledge, Londres, 2007, pp. 147-148. Sobre el petaso, véase Chryssoula Saatsoglou-Paliadeli, «Aspects of Ancient Macedonian Costume»: Journal of Hellenic Studies 113 (1993) 122-147, esp. 129-30, y Larissa Bonfante, Etruscan Dress, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2003, pp. 68-69. 398

399

Larson, Ancient Greek Cults, pp. 147-148. Thomas F. Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford University Press, Oxford 2002, pp. 5-6.

400

También expresaba un deseo común de ser como los «griegos» y adoptar su estilo de vida. Arthur Frank considera las ideas de Jean Baudrillard sobre deseo y consumo: «El deseo solamente puede operar sobre los objetos convirtiéndolos en signos. El artículo de comercio es menos un objeto real que un signo, porque es el signo lo que deseamos» (Frank, «For a Sociology of the Body», p. 64). 401

Goldstein llama la atención sobre el matiz del verbo final en este versículo, ἤγαγεν: aunque puede traducirse simplemente en el sentido de «los llevó (en procesión), el verbo también significa «educar» (II Maccabees, p. 229). La forma del nombre afín ἀγωγὰς, que, como señala Goldstein, puede referirse al «currículo educativo», aparece en la subsiguiente condena expresada por el epitomador hacia Jasón y sus seguidores por su deseo de imitar en todo a los griegos (4,16). Este juego de palabras destaca la función metonímica del sombrero como símbolo de la educación y dominación imperial griegas. Véase también Kennell («New Light», pp. 19-21), quien destaca «los matices militares» del verbo ὑποτάσσω (p. 21). 402

Cf. Sofonías 1,8. Sobre la moda como imitación y la metáfora de la moda extranjera en filosofía clásica y moderna, véase Pappas, «Fashion». Sobre hegemonía, cf. la declaración de Elias Bickerman: «Los nativos que participaban en competiciones atléticas eran aceptados en la clase gobernante y reconocían la superioridad del estilo de vida griego» (The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. 39). 403

Cf. las consideraciones de Benedict Anderson sobre censos en Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londres 1983, pp. 164-170. 404

Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 169.

405

Martha Himmelfarb tiene razón al afirmar que «para 2 Macabeos, Hellenismos se define por el gimnasio y la conducta asociada con él» y no tiene nada que ver con reformas religiosas («Judaism and Hellenism in 2 Maccabees»: Poetics Today 19, nº 1 [1998] 19-40, esp. 24). 406

Cf. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture, p. 31.

407

Cf. Andrea Spatafora, «Hellénisme et Judaïsme: Recontre ou Confrontation: Étude de 1 M 1,11-15, 2 M 4,720 et Sg 1,16-2,24»: Science et Esprit 56, nº 1 (2004) 81-102, esp. 98. 408

Jonathan Friedman desmonta el concepto mismo de cultura(s): «Nuestra visión de ellas, nuestra cosificación de sus culturas, es una perspectiva sumamente reduccionista cuya racionalización ha sido y es el concepto de la cultura mismo, es decir, la suposición de que el mundo está hecho de culturas y que la cultura es una unidad fundamental de entendimiento o incluso de análisis. La cultura, sin embargo, puede ser vista como una enorme interrelación de interpretaciones de una realidad social dada, en la que el antropólogo tiene la última palabra» («Notes on Culture and Identity in Imperial Worlds», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle [eds.], Religion and Religious Practices in the Seleucid Kingdom, Aarbus University Press, Aarbus 1990, pp. 14-39, esp. 22). Como alternativa a esa visión reduccionista, Friedman (inspirándose en la obra de Fredrik Barth; cf. más adelante) llama la atención sobre las «múltiples voces ya presentes en la sociedad que se posicionan según relaciones de poder y autoridad» y propone que la cultura sea vista como producto de «múltiples actos, socialmente ubicados, de atribución de significado al mundo» («Notes on Culture and Identity», p. 23). 409

Wendy F. Kasinec y Michael A. Polushin, prólogo a Expanding Empires: Cultural Interaction and Exchange

214

in World Societies from Ancient to Early Modern Times, eds. W. F. Kasinec y M. A. Polushin, Scholarly Resource Books, Wilmington (DE) 2002, pp. xi-xxii, esp. xi. 410

Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 142. Concluyen: «No hubo ninguna cruzada de helenización mundial» (p. 145). Getzel Cohen llega a una conclusión similar: «La helenización per se no desempeñó ningún papel en su plan». Fue un proceso más bien natural, «no fomentado activamente por los reyes» (The Seleucid Colonies: Studies in Founding, Administration and Organization, Frank Steiner Verlag, GMBH, Wiesbaden 1978, p. 88). 411

Sherwin-White y Kuhrt reconocen que «la idea de la “helenización” como parte de un proceso dirigido “desde arriba” no resulta totalmente improbable», pero consideran que esto sucedió solo en determinados tiempos y lugares, y únicamente también en ciertos niveles de la sociedad (From Samarkhand to Sardis, pp. 186-187). 412

G. G. Aperghis, The Seleukid Royal Economy: The Finances and Financial Administration of the Seleukid Empire, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 89-99. Aperghis entiende que el «principal motivo de los Seléucidas para construir ciudades no era político ni militar, sino económico: el deseo de abrir a la explotación tierras relativamente poco trabajadas» (p. 99). Eso sí, admite consideraciones militares y políticas como motivos secundarios. Véase también Michel Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 130. 413

Cohen, Seleucid Colonies, p. 69. Por esta razón, Joseph Sievers se pregunta si los soldados del Acra fueron «promotores del proyecto de construcción» del gimnasio jerosolimitano de Jasón («Jerusalem, the Akra, and Josephus», en Fausto Parente y Joseph Sievers [eds.], Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Honor of Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, esp. 203). Como supone Sievers, «[los soldados] ciertamente habrían pedido tener acceso al gimnasio, una vez construido» (p. 202). 414

Cohen, Seleucid Colonies, p. 36. Cohen señala que los gimnasios proporcionaban educación formal, conferencias, exposiciones, servicio de biblioteca, entrenamiento militar y paramilitar, reuniones públicas, banquetes y competiciones, y servían también como centros religiosos para el culto real. 415

Ibíd., 36.

416

Pierre Briant, «The Seleucid Kingdom and the Achaemenid Empire», en Bilde, Engberg-Pedersen, Hannestad y Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, pp. 40-65, esp. 55: «Todos los sucesores, una vez instalados en sus áreas de poder, tenían que afrontar el problema de crear lazos de colaboración con las élites locales y su gobierno». 417

418

Kasinec y Polushin, prólogo a Expanding Empires, pp. xi-xii. Ibíd., xx-xiii, xxi, n. 10.

419

Briant señala que la elección por Seleuco de Babilonia como su capital indicaba continuidad con los Aqueménidas («Seleucid Kingdom», p. 47). Al mismo tiempo, «Seleuco y los que le sucedieron en el trono se presentaron como sucesores de las dinastías babilónicas, con todos los derechos y obligaciones respecto a la población local y, especialmente, sus élites» (p. 57). Para una lista de otras capitales, cf. Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 38. Austin ofrece una visión opuesta, afirmando que «ningún rey seléucida acarició nunca la idea de vincularse al pasado persa». Y establece un contraste entre los Seléucidas y las dinastías del Ponto y Comagene (Seleukids and Asia», p. 128). Pero esto puede ser una cuestión de énfasis y grado. 420

Partiendo de este dato y de otros, Sherwin-White y Kuhrt concluyen que «el grupo gobernante seléucida no era una élite impenetrable, rígidamente estanca, incapaz de mezclarse con los gobernados por razones étnicas» (From Samarkhand to Sardis, p. 124). 421

Ibíd., 38.

215

422

Austin, «Seleukids and Asia», p. 128; Erich S. Gruen, «Seleucid Royal Ideology»: SBLSP 38 (1999) 24-53, esp. 35-36. 423

Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 75.

424

John Ma, «Kings», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 177-195, esp. 179. 425

Ibíd., 182.

426

Sherwin-White y Kuhrt llaman la atención sobre la «complicada herencia de imperios anteriores» (From Samarkhand to Sardis, p. 144). Además, como escribe Pnina Werbner, «la cultura como concepto analítico es siempre híbrida [...], puesto que solo puede entenderse debidamente como creación históricamente negociada de mundos simbólicos y sociales más o menos coherentes» («Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity», en Pnina Werbner y Tariq Modood [eds.], Debating Cultural Hybridity: Multicultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed Books, Londres 1997, pp. 106-107). Hall sigue la construcción y conciencia de la identidad griega/helénica y su transformación de identidad étnica (basada en parentesco ficticio) a identidad cultural. Por considerarlos oportunos en el examen del encuentro entre las culturas griega y judía, Hall ofrece ejemplos de préstamos culturales tomados por los «griegos» de culturas antiguas del Próximo Oriente (y también de lenguas semíticas) tan tempranamente como el siglo viii a. C. (pp. 106-107). Y cita a W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1992. Opina que esa influencia no hace a la cultura griega menos «griega»; pero, por lo mismo, la influencia de la cultura griega no anula la peculiaridad de las culturas de los pueblos colonizados. 427

428

Eric R. Wolf, Europe and the People without History, University of California Press, Berkeley 1982, p. ix. Cf. Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 115.

429

Catherine Hall, «Histories, Empires and the Post-Colonial Moment», en Iain Chambers y Lidia Curti (eds.), The Post-Colonial Question: Common Skies, Divided Horizonts, Routledge, Londres 1996, pp. 65-77, esp. 70. 430

Véase Hans Rudolf-Wicker, «From Complex Culture to Cultural Complexity», en Pnina Werbner y Tariq Modood (eds.), Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed Books, Londres 1997, p. 40: «Dado que los significados se negocian directamente en la práctica (política, social y económica), la integración en términos analíticos ya no puede ser descrita como el cambio de un sistema cultural a otro. En lugar de eso, la integración se convierte en un campo de interacción social, donde ocurren procesos de cambio cada vez con mayor frecuencia para producir cultura en forma de nuevos hábitos, y de los que surgen las categorías de una nueva esfera pública». 431

Véase Fredrik Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference, ed. Fredrik Barth, Universitetsforlaget, Bergen 1969; reimpr. Waveland, Grove (IL) 1998, pp. 9-38, esp. 14: «La continuidad de las unidades étnicas [...] depende del mantenimiento de una frontera. Los aspectos culturales que la marcan pueden cambiar. Asimismo, las características culturales de los miembros pueden transformarse y también, incluso, la forma organizativa del grupo. Pero el hecho de la continua dicotomización entre los miembros y del grupo y las personas no pertenecientes a él nos permite especificar la naturaleza de la continuidad e investigar la forma y el contenido cultural cambiantes». Barth afirma claramente que es la frontera, no el contenido cultural, lo que define a un grupo étnico (p. 15). 432

Ma, «Kings», p. 187-189.

433

Sobre la identificación de los judíos como «comunidad étnica» en fuentes griegas y romanas, véase John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 B.C.E.-117 B.C.E.), University of California Press, Berkeley 1996, pp. 407-408. Véase también David Goodblatt, «From Judeans to Israel: Names of Jewish States in Antiquity»: JSJ 29, nº 1 (1998) 1-36, esp. 5, donde se define ethnos como «un grupo de

216

personas culturalmente homogéneo, concentrado en un determinado territorio». Quiero dejar aquí constancia de la opinión de Shaye Cohen de que no se debe traducir Ἰουδαῖοι como «judíos», sino como «judaítas», hasta mediados o finales del siglo ii a. C., cuando el término toma un significado más religioso y menos «étnicogeográfico», por emplear una expresión de Cohen (Beginnings of Jewishness, 70). Pero Cohen, que distingue en Ἰουδαῖοι tres significados –uno relacionado con la geografía y el nacimiento, uno religioso y cultural, y uno político–, no tiene en cuenta la posibilidad de solapamiento, es decir, que el mismo término haya designado pertenencia grupal de un modo que comprendiese a la vez más de una de esas tres categorías. Las teorías sobre etnicidad han llegado a reconocer que un grupo étnico se puede definir con arreglo a diferentes criterios en diferentes momentos. Esto significa que una comunidad étnica podría identificarse según unos límites geográficos y un gobierno común en una época, y según criterios «religiosos» en otra. Alternativamente, el mismo nombre –en este caso, Ἰουδαῖοι– podría identificar a un grupo respecto al cual los criterios de pertenencia fuesen discutibles en algún momento, o al menos definidos de manera diferente por distintos grupos o individuos en el mismo período, unos dando mayor importancia a determinados criterios diagnósticos (como ser natural del país y/o contar en él con antepasados o parientes) y otros destacando condiciones distintas (como estar circuncidado, atenerse a unas normas alimentarias y/o ser fiel al culto monoteísta de Yahvé). Por último, los criterios diagnósticos establecidos por un grupo para determinar quién está dentro o fuera de sus límites no constituyen la totalidad de lo que significa pertenecer al grupo. Son simplemente eso: criterios diagnósticos. Cohen ha identificado un cambio en esos límites y señalado en particular la posible inclusión dentro de ellos de los convertidos al «judaísmo», al parecer desarrollada en el siglo ii a. C. Pero es importante darse cuenta de que los límites no representan la suma de lo que ellos encierran. Debemos percibir el grado en el que las creencias y prácticas religiosas eran un componente importante de la manera como el grupo étnico llamado por nosotros ᾽Ιουδαῖοι se definía en el período anterior a los Macabeos, lo mismo que el vínculo con su tierra continuó (y continúa) siendo un aspecto importante para muchos judíos de la diáspora después del siglo ii a. C. (Con respecto a este último punto, véase Steve Mason, «Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History»: JSJ 38 [2007] 457-512. Mason percibe problemas en el enfoque de Cohen, pero entiende que, puesto que Ioudaios es siempre en el mundo antiguo una designación étnica y no religiosa, es preferible la traducción «judaíta».) Además, aun con la puerta abierta a los convertidos, el criterio de ascendencia o parentesco no pasó a ser irrelevante. Los mitos de ascendencia común conservados en las narraciones ancestrales de la Biblia hebrea siguieron siendo un elemento significativo de unificación, al que los convertidos se fueron acogiendo de diversas maneras. Véase Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 408-413. 434

En la literatura contemporánea sobre etnicidad, los «judíos» tienden a ser mirados como un ejemplo clásico de etnia o comunidad étnica. Véase, por ejemplo, Anthony D. Smith, «Chosen Peoples: Why Ethnic Groups Survive»: Ethnic and Racial Studies 15, nº 3 (1992) 440-449. 435

John Hutchinson y Anthony Smith, prólogo a John Hutchinson y Anthony Smith (eds.), Ethnicy, Oxford Readers, Oxford University Press, Oxford 1996, p. 6. 436

Aijaz Ahmad, «The Politics of Literary Postcoloniality»: Race and Class 36, (1995) 1-20, esp. 14, 16. Citado en Werbner, «Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity», p. 21. 437

Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, p. 38.

438

Hall señala la resistencia de la identidad helénica incluso frente a la mezcla cultural intencionada: «A veces se ha sugerido que Alejandro deseaba promover una mezcla casi biológica de las poblaciones, para formar una nueva élite “híbrida” greco-macedonia-persa, animando y hasta obligando a sus oficiales a casarse con mujeres naturales de Asia. Fuera o no esta su intención, lo helénico no se fundió en el nuevo crisol del mundo helenístico» (Hellenicity, pp. 220-221). Fergus Millar dice sobre la capacidad de recepción por parte judía: «La cultura de Judea y Jerusalén muestra una profunda continuidad con el pasado anterior a la presencia griega y, a la vez, una absorción igualmente innegable de elementos griegos» («The Problem of Hellenistic Syria», en Amélie Kuhrt y Susan Sherwin-White [eds.], Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 110-133, esp. 110.

217

439

Sobre la relación entre la identidad griega y «el helenismo como fenómeno cultural» en este período, escribe Friedman: «Se podría decir que el helenismo fue algo así como la formalización en texto de la identidad griega, la institucionalización de un corpus de conocimiento y prácticas por un pueblo que ya experimentaba cierta distancia de su identidad» («Notes on Culture and Identity», pp. 37-38). 440

441

Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, pp. 15, 35. Ibíd., 32-33.

442

Jonathan Hall apunta que modelos de aculturación esencialmente periféricos a veces «no tienen en cuenta que la naturaleza, intensidad y percepciones de los encuentros entre poblaciones griegas e indígenas variaban significativamente de una región a otra» (Hellenicity, p. 121). Para un ejemplo de variación significativa incluso en un mismo período o región, véanse las consideraciones de Hall sobre identidades culturales en el Egipto tolemaico (pp. 222-223). 443

John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», en Matthias Konradt y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistischrömischer Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25. 444

445 446

Ibíd., 16-17. Ibíd., 17-18. Ibíd., 15, 18.

447

Seth Schwartz opina que la búsqueda de oposición al helenismo en la literatura del período en cuestión es «desacertada en buena medida» y recomienda «una búsqueda más sutil de reorientación cultural» (Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, Princeton 2001, p. 31). Respecto a muchos escritos estoy de acuerdo con Schwartz, aunque es claro que nuestros autores utilizaron de algún modo la imagen del judaísmo frente al helenismo, como explico más adelante. 448

David Jackson percibe en el Libro de los vigilantes un patrón general de regularidad y desviación, la primera correspondiente al orden divino establecido y la segunda como ejemplo del pecado y del mal. Además, Jackson identifica en el Libro de los vigilantes tres paradigmas de desviación: étnica, cultural y cósmica (Enochic Judaism: Three Defining Paradigm Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004). 449

Philip R. Davies ve en Daniel «una tensión no resuelta entre aprobación condicional [de los poderes imperiales] y una abierta condena; entre obediencia y resistencia; entre cooperación y oposición» («Daniel in the Lion’s Den», en Alexander Loveday [ed.], Images of Empire, Sheffield Academy Press, 1991, pp. 160-178, esp. 161). Los capítulos 1–6 ofrecen modelos de cooperación selectiva y de resistencia. En respuesta a circunstancias radicalmente nuevas (la persecución), los capítulos 7–12 llaman solamente a la resistencia. En conjunto, el libro hebreo y arameo de Daniel trata de persuadir a quienes en el pasado reciente mostraban una actitud acomodaticia hacia el régimen seléucida de que abandonen las estrategias de cooperación y presenten un decidido rechazo y resistencia al imperio. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60, n. 1 (2010) 98-115. 450

Los que colaboraron en la elaboración del programma decretado por Antíoco III ejemplifican a los judíos que buscaban acomodarse al poder gobernante y, al mismo tiempo, afirmar los lazos con las tradiciones ancestrales, incluida (tal vez especialmente) la antigua religión. 451

Lester Grabbe, «The Jews and Hellenization: Hengel and His Cristics», en Philip R. Davies y John M. Halligan (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class, and Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 52-66, esp. 66. 452

A este respecto, la afirmación de Gruen de que «las acciones de Antíoco IV Epífanes en Judea [...] lejos de

218

representar la ideología seléucida de gobierno [...] estaban en radical contraste con ella» no parece ser completamente exacta («Seleucid Royal Ideology», p. 47). 453

Ma, «Kings», p. 188.

454

Ibíd., 188. Por ejemplo, Ma demuestra que Alejandro rechazó la continuidad con la tradición local y favoreció la ruptura cuando se estableció como rey en Sardes. Construyendo un templo a Zeus Olímpico, relacionó públicamente su reinado con Macedonia y lo situó bajo el patronato del dios macedonio (p. 189). 455

Cf. Grabbe, «Jews and Hellenization», p. 62.

456

Véanse las observaciones de Grabbe: «Estar “helenizado” no significaba que se hubiera dejado de ser judío». Con respecto a Jasón, dice: «El hecho de que algunos judíos lo considerasen un apóstata es irrelevante para la cuestión de su autonombramiento o de la identidad judía» (ibíd., 65). Siguiendo una línea similar, Doran escribe: «En vez de utilizar las figuras trazadas por las fuentes –Jasón, un odioso helenizante; Judas Macabeo, un piadoso cumplidor con la Torá– me inclino a pensar que Jasón y Judas coexistieron en Jerusalén como judíos» («The High Cost of a Good Education», p. 111). 457

Sobre la importancia estratégica y económica de la región, véase Heinz Heinen, «The Syrian-Egyptian Wars and the New Kingdoms of Asia Minor», en A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient History, vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 412-445, esp. 440-444; Édouard Will, «The Succession to Alexander», en A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient History. vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, pp. 21-61, esp. 41, y Getzel M. Cohen, The Hellenistic Settlements in Syria, The Red Sea Basin, and North Africa, University of California Press, Berkeley 2006, pp. 32-33. Sobre la terminología para la región, cf. pp. 35-41. 458

Nuestras fuentes también nos permiten tener un atisbo de algunas interacciones con los vecinos en la provincia de Celesiria y Fenicia. Esta parte de la historia merece más atención de la que recibe aquí o en buena parte de la literatura secundaria. Nuevos datos epigráficos siguen enriqueciendo nuestro conocimiento de la región, pero continúa siendo un desiderátum una historia general de la provincia en los períodos seléucida y tolemaico. Para un importante estudio de una parte de la provincia, véase John Grainger, Hellenistic Phoenicia, Clarendon, Oxford 1991. Una interesante perspectiva sobre las interacciones entre las ciudades y la administración real en la vecina región de Siria se encuentra en John Grainger, The Cities of Seleukid Syria, Oxford University Press, Oxford 1990. 459

Sin interpretación, el significado de la visión –como los resultados y consecuencias de las batallas libradas muy lejos de Jerusalén– permanecía oscuro. El pueblo «pedía» (a Dios), por tanto, que aquellas manifestaciones fueran de buen augurio (2 Mac 5,4). 460

Para una lista de proponentes y oponentes de este punto de vista, cf. Christian Habicht, «The Seleucids and Their Rivals», en A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient History, vol. 8, Rome and the Mediterranean to 133 BCE, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 334387, esp. 345, n. 74. 461

Mi propósito en este capítulo y en los que siguen no es ofrecer una reconstrucción exhaustiva de los acontecimientos y circunstancias que rodearon la persecución, sino destacar los aspectos necesarios para entender las condiciones y objetos de resistencia para los textos estudiados en este volumen, con especial atención a la hegemonía y dominación seléucida. Reconstrucciones detalladas se pueden encontrar en Elias Bickerman, The Gold of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979 (originalmente publicado como Der Gott des Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und Ursprung des makkabäischen Erhebung, Schoken Verlag, Berlín 1937); Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959 (reimpresión con prólogo de John J. Collins en Hendrickson, Peabody [MA] 1999); Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa. Eine

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Untersuchung zur jüdisch-hellenistischen Geschichte (175-163 v. Chr.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1983; Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City 1976, pp. 104-174. Un estudio dirigido a un público más amplio se puede encontrar en Daniel Harrington, The Maccabean Revolt: Anatomy of a Biblical Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1988. Para cronologías de los acontecimientos, véase Goldstein, I Maccabees, 161-173, y Bickerman, God of the Maccabees, 6-8, 101-111. Entre las principales fuentes primarias para la reconstrucción de estos acontecimientos figuran Daniel y 2 Macabeos. 462

Conforme a los términos originales del tratado, el pago final a Roma tendría que haber sido efectuado durante el reinado de Seleuco IV, en 177 a. C. Pero, según Tito Livio, 42.6, ese pago fue demorado hasta 173 a. C. Dos años después de su accesión al trono, Antíoco IV pagó a Roma a través de una delegación encabezada por Apolonio, que ofreció disculpas por la demora junto con unos costosos vasos de oro que pesaban quinientas libras romanas (la libra romana era aproximadamente de 324 gramos; véase Michael Hewsom Crawford, Roman Republican Coinage, Cambridge University Press, Cambridge 1974, pp. 590-592). Si este fue o no el pago final, es algo que está sujeto a debate. Según Livio, Apolonio pidió disculpas de que el stipendium no hubiera sido pagado y declaró que él lo había traído en su totalidad (omne). Pero no está claro si el stipendium mencionado era el finiquito de la deuda o solo una anualidad. Conforme a 2 Macabeos, Antíoco estuvo todavía esforzándose por hacer pagos de tributo a Roma en 165 a. C. (2 Mac 8,10.36). Cf. Daniel R. Schwartz, 2 Maccabees, CEIL, Walter de Gruyter, Berlín, 2008, pp. 544-545. Dejando aparte la cuestión de si las deudas existieron hasta tan tarde en el reinado de Antíoco, en el pasaje de Livio nos llaman la atención las estructuras romanas de dominación y clientelismo a las que estaba sometido el propio Antíoco. Como explica John D. Greinger, después de Magnesia y Apamea, «Roma era claramente la única superpotencia del mundo conocido» (cf. The Roman War of Antiochos the Great, Brill, Leiden 2002, p. 351). Pero Greinger lee las disculpas de Apolonio como «irónicas», haciendo constar que Roma nunca se había quejado por el retraso. Basándose en argumentos presentados anteriormente por E. Paltiel («The Treaty of Apamea and the Later Seleucids»: Antichthon 13 [1979] 30-41), sostiene que el tratado había sido vinculante solo para Antíoco III, por lo cual «Seleuco IV y Antíoco IV eran completamente libres de reclutar donde quisieran, de construir barcos y procurarse elefantes, o de no cumplir las disposiciones del tratado» (Roman War, 353). Una posición contraria a este punto de vista es la de M. Gwyn Morgan, «The Perils of Schematism: Polybius, Antiochus Epiphanes, and the “Day of Eleusis”»: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 39, nº 1 (1990) 37-76, esp. 48. Dov Gera llama la atención sobre un pasaje posterior en Livio (42.29.5-6) que pone de relieve la independencia con que actuaba Antíoco por entonces. Incluso mientras cancelaba la obligación de las indemnizaciones y trataba de ganarse a los romanos con los vasos de oro, estaba reconstruyendo su armada y preparándose para la guerra contra Egipto (Judaea and Mediterranean Politics 219-161 B.C.E., Brill, Leiden 1998, pp. 119-121). Morgan subraya, sin embargo, que Antíoco no dio a Roma ninguna razón para poner en duda sus protestas de lealtad («Perils», p. 51). 463

Peter Franz Mittag, Antiochos IV Epiphanes: eine politische Biographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, p.

155. 464

Sobre tecnología naval fenicia, véase María Eugenia Aubet, The Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade, Cambridge University Press, Cambridge 2001, p. 166-182 (traducción de Colonización fenicia de Occidente: estado de la investigación, Museo Arqueológico de Ibiza y Formentera, Ibiza 2002). Sobre esa tecnología más en general, con excelente bibliografía, cf. Seán McGrail, «Sea Transport, Part 1: Ships and Navigation», en John Peter Oleson (ed.), The Oxford Handbook of Engineering and Technology in the Classical World, Oxford University Press, Oxford 208, pp. 606-637. Sobre helenismo, tecnología naval y dirección de la guerra, véase Philip de Souza, «Greek Warfare and Fortification, en John Peter Oleson, Oxford University Press, Oxford 2008, pp. 673-690. 465

En diversos momentos, los otros imperios helenísticos también se sirvieron de los conocimientos fenicios en construcción naval, así como de la madera del Líbano (Diodoro 18.59; 18.63.6; 19.58.2). Estos recursos humanos y naturales eran una de las razones por las que los reyes helenísticos se disputaban el control de Celesiria y

220

Fenicia. Véase James Ellis Taylor, «Seleucid Rule in Palestine» (tesis doctoral, Duke University, 1979, p. 8). 466

Aubet, The Phoenicians, p. 175.

467

Para la fecha, véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 154. Sobre la identificación de Heracles con Melqart, cf. Corinne Bonnet, Melqart: Cultes et mythes de l’Héraclès tyrien en Méditerranée, Peeters, Lovaina 1988. La asociación con el dios local Melqart podría haber traído a la mente de observadores judíos tradiciones de las Escrituras de Israel concernientes a la conocida oposición del profeta Elías al culto de Baal practicado por Jezabel (esta natural de Sidón: 1 Re 16,31) y Ajab en el Reino del Norte, aunque probablemente este Baal y Melqart no eran idénticos (sobre esta cuestión, véase Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Eerdmans, Grand Rapids 22002, pp. 68-71). «Cuatrienales»: la palabra que aparece en 2 Macabeos se traduciría literalmente por «quinquenales», pero, dado que el sistema mediante el que se contaba era inclusivo (como cuando nosotros llamamos «quincena» a los catorce días de dos semanas), la traducción apropiada es «cuatrienales». Cf. Jonathan Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 521-522; Schwartz, 2 Maccabees, p. 226. 468

Escribe Mittag: «Die Teilnahme an den lokalen Kultferien in Tyros demonstrierte die Verbundenheit des Königs mit der Stadt und diente der Sicherung der seleukidischen Herrschaft» (Antiochos IV. Epiphanes, 155). Esta misma razón estaba en la base, por ejemplo, de los espectáculos patrocinados por el Estado en la Argentina de 1979: «Representaciones artísticas, acontecimientos deportivos, paradas cívico-militares y competiciones culturales son en sí medios muy importantes para influir en la población, y estos recursos deben ser usados permanentemente en la lucha contra la subversión» (Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005, p. 311, citando al CJE [Comandante en Jefe del Ejército], 1979, anexo 9:7). 469

Véase Robert Doran, «The High Cost of a Good Education», en John J. Collins y Gregory E. Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 94-115, esp. 108-109. Getzel Cohen argumenta que esos no eran jerosolimitanos nativos, sino colonizadores fenicios que se habían establecido en Jerusalén («The “Antiochenes in Jerusalem”. Again», en John C. Reeves y John Kampen [eds.], Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion Wachholder on the Occasion of His Seventieth Birthday, Sheffield Academic Press, Sheffield 1994, pp. 243-259, esp. 252). Pero el interés del epitomador en el deseo de los delegados de emplear el dinero para un fin que ellos consideraban más adecuado (καθήκειν) que el sacrificio a Heracles sugiere que el epitomador pensó que no eran fenicios, sino judíos. 470

Lester Grabbe baraja la idea de que seguramente el mismo Jasón no quería que el dinero se gastase en sacrificios a Heracles («The Hellenistic City of Jerusalem», en John Barlett [ed.], Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002, pp. 6-21, esp. 12). 471

Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Blackwell, Oxford 2005, p.

74. 472

El epitomador señala esta ironía como otro ejemplo de justo cambio de las tornas. Cf. James C. VanderKam, From Joshua to Caiphas. High Priest after the Exile, Fortress, Minneapolis 2004, p. 203. 473

Sobre los aspectos presupuestarios de las guerras helenísticas, véase Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 115-121. 474

Mittag considera que simplemente los 300 talentos son ya «una cantidad enorme» (Antiochos IV. Epiphanes, p. 248). 475

Para la trayectoria de Menelao y una valoración de los indicios sobre su papel en los acontecimientos subsiguientes, incluida la redacción y promulgación del edicto de Antíoco de 167 a. C., véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 247-277.

221

476

VanderKam, From Joshua to Caiaphas, 2003. Fergus Millar especula que el cargo podría llevar tiempo sujeto a designación, con las consiguientes ocasiones de discrepar sobre quién debería ocuparlo («The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s “Judaism and Hellenism”»: JJS 29, nº 1 [1978] 1,21, esp. 8). 477

Nótese, sin embargo, que Josefo identifica a Menelao como hermano de Jasón y, por tanto, también perteneciente a la familia de los Oníadas y directamente descendiente de Josué (A.J. 12.238). 478

Sobre la ubicación, cf. Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabeus: The Jewish Struggle against the Seleucids, Cambridge University Press, Cambridge 1989, pp. 445-464. Lee I. Levine postula la existencia sucesiva en Jerusalén de dos fortalezas, una del período tolemaico y aludida en el presente versículo (4,28) y la otra construida por Antíoco en 168 a. C. (Jerusalem: Portrait of the City in the Second Temple Period [538 B.C.E.-70 C.E.], Jewish Publications Society, Filadelfia 2002, pp. 76-77, basado en 1 Mac 1,33-36). Pero Bar-Kochva demuestra la continuidad de la primera y segunda fortalezas (Judas Maccabeus, 462-465). Sobre sus funciones, véase Joseph Sievers, «Jerusalem, the Akra, and Josephus», en Joseph Sievers y Fausto Parente (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, 202-209. 479

Levine, Jerusalem, p. 75.

480

Chaniotis, War in the Hellenistic World, 88; Bar-Kochva, Judas Maccabeus, 465; Grainger, Cities of Seleukid Syria, 62, 67. Cf. Nigel Pollard, Soldiers, Cities, and Civilians in Roman Syria, University of Michigan Press, Ann Arbor 2000, p. 37. 481

Angelos Chaniotis, «Foreign Soldiers – ¿Native Girls? Constructing and Crossing Boundaries in Hellenistic Cities with Foreign Garrisons», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002, pp. 99-114, esp. 101. 482

Para el mismo trío de libertades, véase también Polibio 4.84.3; 18.46.5, 15; cf. 15.18.11; 15.24.2.

483

Bar Kochva describe el Acra como «simbolización de la soberanía seléucida sobre el país» (Judas Maccabeus, p. 458). 484

Sievers, «Jerusalem», p. 208. Cf. John Ma, «“Oversexed, Overpaid and Over Here”: A Response to Angelos Chaniotis», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002, pp. 115-122, esp. 115. Ma subraya que la situación de ocupación no era una experiencia unidireccional de poder imperial, sino una negociación constante. 485

Chaniotis comenta la ansiedad causada por la presencia de la guarnición, ante la posibilidad de insurgencia o de ataques». Esa presencia recordaba a la población la existencia de un potencial de violencia que nunca podía ser completamente previsto (War in the Hellenistic World, p. 89). 486

Ibíd., 26; cf. 29.

487

Sievers, «Jerusalem», pp. 205-207. Kenneth Hoglung opina que los habitantes de la ciudadela del Acra debieron de ser gente «con posibilidades» en el aspecto económico («The Material Culture of the Seleucid Period in Palestina. Social and Economic Observations», en Philip R. Davies y John M. Halligan [eds.], Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 67-73, esp. 73). 488

489

490 491

Cf. Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 92, 121-129. Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 189. Cf. Josefo, A.J. 12.151-153, 159. Ma, «“Oversexed’», p. 117. Sievers destaca las dimensiones económicas de la función del Acra («Jerusalem», pp. 202-204).

222

492

Nótese que Gera considera ficción lo referido sobre el asesinato de Onías (Judaea and Mediterranean Politics, p. 129). 493

494 495

496

WanderKam, From Joshua to Caiaphas, p. 208. Ibíd., 207. Schwartz, 2 Maccabees, p. 242. Véase, por ejemplo, Jr 6,26; Ez 27,30; Jon 3,6¸ Dn 9,3; cf. 2 Mac 10,25.

497

La ceniza tiene una función simbólica similar en la noticia de la ejecución de Menelao por orden de Antíoco (2 Mac 13,4-8). Por el delito de sacrilegio, Menelao es llevado, en Berea, a lo alto de una torre de cincuenta codos de altura y llena de cenizas, a las que se empuja al reo, que no tiene ninguna posibilidad de librarse de la muerte. El epitomador ve esto como un justo castigo «por sus muchos pecados contra el altar, cuyo fuego y cenizas eran puros» (13,8). 498

Daniel 11,14 alude a una rebelión precedente ocurrida justo antes de la victoria de Antíoco III sobre Tolomeo V en Panio. 499

Tcherikover, Hellenistic Civilization, 173. Añade: «El saqueo de la plata del templo proporcionó buen material para propaganda religiosa entre las masas». 500

Miguel Bonasso, Recuerdo de la muerte, Ediciones Era, Ciudad de México 1984, p. 361, citado en Robben, Political Violence, p. x. 501

Respecto a estos sucesos dependemos casi exclusivamente de 2 Macabeos. Para un análisis del valor histórico de lo allí referido, véase Schwartz, 2 Maccabees, 212. John J. Collins señala que «aunque el relato de 2 Macabeos puede estar distorsionado, sigue siendo el único del que disponemos» («Cult and Culture: The Limits of Hellenization en Judea», en John J. Collins y Gregory E. Sterling [eds.], Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp. 46). 502

Para consideraciones sobre la datación, véase Schwartz, 2 Maccabees, 533-536. Schwartz se inclina por el año 168 a. C., siguiendo al segundo libro de los Macabeos en vez de al primero. 503

Tcherikover, Hellenistic Civilization, 175-203. No es necesario seguir la reconstrucción de Tcherikover en todos sus detalles (sobre los cuales, véase más adelante) para reconocer la validez e importancia de sus percepciones. 504

Millar ofrece esta valoración de lo referido en Josefo: «Todo el contexto es confuso, y no se llega a datos válidos hasta la carta de Antíoco IV en la primavera de 164 a. C.» («Background», p. 17). 505

Cf. Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 160. Según el epitomador, Lisímaco había reunido una fuerza tres veces más numerosa que la de Jasón, y aun así los puso en fuga el pueblo de Jerusalén. Goldstein baraja la probabilidad de que «la fuerza relativamente pequeña de Jasón hubiera recibido ayuda desde dentro de Jerusalén antes de la toma de la ciudad» (II Maccabees, 249). Similarmente, VanderKam observa que «el bajo número atribuido a las tropas de Jasón implica que este había esperado más ayuda desde el interior de la ciudad» (From Joshua to Caiaphas, p. 210). 506

Sin duda, muchos no estaban seguros respecto a quién consagrar su lealtad, mientras que otros se negaban a tomar partido tanto por pragmatismo como por principios. Cabe imaginar que la mayor parte de la población se esforzaba por quedar fuera del conflicto. Es posible que esto pusiera a Jasón en desventaja. Antonius C. G. M. Robben habla de la ansiedad experimentada por combatientes en guerras civiles con respecto a paisanos que se niegan a decidirse por uno de los bandos: los no comprometidos introducen una incógnita en el cálculo, que con frecuencia anuncia derrota ya de partida («The Fear of Indifference: Combatants Anxieties about the Political Identity of Civilians during Argentina’s Dirty War», en Kees Koonings y Dirk Kruijt [eds.], Societies of Fear: The

223

Legacies of Civil War, Violence, and Terror in Latin America, Zed Books, Nueva York 1999, pp. 125-140, esp. 126). 507

Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. VanderKam se inclina por una reconstrucción similar, especificando que Onías IV podría haber organizado un golpe después de la fracasada intentona de Jasón. Aunque VanderKam se mantiene cauto en sus conclusiones, señala que aquel suceso «tiene el potencial para explicar satisfactoriamente por qué Antíoco reaccionó como lo hizo en 167 a. C., dos años después de haber tomado la ciudad. Un hombre con derecho hereditario a aspirar al sumo sacerdocio (Onías IV) había expulsado a Menelao. En vista de las complicaciones que había encontrado antes en Jerusalén, Antíoco resolvió acabar con el problema de raíz: expulsó a Onías IV y proscribió las prácticas con las que este estaba asociado» (From Joshua to Caiaphas, p. 221). 508

Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 287.

509

También supone que, de haberse mantenido Menelao en el cargo durante este período, Antíoco podría haber confiado en su influencia como sumo sacerdote para asegurar la lealtad de los habitantes de Jerusalén. Aparte de la cuestión de la verdadera influencia de Menelao sobre los jerosolimitanos, el análisis que viene a continuación demostrará que la lealtad no era la principal preocupación de Antíoco. Lo que le interesaba ante todo era la ampliación del poder seléucida mediante la disminución de la autonomía judía. 510

Schwartz, 2 Maccabees, p. 257.

511

Chaniotis describe algunos de los mecanismos para hacer más profunda la lealtad de los soldados en las guarniciones, como la participación en el culto al rey («Foreign Soldiers», p. 107). 512

Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdom, Nashville 1996.

513

Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», en David Goodblatt, Avital Pinnick y Daniel R. Schwartz (eds.), Historical Perspectives from the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Fourth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 27-31 January 1999, Brill, Leiden 2001, pp. 45-56. 514

Sobre la primera campaña de Antíoco en Egipto, véase Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, pp. 64-87; Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 159-181; Gera, Judaea and Mediterranean Politics, pp. 131-153. 515

Respecto a los datos relativos a la coronación en particular, véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 171-175. Contra esta tradición, cf. Mørkholm, Antiochus IV, 81-84. 516

Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 142; Mørkholm, Antiochus IV, 86. Para otras versiones de por qué se retiró Antíoco, véase Gera, o. c., pp. 145-148; Morgan, «Perils», pp. 59-64. 517

Véase Mørkholm, Antiochus IV, pp. 88-101; Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 209-223.

518

Walter Otto, «Zur Geschichte der Zeit des 6. Ptolemäers»: Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 11 (1934) 84. 519

Mørkholm, Antiochus IV, pp. 95-96.

520

La traducción es de Edwyn R. Bevan, The House of Seleucus, vol. 2, E. Arnold, Londres 1902, citado por Morgan, «Perils», p. 70, n. 137. 521

La forma στενῶν se puede analizar como un participio de presente activo del verbo στενόω, «estrechar, confinar, contraer», «estar en dificultades», o de στένω, «quejarse, suspirar, gemir» (LSJ, 1639). 522

Peter Green, Alexander to Actium: The Historical Evolution of the Hellenistic Age, University of California Press, Berkeley 1990, pp. 431-432. El juicio de Habicht es similar: «Su obediencia, dolorosa como debió de ser,

224

muestra sabiduría y contención y desmiente las alegaciones de que estaba mentalmente desequilibrado» («Seleucids and Their Rivals», p. 344). Aunque Green ve favorablemente el argumento (expuesto en «Perils»; véase más adelante) de que Antíoco podría haberse alegrado de la intervención romana, adopta la idea de que los acontecimientos fueron una fuente de humillación para Antíoco (Alexander to Actium, pp. 422; 843, n. 180). 523

Véase Morgan, «Perils», p. 53. Para la idea de que Antíoco luchó contra los Lágidas no solo por el control de Celesiria y Fenicia, sino por el del Imperio tolemaico mismo, cf. Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-274, esp. 244; Goldstein, II Maccabees, p. 253. 524

Cf. Erich Grauen, The Hellenistic World and the Coming of Rome, University of California Press, Berkeley 1984, pp. 659-660. Observa: «Fuera de Egipto, los efectos de Eleusis eran indiscernibles» (p. 660). 525

Morgan, «Perils», p. 71. Aunque Morgan no explora otros significados (no emotivos) para la frase de Polibio, concluye, basándose en su análisis de la situación histórica, que «cualquiera que fuese la emoción despertada por el “Día de Eleusis” en el pecho real, desde luego no era [...] de rencor» (p. 53). 526

Cf. el juicio de Green: «Filipo pudo haber sido testarudo y ambicioso, con el temperamento de su antepasado Pirro, pero tenía un conocimiento claro de las realidades logísticas» (Alexander to Actium, p. 287). 527

Aun apuntando que Polibio hace de Antíoco un retrato en el que se perciben «cosas extrañas», entre ellas «falta de tacto», Tcherikover reconoce que esa descripción presenta a Antíoco con «una actitud prudente hacia Roma, que atestigua agudeza de juicio en el terreno de la política internacional» y «evidencia que Antíoco era un gobernante con aspiraciones políticas lógicas y realistas» (Hellenistic Civilization, 176-177). Similarmente, Habicht entiende que en su respuesta hay indicios de «sabiduría y contención» y describe a Antíoco como un «rey de intachable lealtad a Roma» («Seleucids and Their Rivals», p. 344). 528

Sobre «presiones en política internacional» en Polibio, véase Arthur M. Eckstein, Moral Vision in the Histories of Polybius, University of California Press, Berkeley 1995, p. 196, citando a Rudolf von Scala, Die Studien des Polybios, Kohlhammer, Stuttgart 1890, pp. 299-324. Véase, por ejemplo, Polibio 5.86.9. Sobre Roma como una fuerza irresistible en Polibio, cf. Green, Alexander to Actium, 271, 284, 449. Eckstein demuestra que la actitud de Polibio hacia Roma no es a fin de cuentas claramente favorable. Más bien convierte en tema «el problema del poder romano» (Moral Vision, p. 197). 529

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531

532 533

Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 222-223. Ibíd., 222. Morgan, «Perils», p. 72. Cf. Mittag, o. c., 222. Morgan, «Perils», p. 72. Ibíd., 72.

534

Collins, «Cult and Culture», p. 49. Luego añade: «Jerusalén había provocado la ira de Antíoco por haberse rebelado en el momento de su humillación. [...] No es imposible que, en su cólera y en su orgullo herido, tomase medidas sin precedentes contra lo que él percibía como un pueblo extraño y ajeno» (p. 51). Collins señala numerosos indicios que apuntan a la humillación de Antíoco, entre ellos el pasaje de Polibio examinado anteriormente, Diodoro 31.2 y Livio 45.12.3-6 («Cult and Culture», p. 59, n. 59. Morgan analiza cada uno de estos pasajes y subraya que, en opinión «de Polibio y Diodoro», los romanos no habían pretendido humillar al rey. Por su parte, Livio atribuye la supuesta humillación a la aspereza habitual de Popilio Lenas («Perils», p. 69). Sobre fuentes posteriores que insisten en un esfuerzo romano por intimidar a Antíoco, véase Morgan, «Perils», p. 69, n. 131. 535

Cf. Beril Wiklander, «£¬vz√ zā‘am; £¬v—z za‘am»: TDOT 4:106-11, 107.

225

536

Proverbios 25,23 es una excepción, al describir el «rostro airado» de alguien que ha sido víctima de una «lengua que disimula». La comparación con un viento del norte que produce lluvia sugiere, sin embargo, que el «rostro airado» dará lugar a una forma de palabra poderosa; el «rostro airado» sería, pues, una metonimia de la acción de maldecir. 537

Cf., por ejemplo, Nah 1,6 (culpa especificada en 1,3); Sof 3,8; Ez 21,36 (31) (culpa especificada en 21,35 [30]); 22,24 (culpa especificada en 22,25); 22,31; Lam 2,6 (culpa especificada en 2,14), etc. Véase Wiklander, Wiklander, «£¬vz√ zā‘am; £¬v—z za‘am»: TDOT 4:110. 538

La opinión de Wiklander sobre el significado del verbo en este pasaje es similar a la mía: «El objeto del verbo es identificar a la persona que inauguró el período de desolación o maldición que las políticas de los Seléucidas iban a traer a los judíos» («Wiklander, «£¬v√z zā‘am; £¬v—z za‘am»: TDOT 4:107-8). La elección por Wiklander de «maldición» subraya la connotación de palabra poderosa. 539

F. W. Walbank observa: «Era importante para la posición y el renombre [de un rey helenístico] que él controlase el territorio correspondiente a su monarquía (y del que podía extraer ingresos y hombres para sus ejércitos), y nunca se renunciaba fácilmente a las reclamaciones territoriales. La conquista era el derecho más sólido sobre un territorio, como dice Polibio (28.1.6) hablando de Antíoco IV, quien al principio de la sexta guerra siria estaba decidido a mantener su dominio sobre Celesiria y Fenicia, dado que “consideraba la posesión por medio de guerra como el mejor derecho de todos”» («Monarchies and Monarchic Ideas», en A. E, Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie [eds.], The Cambridge Ancient History, vol. 7, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 62-100, esp. 66). 540

Schwartz, 2 Maccabees, p. 257. De este mismo autor, véase «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-

55. 541

Vincent Gabrielsen, «Provincial Challenges to the Imperial Centre in Achaemenid and Seleucid Asia Minor», en Björn Forsen y Giovanni Salmeri, The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern Mediterranean, Foundation of the Finish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 15-44, esp. 23. 542

Hablando de un aparente equilibrio entre los imperios tolemaico y seléucida, escribe Heinen: «En general, cada uno de los dos rivales era demasiado fuerte para ser destruido por el contrario; en otras palabras, ninguna de las dos dinastías estaba normalmente en posición de eliminar a la otra e incorporar su territorio al propio imperio mediante “unificación”» («Syrian-Egiptian Wars», p. 445). 543

544

545

546 547

548

Gabrielsen, «Provincial Challenges», p. 23. Ibíd., 23, 25, 28. Ibíd., 23, 29. Ibíd., 23. Ibíd., 24. Goldstein, II Maccabees, p. 257.

549

En este capítulo y en el siguiente dependo en una medida considerable de lo referido en 1 y 2 Macabeos. En ningún caso tenemos acceso directo a «lo que pasó realmente». Los números parecen haber sido redondeados e inflados, y podría haber habido embellecimiento de otros detalles. Cada libro está guiado por sus propios intereses y objetivos, que necesariamente colorean lo referido en él (véanse ulteriores comentarios en el epílogo). Al mismo tiempo, numerosos estudios han documentado el valor histórico de estas fuentes. Sobre el valor histórico del testimonio de 1 Mac, véase John R. Bartlett, 1 Maccabees, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, pp. 101102. Barlett define al autor de 1 Mac como un «historiador responsable», que «ofrece una visión comparativamente equilibrada de los intereses políticos de los seléucidas y los romanos». Y considera que «el

226

historiador moderno debe tratar al historiador antiguo de 2 Mac con gran respeto» (p. 102). Sobre el valor histórico del testimonio de 2 Mac, véase Daniel R. Schwartz, 2 Maccabees, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín 2008, pp. 38-56. Schwartz concluye que lo recogido en 2 Mac «se puede confirmar tan a menudo que podemos seguirlo –no habiendo contradicción– aun cuando algo sea imposible de corroborar. Esto ocurre especialmente en el período precedente a la rebelión asmonea, período al que dedicó solo mínima atención el historiador dinástico que produjo 1 Macabeos» (p. 42). Y añade que «2 Macabeos constituye hoy, junto con 1 Macabeos, una sólida base para la elaboración de la historia del período sobre el que trata» (p. 44). Aunque nuevos indicios pueden ser causa de que se proceda a una revisión, yo baso mi reconstrucción en las referencias de estas fuentes. 550

551

John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 111. Ibíd., 111.

552

Sofia Salimovich, Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein, «Victims of Fear: The Social Psychology of Repression», en Juan E. Corradi, Patricia Weiss Fagen y Manuel Antonio Garretón (eds.), Fear at the Edge: State Terror and Resistance in Latin America, University of California Press, Berkeley 1992, pp. 72-89, esp. 73. 553

554

Ibíd., 73. Ibíd., 74-75.

555

Yolanda Gampel, «Reflections on the Prevalence of the Uncanny in Social Violence», en Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco (eds.), Cultures Under Siege: Collective Violence and Trauma, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 48-69, esp. 51. 556

Michael Taussig, «Culture of Terror – Space of Death: Roger Casement’s Putumayo Report and the Explanation of Torture»: Comparative Studies in Society and History 26 (1984) 467-497, esp. 468. 557

Jeffrey A. Sluka, «Introduction: State Terror and Anthropology», en Jeffrey A. Sluka (ed.), Death: The Anthropology of State Terror, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2000, pp. 1-45, esp. 2. El corpus de Rudolf J. Rummel sobre genocidio proporciona una visión aleccionadora sobre el terror de Estado en el siglo xx, haciendo hincapié en aquellos regímenes que, según sus estimaciones, han cometido el mayor número de asesinatos. Véase Lethal Politics: Soviet Genocides and Mass Murders 1917-1987, Transaction Publishers, Rutgers (NJ) 1990; China’s Bloody Century: Genocide and Mass Murder, Transaction Publishers, Rutgers (NJ) 1992; y el volumen resumen Death by Government, Transaction Publishers, New Brunswick (NJ) 1994. 558

Raymond D. Duvall y Michael Stohl, «Governance by Terror», en Michael Stohl (ed.), The Politics of Terrorism, M. Dekker, Nueva York 1988, pp. 231, 271, esp. 238: «Nosotros destacaríamos el carácter impredecible de la violencia con respecto a miembros de algún grupo de identidad como el principal medio con el que la violencia aterroriza a los testigos» (cursiva también en el original). 559

Joseph Sievers observa que «los números de víctimas parecen tremendamente exagerados» (The Hasmoneans and Their Supporters. From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta 1990, p. 17, n. 67). Brian Mc Ging advierte de que las estimaciones de población y de muertes procedentes de fuentes literarias antiguas son «muy poco fiables» («Population and Proselytism: How Many Jews Were There in the Ancient World?», en John R. Bartlett [ed.], Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002, pp. 88-106, esp. 98). Mientras que McGing calcula para Jerusalén un máximo de población de setenta mil a cien mil personas (p. 106), estimaciones más recientes son bastante más conservadoras. Oded Lipschits conjetura que la población de Jerusalén en el período persa y en los comienzos del helenístico oscilaba entre 1.250 y 1.500 personas, con un importante crecimiento posterior en el período asmoneo («Persian Period Finds from Jerusalem: Facts and Interpretations»: The Journal of Hebrew Scriptures 9 [2009] 1-30). Israel Finkelstein ha propuesto estimaciones aún más conservadoras para el período persa y comienzos del helenístico; pero documenta un crecimiento sustancial en el período seléucida, que da un total de 42.000 personas para el conjunto de Judea hacia el tiempo de la insurrección de Jasón («The Territorial Extent and Demography of Jehud/Judea in the Persian and

227

Early Hellenistic Periods»: RB 117, nº 1 [2010] 39-54, esp. 50). 560

Cf. Edelberto Torres Rivas, «Epilogue: Notes of Terror, Violence, Fear and Democracy», en Kees Koonings y Dirk Kruijt (eds.), Societies of Fear: The Legacies of Civil War, Violence, and Terror in Latin America, Zed Books, Nueva York 1999, pp. 285-300, esp. 292. 561

Sobre el vínculo entre terror de Estado y militarismo, véase Sluka, «Introduction», p. 7.

562

Según Livio 33.38.5-7, el padre de Antíoco IV, Antíoco III, había dejado claro este principio a los habitantes de Esmirna y Lámpsaco en 196 a. C. Ellos, por su parte, declararon que una libertad así concedida no era verdadera libertad ni permitía confiar en ella: «nec ui tantum terrebat, sed per legatos leniter adloquendo castigandoque temeritatem ac pertinaciam spem conabatur facere breui quod peterent habituros, sed cum satis et ipsis et omnibus aliis appareret ab rege impetratam eos libertatem, non per occasionem raptam habere. Aduersus quae respondebatur nihil neque mirari neque suscensere Antiochum debere, si spem libertatis differri non satis aequo animo paterentur». 563

Sigo aquí el texto crítico de Robert Hanhart (ed.), Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, vol. IX.2, Maccabeorum Liber II, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1976. Las variantes textuales para este versículo no alteran las conclusiones extraídas aquí o posteriormente en este capítulo. 564

Sobre orden y terror, véase Sluka, «Introduction», p. 22. Rudolph J. Rummel documenta una estrecha correlación entre totalitarismo y violencia de Estado: «Cuando el poder arbitrario de un régimen aumenta desmesuradamente, esto es, cuando se pasa de situaciones democráticas a regímenes autoritarios y totalitarios, el número de asesinatos crece también sin medida» (Death by Government, 17). Entre los asesinatos que documenta Rummel figuran los que un Estado lleva a cabo entre sus propios súbditos: «Cuanto más poder tiene un gobierno, más puede actuar arbitrariamente según los caprichos y deseos de la élite, y más guerrear contra otros y asesinar a gente de fuera y del propio país». Esta violencia de Estado es lo que Rummel llama «democidio», o «el asesinato de cualquier persona o pueblo por un gobierno, incluido el genocidio, el politicidio y el asesinato en masa» (p. 31). Hay que distinguir el democidio de las muertes causadas en guerra al enemigo (p. 25): «Matar gente dispuesta a hacer uso de sus armas no es democidio» (p. 38). 565 566

Susan Niditch, «War, Women, and Defilement in Numbers 31»: Semeia 61 (1993) 39-58. Cf. Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon, Nashville 1996, pp. 1-178, esp.

36. 567

568

Torres Rivas, «Epilogue», p. 221. Cf. Salimovich, Lira y Weinstein, «Victims of Fear», p. 76.

569

Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco, en «The Assault on Basic Trust: Disappearance, Protest, Reburial in Argentina», en Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco (eds.), Cultures Under Siege: Collective Violence and Trauma, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 70-101, esp. 70. Sluka señala que «la guerra sucia en Argentina se convirtió en sinónimo de los modernos reinos del terror y estimuló la antropología del terrorismo de Estado» («Introducción», pág. 14). Los estudios antropológicos sobre el terrorismo de Estado en Argentina, que están en la vanguardia de la investigación científica sobre este fenómeno de una manera más amplia, proporcionan también un recurso importante para la comprensión de la dinámica del terrorismo de Estado en el mundo antiguo. Véase Sluka, «Introducción», pp. 20-22. 570

Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, Columbia University Press, Nueva York 1982, pp.

3-4. 571

572

Ibíd., 3-4. Ibíd., 2-4.

228

573

Jacob Milgrom, Leviticus: A Book of Ritual and Ethics, Fortress, Minneapolis 2004, pp. 12-13, 99, 114, 134, 180 y pássim. 574

La frase entrecomillada es de Taussig, «Culture of Terror», p. 471. En el análisis de Taussig, el «espacio de muerte» colonial se caracteriza y realiza por una «oscuridad epistémica» lograda mediante desinformación e imposición de categorías que no concuerdan con la realidad sensible, sino que transforman la experiencia sensorial, creando terror aunque la causa de él esté ausente o sea imaginaria (p. 494). 575

Según Tito Livio, por este tiempo (en la conclusión de su exitosa campaña macedonia en 167 a. C.), L. Emilio Paulo vendió como esclavos a 150.000 habitantes de setenta pueblos del Epiro como castigo por haber apoyado a un enemigo de Roma y recaudado dinero para pagar a sus tropas. También saquearon los pueblos y derribaron sus murallas (Livio 45.34). 576

William Linn Westermann pone de relieve esos motivos en su libro The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity, American Philosophical Society, Filadelfia 1955, p. 29. 577

Sobre el comercio de esclavos y la guerra, véase Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Blackwell, Oxford 2003, pp. 389-404. 578

Un talento ático equivalía a 6.000 dracmas. Véanse los comentarios de Schwartz en 2 Maccabees, pp. 333334, donde supone que Nicanor, aumentando la oferta, produciría un descenso de los precios. 579

Cf. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1982, p. 42. 580

Véase ibíd., 38. Para asociaciones de aquella época entre la esclavitud y la vergüenza, véase Jdt 8,22-23.

581

Sobre las distinciones paralelas entre ciudadano y no ciudadano, griego y no griego, y libre y esclavo potencial, véase Patterson, o. c., 30. 582

De ninguna manera intento negar las capacidades de los cautivos ni reducir el significado y poder simbólico de la experiencia que estaban viviendo, sino destacar el modo en que Antíoco tendía a dar a conocer el poder seléucida mediante sus cuerpos subyugados. La experiencia de los cautivos estaba condicionada y a la vez superada por los significados que Antíoco atribuía a la violencia. Véase el complejo estudio de estas cuestiones dentro del contexto de Irlanda del Norte en el siglo xx, en Allan Feldman, Formations of Violence. The Narrative of the Body and Political Terror in Northern Ireland, University of Chicago Press, Chicago 1991, pp. 79-81. Escribe Feldman: «El intento de inscribir mediante la violencia un tiempo y un espacio simbólicos (etnohistoria y espacio étnico) en el registro del cuerpo es una supresión fundamental de la historicidad. [...] Pero en este proceso, por el que el tiempo ideológico y el espacio imaginado son duplicados en materia, el cuerpo adquiere su propia historia clandestina de alteridad» (p. 80). Véase también Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 110-113. 583

Patterson, Slavery and Social Death, pp. 78-79.

584

Eugene Victor Walter percibe una relación triangular entre terrorista, víctima y objetivo en su influyente estudio Terror and Resistance: A Study of Political Violence, Oxford University Press, Nueva York 1969, p. 9. 585

Era también un acto de intimidación y represión dirigido a otras zonas de la provincia, entre ellas Samaría y Fenicia, que les serviría de aviso sobre las consecuencias de una insubordinación, cualquiera que fuera la escala. 586

Cf. Antonius C. G. M. Robben, «State Terror in the Netherworld: Disappearance and Reburial in Argentina», en Antonius C. G. M. Robben (ed.), Death, Mourning, and Burial: A Cross-Cultural Reader, Blackwell, Oxford 2004, pp. 134-148. La desaparición en masa perpetrada por Antíoco es diferente de la serie de desapariciones selectivas que se llevaron a cabo en Argentina. Sin embargo, elementos comunes, como el terror de Estado mediante secuestros, la pérdida traumática de miembros de las familias y la subsiguiente respuesta resistente,

229

permiten la exploración de ulteriores paralelos. 587

Torres Rivas, «Epilogue», p. 292.

588

Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005, p. 166. 589

Hay dos pasajes bíblicos que subrayan el valor de los elementos que se emplearon en la construcción del santuario de Yahvé: primero, con referencia al tabernáculo en el desierto (Éx 38,24-31) y, después, con referencia al primer templo (1 Cr 29,3-9). 590

La cronología de este acontecimiento en relación con la revuelta de Jasón, el asesinato de civiles en Jerusalén, otros casos de robos en el templo y la misión de Apolonio es todo menos clara en nuestras fuentes, y hay escaso consenso entre los especialistas. Véase al respecto Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», en David Goodblatt, Avital Pinnick y Daniel R. Schwartz (eds.), Historical Perspectives from Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Fourth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 27-31 January, 1999, Brill, Leiden 2001, pp. 45-56; Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa: Eine Untersuchung zur jüdish-hellenistischen Geschichte (175-163 v. Chr.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1983, pp. 32-40. 591

Según Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation con Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 210, «escondidos» significa aquí «en depósito». 592

Zainab Bahrani, «Assault and Abduction: The Fate of the Royal Image in the Ancient Near East»: Art History 18, nº 3 (1995) 363-382, esp. 378. 593

Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence, Harper & Row, San Francisco 1988; reimp. Princeton University Press, Princeton 1994, p. 91. 594

595

2 Re 24,13; 24,13-17; 2 Cr 36,7.10.18; cf. Is 39,6; 2 Re 20,17. Doran, «First Book of Maccabees», p. 19.

596

Carol Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the Biblical Cult, Scholars Press, Missoula (MT) 1976, p. 95. 597

Ibíd., 143. En Prov 3,18, la Sabiduría es descrita como un árbol de vida. Meyers no explora en su disertación las conexiones con la Sabiduría vista como tal árbol, pero las múltiples asociaciones de la Sabiduría como fuerza animadora dentro de la creación, medio de larga vida y buen nombre, modo de revelación y mediadora de la presencia divina sugieren importantes paralelos y traslapan la función y el significado del candelabro del tabernáculo y los de la imagen de la Sabiduría como árbol de vida. Sobre los árboles de vida y la sabiduría en Libro de los vigilantes, véase Kelley Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: «No One Has Seen What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 122-125, 207-209, 219. El Libro de los vigilantes prevé que el árbol de vida será trasplantado al lugar del templo (25,5). 598

Meyers, o. c., p. 180.

599

Cf. Ez 42,20, donde el muro exterior del templo ideal sirve para separar el espacio sagrado del espacio profano. La raíz ldb se utiliza también para expresar la función sacerdotal de distinguir entre lo puro y lo impuro (Lv 10,10; 11,47). 600

Gn 1,3.6.9.11.15.20.24.30-31; Éx 39,32.42; 40,16. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 84.

601

Este verbo, «hacer», se emplea frecuentemente al describir la actividad creadora de Dios (por ejemplo, Gn 2,4; 2 Re 19,15; Is 45,12). Levenson llama la atención sobre el eco de Gn 1,2 en la expresión £yhl' xwr de Éx

230

31,3 y 35,31 (Creation and the Persistence of Evil, 84), aunque se equivoca al afirmar que esta expresión no vuelve a aparecer entre esos dos pasajes: se encuentra también en Gn 41,38. 602

La posición del mandamiento concerniente al sábado en Éx 31,13-17 conecta la ordenación sagrada del espacio y el tiempo, revelando los principios comunes que estructuran cada dimensión del cosmos. Véase también Éx 35. 603 604

Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 84. Ibíd., 86.

605

Véase Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford 2006, pp. 128-142. 606

Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, Doubleday, Nueva York 1992, p. 123.

607

Véase David D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington (DC) 1987; J. G. Peristiany (ed.), Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society, University of Chicago Press, Chicago 1966; Victor H. Matthews, «Honor and Shame in Gender Related Legal Situations in the Hebrew Bible», en Victor H. Matthews y Tikva Frymer-Kensky (eds.), Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 97-112; Lyn Bechtel, «Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Israel: Judicial, Political, and Social Shaming»: JSOT 16 nº 49 (1991) 47-76; Johanna Stiebert, The Construction of Shame in the Hebrew Bible: The Prophetic Contribution, Sheffield Academic Press, Londres 2002. Citando la tesis doctoral de Lyn Bechtel Huber («The Biblical Experience of Shame/Shaming: The Social Experience of Shame/Shaming in Biblical Israel in Relation to Its Use as Religious Metaphor» [Drew University, 1983], p. 93), Stiebert llama la atención sobre las prácticas para hacer sentir vergüenza utilizadas en «guerras psicológicas» del Próximo Oriente antiguo (Construction of Shame, p. 50, n. 40). 608

Stephen Pattison, Shame: Theory, Therapy, Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2000, p. 131. Pattison propone situar la vergüenza dentro de la «ecología metafórica de la contaminación y la corrupción» (p. 90), lo que a su vez indica el camino hacia la reintegración en la comunidad mediante ritos de limpieza y purificación (p. 140; pero véase también 160). El enfoque de Pattison pone de manifiesto la conexión entre el templo profanado, la vergüenza de los jerosolimitanos y el rito de purificación, que ocupa un lugar prominente en las narraciones de 1 y 2 Macabeos (1 Mac 4,36-59; 2 Mac 1,18; 10,1-9). El primer libro de los Macabeos (4,58) destaca la alegría del pueblo al dejar de ser la «vergüenza de las naciones» (ὀνειδισμὸς ἐθνῶν; cf. 2 Mac 1,27). 609

Pattison, Shame, 152. Véase también Bechtel, «Shame as a Sanction», p. 53.

610

Pattison, o. c., p. 131. Bechtel (o. c., p. 53) considera la vergüenza «como un importante medio de dominar a otros y de manipular el estatus social». 611

Pattison, o. c., pp. 151, 153.

612

Mi lectura contrasta con la de Joseph Sievers, The Hasmomeans and Their Supporters, p. 22, que provisionalmente clasifica este pasaje bajo la rúbrica de «sin reacción» o «parálisis» y describe el dolor del que se habla como «consternación, lamentación y duelo, con desconocimiento de qué hacer o qué no hacer». Es verdad que a veces la gente se limita a llorar y gritar, a temblar y caer, sin que ello tenga ningún sentido aparte del dolor, el sentimiento de pérdida y el miedo que sus sonidos y movimientos expresan. Pero la lamentación individual y comunitaria es una respuesta con raíz en las tradiciones religiosas de Israel y modelada por ellas. Las formas y prácticas de hacer duelo eran una respuesta activa y comprometida con la crisis, y además proporcionaban un marco de sentido que podía orientar la acción futura. 613

Cf. Andrew C. Cohen, Death Rituals, Ideology, and the Development of Early Mesopotamian Kingship: Toward a New Understanding of Iraq’s Royal Cemetery at Ur, Brill, Leiden 2005. En pp. 20-21, Cohen expone su

231

idea de que el lenguaje y las prácticas concernientes al duelo podían ser estratégicos y perturbadores y proporcionar una vía para la acción social. 614

Sobre la necesidad de ritos de reintegración después de la vergüenza, véase Pattison, Shame, 149, 151.

615

Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, pp. 146-146. Dice Mørkholm que «una serie de medidas administrativas transformaron por completo la posición del templo judío» (p. 145). Interpreta el título de Apolonio «recaudador principal de tributos» (ἄρχοντα ϕορολογίας) en 1 Mac 1,29 como un indicio del nuevo sistema fiscal ratificado en 1 Mac 10,30, es decir, un «impuesto territorial proporcional que gravaba directamente la producción agrícola y que recaudaban funcionarios reales» fue introducido en tiempos de Apolonio como «una medida punitiva dirigida a frenar la resistencia al rey y a su sumo sacerdote». Cf. Dov Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 219-161 B.C.E., Brill, Leiden 1998, p. 225. 616

Jonathan A. Goldstein observa que el epitomador «describe aquella situación como si la principal función y título fuera “oficial encargado del maltrato”» (II Maccabees, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, p. 261). Schwartz, 2 Maccabees, pp. 263-264, percibe aquí el eco deliberado de Éx 1,11. 617

Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959; reimp., con un prólogo de John J. Collins, por Hendrickson, Peabody (MA) 1999, p. 188. Sobre el significado de «salvaje», véase Goldstein, II Maccabees, 192. 618

Nótese también el contraste entre los oficiales seléucidas cuya función es «hacer daño» u «oprimir» (τοῦ κακοῦν) al pueblo (2 Mac 5,22) y los héroes que valientemente defienden (τοῖς [...] ἀνδραγαθήσασιν) la manera de vivir judía (2,21). 619

Véase el análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine politische Biographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, pp. 256-268. 620

Para el tiempo de la llegada, véase Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 224, donde el autor especula que Apolonio entró en Jerusalén a comienzos del verano de 167 a. C. 621

Doran, «First Book of Maccabees», p. 36.

622

Aunque el sujeto queda elíptico en el versículo, los comentaristas están de acuerdo en que tiene que ser Antíoco el que da la orden, puesto que se le menciona en 5,22 y 6,1. Schwartz especula que el epitomador insertó la mención de Menelao en 5,23, interrumpiendo una cadena de verbos que originariamente tenían a Antíoco como sujeto común expreso (2 Maccabees, 264-265). 623

Tito Livio refiere que Emilio Paulo llevó a cabo saqueos y secuestros masivos en setenta pueblos del Epiro el año 167 a. C. por medio de una estratagema similar, primero mandando soldados a anunciar a los pueblos que Roma había decidido concederles la independencia y trasladar sus guarniciones (Livio 45.34). Plutarco (Aem. 29) y Apiano (Ill. 9-10) narran de otro modo la estratagema, pero coinciden en que Paulo aseguró a los habitantes de esos pueblos que sus intenciones eran pacíficas como un medio para sorprenderlos con la guardia baja. 624

Getzel Cohen, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia Minor, University of California Press, Berkeley 1995, p. 186 (también 185, n. 2), escribe que, en el mundo helenístico, «la “destrucción” de una ciudad podía tomar diferentes formas: la destrucción física de la acrópolis o de los edificios más representativos, la demolición parcial o total de sus muros, o la privación de sus derechos como cuerpo colectivo independiente». Para un examen de fuentes antiguas, véase Louis Robert, reseña del libro de Franz Meier, Grieschische Mauerbauinschriften: Gnomon 42 (1970) 579-603, esp. 597-598. Considerando el relato de Josefo sobre la destrucción de ciudades helenísticas por Alejandro Janeo casi un siglo después, Aryeh Kasher observa que «los helenistas juzgaban adecuado afirmar que como la categoría política y la soberanía de una polis eran simbolizadas por sus murallas, el derribo de estas por los conquistadores asmoneos podía ser equiparado a la destrucción de la polis entera» (Jews and the Hellenistic Cities during the Second Temple Period [332 BCE-70 CE], J. C. B. Mohr

232

[Paul Siebeck], Tubinga 1990, p. 163). 625

Citado por Richard Billows, «Cities», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 196-215, esp. 197. 626

Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. Véase también John J. Collins, Daniel, First Maccabees, Second Maccabees, with an Excursus on the Apocalyptic Genre, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1981, p. 301. 627

Schwartz, 2 Maccabees, p. 251; «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-55. Schwartz argumenta que posiblemente nuestras fuentes suprimieron las referencias a una insurrección adicional, en el deseo de presentar al pueblo judío como sumiso a sus gobernantes seléucidas. 628

Cf. Robben, Political Violence, p. 211. Cuando un acto de violencia es inesperado y las razones por las que se lleva a cabo no son aparentes, aumenta el trauma. El terror de Estado emplea por eso actos de violencia arbitrarios, impredecibles o inesperados, para inspirar miedo e inseguridad. 629

Erich S. Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 239-264, esp. 247. 630

Robben, o. c., p. 166.

631

Alison Futrell, The Roman Games: A Sourcebook, Blackwell, Oxford 2006, p. 1. Señala esta autora que en la procesión «iban los fieles, los oficiantes y sus utensilios de culto hacia el espacio sagrado del altar o templo». La procesión iba seguida de sacrificios y juegos. 632

Richard C. Beacham, Spectacle Entertainments of Early Imperial Rome, Yale University Press, New Haven 1999, p. 40. 633

Brian McGing, «Subjection and Resistance: To the Death of Mithridates», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 71-89, esp. 74. Véase además Andrew Bell, Spectacular Power in the Greek and Roman City, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 140-143. 634

Nótese, sin embargo, que la procesión de Emilio Paulo y los juegos en Anfípolis precedieron a su procesión triunfal en Roma (Livio 45.40). Realizar una procesión semejante en otro país no era habitual, y eso contribuyó a que Paulo tuviera entre los griegos fama de ser un romano verdaderamente hábil en el arte del espectáculo (45.32). 635

Guy Debord subraya lo que esconde el espectáculo del desfile, en Comments on the Society of the Spectacle, Verso, Londres 21998, pp. 12-13, 60-62. 636

La ceremonia romana del triunfo fue un importante modelo para los desfiles militares de Antíoco. En su clásico estudio del triunfo romano, H. S. Versnel sitúa los orígenes de esa ceremonia en una mezcla de tradiciones dionisíacas de Asia Menor con las tradiciones jupiterinas de Etruria y Roma. Estas conexiones pueden ayudar a explicar la importancia de la procesión dionisíaca que pronto iba a seguir en Jerusalén. Véase H. S. Versnel, Triumphus: An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph, Brill, Leiden 1970. Para recientes tratamientos detallados de la procesión triunfal romana, véase Mary Beard, The Roman Triumph, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007, y Egon Flaig, Ritualisierte Politik: Zeichen, Gesten, und Herrschaft im Alten Rom, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2003, pp. 33-48. 637

Véase nota 86, supra. La procesión triunfal de Emilio Paulo y los juegos de Anfípolis ofrecen un paralelo de la época en lo tocante a efectuar un alarde en territorio provincial. Cf. Futrell, Roman Games, pp. 9-10. Con la realización de los juegos, Paulo participaba también en la economía de la munificencia; sobre esta, véase Claire Holleran, «The Development of Public Entertainment Venues in Rome and Italy», en Kathryn Lomas y Tim Cornell (eds.), Bread and Circuses: Euergetism and Municipal Patronage in Riman Italy, Routledge, Londres 2003, pp. 46-50. 638

Versnel, Triumphus, pp. 288-289.

233

639

Nótese que, en la Roma republicana, un triunfo tenía que ser aprobado mediante votación del Senado. Livio cuenta con gran detalle el animado debate senatorial sobre la autorización del triunfo de Emilio Paulo (45.35-39). 640

Beacham, Spectacle Entertainments, 2.

641

Bell, Spectacular Power, 148. Para Bell, Antíoco se asemeja a Pericles, César y Pompeyo, en cuanto que como ellos «se esforzaba por convertirse en un fenómeno estético atractivo y memorable» (p. 12). Futrell (Roman Games, 3) señala que los romanos no establecieron venationes hasta solo tres décadas antes de 187 a. C., como parte de los juegos votivos subsiguientes a la procesión triunfal de Marco Fulvio Nobilior (Livio 39.22). 642

643

644

El banquete de los eruditos 5.194-95, citado en Futrell, Roman Games, p. 11. Bell, Spectacular Power, 150. Livio 41.20, en Futrell, Roman Games, 10.

645

Anfípolis, la ciudad donde tuvieron lugar la procesión triunfal y los juegos, era ahora una de las cuatro capitales romanas en la región recién conquistada y dividida (Livio 45.29; Estrabón 7 fr. 47). Véase también Klaus Bringmann, A History of the Roman Republic, Polity, Cambridge 2007, p. 99. 646

Et conuiuium instruere et ludos parare eiusdem ese, qui uincere bello sciret.

647

Véase Jonathan C. Edmondson, «The Cultural Politics of Public Spectacle in Rome and the Greek East, 167166 bce», en Bettina Bergmann y Christine Kondoleon, The Art of Ancient Spectacle, Yale University Press, New Haven 1999, pp. 77-95. 648

Sobre el contraste entre las procesiones triunfales y el circo, véase Beacham, Spectacle Entertainments, 42.

649

Véase Nigel Crowther, «More on “dromos” as a Technical Term in Greek Sport»: Nikephoros 6 (1993) 3337, y Waldo E. Sweet, Sport and Recreation in Ancient Greece: A Sourcebook, Oxford University Press, Oxford 1987, pp. 27-36. En el hoplitodromos, o carrera de hoplitas, estos corrían con parte de la armadura (Sweet, Sport and Recreation, 31). 650

Ejecución y espectáculo estaban también unidos en otras partes del mundo grecorromano. Según Valerio Máximo, en 168 o 167 a. C. Paulo llevó a cabo dramáticas ejecuciones públicas de soldados extranjeros que habían desertado de su ejército durante la guerra con Macedonia (2.7.14). Como medio de ejecución utilizó elefantes (cf. 3 Mac 4,11; 5,1–6,21). Su enorme tamaño debió de hacerlos fácilmente visibles a los espectadores, mientras que su «rareza» habría aumentado el terror de morituri y público por igual. El espectáculo tenía como fin desarraigar (o, como escribe Valerio, «aplastar») la insubordinación y fortalecer la disciplina militar mediante el miedo y la experiencia compartida de haber presenciado un castigo espeluznante. Valerio ofrece la siguiente información y comentario: Et L. Paulus Perse rege superato eiusdem generis et culpae homines elephantis proterendos substravit, utilissimo quidem exemplo, si tamen acta excellentissimorum virorum humiliter aestimare sine insolentiae reprehensione permittitur: aspero enim et absciso castigationis genere militaris disciplina indiget, quia vires armis constant, quae ubi a recto tenore desciverint, oppressura sunt, nisi opprimantur. Alison Futrell, según el cual algunos han vinculado la ejecución con los juegos de Anfípolis, observa que «esta combinación espectacular de victoria romana y ejecución pública estableció una pauta que sería seguida durante siglos» (Blood in the Arena: The Spectacle of Roman Power, University of Texas Press, Austin 1997, pp. 28-29). 651

Guy Debord, Society of the Spectacle (1967), § 10, en Nicholas Mirzoeff (ed.), The Visual Culture Reader, Routledge, Londres 1998, p. 142. 652

Daniel 7,10; 12,1; 1 Hen 89,62-64.70-71.76-77; 90,17.20; 93,2. Cf. TestMo 10,1. El Testamento de Moisés pone de relieve la visibilidad de Dios y su reino en el tiempo de la salvación: «Entonces su reino aparecerá en toda su creación» (10,1); «vendrá plenamente visible» (10,7). 653

Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters, 22-23, clasifica esta huida no como resistencia, sino como

234

evasión. 654

655

Richard Middleton, Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1, Brazos, Grand Rapids 2005, p. 55. Ibíd., 89.

656

Véase Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 385, 388; George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36; 81– 108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, pp. 406-407. 657

Utilizo aquí la palabra «monstruo» conforme al sentido expresado por Noël Carroll de «un ser en violación del orden natural», en su libro The Philosophy of Horror or Paradoxes of the Heart, Routledge, Nueva York 1990, p. 40. Futuras investigaciones de los primeros apocalipsis judíos leídos a través de las lentes del horror y de la teoría de los monstruos prometen iluminar la lógica interna, la gramática y las funciones del simbolismo apocalíptico. Dos estudios del libro de la Revelación (o Apocalipsis) han hecho ya contribuciones significativas en esta dirección: Tina Pippin, Apocalyptic Bodies: The Biblical End of the World in Text and Image, Routledge, Londres 1999; Christopher A. Frilingos, Spectacles of Empire: Monsters, Martyrs, and the Book of Revelation, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2004. Una línea similar sigue el estudio de Amy Kalmanofsky, Terror All Around: Horror, Monsters, and Theology in the Book of Jeremiah, Continuum, Londres 2008. 658

La matanza de inocentes en Jerusalén el año 169 o 168 a. C. indujo al epitomador a una caracterización similar de Antíoco, frecuentemente perdida en la traducción: en su alma, Antíoco se había convertido en una bestia salvaje (τεθηριωμένος τῇ ψυχῇ 2 Mac 5,11). Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon, Nashville 1996, pp. 179-299, esp. 228, reconoce el contraste implícito en la metáfora: «Antíoco no tiene el control de sí mismo, no es propiamente humano». La mayor parte de las traducciones entienden que ψυχή en esta frase denota emoción, y por eso interpretan la metáfora en relación con la ira de Antíoco (cf. lo dicho sobre Dn 11,30 en capítulo IV). La NAB traduce «rabiando como un animal salvaje», mientras que la NRSV se desentiende por completo de la imagen animal y traduce simplemente «rabiando por dentro». Schwartz entiende la frase como «su espíritu enloqueció como el de una bestia» (2 Maccabees, p. 248). La traducción de Goldstein es en este caso la que mejor logra captar la fuerza de la imagen animal, aunque, como los otros traductores, la entiende principalmente desde un punto de vista emotivo: «Con la furia de una bestia salvaje tomó la ciudad, tratándola como territorio enemigo capturado en guerra» (II Maccabees, 245). Aunque puede tener un papel la ira, «alma» (ψυχή) denota aquí más que emoción. El estado de la ψυχή de un rey determina el carácter de su reinado. Isócrates considera la necesidad de que un rey «entrene su alma» (ψυχή) en la virtud (Ad Nic. 2.11). Nótese que actuar como un «animal» no es siempre malo en el mundo moral de 2 Macabeos, pero incluso en los pasajes donde es positivo caracteriza la conducta «salvaje» y «marginal» de los que han abandonado la ciudad para no contaminarse de impureza (2 Mac 5,27; 10,6) o se comportan en combate como el ejército de Antíoco. Cuando Judas y sus hombres se hicieron «como bestias» (θηριώδει θυμῷ 10,35; θηριωδῶς 12,15), no tuvieron compasión siquiera de uno que, tras huir, se había escondido (10,37), y en una ciudad «hicieron inexplicables matanzas» (ἀμυθήτους ἐποιήσαντο σϕαγὰς 12,16). 659

Considerando la función del testimonio sobre el Holocausto, Lawrence L. Langer se pregunta si es posible curarse de semejante trauma. Escribe: «Los recuerdos dolorosos no son siempre incapacitantes, y los relatos sobre ellos –al menos esto es así en lo concerniente al testimonio del Holocausto– raramente “liberan” a los testigos de un pasado del que estos no pueden ni quieren escapar. Para ellos, olvidar sería la mayor profanación, y la “cura” una ilusión sin fundamento. En cuanto a un renovarse o renacer, tales monumentos a la esperanza no se pueden construir sobre las ruinas de una memoria atestada de imágenes de llamas y cenizas» («The Alarmed Vision: Social Suffering and Holocaust Atrocity», en Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock [eds.], Social Suffering, University of California Press, Berkeley 1997, pp. 47-65, esp. 54-55). Yo distinguiría, sin embargo, entre la curación que puede ser parcial y continua y la curación definitiva. Quizá sea incurrir en una trivialización decir que las atrocidades de Antíoco difieren de las del Holocausto tanto en los detalles como en el alcance. Hay, no obstante, puntos en común, y frente a ellos es importante declarar que ninguno de los escritores estudiados en

235

este libro deseaba sustraerse a los horrores que había vivido su pueblo. Esos autores consideraban necesario expresarlos de algún modo en imágenes y narraciones, para dar testimonio y sentido de tales atrocidades y pedir que se conservase memoria de ellas. Al mismo tiempo, todos los escritos apocalípticos estudiados en este volumen ofrecían una visión de esperanza mediante un futuro transformado que potenciaría la labor de resistencia. Dicho esto, quiero reconocer también el problema y la dificultad de dar testimonio de las atrocidades: la narración de ellas nunca puede borrarlas. El coste personal –para quienes las atestiguan y para quienes consienten en escuchar, ver y sentir su horror– es alto. Pero muchos piensan que más alto aún es el coste del silencio. La atrocidad no deja tras de sí una senda clara ni fácil. 660

Judith Herman, Trauma and Recovery: The Aftermath of Violence – From Domestic Abuse to Polítical Terror, Basic Books, Nueva York 1997, p. 1. Herman examina la neurobiología de lo «indecible» en pp. 239-240. Nótese que más adelante en 2 Macabeos el epitomador califica de «indescriptible» o «indecible» (ἀνυθήτους 2 Mac 12,16) la matanza llevada a cabo por Judas Macabeo en el pueblo de Caspín. 661

Herman, Trauma and Recovery, 1, 175-195. Véase también Marcelo M. Suárez-Orozco, «Judith Speaking the Unspeakable: Toward a Psychosocial Understanding of Responses to Terror»: Ethos 18, nº 3 (1990) 353-383. 662

663

664

Schwartz, 2 Maccabees, pp. 258-259, reconoce la calidad poética del versículo. Herman, Trauma and Recovery, p. 37. Ibíd., 38.

665

Herman, Trauma and Recovery, 39, resumiendo el trabajo de Bessel van der Kolk «The Trauma Spectrum: The Interaction of Biological and Social Events in the Genesis of the Trauma Response»: Journal of Traumatic Stress 1 (1988) 273-290. 666

Herman, Trauma and Recovery, 39, citando a Mardi Horowitz, Stress Response Syndromes, Jason Aronson, Northvale (NJ) 1986, pp. 93-94. 667

John J. Collins, «Cult and Culture: The Limits of Hellenization in Judea», en John J. Collins y Gregory Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp. 50. 668

Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. xiii. 669

Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-264, esp. 259. 670

671

Gruen, Hellenism and Persecution», p. 260. Collins, «Cult and Culture», p. 51.

672

Ibíd., 51. Véase también la opinión de Bruce William Jones, «Antiochus Epiphanes and the Persecution of the Jews», en Carl M. Evans, William W. Hallo y John B. White (eds.), Scripture in Context: Essays on the Comparative Method, Pickwick, Pittsburgh (PA) 1980, pp. 263-290, esp. 272. 673 674

675

676

677

Gruen, «Hellenism and Persecution», p. 238. Ibíd., 256-261. Ibíd., 263. Ibíd., 265. Ibíd., 264.

236

678

Ibíd., 262.

679

Véase la respuesta de M. Gwyn Morgan a la tesis de Gruen, en Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 264-270. 680

Adapto aquí el lenguaje de Elaine Scarry, quien analiza la estructura de la tortura como el «hacer y deshacer del mundo» (The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985). Utilizase o no Antíoco la tortura de la manera descrita en 2 Macabeos, la estructura de la tortura como un acto de poder se asemeja considerablemente a los métodos y fines de la persecución. Por eso el análisis de Scarry ofrece categorías útiles para entender el proceder del rey seléucida, y voy a tener en cuenta su obra en mis consideraciones sobre 2 Mac 6–7 al final de este capítulo. 681

Salvo indicación contraria, las traducciones de Daniel son mías.

682

John J. Collins traduce «desde antiguo y por siempre» en su Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 1993, pp. 150, 160. En las partes arameas de Daniel, la raíz verbal £wq («levantar, erigir, establecer»), el nombre £yq («decreto») y el adjetivo £yq («duradero, perdurable») se emplean juntos en un contrapunto irónico y a veces cómico, sobre todo –pero no solamente– en el relato sobre el «inmutable» decreto de Darío en Dn 6 (por ejemplo, 6,27). Al final de Dn 2 se encuentra el mismo verbo dos veces: para la acción de Dios de establecer un reino que nunca sería destruido y para afirmar que el reino duraría eternamente (2,44). La raíz verbal £wq es utilizada luego siete veces con referencia a la erección por Nabucodonosor de su estatua en Dn 3. La yuxtaposición y el contraste subrayan la locura de la estatua de Nabucodonosor, tan cerca de su visión de la estatua hecha pedazos en Dn 2. 683

«Cambiar» es un verbo importante en el libro de Daniel. La conexión etimológica entre la raíz verbal 'nH «cambiar» (arameo) y el nombre hnH «año» recuerda al lector que el concepto de cambio está ligado fundamentalmente al paso del tiempo y es un componente significativo de la idea del tiempo en la apocalíptica judía primitiva. En Daniel, esta conexión entre tiempo y cambio se hace explícita por primera vez en Dn 2. 684

685

La petición de Daniel al rey de que le dé tiempo desarrolla todavía más este tema (Dn 2,16). Aunque el poder de Nabucodonosor para conceder lo solicitado indica autoridad, esta será pronto relativizada a la luz del poder de Dios para cambiar los tiempos y las estaciones (2,21). En contraste con la aparente incapacidad de Nabucodonosor para recordar su sueño, Dn 2 llama también la atención sobre la capacidad de Dios para revelar lo que ocurrirá «en los días futuros» o «al final de los días» (2,28). El siguiente versículo destaca una vez más la revelación del tiempo futuro. Daniel dice al rey que su mente estaba agitada por una visión de «lo que sucederá después de esto» (2,29). La misma frase se repite en 2,45, acompañada de una nota final de garantía de que la visión es cierta, fidedigna y verdadera. 686

James C. VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change in Jerusalem»: JSJ 12, nº 1 (1981) 5274, esp. 52. 687

Ibíd., 52.

688

Ciertos acontecimientos ocurridos en el siglo xx en Zaire y Camboya proporcionan paralelos instructivos. En Zaire, el dictador Mobutu Sese Seko vinculó la celebración de la Navidad con la ideología de los colonizadores europeos, que él trató de negar y reemplazar. Por eso, en 1974 prohibió la celebración de la Navidad, reemplazó la catequesis por adoctrinamiento en el mobutismo y los crucifijos por su propio retrato. Véase Philip Gourevitch, We Wish to Inform You That Tomorrow We Will Be Killed with Our Families, Picador, Nueva York 1999, p. 283; también Michael Schatzberg, The Dialectics of Oppression in Zaire, Indiana University Press, Bloomington 1991, p. 118. Según Schatzberg (p. 119), simultáneamente Mobutu se describió como un nuevo mesías. Un año más tarde, en Camboya/Kampuchea, Pol Pot y los Jemeres Rojos inauguraron su régimen totalitario con la declaración «Este es el año cero». A esto siguieron un genocidio, trabajo de esclavos, dieta y programas prescritos (entre ellos, un ciclo de trabajo de diez días y descanso), la supresión de las religiones, de las tradiciones locales

237

(supuestamente para purgarlas de la contaminación «occidental»), de las estructuras sociales y hasta de la conciencia del tiempo, para crear un nuevo orden de carácter agrario y radical; cf. Howard Ball, War Crimes and Justice. A Reference Handbook, ABC-CLIO, Santa Barbara (CA) 2002, pp. 98-100. Según Ball (p. 100), Pol Pot «forzó a los musulmanes a comer cerdo, fusilando a los que se negaban a hacerlo: un nuevo paralelo con el edicto de Antíoco, sobre el que seguiremos hablando. En estos ejemplos, el control, la represión y la reconfiguración de los calendarios festivos y del cómputo del tiempo se combinan con la represión religiosa y la implantación de un nuevo orden cultural, religioso, social y político. La estructura del tiempo es fundamental para la ordenación de la vida humana en comunidad. Modificar o controlar tal estructura puede ser un componente esencial de la hegemonía y dominación. 689

Sobre el calendario seléucida, véase Alan Edouard Samuel, Greek and Roman Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity, C. H. Beck, Múnich 1972, pp. 139-145. Samuel considera la distribución temporal en pp. 144-145. 690

Véase Johan Lust, «Cult and Sacrifice in Daniel. The Tamid and the Abomination of Desolation», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 2, Brill, Leiden 2002, pp. 671-688. 691

La traducción adopta la sugerencia de Lust en «Cult and Sacrifice», p. 675: «dar» y «quitar» están estrechamente unidos en su oposición mutua. 692

Bickerman, God of the Maccabees, 69-71, sugiere una piedra que fue erigida en el altar del holocausto y convertida en «lugar y objeto de culto» (71). La deidad así representada habría sido una mezcla sincrética del «Dios del cielo» de Israel y del «Baal-shamin» sirio (75). Jonathan propone la idea de que unos meteoritos («ejército del cielo», mencionado en Dn 8,10-12) habrían sido puestos en el altar, en representación de distintos dioses, como objetos de culto (I Maccabees: a New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, pp. 143-152. Lust, «Cult and Sacrifice», p. 675. Sugiere también este autor que el participio polel £‘mÙHÃm que sigue al nombre ¶˚GGq÷Hah centra la atención en el causante del objeto, o sea, el mismo Antíoco, llamándolo «desolador» o «el que causa horror», del mismo modo que el participio qal £‘mOH lo llama «destructor» o «desolador» en Dn 9,27. 693

694

Véase Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Zechariah 9–14, Anchor Bible 25C, Doubleday, Nueva York 1993, pp. 114-115. De las 92 apariciones de la raíz verbal £mH en la Biblia hebrea, siete ocurren en Lv 26, lo que representa la mayor concentración de la raíz en un texto bíblico. Seis se encuentran en Ez 36, que promete la restauración de Israel (véase la nota siguiente). 695

696

Lv 26,45; Is 49,8.19; 61,4; Ez 36,3.8-11.24-36; 2 Cr 36,21-22.

697

En el capítulo 7 presto atención al camino de martirio previsto y preconizado por el autor o autores de las visiones de Daniel. 698

Para un análisis de este y otros escritos seléucidas en 1 y 2 Macabeos utilizando la teoría del discurso-agente, véase John Ma, «Seleukids and Speech-Acts: Performative Utterances, Legitimacy and Negotiation in the World of the Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-112. 699

Sobre escritura y poder en Daniel, véase Donald C. Polaski, «Mene, Mene Tekel, Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004) 649-669. Sobre escritos del cielo en apocalipsis judíos primitivos, véase Leslie Baynes, «“My Life Is Written Before You”: The Function of the Motif “Heavenly Book” in Judeo-Christian Apocalypses, 200 b.c.e.-200 c.e.» (tesis doctoral, Universidad de Notre Dame, 2005). 700

Sobre el uso de las palabras griegas αὐτονομία y αὐτόνομος, cf. Mogens Herman Hansen, «The “Autonomous City-State”. Ancient Fact or Modern Fiction?», en Morgens Herman Hansen y Kurt Raaflaub (eds.),

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Studies in the Ancient Greek Polis, Historia Einzelschriften 95, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, pp. 21-44, esp. 22-23. 701

En cambio, 1 Mac se refiere generalmente a «la ley» sin más especificaciones; cf., por ejemplo, 1,49.52.5657; 2,21.26-27.42.48.50.58.64.67-68; 3,48.56; 4,42.47.53; 10,14; 13,48; 14,14.29. El versículo 13,3 hace referencia a «las leyes» (plural). Este uso niega la autoridad de cualquier otra ley, privilegiando solamente la ley de Dios y desviando la atención de otras fuentes y garantías. Véase, sin embargo, la referencia de 3,29: «las leyes/costumbres (νόμιμα) en vigor desde los primeros tiempos». Esta referencia no privilegia las costumbres ancestrales en sí, sino que conecta las leyes con los orígenes y fundamentos del pueblo como un momento de la creación, un comienzo en el tiempo y del tiempo. 702

Entre los estudios importantes de la autonomía cabe citar Elias Bickerman, «Autonomia. Sur un passage de Thucydide (I, 444,2)»: RIDA, 3ª serie, 5 (1958) 313-344; Martin Ostwald, Autonomia: Its Genesis and Early History, Scholars Press, Chico (CA) 1982; Edmond Lévy, «Autonomia et éleuthéria au ve siècle»: RevPhil 57:2 (1983) 249-270; A. B. Bosworth, «Autonomia: The Use and Abuse of Political Terminology»: SIFC, 3ª serie, 10 (1992) 122-152; Hansen, «The “Autonomous City-State”». 703

Sviatoslav Dmitriev, City Government in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 2005, p. 291; Bosworth, «Autonomia», pp. 123, 151; Hansen, «The “Autonomous City-State”», p. 41. 704

Según Ostwald, Autonomia, pp. ix, 48-49, el concepto de autonomía surge como contrapeso frente al poder de Atenas en relación con las ciudades-Estado griegas aliadas y recibe su expresión más diáfana en la Carta de la Segunda Confederación ateniense. 705

Véase, por ejemplo, el análisis que hace Ostwald de la revuelta de Mitilene (Autonomia, 43).

706

John Grainger explica que, al menos en el caso de la Siria seléucida, la mayor parte de las ciudades no deseaban una independencia absoluta, sino que preferían aceptar limitaciones a su libertad a cambio de la protección y el apoyo de un rey. Excepción notable es la ciudad fenicia de Arwad o Arados (The Cities of Seleukid Syria, Oxford University Press, Oxford 1990, pp. 142-144, 148, 169-171). Grainger observa que incluso una concesión formal de autonomía podía servir como «máscara para un continuo control real», mientras que una ciudad que carecía de tal estatuto podía operar todavía con un considerable grado de libertad (p. 171). Pero véase la observación de Erich S. Gruen, «The Polis in the Hellenistic World», en Ralf M. Rosen y Joseph Farrell (eds.), Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, University of Michigan Press, Ann Arbor 1993. Citando la fuerte impresión y el entusiasmo de los griegos en 196 a. C., cuando Tito Quincio Flaminino anunció la concesión por Roma de autonomía a sus ciudades después de la segunda guerra macedonia, Grauen argumenta que esa concesión no fue una simple máscara para el control imperial, sino que constituyó una libertad real y muy apreciada. Conviene tener esto en cuenta, y la observación de Grauen está bien planteada. La realidad es, sin embargo, compleja, porque la autonomía tenía en este caso un significado claro y sus límites estaban fijados en un marco y mapa de relaciones de poder internacionales trazadas y configuradas por la conquista romana y la retirada condicional (cf. las condiciones que los romanos impusieron a los gálatas en 165 a. C., referidas por Polibio 31.1). Leo Raditsa describe el mapa geopolítico de este período señalando que era «tal la situación en el mundo que resultaba difícil distinguir independencia de agresión» («Bella Macedónica», en Hildegard Temporini [ed.], Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren Forschung, vol. 1, pt. 1, Walter de Gruyter, Berlín 1972, pp. 564-589, esp. 583). 707

Bickerman, «Autonomia», pp. 327-328, 336-337, 340. Aunque el conjeturado marco persa no ha encontrado apoyo, la correlación de Bickerman entre autonomía e imperio sigue siendo una percepción importante. Pero véase el reciente estudio de Kurt Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece, University of Chicago Press, Chicago 2005, pp. 152-153, donde se defiende un sentido más positivo y menos limitado en ciertos contextos. 708

Bickerman, o. c., 337. Véase, sin embargo, la crítica en Lévy, «Autonomia et éleuthéria», pp. 260-266. Lévy argumenta que la autonomía niega la dependencia descrita por Bickerman y cree que el término alude a la

239

posibilidad de falta de libertad para negar la autonomía (250-261). Pero, como opina Bosworth, la misma negación era frecuentemente un instrumento del conquistador, hasta el punto de que en el siglo iv a. C. el mencionado término estaba «desacreditado por asociación con el instrumento de opresión» («Autonomia», p. 149). 709

Específicamente se beneficiaron las ciudades de los corintios, focenses, locrios, eubeos, aqueos de Fiotis, magnesios, tesalios y perhebos. 710

Bickerman, «Autonomia», p. 343: «Peut-être, l’autonomia aurait-il rendu l’empire plus élastique et, partant, mieux viable». 711

Ostwald, Autonomia, p. 9.

712

Raaflaub apunta que la «intervención directa en la soberanía constitucional de una polis» surge por primera vez en el contexto de «rebeliones aplastadas» (Discovery of Freedom, pp. 137-138, con datos de apoyo en p. 326, n. 114. 713

Cf. John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 154, donde se define el tributo como una «señal formal de sometimiento». 714

Dan Barag, «The Mint of Antiochus IV in Jerusalem: Numismatic Evidence on the Prelude to the Maccabean Revolt»: Israel Numismatic Journal 14 (2002) 59-77. 715

716

717

Ibíd., 76 Ibíd., 67. Ibíd., 67.

718

Ibíd., 67; Georges Le Rider, Suse sous les Séleucides et les Parthes: Les trouvailles monétaires et l’histoire de la ville, Mémoires de la Mission archéologique en Iran 38, P. Guethner, París 1965, p. 791, citado en Barag, «Mint of Antiochus IV in Jerusalem», p. 67. 719

Cf. Barag, «Mint of Antiochus in Jerusalem», p. 75, donde se conjetura que las monedas tenían como finalidad principal dar a conocer la helenización de Jerusalén. 720

Cf. la propuesta de Eumenes II, ca. 188 a. C., de «proporcionar leyes adecuadas» a sus súbditos toriyanos si no se ponían de acuerdo respecto a las leyes por las que se querían regir. Véase Lloyd Jonnes y Marijana Ricl, «A New Royal Inscription from Phrygia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a Polis»: EA 29 (1997) 1-29, l. 33. 721

Véanse los análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine politische Biographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, p. 260, y Ma, «Seleukids and Speech-Acts», p. 90. 722

Scarry, Body in Pain, p. 48.

723

Vincent Gabrielsen, «Provincial Challenges to the Imperial Centre in Achaemenid and Seleucid Asia Minor», en Björn Forsén y Giovanni Salmeri (eds.), The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern Mediterranean, Foundation of the Finnish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 15-44, esp. 23, 25 y 28. 724

Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005. Este autor habla de que el Estado buscó como «campo de batalla la mente» (p. 187) y como «terreno de conquista la psique de la gente», con vistas a manipular en ella «las convicciones ideológicas, las emociones y el subconsciente» (189). Escribe también que la tortura psicológica era parte de una «estrategia general que se extendía al cuerpo, el yo y la mente de las personas». Esa guerra «se combatió en el terreno inexplorado del alma humana» (212). Se trataba de forzar a la gente a romper tabúes y violar convicciones religiosas y personales como un medio de destruir la identidad (cf. 217).

240

725

La expresión es de John Ma, «Kings», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 177-195, esp. 188. 726

Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 278-279; Daniel R. Schwarth, 2 Maccabees, CEIL, Walter de Gruyter, Berlín 2008, p. 270. 727

No mucho después de esa noticia, Judas Macabeo y los seiscientos hombres que él había reunido pedían a Dios que recordase «la inicua (παρανόμον) destrucción de niños inocentes» (8,4; cf. 1 Mac 2,9; la traducción es la de Schwartz, 2 Maccabees, p. 320). Esa destrucción puede hacer referencia a la matanza mencionada en 2 Mac 5,13 o, alternativamente, como sugiere Schwartz (p. 328), a los niños circuncidados cuya historia se narra en 6,10. 728

Véase también Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon, Nashville 1996, pp. 179-299, esp. 233. 729

Schwartz (2 Maccabees, 541-543) cuestiona la historicidad de estos detalles. Jan Willem van Henten expresa una reserva similar respecto a la celebración del natalicio del rey, apuntando que esta es una práctica conocida entre los Tolomeos, pero no entre los Seléucidas («Royal Ideology: 1 and 2 Maccabees and Egypt», en Tessa Rajak, Sarah Pearce, James Aitken y Jennifer Dines [eds.], Jewish Perspectives on Hellenistic Rulers, University of California Press, Berkeley 2007, pp. 265-282, esp. 273-77). Contrástese, sin embargo, con el «culto del soberano como memoria social» en relación con los Seléucidas, en John Ma, Antiochos III, 219-226, del que me ocuparé más adelante. Sin más datos es imposible establecer la exactitud o inexactitud de los detalles ofrecidos por el epitomador. Mi propio análisis sugiere que las medidas en cuestión están muy a tono con el programa de Antíoco para Judea. Como sucede con los detalles sobre el saqueo del templo, por si se da el caso de que estos otros sean históricamente exactos, haríamos bien en considerar su importancia. Por otro lado, si Schwartz tiene razón en que el epitomador o su fuente embelleció los acontecimientos inventando esos detalles o importándolos de un contexto tolemaico, lo argumentado en este capítulo se sostiene sin ellos, ya que los detalles del programa de Antíoco sobre los que hay testimonio múltiple, combinados con los indicios de la política y la práctica seléucidas en otros lugares y tiempos, confirman el patrón de destrucción y nueva creación que describo. No obstante, los detalles discutidos desempeñan un papel significativo en la interpretación de los acontecimientos de Jerusalén. Sea o no históricamente precisa, esta interpretación puede clarificar la lógica del programa de Antíoco. 730

Émil Schürer, en su artículo «Zu II Mcc 6,7 (monatliche Geburtstagsfeier)»: ZNW 2 (1901) 48-52, examinó cuatro inscripciones que ofrecían indicios sobre la existencia de cultos relacionados con la celebración del natalicio real en el mundo helenístico. 731

VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change», pp. 62-63. Contra esta opinión, véase Schwartz, 2 Maccabees, pp. 541-542. 732

Compárese con la explicación del papa León I (Magno) en su Tractatus concerniente a la celebración cristiana del nacimiento de Cristo (CCSL 138, 126:24-30): «Cuando celebramos el nacimiento de nuestro Señor y Salvador, celebramos nuestros propios comienzos. De hecho, la concepción de Cristo es el origen del pueblo cristiano, y el natalicio de la Cabeza es el natalicio del cuerpo». Citado en Philippe Buc, The Danger of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton University Press, Princeton 2001, p. 254, n. 19. Nótese que el libro de Buc ofrece una importante crítica sobre la teoría del rito elaborada en el siglo xx e incluso sobre el uso del término «rito» como una categoría sociológica. Además, Buc hace hincapié en advertir respecto a la utilización de categorías antropológicas para analizar ritos reconstruidos a partir de textos, los cuales no son datos primarios respecto a lo que se hacía realmente, y las aportaciones del escritor se pueden perder de vista en el intento de reconstrucción (p. 4). Soy, por tanto, consciente a lo largo de mi análisis de que esos nuevos ritos nos han sido referidos por el epitomador y de que solo tengo acceso a las estructuras y significados que él codificó en su texto. 733

Marsha Bol («The Making of a Festival», en Eliot Porter, Ellen Auerbach, Donna Pierce y Marsha Bol [eds.],

241

Mexican Celebrations, University of New Mexico Press, Albuquerque 1990, pp. 109-115, esp. 115) escribe que las fiestas «median entre el pasado y el futuro no solo dando a sus participantes un sentido de tradición, sino también proporcionando continuidad en el futuro». 734

Clifford Geertz, Negara: Theatre State in 19th Century Bali, Princeton University Press, Princeton 1980, p.

104. 735

Craig Reynolds, Seditious Histories: Contesting Thai and Southeast Asian Past, University of Washington Press, Seattle, 1980, p. 44. 736

Cf. el análisis realizado por William H. Beezley de las fiestas de cumpleaños del dictador mexicano Porfirio Díaz, en «The Porfirian Smart Set Anticipates Thorstein Veblen in Guadalajara», en William H. Beezley, Cheryl English Martin y William E. French (eds.), Rituals of Rule. Rituals of Resistance: Public Celebrations and Popular Culture in Mexico, Scholarly Resources, Wilmington (DE) 1994, pp. 173-190. Según este análisis, los ritos patrocinados por el gobierno «utilizaban representaciones públicas de deberes sagrados y civiles para instruir e inspirar al pueblo» (174). Ofrecían «cuadros vivos de virtud» (173) en los que los niños veían la participación de sus padres, y las clases bajas la participación de las clases altas, de modo que los espectadores interiorizaban los valores y virtudes modelados por los participantes directos (186). 737

Randall Collins, Interaction Ritual Chains, Princeton University Press, Princeton 2004, p. 25, resumiendo la influyente obra de Erving Goffman. 738

Ibíd., 25.

739

Ibíd., 32, 41, 48-49. Sobre el uso del rito con fines de dominación, cf. Randall Collins, Conflict Sociology: Toward an Explanatory Science, Academic Press, Nueva York 1975, p. 59. 740

Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, ed. John B. Thompson, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1991, p. 170. 741

VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change», pp. 57-58. Véase del mismo autor Calendars In the Dead Sea Scrolls. Measuring Time, Routledge, Nueva York 1998, pp. 114-115. Según VanderKam, antes del edicto de Antíoco, las fiestas cultuales de Jerusalén eran calculadas conforme a un calendario solar. El reconocimiento de la importancia del calendario solar se percibe en la literatura henóquica primitiva; también, al parecer con posterioridad al edicto de Antíoco, en Jubileos y en la comunidad de Qumrán. Según ese edicto, el calendario cultual se calcularía en adelante no con arreglo al calendario solar favorecido en la literatura henóquica y más tarde en Jubileos y en la comunidad de Qumrán, sino de acuerdo con un calendario lunisolar seléucida. Philip R. Davies («Calendrical Change and Qumran Origins: An Assessment of VanderKam’s Theory»: CBQ 45 nº 1 [1983] 80-89) critica el argumento de VanderKam y cuestiona sus conclusiones. En determinado punto, Davies afirma que, a diferencia de las fiestas, «los distintos cálculos relativos al calendario [eran] simplemente secundarios» (87). Pero en otro lugar reconoce la importancia teológica dada a las disputas sobre el calendario en la literatura judía antigua (88), aunque ve «el origen de esa discrepancia como una cuestión teológica» (cursiva en el original) anterior al siglo ii a. C. (89). 742

743 744

Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, Oxford 1997, p. 102. Ibíd., 103. Ibíd., 103.

745

Bell señala dos nuevos ejemplos de reforma del calendario tendentes a realizar una transformación política y social y a contrarrestar la práctica y creencia religiosas. En los primeros tiempos de la Revolución francesa, un nuevo calendario indicó que «la historia política empezaba de nuevo», marcando una «ruptura total entre el orden anterior y el ahora establecido». La fecha del 22 de septiembre de 1792 trajo un nuevo «día uno», y una semana de diez días reemplazó a la de siete, en torno a la cual los católicos habían estructurado su calendario de culto. En

242

Rusia, entre 1929 y 1940, Stalin intentó (sin éxito) implantar semanas de cinco y seis días para evitar que la gente fuera a la iglesia (Bell, Ritual, 104, citando a Eviatar Zerubabel, Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life, University of Chicago Press, Chicago 1981, p. 73). En las páginas 82-96, Zerubabel ofrece un análisis detallado de la reforma del calendario en Francia a raíz de la Revolución. 746

Ma, Antiochos III, p. 225.

747

Dioniso encarna una «ambigüedad cosmológica irreductible» en el análisis de Richard Seaford, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford University Press, Oxford 1994, pp. 300-301, 367. Véase también Albert Henrichs, «“He Has a God in Him”: Human and Divine in the Modern Perception of Dionysus», en Thomas A. Carpenter y Christopher A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1993, pp. 13-43, esp. 18; e íd., «Between Country and City: Cultic Dimensions of Dionysus in Athens and Attica», en Mark Griffith y Donald J. Mastronarde (eds.), Cabinet of the Muses: Essays in Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, Scholars Press, Atlanta 1990, pp. 257-278, esp. 258. 748

Karl Kerényi, Dionysos: Archetipal Image of Indestructible Life, Princeton University Press, Princeton 1976.

749

«Destructor de la familia»: Richard Seaford, «Dionysus as Destroyer of the Household: Homer, Tragedy, and the Polis», en Thomas H. Carpenter y Christopher A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1993, pp. 115-146; véase también su Dionysos, Routledge, Nueva York 2006. «Pacificador»: Henrichs, «Between Country and City», p. 271. 750

751 752

753

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755 756

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758

759 760

761

Seaford, Reciprocity and Ritual, 300-301. Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, Routledge, Nueva York 2007, p. 126. Ibíd., 126. Seaford, Reciprocity and Ritual, 296-297. Ibíd., 301. Ibíd., 293. Xavier Riu, Dionysism and Comedy, Rowman & Littlefield, Oxford 1999, p. 75. Ibíd., 82. Ibíd., 82. Henrichs, «Between Country and City», p. 258. Ibíd., 270-271. Ibíd., 271.

762

Joann Scurlock sugiere que la rededicación del templo no buscaba la igualación de Yahvé con Zeus, sino la remoción y degradación de Yahvé y su subordinación a la deidad principal del panteón griego («167 bce: Hellenism o Reform?»: JSJ 31 [2000] 125-161, 132-133). 763 764

765

Goldstein, II Maccabees, p. 273. Jon D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Wiley-Blackwell, Oxford 22010, p. 111. Ibíd., 111-112.

766

Para Aristóteles, una finalidad del proyecto de construcción era que los trabajadores pobres se mantuvieran pobres y con trabajo, de modo que no tuvieran el tiempo ni los medios para presentar resistencia a su opresión.

243

767

Greg Anderson, The Athenian Experiment: Building an Imagined Political Community in Ancient Attica, 508-490 BCE, University of Michigan Press, Ann Harbor 2003, pp. 91-92. 768

Aun así, la obra no se acabó del todo hasta el tiempo de Adriano.

769

Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, p. 58. Mørkholm cita Polibio 26.1.11; Livio 41.20.8; Estrabón 9.1.17; Vell. Pat. 1.10.1. 770

Mikalson, Ancient Greek Religion, p. 112.

771

Para abundantes consideraciones sobre aculturación, ideología imperial e interacción en la Sardes persa, véase Elspeth R. M. Dusinberre, Aspects of Empire in Achaemenid Sardis, Cambridge University Press, p. 2003. 772

773 774

775

Ma, «Kings», p. 188. Ibíd., 187-188. Ibíd., 187-188. Ibíd., 189.

776

En cambio, la rededicación del templo en el monte Garizín a Zeus Hospitalario (2 Mac 6,2) indica poder, pero no conquista. Los samaritanos se mostraron «acogedores» de las políticas de Antíoco y, presumiblemente, no habían participado en la revuelta de Jasón. No fue necesario, por tanto, reconquistar su ciudad. 777

Cf. Goldstein, 1 Maccabees, 222. Nótese que en el mismo versículo el epitomador hace referencia al templo del Garizín. Los samaritanos veían ese monte como el lugar que Dios había escogido para el templo, mientras que para los judíos la ubicación adecuada era Jerusalén. 778

Goldstein opina que el verbo ἐθυμίων significa aquí «ofrecieron sacrificios ilícitos», en vez de «quemaron incienso», basándose en que esa palabra griega traduce la raíz hebrea rXq, «el verbo usado en la Biblia para “sacrificio ilícito”» (1 Maccabees, p. 225). 779

Kjeld Nielsen, Incense in Ancient Israel, Brill, Leiden 1986, p. 70.

780

Sobre esta cuestión, véase Yehudah Cohn, Tangled Up in Text: Tefillin and the Ancient World, Brown University, Providence 2008. 781

Luce Giard, «Doing-Cooking», en Michel de Certau, Luce Giard y Pierre Mayol (eds.), The Practice of Every Day Life, vol. 2., Living and Cooking, University of Minnesota Press, Minneapolis 1998, p. 183. Sobre la relación entre la comida y la identidad nacional, véase Bob Ashley, Joanne Hollows, Steve Jones y Ben Taylor, Food and Cultural Studies, Routledge, Londres 2004, pp. 75-79. 782

Cf. Giard, o. c., pp. 168, 185. Giard describe las costumbres alimentarias de cualquier cultura como «un sistema coherente e ilógico [...] ordenado [...] con arreglo a un detallado código de valores, normas y símbolos» (168). Contrástese, sin embargo, con la insistencia de Mary Douglas en que las leyes levíticas sobre alimentos son en realidad lógicas, aunque estén regidas por una lógica plural (Douglas, Implicit Meanings: Essays in Anthropology, Routledge, Londres 1975, pp. 231-251). El análisis de Giard resiste explicaciones estrictamente estructuralistas, que se fijan en los alimentos admitidos o excluidos en cada cultura como «un inmenso conjunto combinatorio de muchos elementos cuyo inventario unívoco debe ser abandonado por un centenar de razones» («Doing-Cooking», p. 185). «La comida que es reservada, autorizada y preferida es el lugar de un silencio sobre el que se apila toda una estratificación de órdenes y contraórdenes que traen su raíz de una etnohistoria, una biología, una climatología, una cultura regional, una invención cultural y una experiencia personal. Su elección depende de una suma de factores positivos y negativos, dependientes a su vez de determinaciones objetivas de tiempo y espacio, de la diversidad creativa de grupos e individuos humanos, de la indescifrable contingencia de microhistorias individuales» (185).

244

783

Examinando la visión de Zacarías sobre la transformación de las «abominables» prácticas alimentarias de los filisteos, Carol y Eric Meyers observan que «las costumbres relativas a alimentos, que forman parte de la vida diaria de todos los seres humanos, son las prácticas etno-religiosas que se pueden usar para definir un grupo como opuesto a otro» (Zechariah 9–14, p. 115). Al mismo tiempo, Marvin Harris nota que, en diversos períodos, babilonios, egipcios y fenicios también se abstuvieron de la carne porcina. Por eso, aunque es un importante exponente en el contexto, la abstención de comer carne de cerdo no habría sido un marcador absoluto de la identidad judía (Good to Eat: Riddels of Food and Culture, Simon & Schuster, Nueva York, 1985, p. 83). 784

Véase Roland Barthes, «Toward a Psychosociology of Contemporary Food Consumption», en Carole Counihan y Penny van Esterik (eds.), Food and Culture: A Reader, Routledge, Nueva York 22008, pp. 28-35, esp. 30 (originalmente publicado como «Vers une psycho-sociologie de l’alimentation moderne»: Annales, économies, Sociétés, Civilisations 5 [1961] 977-986). Cf. Claude Lévi-Strauss, The Origin of Table Manners, Harper & Row, Nueva York 1978, p. 495. 785

Seguía siéndolo en el siglo primero de nuestra era. Véase Filón, Flacc., p. 96. Refiere Filón que, durante el pogromo en Alejandría, las mujeres sospechosas de ser judías eran llevadas a un lugar público e invitadas a comer cerdo. Las que lo comían se libraban de más molestias, pero las que se negaban eran entregadas para nuevos maltratos. Doy las gracias a Sean Burrus por haberme indicado este paralelo. Véase también Tessa Rajak, «Dying for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek Literature», en íd., The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Brill, Leiden 2001, p. 129. 786

Douglas escribe que «siempre que un pueblo es consciente de ser invadido y de peligrar como tal pueblo, las normas sobre alimentos que controlan lo que va a parar al cuerpo sirven como viva analogía del peligro que corre el corpus de sus categorías culturales» (Implicit Meanings, 249-250). Explica, además, que «el sistema ordenado que es una comida representa todos los sistemas ordenados asociados con él» (p. 250). 787

788

David Arnold, Famine: Social Crisis and Historical Change, Basil Blackwell, Nueva York 1988, pp. 3-4. Jack Pastor, Land and Economy in Ancient Palestine, Routledge 1997, pp. 58-61, esp. 61.

789

Carole M. Counihan, introducción a Food and Gender: Identity and Power, eds. Carole M. Counihan y Steven L. Kaplan, Harwood Academic, Amsterdam 1998, p. 6. 790

S. N. Eisenstadt y L. Roniger destacan el carácter central de la confianza en la relación patrón-cliente, en Patrons, Clients, and Friends: Interpersonal Relations and the Structure of Trust in Society, Cambridge University Press, Cambridge 1984. 791

Arnold, Famine, 99: «Los gobernantes veían que sus intereses coincidían con los del pueblo, entendiendo que la prosperidad y satisfacción del pueblo eran la base más sólida de su propia riqueza y poder». 792

Describiendo el significado de la alimentación en la historia, Giard escribe sentenciosamente que «todo pasa como si una dieta alimentaria específica expresase un orden mundial o, mejor, postulase con su mera aplicación la posible inscripción de ese orden en el mundo» («Doing-Cooking», p. 180). 793

Douglas, Implicit Meanings, p. 269.

794

Giard entiende el acto de forzar a otro a comer determinados alimentos como un declararse en posesión del cuerpo así obligado («Doing-Cooking», p. 189). 795

Sobre el rechazo de alimentos como acto de poder, véase Counihan, introducción a Food and Gender, p. 6.

796

Danna Nolan Fewell, Circle of Sovereignty: Plotting Politics in the Book of Daniel, Abingdon, Nashville 1991, p. 19. 797

Joseph Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters: From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I,

245

Scholars Press, Atlanta 1990, p. 19. 798

Jan Willem van Henten repasa la abundante literatura sobre la fuente, forma e historia de la tradición relativas a los relatos de 2 Mac 6–7 sobre estos nueve mártires en su libro The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997, pp. 17-18, n. 1. 799

Véase ibíd., 28, 140-144. Tras la muerte de los mártires, Judas y los seis mil hombres que lo acompañaban rogaron a Dios «que escuchase las voces de la sangre [de los mártires] que clamaba a él» (2 Mac 8,2-3). El epitomador refiere que, al concluir la oración, «la cólera del Señor se había tornado en misericordia» (8,5): una respuesta no solo al ruego de Judas, sino también al del séptimo hijo mártir, quien había dado su vida suplicando a Dios que fuera misericordioso con su pueblo (7,37) y que en él y en sus hermanos se detuviera «la cólera que el Todopoderoso ha descargado justamente sobre nuestra nación» (7,38, nsrv). 800

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Scarry, Body in Pain, 19. Ibíd., 52. Ibíd., 52-53. Ibíd., 53-55. Ibíd., 54, pero véase también 172. Ibíd., 54. Ibíd., 54-56. Ibíd., 48, 56-57. Ibíd., 54.

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Véase especialmente Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabaeus: The Jewish Struggle against the Seleucids, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

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TERCERA PARTE TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA

Introducción a la tercera parte

Antíoco no tuvo la última palabra. El apocalipsis respondió al imperio. Los escritores de los textos apocalípticos combatieron las cosmologías hegemónicas, la parafernalia imperial y las falsas pretensiones de derecho a ocupar el poder, articulando y difundiendo una visión alternativa del mundo. Volvieron del revés los signos y valores del imperio e impusieron la verdad donde campeaba la mentira. También se opusieron a la dominación y represión con una llamada a la resistencia. Paul D. Hanson ha definido la apocalíptica como un proyecto apolítico en el que la visión se aparta de la realidad810. Para Hanson, una fabricación visionaria de mitos había abandonado «la tarea profética» de transformar el orden presente811. Como él dice, «separada del realismo, la visión nos lleva a retirarnos a un mundo de éxtasis y sueños y a una abdicación de la responsabilidad social de trasladar la visión del orden divino a la esfera terrena de las preocupaciones cotidianas»812. Pero los escritores que estudio en esta tercera parte no se retiraron, ni tampoco abandonaron el realismo. Sus visiones retrataron la realidad bajo una nueva luz, a fin de cambiar no solo la manera como su público veía, sino también aquello que veía813. Instaron a sus lectores y oyentes no a retirarse, sino a comprometerse. Como veremos en nuestro análisis del Apocalipsis de las semanas, algunos trataban precisamente de transformar las estructuras sociales, políticas y religiosas. Para Hanson, la orden a Daniel de sellar su visión demuestra la escisión entre el visionario y la realidad. Yo opino en el capítulo siguiente que no es así. Hanson tiene razón en que «no se le pide a Daniel integrar» las esferas de lo cósmico y lo mundano814. Para esos escritores, ya están integradas815. De hecho, si Daniel selló la visión, y ahora alguien la lee, eso significa que ha llegado el tiempo del desellado. El lector y el oyente deben ver lo que vio Daniel. Y también deben vivirlo. Una característica del género apocalíptico frecuentemente señalada es que las visiones no figuran aisladas. Están insertas en la narración. Las notas históricas que acompañan muchas de las visiones estudiadas en esta tercera parte cuentan también con elementos 247

narrativos. Es innegable su naturaleza mítica, pero las narraciones no están divorciadas de la historia. Es más, la narración y la historia llevan en sí la marca de la actividad de Dios y constituyen un modelo para la acción de los seres humanos fieles a Él. Por eso, del mismo modo que el relato proporciona un marco literario a la visión, en los escritos apocalípticos la revelación proporciona un marco teológico para la acción. La unión de historia y visión se corresponde con la unión de práctica y fe y ofrece una pauta para la resistencia al imperio y a la persecución. En los capítulos restantes examino en detalle tres escritos apocalípticos de Judea que suelen ser datados en el reinado de Antíoco IV: Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Son escritos de resistencia al programa de terror del rey. Como ha quedado dicho en la primera y en la segunda partes, cada texto sirve de contradiscurso frente al poder. Al mismo tiempo, cada texto es una llamada a resistir –mediante una acción real– al imperio y su ordenación del mundo. Esos escritores encontraron un marco y unos modelos para la resistencia en las Escrituras de Israel. Aunque los soldados seléucidas se incautaban de rollos de la Torá, que luego quemaban, no dejó de haber judíos que continuaron con sus piadosas lecturas. Como Daniel, escudriñaban las Escrituras para percibir el plan de Dios. Se encontraban a sí mismos en las historias de Israel y veían el futuro en el pasado816. Sus revelaciones entretejían visión e interpretación, de manera que la una configuraba a la otra. Mediante un proceso continuo de lectura y escritura, de recepción y producción, articularon la identidad, las creencias y la práctica judías frente a la dominación y la persecución. Inventar tradición fue un acto de resistencia y de fe. Situando sus escritos dentro de una tradición antigua, sagrada y autoritativa, los escritores apocalípticos impusieron la soberanía divina sobre los poderes imperiales y atribuyeron autorización divina a la obra de resistencia. Pero no todos esos escritores hicieron uso de las mismas tradiciones. Como veremos en el capítulo VIII, los escritos sagrados autoritativos de la tradición henóquica conformaron profundamente el autoconocimiento, la cosmovisión y el programa de resistencia en los autores del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Diferencias de cosmovisión y autoconocimiento pueden dar origen a diferentes programas de resistencia. Aunque los programas concebidos y propugnados por Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños tienen mucho en común, también difieren significativamente, sobre todo en sus posturas respecto al martirio y la resistencia armada. El autor o autores del libro de Daniel, que data de los primeros años de la persecución 248

(ca. 165 a. C.), propugnaban una actitud de fiel espera en la intervención de Dios. Creían que los ángeles emprenderían una guerra decisiva en favor del pueblo santo, que no habría necesidad de tomar las armas. Ponían el acento en la resistencia no violenta y en la obediencia pactal, e imaginaban para los sabios un papel de maestros que sufrirían martirio por mantener la alianza. Los puntos de vista de otro grupo están representados en el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, porciones de la obra mixta 1 Henoc, supuestamente compuesta entre 170 y 165 a. C. Este grupo esperaba que Dios, cuando interviniera, armaría también al resto de los justos para la victoria sobre los opresores. Según el Apocalipsis de las semanas, en el tiempo del juicio ese resto de los justos participaría en la ejecución de la venganza de Dios contra los malvados. Cada una de estas posiciones encontraba precedente y justificación en las tradiciones autoritativas de Israel. La acción de resistencia que contemplaban estaba basada en modelos de las Escrituras y expresada en términos escriturísticos y teológicos. Además, en el caso de cada escritor, la adecuada respuesta a la persecución estaba basada en convicciones teológicas específicas sobre la naturaleza de la crisis y la manera como Dios llevaría a cabo la liberación de los fieles judíos. Las tradiciones escriturísticas proporcionaban un molde esencial en el que esas convicciones tomaban forma. El amplio abanico de respuestas que estos escritos representan, y que abarcan formas de resistencia tanto violentas como no violentas, se debe en parte a la diversidad de pasajes escriturísticos que los escritores apocalípticos consideraban autoritativos. Pero también debe ser obvio que ninguna tradición se interpreta a sí misma. Nuevas revelaciones y percepciones influyeron en los modos como esos autores leían las Escrituras y las interpretaban para la situación del momento. Esta interacción dinámica y creativa entre teología, hermenéutica y ética –o entre el marco de la fe, las prácticas de lectura y la configuración de la acción de resistencia– es un punto focal de esta tercera parte. Ofrezco aquí una nota concerniente al método. Robert Kraft ha hablado de la «tiranía de los supuestos canónicos», que lleva incluso a especialistas cuidadosos a retrotraer a tiempos precanónicos determinadas maneras de pensar sobre textos autoritativos que más tarde serían considerados «bíblicos»817. Para Kraft, esas maneras de pensar van de la mano con una marginación de escritos «no bíblicos» (que Kraft prefiere llamar «paraescriturísticos») y conducen a una división artificial y engañosa entre textos «bíblicos» y textos «no bíblicos» o «extrabíblicos». La posición de Kraft merece ser tenida en cuenta. Al mismo tiempo, el siglo ii a. C. es un período vital en la formación de textos escriturísticos como tales –es decir, textos 249

sagrados autoritativos– y en el desarrollo de la hermenéutica escriturística818. El estudio que hace Daniel del rollo de Jeremías y la interpretación realizada por el ángel de la profecía de las setenta semanas en Dn 9 ofrecen un ejemplo clave (cf. la visión del rollo que vuela en Zac 5). El papel de Henoc como escriba y el lugar prominente de las tablas celestiales en la literatura henóquica atestiguan adicionalmente el poder de este principio escriturístico, particularmente dentro de los círculos de escribas que produjeron tales textos. Mediante los textos, esos intérpretes y escritores intentaron conocer y comunicar el proceder, la voluntad y el plan de Dios para el futuro. Dicho de otro modo: veían los textos como fuente y documento de revelación. He indicado repetidamente que cada uno de los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños era heredero de un conjunto de tradiciones escriturísticas que veía como autoritativas, y que construía su discurso utilizando, entre otras cosas, elementos de esas tradiciones819. No a todas las tradiciones escriturísticas se les atribuía la misma clase de autoridad820. Por ejemplo, algunos textos proféticos decían recoger la «palabra del Señor»; ciertos textos sapienciales aseguraban tener la autoridad de la tradición o de la razón, y varios salmos probablemente eran considerados autoritativos debido a su uso en la oración comunitaria habitual. Y, como veremos en el capítulo VIII, la pretensión manifiesta en textos de la literatura henóquica primitiva de proceder de revelación se debe al deseo de reservarse una autoridad única, que difiere de la que se atribuyen las tradiciones mosaicas. Además, ninguna lista de textos era considerada autoritativa en este período, ni tampoco se habían fijado todavía las formas de los textos autoritativos821. Debemos imaginar más bien un depósito de tradición variable, cuyos límites eran aún permeables y cuyo contenido podía ser fuente de polémica, así como de creatividad822. Aunque no todos los escritores que estudio atribuyen a un mismo conjunto de tradiciones igual nivel de autoridad, todos sitúan sus discursos en una matriz de tradición autoritativa recibida823. También ellos hacen tímidas reivindicaciones de autoridad, como vemos en Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, que se presentan como textos escriturísticos autoritativos a través de los cuales se da a conocer la voluntad, el proceder y el plan de Dios. A esta introducción a la tercera parte sigue un texto familiar para la mayoría de mis lectores: el capítulo VII examina el libro de Daniel. Después de Daniel me ocupo de los apocalipsis históricos, empezando con una consideración de la autoridad henóquica en el capítulo VIII, seguida por un estudio del Apocalipsis de las semanas en el capítulo IX y del Libro de los sueños en el capítulo X. Mientras examino cada texto, dedico especial atención al programa de resistencia 250

activa que el escritor imagina para sus lectores/oyentes y los medios de los que se vale para describir la resistencia en cuestión. Esos escritores se opusieron a las pretensiones de Antíoco de ser autor y autorizador de un nuevo mundo y una nueva identidad afirmando la autoridad del conocimiento revelado, que atestiguaba el poder creador y providente de Dios. Cada escritor entendió también la resistencia justa a la luz del ser de Dios y de sus acciones pasadas, presentes y futuras. Presto así atención al marco teológico para cada programa de resistencia. Por último, investigo los modos como este marco teológico y la interpretación de tradiciones escriturísticas anteriores se influyeron, sustentaron y configuraron mutuamente, a la par que cada una daba forma y justificación a su visión de resistencia824.

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Capítulo VII Daniel

Los estudios sobre el libro de Daniel como literatura de resistencia al imperio se han multiplicado en años recientes, debido en gran parte a cambios fuera y dentro de la investigación bíblica. De hecho, desde la aparición en 1987 del libro de Barbara Harlow Literatura de resistencia, las categorías «resistencia» y «literatura de resistencia» han entrado gradualmente en la corriente principal de la crítica literaria825. Seis años después de la publicación de esta importante obra de Harlow, el crítico literario y cultural Edward Said instó, en su libro Cultura e imperialismo, a realizar una «lectura contrapuntística» que examinase no solo la resistencia, sino también la interacción entre resistencia e imperialismo826. Por su importancia para el proyecto intelectual conocido como «poscolonialismo», las palabras «imperio» y «resistencia» han pasado a ser desde entonces términos de moda en las humanidades y en las ciencias sociales. Aunque el colonialismo moderno comienza realmente en el siglo xvi, los estudios bíblicos no han quedado al margen de esta nueva corriente. Con el desarrollo de la crítica bíblica poscolonial y los primeros tratados relativos a imperio en los estudios bíblicos, los especialistas han utilizado cada vez más las categorías de «imperio» y «resistencia» en sus trabajos sobre textos de la Biblia827. Ningún libro de la Biblia hebrea se ocupa tan claramente del proyecto imperial y se opone a él de manera tan manifiesta como Daniel828. Entre los numerosos estudios recientes que han analizado los relatos y visiones de Daniel como literatura de resistencia al imperio, presto aquí atención especial a la obra de Daniel L. SmithChristopher, David Valeta, Shane Kirkpatrick, Danna Nolan Fewell y Jin Hee Han829. En su comentario sobre Daniel en la New Interpreter’s Bible, Smith-Christopher introduce un avance teórico –específicamente las teorías políticas de Frantz Fanon y Albert Memmi– en el estudio de Daniel como literatura de resistencia830. Aparte de definir Daniel como un «libro revolucionario de resistencia»831, Smith-Christopher 252

subraya el contexto imperial no solo de las visiones escritas durante el reinado de Antíoco IV, sino también de los relatos, muchos de ellos con probable origen en la época persa832. «La mayor parte de los análisis literarios de estos relatos –escribe– han tendido a pasar por alto su marcado poder sociopolítico como historias de resistencia a la asimilación cultural y espiritual de una minoría a un poder dominante»833. En el análisis de Smith-Christopher, narrar era en sí un acto de resistencia, mientras que las visiones en sueños ofrecían nuevas posibilidades y «un enfoque distinto de la realidad»834. Valeta menciona su deuda con la obra de Smith-Christopher en el prefacio de su monografía Lions and Ovens and Visions: A Satirical Reading of Daniel 1–6835. En vez de teoría poscolonial, Valeta utiliza la teoría de los géneros discursivos del lingüista Mijail Bajtin para argumentar que la mezcla intencional de géneros de Dn 1–6 crea una forma literaria comparable a la sátira menipea836. Como un escrito clásico de Menipo, el texto de Daniel, juguetón, polifónico y transgresor, combina elementos fantásticos y cómicos, crudos y espirituales con una marcada y abierta preocupación por cuestiones de su tiempo. Mientras que anteriores tratamientos de los relatos de Daniel subrayaban su actitud relativamente favorable hacia monarcas extranjeros y, por extensión, hacia los imperios que gobernaban837, el análisis de Valeta utiliza las ambigüedades y contradicciones del texto para revelar su poder desestabilizador con el que impugnar y socavar el proyecto imperial838. Kirkpatrick encuentra en los relatos de Dn 1–6 una competición entre culturas y tradiciones. Algunos modelos sociocientíficos definen su visión de los relatos como «literatura de resistencia frente a la amenaza percibida de la hegemonía cultural helenística»839. En la lectura de Kirkpatrick, la cultura de las cortes babilónica y persa dentro de la historia mundial es análoga a la de la tradición helenística en el mundo de los lectores/oyentes de Daniel. La sabiduría de Daniel y sus amigos triunfa sobre la de los cortesanos extranjeros, demostrando que la herencia cultural de estos es inferior»840. De hecho, el rechazo por Daniel de la comida del rey es a la vez el «rechazo de todo un sistema social, plasmado específicamente en “la literatura y la lengua de los caldeos” (Dn 1,4)»841. El libro se presenta como modelo de resistencia a «la tradición del opresor» y «llama a impugnarla y rechazarla»842. Kirkpatrick arroja luz sobre muchos aspectos de los relatos de Daniel mediante sus observaciones acerca de alimentos, ritos, honor-vergüenza y clientelismo. Pero en sus lecturas de los relatos y del conflicto entre judaísmo y helenismo, Kirkpatrick sobredimensiona el tema del rechazo. Como expliqué en el capítulo III, la relación entre el judaísmo y el helenismo es compleja. Antíoco IV utilizó exponentes de la cultura 253

griega para imponer su poder, como hicieron otros anteriormente a él. También impuso su poder mediante la supresión de la identidad y las tradiciones judías. Pero ni siquiera quienes defendían la alianza y se oponían al edicto de Antíoco y a su persecución rechazaban la cultura griega o el helenismo en sí843. Lo que rechazaban era la pretensión imperial de ser lo definitivo, cualesquiera que fueran los medios con que se sostuviese tal pretensión844. En el análisis realizado por Kirkpatrick de los relatos de Daniel, el rechazo de alimentos equivale al rechazo de todo un sistema. Pero, en realidad, Daniel y sus amigos no aceptan la comida que les ofrecen incluso cuando empiezan a situarse y a maniobrar dentro del sistema social estructurado por los babilonios. En vez de despreciar la tradición babilónica, procuran dominarla845. Rechazan una forma de patrocinio real, pero aceptan otras, mostrando una «doble lealtad: a Dios y al rey»846. En palabras de John M. G. Barclay, «usaban y rehusaban»847. Utilizando las categorías de James C. Scott de los argumentos público y oculto (respecto a las cuales véase capítulo I), Fewell analiza precisamente la tensión entre ambos argumentos en su estudio de Dn 1, titulado «Resisting Daniel», perteneciente a su libro The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children848. Fewell es más escéptica respecto al poder de los relatos de Daniel como historias de resistencia a la asimilación849. A su juicio, Daniel y sus amigos llevan una doble vida, resistiendo y adaptándose simultáneamente. Prosperan no solo mediante la fidelidad a Dios, sino también mediante su servicio al rey850. Un estudio de Fewell anterior y más extenso, Circle of Sovereignty, sigue esta tensión a lo largo de los relatos de Daniel851. Estoy de acuerdo con la valoración que hace Fewell de los relatos de Dn 1–6. La actitud que en ellos se describe entraña resistencia, pero también acomodación. Daniel utiliza el lenguaje prescrito por el imperio («Oh rey, vive eternamente») y se beneficia de la protección de los reyes a los que sirve. Pero ya expliqué en el capítulo I que el libro de Daniel no sirve como discurso oculto, y repetidamente he afirmado que el libro se opone al proyecto del imperio. ¿Cómo conciliar estas dos posiciones? La estructura del libro en conjunto, incluida la enigmática sucesión de lenguas (1– 2,3a, en hebreo; 2,3b–7,28, en arameo; 8–12, en hebreo), proporciona una pista. Ya he indicado que el escritor o escritores que unieron los relatos a las visiones utilizaron a propósito dos lenguas, el hebreo y el arameo, para mover a sus lectores/oyentes, de una postura de acomodación y colaboración parcial, a un rechazo total de la hegemonía y dominación seléucidas852.

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Desde el tiempo de la conquista de Judea por Nabucodonosor a comienzos del siglo vi a. C., los judíos vivieron en su tierra o fuera de ella como un pueblo sometido a una sucesión de imperios foráneos. La carta de Jeremías a los exiliados ofrecía una pauta para vivir bajo la dominación extranjera: los judíos tenían que construir sus vidas –y casas– y buscar con devoción el bienestar de Babilonia, porque su paz (o bienestar, £ÙloH) era también la de ellos (Jr 29,7). Smith-Christopher define la ética que prescribe Jeremías como «cooperación limitada y resistencia social [no violenta]», marcada por «una postura estratégica comprometida con respecto a la autoridad y el poder, actitud astutamente consciente de lo que es necesario para el éxito y la supervivencia»853. Los judíos bajo la dominación persa y en los primeros años del gobierno helenístico adoptaron probablemente una ética similar de «cooperación (y resistencia) limitada», en tanto la ley del rey les permitiese seguir también la ley de su Dios. Los relatos de Dn 3 y 6 dejan percibir el potencial de conflicto entre las dos leyes e indican claramente que, cuando es preciso escoger, los judíos piadosos deben inclinarse por la ley de Dios. Durante gran parte de la dominación extranjera, esa elección no había parecido necesaria854. La situación cambió al promulgar Antíoco su edicto en 167 a. C.855 Para el escritor o escritores que compusieron Dn 1–12, desde aquel punto la resistencia fue la única respuesta que cabía dar al imperio por parte de los judíos fieles. Escribiendo entre el tiempo del edicto y la rededicación del templo en 164 a. C., incorporaron cuentos conocidos a una nueva composición. En ella hicieron uso alternativo del hebreo y el arameo para subrayar el cambio producido en el statu quo e instar a poner fin a la cooperación y acomodación856. La teoría sociolingüística ayuda a comprender por qué unos hablantes y escritores plurilingües alternaron entre distintos idiomas para crear y señalar un nuevo contexto857. Los escritores de Daniel empezaron el libro en hebreo, evocando la historia y las tradiciones de Israel, la particularidad de la identidad judía y los derechos y obligaciones de la alianza con el Señor. El cambio al arameo en Dn 2,3b pone de relieve otro contexto y contrato social, un mundo de patrocinio real, que implicaba sus propios derechos y obligaciones y originaba afirmaciones enfrentadas respecto a la identidad y fidelidad de los judíos. Pero, con su edicto y programa de terror, Antíoco echó a perder sus pretensiones de autoridad. Teniendo presente esta situación, la visión del juicio en Dn 7 preludia un cambio decisivo, empleando lenguaje un imperial para rechazar las afirmaciones del imperio y anunciar su fin. Los escritores vuelven al hebreo en los capítulos 8–12 y con el lenguaje de la Torá de Israel elaboran un lenguaje apocalíptico que expresa la identidad solamente dentro de la relación pactal entre Dios y su pueblo. Invitan a los que han colaborado con el imperio a percibirlo como es verdaderamente y a rechazar el falso mundo que proyecta. Invitan a los lectores/oyentes a encontrar su 255

propio lugar, en cambio, en el mundo de las visiones, abandonando una actitud de colaboración con el imperio seléucida, para adoptar una postura de resistencia basada en la alianza y conformada por su nueva visión apocalíptica. Similarmente, Jin Hee Han dedica su atención a todo el libro de Daniel y a su lenguaje apocalíptico. Argumenta que en lugar de la interpretación predominante de la realidad, Daniel ofrece a su público una nueva lectura apocalíptica dirigida a «revisar radicalmente la manera de vivir, la manera de percibir y la manera de desarrollar la propia existencia»858. La paideia (educación) apocalíptica de Daniel se oponía a la hegemonía imperial, moldeando la imaginación de sus lectores por medio de símbolos, metáforas y un nuevo lenguaje de crítica y esperanza859. El estudio que hace Han de la cultura apocalíptica en Daniel es sumamente sugestivo y conecta bien con mi hincapié en la hegemonía y en la importancia de la enseñanza en ese libro. Aunque Han habla de la manera de vivir, se centra en la percepción y la representación, preguntándose cómo los escritores de Daniel capacitaron a su público para ver el mundo de modo diferente860. Esta es una cuestión que he considerado en capítulos anteriores. En el presente capítulo me formulo estas preguntas: ¿Qué querían los escritores de Daniel que hiciesen sus lectores/oyentes y cómo presentaron su programa de resistencia? ¿Cómo fue conformada su visión de la resistencia por su teología e interpretación de anteriores textos escriturísticos? ¿Cómo influyó en cada uno de esos escritores la nueva revelación y cómo los conformó? Mi enfoque no es opuesto al de Han. De hecho, la cosmovisión que trato aquí bajo la rúbrica de la teología, y especialmente la capacidad de leer e interpretar los textos de la Escritura, son centrales para mi investigación del programa de resistencia en Daniel. En este capítulo explico cómo los escritores de Daniel trazaron para sus lectores/oyentes un programa de resistencia no violenta al edicto y la persecución de Antíoco y a los sistemas de hegemonía y dominación que apoyaban su avasallamiento. Nuevas revelaciones proporcionaron un marco apocalíptico para la teología de la alianza y ofrecieron claves hermenéuticas para interpretar esos textos de modo que el entendimiento que los autores tenían de sí mismos, de la historia, de los acontecimientos de su tiempo y de la acción futura de Dios se apoyara en una base firme. Cada uno de ellos configuró una visión de la resistencia que incluía oración, ayuno y penitencia, enseñanza y predicación, más fidelidad a la alianza incluso de cara a la muerte. Presentaron su programa para la acción a través de la predicción y del discurso narrativo. Hacia el final del libro, el ángel revelador habla de un grupo de maśkîlîm, o «maestros sabios» (11,32-35; 12,3.10). Las múltiples referencias a este grupo, su papel decisivo en los últimos capítulos de Daniel y la significativa repetición de la raíz śkl a lo largo del 256

libro (véase más adelante) han sugerido a muchos estudiosos que el escritor o escritores del Daniel hebreo y arameo pertenecían a ese grupo de maestros sabios861. ¿Podemos decir más acerca de los maśkîlîm? Los intentos de relacionar a este grupo con los hasidim o asideos (oἱ ῾Ασιδαῖοι) conocidos por 1 Macabeos (2,42; 7,13; cf. 2 Mac 14,6) deben ser abandonados862; no es posible identificar a los «maestros» de Daniel con ningún otro grupo conocido por nuestras fuentes sobre la persecución. Pero si no podemos realizar tal identificación, sí es posible elaborar un retrato de los «maestros sabios» a partir de los detalles que ofrece sobre ellos el mismo libro863. Philip R. Davies ha subrayado el valor que en el libro tienen los símbolos, la corte (que en la Yehud [Judea] posterior al exilio pasa a ser «el templo y los sacerdotes») y el secreto para arrojar luz sobre la identidad de los escritores de Daniel y el público para el que principalmente ellos escribieron864. Tienen una gran formación y cultura, valoran la lectura (incluidos textos escriturísticos autoritativos), la interpretación, la escritura y la instrucción865. También valoran el templo y el culto tradicional que se desarrollaba allí866. Asimismo, Davies especula con que pertenecen a la clase social de los individuos preparados como escribas, que incluía a «sacerdotes y otros funcionarios administrativos»867. En la descripción que hace Davies, es fundamental el reconocimiento de que los escritores de Daniel no se encontraban entre los carentes de derechos o «marginales»868. Si tomaron una posición en los márgenes, como supone Carol A. Newsom, fue con respeto a un centro imperial869. De hecho, estuvieron muy cerca del centro, aunque tenían de él una visión diferente, por su fe en que todas las cosas estaban gobernadas por Dios con justicia. La atención a lo relacionado con el cielo no los llevó a desentenderse de los asuntos terrenos, y el conocimiento revelado modeló otras formas de conocimiento. Los escritores de Daniel muestran conocer ampliamente la política internacional870 y también tradiciones tanto internacionales como autóctonas871. La amplia gama de fuentes utilizadas por los escritores de Daniel y los valores que ellos asignaron a las tradiciones, la sabiduría y la interpretación de los sueños en las Escrituras implican acceso a un abundante acervo cultural, como señala Richard Horsley: La instrucción, el cultivo de un repertorio de alta cultura y la producción de literatura estaban socialmente localizados y políticamente operativos en círculos de escribas doctos. Esos intelectuales fungían como consejeros y administradores en los regímenes imperiales del Próximo Oriente antiguo, lo mismo en la administración central que en instituciones locales, como el templo-Estado de Jerusalén. [...] Los maśkîlîm eran, pues, al parecer, burócratas que entraron en conflicto con los aristócratas que controlaban el templo-Estado. [...] Esos escribas profesionales estaban formados en diversos campos de la cultura, incluidas diferentes clases de sabiduría. [...] Desarrollaron expresiones de la distintiva identidad político-religiosa de su pueblo que resultaban incompatibles con la cultura y las prácticas del imperio. [...] Podían usar sus formas de sabiduría nativas, como

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el conocimiento cosmológico y la interpretación de los sueños (en combinación, a menudo, con tradiciones proféticas), así como manifestar los intereses político-económicos de los judíos, directamente incompatibles con los intereses y el poder del imperio gobernante. [...] Los maśkîlîm mantuvieron firmemente su fidelidad a la alianza frente a la facción aristocrática dominante, que, en colusión con el régimen imperial, la había abandonado (Dn 11,28-35)872.

Horsley señala que los maśkîlîm dieron expresión a los intereses políticos y económicos del pueblo judío en tiempos de la persecución. Pero hay que decir que los entendieron y expresaron en términos completamente teológicos: la salvación y la justicia venían de Dios873. Los maśkîlîm no eran solo el grupo dentro del cual se originó el libro de Daniel, sino que además constituían parte de sus lectores. El libro formaba, exhortaba y confortaba a aquellos a quienes su acción de resistencia al edicto de Antíoco exigía visión, virtud y fortaleza. Pero no es una obra sectaria dirigida exclusivamente a una camarilla874. Los relatos, que en tiempos habían circulado independientemente, eran sin duda populares entre otros miembros de la clase de los escribas, como los empleados en la administración del templo de Jerusalén875. Estos judíos cultos y envidiablemente colocados bien podían haberse identificado con Daniel y sus amigos. El libro apocalíptico de Daniel podría haber estado dirigido a persuadirlos de que no obedecieran el edicto de Antíoco, sino que abrazaran una ética alternativa y una visión diferente de la realidad876. El libro tiene también presente a otro grupo, probablemente iletrado. Stephen Breck Reid ha señalado las implicaciones sociales del papel de los maśkîlîm en la instrucción «los muchos» (11,33; véase más adelante)877. Mediante repetidas referencias a «los muchos», los escritores de Daniel muestran un vivo compromiso y una honda preocupación por la suerte de personas ajenas a su grupo878. Aun cuando «los muchos» no leyesen el rollo de Daniel, se convirtieron en público secundario del libro, porque los maśkîlîm «los harían sabios» proclamando y viviendo su mensaje y visión. Ya he indicado que el escritor o escritores de Daniel presentan su programa de resistencia no solo por medio de predicciones, sino también con la utilización de modelos narrativos. Los ejemplos de Daniel y sus amigos, que son descritos como maśkîlîm, sirven de modelo a los lectores/oyentes del libro para la resistencia y el comportamiento fiel879. David Satran ha escrito que Daniel y héroes legendarios similares «llegan a encarnar un “estilo religioso clásico”, un modelo de fe y práctica. Las actitudes y actividades atribuidas a esas figuras nos despiertan a los valores y preocupaciones más centrales para la comunidad creyente. [...] Esas figuras convierten una noción ideal de virtud en algo “medible, tangible, comprensible”»880. Las acciones y creencias de los héroes del libro de Daniel imprimen en la imaginación moral de su 258

público un claro modelo para la acción fiel, que es también un modelo para la resistencia. Como ya he indicado, el consenso entre los especialistas sostiene actualmente que los relatos de Dn 1–6 (parte llamada a menudo Daniel A) en un principio circularon independientemente de Dn 7–12 (parte llamada a menudo Daniel B) y que posiblemente tuvieron su origen en la diáspora, pero acabaron encontrando un público en Jerusalén881. Dentro del libro hebreo y arameo de Daniel, los relatos cobran un nuevo significado882. Aun no siendo idénticas las situaciones de los héroes de los relatos y de los maśkîlîm, podemos considerarlas parcialmente análogas883. Para Paul Ricoeur, es por esa analogía por lo que Daniel y sus amigos son un vehículo adecuado para «expresar el espíritu de resistencia a la presente persecución»884. Así, las presentaciones narrativas de Daniel, Sidrac, Misac y Abdénago en el exilio sirven como modelos o tipos para judíos perseguidos y en particular para los maśkîlîm, o maestros sabios del siglo ii a. C.885 Comparten la responsabilidad de impartir conocimiento acerca de Dios y mantenerse fieles frente a la dominación y la muerte. Los héroes en el exilio encarnaban los ideales de aquellos escritores, y sus acciones constituían un modelo de conducta que estaba basado en la fe y que ellos instaban a adoptar. Por otro lado, no podemos pasar por alto la existencia de diferencias importantes entre el escenario de los relatos y el contexto de persecución bajo el poder de Antíoco. Como ha quedado dicho, los héroes de los relatos de Dn 1–6 habían prosperado durante el gobierno de monarcas extranjeros, sirviendo simultáneamente al rey y a Dios. En cambio, el futuro revelado en las visiones y los discursos de Dn 7–12 no da margen para el servicio al rey seléucida que ha aterrorizado a Judea. ¿Cede, entonces, el paso la ética no violenta de los relatos de Dn 1–6 a la ética militante de Dn 7–12? No. Como veremos, la llamada del libro a presentar resistencia a Antíoco, sus ejércitos y su imperio no se refiere a resistencia armada. Además, a pesar del cambio de escenario, los héroes de los relatos continuaron sirviendo de modelos de resistencia fiel para los que sufrían persecución. En su nuevo contexto, los relatos de Dn 1–6 animan a quienes sufren la persecución de Antíoco a mantenerse firmes en su fe y les proporcionan modelos de la actitud debida886. Las revelaciones ofrecidas en la segunda parte de Daniel los proveen del marco necesario para discernir qué acciones se requieren en el presente. Las figuras angélicas que hablan con Daniel proporcionan ulteriores recursos para la resistencia. En su función de revelar e interpretar y de infundir fuerza a los débiles, no solo trazan las líneas de la resistencia para los maśkîlîm, sino que además la hacen posible. En el libro de Daniel, los espacios visible e invisible de la tierra y el cielo forman dos realidades que se influyen mutuamente. En consonancia con esta 259

cosmovisión, las personas y los acontecimientos de la tierra no solo reflejan los del cielo, sino que interactúan con ellos, de modo que unos participan del ser y la realidad de los otros. Los maestros sabios, consecuentemente, obtienen fuerza de sus homólogos celestiales887. La misión de Daniel, recibida del ángel revelador, de proclamar el mensaje del libro se convierte en una misión también de los lectores. Con su enseñanza y predicación harán frente a la hegemonía imperial. Y con la libre entrega de sus cuerpos a la espada y al fuego, e infundiendo fuerza a otros, rechazarán también el poder de Antíoco de dominar y coaccionar al pueblo de Judea.

El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y fidelidad En el discurso revelador final del libro, el ángel refiere a Daniel acontecimientos que sucederán en 167 a. C., entre ellos el ataque de Antíoco a la alianza (es decir, el edicto), la supresión del tamid y la «abominación de la desolación» instalada en el santuario (11,30-31). Seguidamente, el ángel introduce en paralelo contrastivo dos grupos de judíos: FwW√vÕw Fwq«z·x¬y wy“h◊lu' yEvÃd$y £avÕw tÙGq—l·x—Jb •y«n·x¬y ty÷rÕb y‘vyiHÃramCw A los que traicionan la alianza, él los corromperá con hábiles intrigas. Pero el pueblo que conoce a su Dios se mantendrá firme y actuará (11,32).

Seducidos por las falsas promesas de Antíoco o intimidados por la amenaza de muerte contra ellos y sus familias, los judíos del primer grupo aparentemente acataron el edicto y públicamente cambiaron su fe ancestral por las prácticas ahora decretadas. La estructura paralela del versículo sugiere que su acto de «traición de la alianza» tendrá como contraste la inquebrantable fidelidad del segundo grupo. De hecho, la frase que designa a este segundo grupo, «el pueblo que conoce a su Dios» (wy“h◊lÈ' yEvŸd$y £av), presta apoyo adicional a esta interpretación. El conocimiento es un tema principal a lo largo del libro de Daniel. Requisito previo para una acción adecuada es un conocimiento adecuado, y su difusión, por tanto, se convierte en un elemento clave de la resistencia (ejemplo de ello es el propio libro de Daniel). «Conocer a Dios» es conocer lo que Dios hará, conocer que él es soberano, conocer su compromiso con su pueblo y conocer lo que exige de este a cambio. El conocimiento de Dios fortalece al pueblo y lo capacita para que permanezca fiel a la alianza.

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Esta observación nos acerca más al sentido técnico de la expresión «conocer a Dios», que deriva de formulaciones contenidas en tratados del Próximo Oriente antiguo. Herbert Huffmon ha examinado el campo semántico del verbo hebreo yāda‘ a la luz de tratados de protectorado hititas y acadios888. Y cita este versículo como un ejemplo de «yāda‘ en el sentido de reconocimiento de estipulaciones de un tratado o pacto como vinculantes (con el resultado de una conducta adecuada)»889. El conocimiento de Dios por el pueblo es indicio de una estrecha relación entre ambos890. El pueblo reconoce a Dios como soberano y acepta el carácter vinculante de la alianza mutua. Confiado en el compromiso que Dios contrajo con él, a su vez reconoce y cumple sus propias obligaciones derivadas de la alianza891. Como señala Huffmon, el paralelismo contrastivo del versículo potencia la identificación del conocimiento de Dios y la acción resultante de él con la fidelidad a la alianza892. Pero el libro de Daniel emplea lenguaje tradicional de la alianza en un nuevo contexto. El discurso visionario acrecienta lo que ya se conocía acerca de Dios y su relación con su pueblo, revelando nuevas dimensiones de la relación pactal y dando con ello nuevo sentido a la fidelidad a la alianza. «El pueblo que conoce a su Dios» opondrá resistencia a las medidas de Antíoco: «se mantendrá firme y actuará» (wW√v¬w Fwq«z·x—y 11,32). Pero ¿cómo será su resistencia? Ya he dicho que el libro de Daniel presentó a su público del siglo ii a. C. un programa de resistencia no violenta a la hegemonía y dominación seléucida. Otros, sin embargo, han percibido en estos dos verbos indicios de que el libro de Daniel promovió una revuelta armada contra el Imperio seléucida893. Tomados aisladamente, los verbos permiten un abanico de interpretaciones que abarcan formas de resistencia violentas y no violentas. Pero el libro de Daniel equipara la fuerza de los fieles no a la fuerza de las armas, sino a la del conocimiento y el entendimiento. Mantenerse firme y actuar significa aferrarse a la alianza, a la enseñanza y, con ello, dar fuerza a otros. Los verbos qzx y hWv denotan a veces acción militar. Pero concretamente hWv, cuando eso ocurre, casi siempre tiene un complemento directo, y el contexto deja claro el sentido militar (por ejemplo, 11,7, que veremos más adelante)894. Aquí, carece de complemento directo. Mientras que el campo semántico de hWv es demasiado amplio y la aparición de este verbo demasiado frecuente (2640 veces en la Biblia hebrea, 24 en Daniel) para extraer conclusiones de su presencia, qzx es menos común (292 veces en la Biblia hebrea, 13 en Daniel; en hifil 117 veces dentro de la Biblia hebrea, 5 en Daniel, incluido este versículo), por lo cual merece una mirada más de cerca. Prestaré especial atención a otras apariciones de qzx en Daniel. Primero voy a considerar dos casos en que los verbos aparecen juntos, uno en Daniel y el otro en Ageo. En Dn 11,7, los dos verbos juntos describen el victorioso ataque del rey del Sur contra 261

la fortaleza del rey del Norte: qy«zÈxehÕw £eh√b h√W√vÕw, «actuará contra ellos y vencerá/prevalecerá». Aquí, como en Dn 11,32, qzx aparece en hifil y sugiere un interesante paralelo895. Pero el significado «vencer» o «prevalecer» para qzx en hifil y sin complemento directo (aunque £eh√b puede proporcionárselo de hecho a ambos verbos) solo se registra en este versículo. Además, en contraste con Dn 11,32, en 11,7 el contexto y la expresión preposicional £eh√b aclaran la naturaleza de la acción como ataque militar. Estos dos elementos no figuran en Dn 11,32. Ageo 2,4 ofrece un paralelo más cercano. El profeta exhorta a Josué, Zorobabel y al resto del pueblo a «ser fuertes» o «cobrar valor» (repitiendo el imperativo qal q¬z‹x tres veces) y a «hacer», «actuar» o «trabajar» (˚W‹v¬w). El trabajo al que se hace referencia es la reconstrucción del templo896. Eso no es una hazaña militar, sino una demostración de su empeño en realizar la voluntad de Dios y asegurar el adecuado culto de Yahvé entre los habitantes del país. Otros usos del verbo qzx en Daniel aclaran adicionalmente el significado de la frase de Dn 11,32. En Dn 10, el ángel revelador explica a Daniel que él (el ángel) tiene que volver pronto para «guerrear» (£‘xJ“lIxŸl) contra el príncipe de Persia (10,21). Después de Persia viene Grecia (10,20). «Ni uno solo se mantendrá firme (q‘Fz—tŸt÷m) conmigo contra ellos –asegura– excepto Miguel, vuestro príncipe» (10,21). Pero el ángel también revela que la batalla es de ellos solo y que nadie se unirá a ellos en la lucha contra los príncipes terrenos: ni Daniel, ni otro ángel, ni nadie del pueblo judío (10,21). De hecho, varias veces en otros lugares del libro de Daniel aparece el verbo qzx con referencia a poderes terrenos en lucha, entre ellos el propio Antíoco (11,1.5.6.7), pero en ningún versículo de ese libro se emplea tal verbo respecto a judíos en un contexto militar. Los únicos otros casos de qzx con referencia a algún judío ocurren en exhortaciones a Daniel mismo y en referencias a la acción de la figura angélica de tocar a Daniel para infundirle fuerzas (10,18-19): y«n‘qÕCzaxÕy¬w £“d“' h‘'ŸramJÕk yJÃb-vF—g«Fy—w •esOFy—w ™“l £Ùl“H tÙdum·x-Hy«' '“ryJ«t-la' rem$'Fy—w yGitŸqC—zaxÃtih yJ«m«v Ùr÷Jb—dÕk˚ q√z‹ x—w q—z‹x y«nG“tÃqC—zix yJÕk y«nOd‹' rJ‘badÕy h“rÕmO'√w Entonces, el que parecía humano me volvió a tocar y me hizo fuerte [piel]. Dijo: «No temas, hombre el más predilecto. La paz sea contigo. Sé fuerte [qal]. ¡Sé fuerte [qal]! Y mientras me hablaba, estuve fuerte [hitpael]. Y dije: «¡Hable mi Señor, porque me has hecho fuerte [piel]!»

Las cinco apariciones del verbo en estos dos versículos indican que el escritor deseaba poner aquí especial énfasis en el tema de la fuerza. Mi idea, que propongo, es que el escritor quería establecer un contraste entre la fuerza de Daniel y la de los poderes 262

terrenos combatientes. Como en el caso del propio Daniel, la predicción de que los maśkîlîm serán fuertes no se refiere a su preparación para el combate, sino a su firme resolución de vivir en la fe y a su capacidad para proclamar la revelación que han recibido. Este contraste es corroborado en otros pasajes de Daniel. Aparte de las formas de qzx, la otra palabra relativa a fuerza que se repite con mayor frecuencia en ese libro (13 veces más) es el nombre axGOk. Siete de sus apariciones tienen relación con la fuerza militar y política de los gobernantes de las naciones en guerra, especialmente Antíoco IV897. Las apariciones restantes hacen referencia a la fuerza de Daniel y sus amigos (1,4; 10,8[× 2].16.17). Respecto a estas, en cada caso el contexto deja claro que la fuerza de ellos no tiene nada que ver con capacidades físicas y que, por tanto, no les servirá en el campo de batalla. Su «fuerza» consistirá en sabiduría, entendimiento y conocimiento. En Dn 1,4 esta fuerza les permite estar (dOOm‹val 'eh“Jb axJOk) en el palacio del rey: vJ‡dam y‘ny«bÕm˚ tavad y‘vËdOyÕw h“mÕk“x-lokJÕb £y«lyJ«kŸWam˚ ™elJemah laky‘hJ«b dOm‹val £ehJ“b axOJk reH‹'¬w Aunque Nabucodonosor trata de instruirlos en la cultura caldea, Daniel utiliza sus habilidades para enseñar, revelar e interpretar la voluntad de Dios. Después, cuando recibe de Dios conocimiento del sueño de Nabucodonosor y su interpretación, Daniel identifica esta sabiduría con la fuerza o el poder. Atribuye ambas a Dios: 'yihyJh‘l yJ÷d '“tŸr˚bÕg˚ '“tŸmÕk“x yJ÷d ¡La sabiduría y el poder son solo suyos! (2,20). y«l GÕtÕbahÕy '“tÕr˚bÕg˚ '“tÕmÕk“x Me has dado sabiduría y fuerza (2,23).

La raíz semítica del nombre h“r˚bFÕg, aquí traducido por «poder» o «fuerza», connota a menudo, aunque no siempre, fuerza o poder para el combate. En este caso, sin embargo, el poder de Dios ha mostrado su divina soberanía sobre el universo y la capacidad de revelarla. Utilizando el mismo par de vocablos, Daniel da gracias a Dios por haber recibido de él sabiduría y fuerza (2,23). En este relato y a lo largo del libro, la fuerza de Daniel no es la de un guerrero, sino la de alguien capaz de revelar lo oculto o arcano. Su fuerza consiste en sus capacidades como maestro, transmisor e intérprete. La sabiduría y el conocimiento, no las armas, son la fuerza de los fieles en el libro de Daniel. Las reiteradas referencias del escritor a la fuerza de Daniel antes del último discurso 263

revelador del libro (10,8-19) indican que esta interpretación vale también para la segunda parte. Como ha quedado dicho, en estos versículos aparecen cinco veces formas del verbo qzx, y cuatro veces se encuentra el nombre axJOk. Según Daniel, su visión de un hombre vestido de lino lo deja sin fuerzas: «Contemplé esta gran visión, pero me quedé sin fuerzas. Mi peso mismo tiraba de mí hacia abajo y me vencía. No pude conservar mis fuerzas» (10,8). Algunos especialistas han apuntado acertadamente que Daniel había hecho duelo durante tres semanas, absteniéndose de ciertos alimentos (10,3)898. Ya estaba, pues, debilitado por una relativa falta de sustento. Además, la aparición de la figura angélica es en sí psíquica y físicamente devastadora, y él no puede hablar hasta que «el que parecía como un ser humano» toca sus labios (10,16)899. Luego le dice Daniel: «Durante la visión estaba deshecho de dolores y no pude conservar mis fuerzas. Por eso, ¿cómo me es posible a mí, un siervo del Señor, hablar con mi Señor? Porque tampoco ahora surge ninguna fuerza en mí, y ni aliento me queda» (10,16b-17). Ver sin entender es devastador. Sin entender, Daniel no tiene fuerza, y sin fuerza no puede tenerse en pie, ni hablar, ni recibir y transmitir la revelación. Pero, incluso antes de exhortar a Daniel a «ser fuerte», el hombre vestido de lino empieza a revelarle lo que quiere de él y a capacitarlo para la tarea. Toca a Daniel, haciéndolo temblar desde las rodillas hasta las manos (10,10), lo llama por su nombre y da al vidente seguridad sobre su situación favorable, diciéndole: ß∆dÕm“v-l¬v d$m‹v˚ ßyel‘' r‘b$d y÷kOn“' reH‹' 'y÷r“bŸJdaJb §‘b“h «Entiende el significado de las palabras que voy a decirte. Tienes que ponerte en pie» (10,11).

El lenguaje repetitivo en esta frase final, literalmente «levántate a tu posición de pie», subraya la importancia de que Daniel asuma una postura activa. Pero el orden de los dos mandatos es significativo. La posición de Daniel tiene que estar acompañada y apoyada por su entendimiento de las palabras que se le dirigen. Cuando Daniel se pone en pie, el ángel le dice: «No temas» (10,12). Los compañeros de Daniel acaban de huir asustados (10,7), dejándolo solo en presencia del ángel. En otros pasajes de las Escrituras hebreas, esta misma invitación a no tener miedo va acompañada similarmente de imponentes manifestaciones de presencia divina (teofanías y angelofanías: Gn 15,1; 26,24; 46,3; Jue 6,23)900. Las palabras transmiten calma y seguridad a quien tiembla ante un impresionante misterio. Pero, en el contexto del programa de terror de Antíoco, la invitación a ponerse en pie sin temor adquiere un significado adicional, porque las palabras de calma y seguridad hablan también a un público que experimenta inseguridad, angustia y terror como resultado de la dominación seléucida. Edgard W. Conrad ha examinado la petición «no tengas miedo» en contextos 264

de guerra901. El público de Daniel se encuentra ahora en una situación parecida, aunque su papel no es el de luchar. Ellos no tienen que temer ese misterio de Dios. Tampoco a Antíoco y sus ejércitos. Ni tienen que sucumbir a tácticas seléucidas de terror (cf. Nm 21,34; Dt 3,2; Jos 8,1; 10,8; 11,6; 2 Re 1,15; Ez 2,6). Por último, como he señalado anteriormente, el ángel dice a Daniel q√z‹x¬w q—z‹x: «Sé fuerte. ¡Sé fuerte!» (10,19). El imperativo de qzx, utilizado aquí dos veces para enfatizar, apunta prolépticamente al mismo uso del verbo por el ángel en su predicción de que los maśkîlîm serán «fuertes» (11,32), que ya hemos examinado. Porque el ángel le ha hablado, Daniel dice que se hace fuerte: yK÷tÕqF¬zaxÕtih (10,19). Así reanimado, puede hablar y también recibir la revelación que trae el ángel: «Hable mi Señor, porque me has fortalecido» (y«nL“tÕqF¬z÷x yJ«k 10,19). Este intercambio verbal entre el ángel revelador/intérprete y Daniel aclara adicionalmente el significado del verbo ˚q«z‹h¬y en 11,32. Aquí, y a lo largo de Daniel, cuando se habla de los fieles de Dios, el vocabulario sobre fuerza no se refiere a las hazañas físicas o guerreras, sino a la fuerza del conocimiento y entendimiento obtenidos de Dios y a la capacidad de recibirlos e impartirlos. Un versículo introductorio nos informa de que en esta visión Daniel recibe realmente entendimiento (h√nyJ«b) con el que comprender la palabra o el asunto objeto de la revelación (10,1). Leemos seguidamente lÙd√g 'obocÕw robJodah temÈ'∆w, que la NRSV traduce como «la palabra era verdad y concernía a un gran conflicto» (10,1). Es decir, el discurso del ángel ofrece la interpretación correcta de los acontecimientos turbulentos de la historia, permitiendo al vidente una visión panorámica de proporciones cósmicas. «He sido enviado –dice el ángel– a ayudarte a entender (ßÕnyib·h¬l) lo que le sucederá a tu pueblo en los días que están por venir» (10,14). La palabra verdadera que recibe Daniel corrige su visión para que vea las terribles batallas que se van a desarrollar en el contexto de una gran batalla cósmica librada en el cielo, en la que los ejércitos de Dios lucharán en favor de su pueblo perseguido. Pero el ejército ('√b√c) celestial que defiende a los fieles es invisible para todos, excepto para el vidente (10,7). Las palabras de Daniel tienen que representar, por tanto, la visión y revelar la realidad invisible a los que viven en el tiempo de la persecución, a fin de facilitarles el entendimiento correcto y persuadirlos y capacitarlos para que se mantengan firmes frente a una situación aparentemente sin salida. Cuando sepan que el ejército del cielo lucha a su favor y que Dios ha determinado para ellos un resultado favorable, cobrarán valor y fuerza en su propia lucha para mantenerse fieles. De hecho, el lenguaje de 10,1 nos permite ver otro nivel de significado. No solo es la 265

palabra verdad (teme'), sino que la palabra, la cuestión misma, es firmeza o fidelidad, tanto de Dios como de su pueblo902. En su oración, Daniel confesó que el pueblo de Judea no había podido encontrar sabiduría ni hacer sabios a otros mediante la verdad y fidelidad de Dios (lyJ«kÕWahÕl ßG·t«m·'Jab 9,13). Ahora, en el tiempo de lucha, los lectores/oyentes del libro encuentran una consigna –«fidelidad»– codificada en la descripción por el narrador de la respuesta del ángel a Daniel (10,1). Tienen que mantenerse firmes en la fe, creyendo en su verdad y en que Dios les será fiel. La verdad y fidelidad de Dios es su consigna; también, la fuente de su sabiduría y de su fuerza. El oráculo de Isaías a Ajaz durante la crisis entre Siria y Efraín expresó un mensaje similar en un tiempo anterior: ˚n‘mo'‘t '◊l yJ÷k ˚ny÷m∆'at '◊l £÷', «Si no te mantienes firme, no te mantendrás de ningún modo» (Is 7,9, nrsv). Articulado en términos positivos: Isaías quiere hacer saber a Ajaz que el Señor defenderá a su pueblo. Este no necesita la coalición armada contra el jefe supremo de Asiria, ni debe unirse a ella; tiene que limitarse a confiar, mantenerse firme y esperar903. Similarmente, proporcionando la consigna teme' («verdad», «firmeza» o «fidelidad») para la gran batalla que hay por delante, el libro de Daniel comunica a su público que su papel en ese acontecimiento no será el de combatir, sino el de mantener fidelidad a la alianza y confianza en Dios. Por último, una lectura de las frases lÙd√g '√b√c∆w r√bJ√dah temÈ'∆w en paralelo produce un nivel adicional de significado: las palabras verdaderas reveladas a Daniel (es decir, el significado y mensaje de sus visiones) constituyen el gran «ejército» terrenal de los fieles. Mientras los agentes celestiales de Dios luchan en favor de ellos, los fieles pueden tomar postura y resistir con las palabras del libro, palabras de historia y visión, de verdad y crítica, de aliento y exhortación (cf. 10,21). Con esas palabras se arman para la victoria sobre los engaños de Antíoco904. El libro redefine así la «fuerza» de los fieles en marcado contraste con la que tienen los poderes en lucha de Antíoco y sus ejércitos. Mientras que Antíoco es «presentado como un símbolo de violencia y arrogancia»905, para los perseguidos judíos «fuerza» significa sobre todo la capacidad de conocer la voluntad de Dios e impartir ese conocimiento a otros. El simple acto de hablar las palabras reveladoras y enseñar su significado da fuerza a su vez a quienes las escuchan. Así capacitados, estos también difunden la palabra para mantenerse fieles a la alianza. Están animados por el convencimiento de que, a pesar de las apariencias, Dios tiene todo controlado; también por la seguridad de que Dios es fiel y cumplidor. El ángel comunica fuerza a Daniel al hablar con él. Al hacerlo configura para Daniel y el lector la relación entre impartir entendimiento e impartir la fuerza necesaria para 266

mantenerse firme en el peligro. El vidente adopta más tarde el rol modelado por el ángel y acepta el encargo recibido de él cuando utiliza su fuerza para escribir su visión y el correspondiente significado para una generación futura. Como explico hacia el final de este capítulo, Daniel modela a su vez este rol para los maśkîlîm de la época del escritor, quien recibe el encargo de nuevo.

Oración y penitencia Enseñar, o hacer sabios a otros, es el papel más prominente asignado a los maśkîlîm en el tiempo de la persecución, y a esto volveré después. Pero no es su único papel. El libro de Daniel también prescribe para los fieles una respuesta de oración y penitencia. Antes me he referido a la petición del ángel: «No temas» (10,12). La base para la seguridad es el mismo compromiso de Daniel: desde el momento en que él se puso de corazón a ganar entendimiento y humillarse ante Dios, sus palabras encontraron escucha (10,12). De hecho, el ángel vino precisamente «a causa de tus palabras» (˚yer√bŸdyJ÷b 10,12). Pero ¿a qué palabras se refiere el ángel? Daniel no ha hablado todavía en este capítulo, salvo para el público, como narrador. Las palabras que han movido a Dios a enviarle el ángel son las palabras de su oración de confesión, arrepentimiento y ruego en 9,4-19. Similarmente, la referencia del ángel a Daniel poniéndose de corazón (ßJ÷b÷l-te' Lot—t√n) a obtener conocimiento y a humillarse ante Dios (ßyeh◊l∆' y‘nŸp÷l tÙFnavŸt÷h÷l 10,12) apunta a anteriores acciones de Daniel (9,2-3). Este modela para los lectores/oyentes una respuesta apropiada a los horrores que ahora los rodean. Tienen que entregarse de corazón a buscar entendimiento y humillarse ante Dios. Luego, en este capítulo, consideraré la acción de Daniel de leer (9,2), por la que se puso de corazón a adquirir entendimiento. Aquí voy a centrarme en su oración y penitencia, por las que se puso de corazón a humillarse ante Dios. «Dar el corazón» indica entrega de la mente y la voluntad. La acción de Daniel aquí es similar a la preparación para la oración descrita por Sofar de Naamat en Job 11,13-15. Esa preparación, según Newsom, «disciplina y reorganiza el cuerpo»906. La humillación tomó forma concreta en las posturas corporales y prácticas de penitencia y oración. Humilló su cuerpo ayunando, vistiéndose de saco y cubierto de ceniza y dando testimonio de la dependencia humana del alimento que viene de fuera del cuerpo –y en definitiva, de Dios– y de la finitud de la vida mortal, que contrasta tan manifiestamente con el ser eterno del Creador (9,3). También volvió el rostro hacia Dios y oró, haciendo a Dios el objeto de su atención y mirada e invitándolo a contemplarlo a él en su debilidad (9,3). La postura de Daniel, como la alabanza que ofrece en su oración (9,4),

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reconoce el poder inmensamente mayor de Dios907. Pero el abismo entre Dios y el humilde penitente comprende más que una diferencia de poder. Es también la diferencia entre un Dios justo y fiel y una humanidad pecadora. En su oración, Daniel confiesa haber pecado, alaba a Dios y le suplica misericordia y liberación (9,4-19). Para el público de Daniel en el siglo ii a. C., esta disciplina de penitencia contradice las pretensiones imperiales de ultimidad. El ayuno reconoce que Dios, no Antíoco, sostiene la vida. La ceniza recuerda al penitente que Dios creó a los seres humanos del polvo y los destinó a morir. Cubriendo sus cuerpos con ceniza, los lectores/oyentes de Daniel negaban a Antíoco la capacidad de dominarlos por la fuerza, al privar a la muerte de su poder coercitivo. Afirmando la debilidad de los seres humanos en comparación con Dios, afirmaban también la debilidad de Antíoco, que no era más que un hombre, a pesar de todo. Dirigiendo a Dios sus ruegos, reconocían a Dios como el único protector y salvador. Mediante la penitencia pusieron el propio cuerpo y la voluntad en condiciones de dar testimonio de un orden cósmico que difería marcadamente del orden impuesto por el rey. Según la oración de Daniel, el verdadero orden se expresaba en las leyes de Dios dadas a conocer por medio de los profetas (9,5-6.11.13). Daniel confiesa que los judíos se han rebelado contra Dios (9,5.9) y han transgredido su ley (9,11), haciéndose merecedores de «la maldición y la imprecación escritas en la Torá de Moisés» (9,11; cf. 9,13). Subrayando la fidelidad a la alianza (9,4) y confesando arrepentimiento por haber infringido los mandamientos de Dios (9,5-15), el orante recordaba a los lectores/oyentes que estaban obligados a cumplir la ley divina, no el edicto de Antíoco. La obediencia a la Torá marcaba la diferencia entre vida verdadera y muerte. Pero la oración de Dn 9 es la única parte del libro donde aparece la palabra «Torá» (9,10.11[× 2].13). Además, Newsom ha observado que mientras que «la interpretación de pasajes proféticos es capital en el libro», los escritores de Daniel no parecen «interesados en el discurso halájico»908. Aunque Newsom tiene ciertamente razón, yo creo que la oración de Daniel expresa un compromiso con la Torá que informa todo el libro. Ya he señalado las referencias a la alianza de Israel con Dios en 11,22.28.30.32, así como el origen pactal de la frase «el pueblo que conoce a su Dios» en 11,32909. Si bien no es posible hoy conocer el significado exacto que «Torá» y «ley ancestral» tenían para los escritores del período que nos ocupa910, la piedad con eje en la Torá es esencial en la praxis de Daniel911. Como dije en el capítulo anterior, el deseo de Daniel de abstenerse de alimentos impuros sugiere una fuerte adhesión a las leyes de pureza de Israel (1,8)912. En el nuevo contexto de la persecución de Antíoco, que forzó a los judíos a comer cerdo, castigando con la pena de muerte la desobediencia, este relato exhortaba 268

a su público a seguir observando los preceptos de la Torá a pesar de las tácticas de terror de Antíoco. Concepciones del tiempo, del espacio y de la santidad procedentes del libro del Levítico configuran la estructura teológica de Daniel, como aparentemente ocurre con tradiciones conocidas por el libro del Génesis913. Como vimos en el capítulo anterior, los escritores de las visiones y discursos de la segunda mitad del libro muestran una honda preocupación por los ataques de Antíoco a la santidad y al santuario, entre ellos la supresión del culto regular y la imposición de otro nuevo, abominable (cf., por ejemplo, 9,27). El edicto con el que Antíoco intentó anular la ley de Dios constituía para los escritores de Daniel un texto funesto «contra la santa alianza» y «palabras indecibles contra el Dios de los dioses» (11,36). Como señala Rodney A. Werline, «el hincapié del libro de Daniel en la alianza y su violación revela que la teología pactal configura la cosmovisión de los autores. [...] Perciben los acontecimientos de su tiempo a través de una lente pactal y catalogan las acciones religiosas y políticas de los oponentes como violaciones de la alianza»914. Claramente, la mención de la Torá no es el único indicio de que ella configura una piedad y una práctica religiosa. Lo que el orante llama «Torá» es llamado «ley» en otros lugares de Daniel. En las partes arameas del libro, se hace referencia a la ley de Dios no como «Torá», sino como td (JhEholÈ' tod, «la ley de su Dios», 6,6; también se alude a la inestabilidad de los tiempos de Antíoco y de «la ley», tod, 7,25), un préstamo léxico del nombre persa dâta. Ya he indicado que, en estos capítulos, el discurso del libro responde directamente al contexto de imperio. En el discurso imperial, la terminología empleada para el poder ejercido por reyes terrenos no giraba en torno a «enseñanza», una connotación primaria de «Torá, sino a «ley», o td (2,9; 6,8.12.15)915. Empleando la misma terminología para la ordenación de la vida humana realizada por Dios, los escritores de las partes arameas pudieron establecer un contraste entre el verdadero poder soberano de Dios y el poder contingente y limitado de los reyes terrenos que gobernaron Judea916. Este recurso retórico no desplaza la Torá mosaica, sino que la sitúa en una categoría más amplia y la designa de manera diferente para destacar su mayor importancia cósmica y política y para hacer constar las encontradas pretensiones de soberanía sobre la vida de los judíos. La oración, en cambio, destaca la particularidad de la fe judía por referencia a la enseñanza de Moisés, constituyendo con ello al público del libro en un pueblo vinculado a Dios en alianza. Las diferencias entre la oración de Dn 9 y su contexto plantean una importante cuestión concerniente a la teología del libro, que está relacionada con el asunto de la resistencia. La oración penitencial refleja, en su esencia, una teología deuteronomista de pecado y castigo, lamento y liberación917. ¿Qué indica su inclusión aquí? ¿Podían los

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escritores de Daniel enseñar a la vez que Dios había fijado en un pasado muy lejano un tiempo de tribulaciones y el momento de su fin, y recomendar una oración en la que se ruega a Dios que intervenga para que no se demore ese momento? ¿Tenía algún sentido confesar los pecados de la nación como si fueran la causa del destierro o el motivo de la persecución, cuando el libro de Daniel nunca dice «esto es por los pecados de tu pueblo», sino simplemente «esto es lo que tenía que ser»? En otras palabras: ¿es la teología deuteronomista de la oración coherente con la teología apocalíptica –a menudo llamada «determinista»– que se encuentra en otros pasajes de Daniel?918 Muchos estudiosos dicen que no919. Lo que hay en juego es una visión de la historia y de la intervención divina y humana. ¿Hasta qué punto son libres los seres humanos de escoger su dirección frente a lo que ya ha sido decretado? ¿Pueden influir en el curso de los acontecimientos, una vez planeados por Dios? En respuesta a la primera pregunta, Collins ha señalado que, para el escritor o escritores de Daniel, «ni el determinismo ni la creencia en poderes superiores resta de ningún modo valor a la acción humana. Aunque el curso de los acontecimientos esté predeterminado, la suerte de los individuos no lo está»920. En cuanto a la segunda pregunta, pasa por alto lo que tiene de penitencia e incluso de petición por nuestros escritores. Voy a examinar argumentos concernientes al carácter de la oración, «original» o no, antes de considerar su función con mayor detalle. En 1895, August von Gall definió la oración de Dn 9 como «un brote en suelo extranjero»921. A su juicio, no había sido escrita originalmente para el libro, sino insertada en él, más o menos como la oración de Azarías y el cántico de los tres jóvenes fueron añadidos a la versión griega de Dn 3. Las palabras de Daniel en 9,4, «Y oré al Señor, mi Dios, y confesé y dije...», le parecían a Von Gall una repetición innecesaria a la luz de su declaración en 9,3 («Levanté mi rostro hacia el Señor para implorarle con oraciones y súplicas, con ayunos, vestido de saco y cubierto de ceniza»). Von Gal encontraba aquí una costura editorial en correspondencia con la aparente duplicación narrativa por Daniel de la conclusión de la oración en 9,20.21 (9,20 comienza lK‘lKapÃtim˚ rK‘b—d÷m yCn∆' dÙvÕw; similarmente, 9,21 comienza hKolipKÕtJab r‘Jb—dÕm y«n·' dÙvÕw)922. Para Von Gall, estas costuras simplemente indicaban la existencia de un problema mayor: la teología de la oración no concordaba con la del libro. En ningún otro pasaje de Daniel el desastre –ya sea individual o colectivo– se interpreta explícitamente como castigo por el pecado. Los justos podrán sufrir desdichas, pero nunca se dice de ellos que hayan merecido padecerlas923. La apreciación de Von Gall con respecto a la oración fue seguida por R. H. Charles y Aage Bentzen, entre otros924. Charles entendía que el contexto pide una oración no de arrepentimiento, sino de iluminación925. En su comentario a Daniel de Anchor Bible, 270

Louis Hartman y Alexander A. di Lella presentan argumentos similares para ver la oración como una inserción posterior. Notan también que el hebreo fluido, clásico de la oración, contrasta marcadamente con el hebreo «arameizante» de otras partes de Dn 8– 12926. La idea de que el contexto requiere una oración para iluminación del orante encuentra apoyo en 4 Esdras 12,7-9. Allí, Esdras ha tenido la inquietante visión de un águila con doce alas y tres cabezas. Durante la visión, un león habla a Esdras y también al águila, pronunciando una sentencia que podría suponer esperanza para la tierra (capítulo 11). Pero cuando Esdras despierta de su sueño, está aterrado, cansado y débil (4 Esd 12,3-5) y ora a Dios para que le dé fuerzas (12,6). En su oración, ruega también para que Dios le enseñe la interpretación y el sentido de la visión, porque esto lo confortará (12,8). Aunque son sorprendentes los paralelos con Daniel, especialmente la correlación entre fuerza y conocimiento, esos paralelos se producen porque 4 Esdras depende del libro de Daniel y reinterpreta elementos de la visión de Dn 7. Dios responde a la oración de Esdras, diciendo: «El águila que viste venir del mar es el cuarto reino, que se le apareció en una visión a tu hermano Daniel» (12,11). En cambio, Daniel no ha tenido ninguna visión en Dn 9 hasta este punto, sino que ha estado leyendo las Escrituras. Daniel «estudió los rollos para entender el número de años que, según la palabra de Dios al profeta Jeremías, debían pasar para que se cumpliese la sentencia de devastación contra Jerusalén, es decir, setenta años» (Dn 9,2). En el versículo siguiente, Daniel vuelve el rostro hacia Dios «para buscar», en oración y súplica, con ayuno, saco y ceniza (9,3). En contraste con la reacción de Daniel a la visión del hombre vestido de lino, nada indica en la narración que la lectura de Jeremías causase a Daniel la clase de terror, confusión o debilidad de que habla Esdras, aunque visiones anteriores y posteriores sí que ocasionaron en él esas reacciones (no todas de inmediato; véase 8,27; 10,8.16-17; 12,8; cf. 7,15.28). Si bien en diversos lugares del libro busca Daniel entendimiento (7,16; 8,15; cf. 2,18; 12,8), en el marco narrativo que rodea la oración, él no manifiesta ese propósito. En realidad, ya ha buscado ese entendimiento precisamente leyendo las Escrituras927. Aunque en este acto de plegaria Daniel «busca» con oración y súplica (£y«n˚n·x—t), no se dice que con ello busque iluminación928. Más bien parece buscar a Dios, a quien dirige su rostro. El nombre £y«n˚n·x—t y el hecho de ayunar, vestirse de saco y cubrirse de ceniza implica que busca también misericordia (en consecuencia, versiones en griego antiguo [GA] traducen £y«n˚n·x—t por ἔλεος)929. Gerald H. Wilson ha señalado que, en Jr 29 (uno de los dos pasajes de Jeremías referentes a los «setenta años»; cf. más adelante), precisamente esa oración y 271

«búsqueda» de Dios preceden a la restauración que, según la promesa divina, seguirá a los setenta años de destierro930: «Entonces, cuando me invoquéis y vengáis a rogarme, yo os escucharé. Cuando me busquéis, me encontraréis; si me buscáis con todo vuestro corazón, me dejaré encontrar –dice el Señor–; cambiaré vuestra suerte y os reuniré de todas las naciones y de todos los lugares adonde os llevé –dice el Señor– y os conduciré de vuelta al lugar desde donde os envié al destierro» (Jr 29,12-14, nrsv). Jeremías invita al lector a buscar al Señor, con la promesa de que Dios lo escuchará y llevará a cabo la restauración cuando el lector se vuelva a Él en oración. La oración de Daniel hace precisamente esto931. Como apunta John Collins, «la tradicional confesión del pecado y la oración en petición de misericordia es una reacción apropiada a la profecía de Jeremías» que Daniel ha estado leyendo932. Aunque confiadamente podemos rechazar la idea de que el contexto pide una oración para iluminación de la mente, no podemos negar la diferencia de estilo entre la oración y su contexto, que han notado Hartman, Di Lella y otros. La oración es una composición independiente. Pero identificar la oración como composición independiente con un estilo marcadamente diferente del que presenta su contexto narrativo no significa que los escritores de Daniel no pudieran haberla incluido en el libro al componer los doce capítulos del Daniel hebreo y arameo933. De hecho, Bruce W. Jones ha demostrado que los escritores integraron la oración en la narración del capítulo 9 mediante el uso artístico de la repetición y el juego de palabras934. Jones destaca la repetición del infinitivo hifil lyJ«kÕW—hÕl en 9,13 y 9,22 (con el sufijo de la segunda persona del singular ßÕlyJ«kÕW—hÕl), seguido del imperfecto (con fuerza imperativa) l‘JkÕWahÕw en 9,25. Esta repetición vincula la revelación del ángel a Daniel con la fidelidad de Dios afirmada en la oración. El ángel capacita y llama a Daniel a entender y, así preparado, remediar la falta de entendimiento colectivo que él mismo ha confesado (9,13). Jones también identifica el cuidadoso juego de palabras por el que el ángel responde a la referencia a la «imprecación» (hovubÕHah) escrita, «derramada» (™LatLit¬w) (9,11) sobre Israel, anunciando «setenta semanas» (£y«vÕbiH £yivuboH 9,24) no escritas, sino grabadas o determinadas, a la conclusión de las cuales un final decretado se «derramará» (™LatLit) sobre el desolador (£‘mOH, es decir, Antíoco [9,27]). El ángel, pues, apunta más allá del castigo al pueblo de Dios por medio de los setenta años de destierro, centrando la atención en el castigo de Antíoco a la conclusión de setenta semanas. Similarmente, el discurso del ángel toma y traslada la referencia de la oración al santuario desolado (£‘moHah ßÕHJodÕq«m 9,17) y la correspondiente desolación del pueblo (˚ny‘tOmÕmOH 9,18), introduciendo a este dentro del marco de lo que Dios ha decretado (tÙm‘mH tecerÈx∆n 9,26), vinculándolo con la abominación de la desolación (£‘mOHÕm 272

£yic˚JqiH) de Antíoco IV y declarando su final en el tiempo establecido (9,27)935. A la luz de estas conexiones entre el lenguaje de la oración y el discurso del ángel en Dn 9,24-27, las «costuras editoriales» identificadas por Von Gall no parecen indicios de redacción descuidada, sino un recurso estilístico dirigido a destacar la acción de orar de Daniel936. Las diferencias de estilo entre la oración y su contexto narrativo no marcan el texto como una inserción posterior; más bien llevan a pensar que los escritores de Dn 9 incorporaron a la narración una oración tradicional o una compuesta a base de lenguaje tradicional, tomado específicamente de liturgias penitenciales937. ¿Qué significa considerar en serio el carácter litúrgico de la oración?938 W. Sibley Towner acepta los argumentos de Jones de que la oración es original en el Daniel hebreo y arameo. Pero, a juicio de Towner, su importancia no se deriva de su contenido propositivo (deuteronómico), sino de su carácter de «acto de devoción penitencial» adecuado a alguien que «vive entre el final de una época y el nacimiento de otra»939. Collins sigue a Towner al afirmar que es solo un acto de piedad. «El contenido de la oración no representa la teología del ángel ni la del autor del libro»940. Es verdad que la oración no representa la teología del ángel. Tomando palabras claves de la oración de Daniel, el ángel transpone y subsume elementos de ella en un nuevo marco de revelación. Ahora bien, ¿puede el acto de oración penitencial separarse tan fácilmente del contenido y la praxis que lo informan, y es acertado decir que la oración no representa de ningún modo la teología de los escritores de Daniel? Yo opino, en cambio, que los escritores de Daniel tomaron conscientemente la teología penitencial y la praxis litúrgica «deuteronómicas» y las trasladaron a un marco apocalíptico. En apoyo de este punto de vista señalo que en Dn 10 el ángel aprueba la actitud penitente de Daniel, declarando que sus palabras fueron escuchadas desde el momento en que se entregó de corazón a comprender y humillarse ante Dios (10,12). Es esta actitud lo que la oración evoca en el lector. Tiene poco sentido desconectar la acción de Daniel de humillarse ante Dios, que el ángel ha vinculado específicamente a las «palabras» de Daniel (es decir, su oración), del lenguaje penitencial contenido en la plegaria. Como tampoco se puede desconectar el lenguaje penitencial que acompaña las acciones de Daniel de ayunar, vestirse de saco y cubrirse con ceniza de la teología deuteronómica de pecado-castigo-arrepentimiento-salvación que les sirve de base. En el capítulo VI describí cómo los ritos representaban orden, que acababa imponiéndose a sus participantes. La oración litúrgica expresa fe y forma al orante941. Configura disposiciones y actitudes y con ello «proporciona existencia a un campo específico de realidad»942. Establece compromisos943. Además, forma comunidad944. En 273

la oración, la mezcla de pronombres en primera persona del singular y del plural lleva a los lectores/oyentes del libro a una praxis cultual compartida con el personaje de Daniel945. A lo largo de los relatos, las visiones y los discursos de Daniel se repite una historia que sitúa la relación entre los judíos y los imperios que los gobernaron en una nueva perspectiva apocalíptica. La oración repite una historia diferente, la del pueblo de Judea y su Dios. Al hacerlo, como dice Greg Carey, la oración «instila una serie de valores teológicos a través de los cuales se puede interpretar el pasado y el presente»946. La oración despliega ante Daniel y las personas que la leen o escuchan un campo de realidad que, aunque expresado de manera diferente, no está en oposición al campo de las visiones ni, en definitiva, separado de ellas. El campo de realidad desplegado ante el público de Daniel es la relación del pueblo con Dios. La visión de Dn 7 mostró a Dios entronizado en el cielo, impartiendo justicia para el pueblo de los santos. Pero, dentro del libro, solo la oración lleva al pueblo a confesar la majestad que la visión de Daniel le ha mostrado, y solo la oración sitúa activamente a ese pueblo en relación con el Dios que lo salvará. Los relatos de Dn 1–6 (sobre todo los capítulos 4 y 5) enseñan cuán humilde es realmente la posición de los gobernantes cuando son confrontados con la divinidad. Solo la oración confiesa e inculca humildad en el pueblo de Dios, y solo ella los constituye como pueblo unido en el culto a Dios. En el capítulo V señalé que la oración de Daniel niega a Antíoco el poder controlar al pueblo de Jerusalén por medio de la vergüenza947. La oración da sentido a la vergüenza solo en relación con la justicia, fidelidad y compasión de Dios, y esto es parte de la resistencia del libro a Antíoco948. Hace, además, una petición al público de Daniel. Hablando de «una política de penitencia», Smith-Christopher destaca la relación entre oración penitencial, poder político y acción. «Recordar constantemente los fallos del poder (en antepasados y reyes) es abogar por otra manera de vivir»949. Explica: «Clamar a Dios frente a la dominación tenaz es una forma de identificarse como pueblo resistente. Las oraciones penitenciales son una invitación a romper con el pasado, a ser un diferente pueblo de Dios»950. La oración recuerda a los lectores/oyentes del libro las exigencias de la alianza, los errores del pasado y la posibilidad de renovación. Oren de manera individual o colectiva, el acto de orar los constituye en comunidad («hemos pecado»), unidos en prácticas litúrgicas contrarias a las liturgias inventadas e impuestas por Antíoco. Es precisamente este culto falso lo que ha desolado el santuario. Definiendo como consecuencia del pecado la ruptura que ahora se experimenta, la oración sitúa todo el sufrimiento y desolación dentro del marco principal de la relación entre Dios y su pueblo. 274

Aunque el ángel dará un significado diferente a las tribulaciones que padece el público del libro, las afirmaciones teológicas de la oración no quedan como secundarias ni son totalmente negadas951. Son actualizadas, subsumidas y, como dice Choon-Leong Seow, recontextualizadas dentro de un nuevo marco de revelación952. El libro deja espacio para dos maneras de contar la historia. Afirma e inculca una actitud, una postura y un lenguaje de penitencia. Adopta un lenguaje de liturgia que expresa y establece un marco formativo y de hecho normativo para la fe y la experiencia del pueblo de Dios vivida en comunidad. La alabanza y el ruego afirman que su salvación solo puede venir de Dios mismo. El discurso del ángel revela, sin embargo, que este marco no es suficiente, porque no cuenta toda la historia. Las revelaciones proporcionan un marco adicional, llevando a Daniel y al público del libro a percibir y entender ulteriores dimensiones de la realidad en que se encuentran y del futuro que se desarrollará. Aunque la teología de la oración y la de las revelaciones pueden parecer incompatibles, Peter Venter describe esta combinación literaria de dos posiciones aparentemente antitéticas como «un típico montaje técnico en el que dos ideas son puestas en relación sincrónica a fin de que formen entre sí un marco semántico para un nuevo significado que “sobrepasa la suma de los significados independientes”»953. La oración penitencial y la subsiguiente revelación apocalíptica de la historia futura toman cada una un significado más profundo a la luz de la otra954. La oración de Dn 9 sigue al acto de la lectura. Aunque Daniel lee para sí, su respuesta como lector es tomar palabras tradicionales de oración de tradiciones litúrgicas y devocionales de Israel. Siguen nuevas revelaciones. De este modo, tradiciones penitenciales y prácticas de fe judías sirven de base a la lectura del joven Daniel y lo preparan para la revelación de una verdad nueva y necesaria. Al mismo tiempo, la revelación que recibe Daniel da un nuevo significado no solo a lo que él ha leído, sino también a las prácticas de penitencia y de fe. El acto de leer de Daniel proporciona un ejemplo para las generaciones futuras955. Del mismo modo, el acto de Daniel de orar, por el que él ha adoptado la postura y actitud del penitente y se ha humillado ante el Señor, sirve como ejemplo a seguir por los judíos perseguidos956. Aunque no frecuente en otras partes de Daniel, la teología deuteronómica que asegura que la salvación seguirá al arrepentimiento aparece aquí con fuerza para recordar a los lectores/oyentes que quienes, arrepentidos, se vuelvan hacia Dios serán escuchados.

Enseñar, caer y hacer justos 275

La resistencia de los fieles en el tiempo de la persecución toma una nueva configuración con la predicción del ángel en Dn 11,33: «Los sabios entre el pueblo (£ov y‘lyJ«kÕWam) darán entendimiento (˚nyib√y) a muchos; durante un tiempo, sin embargo, caerán (˚lÕWÕk«nÕw) por la espada y la llama y sufrirán cautiverio y expoliación» (NRSV). Yo propuse arriba la traducción «maestros [sabios]» para el participio activo hifil maśkîlîm. De este modo, la frase £ov y‘lyJ«kÕWam, traducida por la NRSV como «los sabios entre el pueblo», tiene también un significado activo: «los que enseñan al pueblo» o «hacen al pueblo sabio». Paul L. Redditt define a los maśkîlîm como los que instruyen al pueblo «en su fe»957. El estudio que ha realizado Hans Kosmala respecto al campo semántico del participio maśkîl arroja nueva luz sobre el carácter de este anuncio958. Abrumadoramente, dice Kosmala, los pasajes en los que aparece la raíz śkl «son reflexiones sobre el conocimiento de Dios; sobre sus milagros y hechos en la creación y en la historia; sobre su poder supremo, por encima de toda la humanidad; sobre su voluntad y deseo, que el hombre debe obedecer; sobre su palabra y la Torá, que Él ha dado, y sobre la necesidad de conducirse conforme a ellas»959. Analizando los pasajes de Daniel, Kosmala destaca en particular el entendimiento que hay en ellos de las acciones de Dios, incluidas las futuras, y la comunicación que de ese entendimiento se hace a otros960. Explica que el término lleva implícito el significado de «maestro», es decir, uno que enseña a otros acerca de Dios y lo que Dios espera de los fieles961. Un versículo posterior en el discurso del ángel confirma este significado y añade un detalle más al programa de resistencia de Daniel: avyiq“rAh rahOzJÕk ˚rihÕz—y £yilJ«kÕWJamahÕw dev√w £√lÙvÃl £yibokÙJkaJk £yiJbaroh yq‘yJidÕvam˚ Los maestros sabios brillarán como el fulgor de la bóveda celeste,y los que guían a los muchos a la rectitud, como las estrellas, por toda la eternidad (12,3).

El paralelismo sinonímico describe aquí la gloriosa recompensa que espera a los maśkîlîm después de la muerte962. La estructura paralela del versículo establece además un estrecho vínculo entre su función de enseñar y su trabajo de «llevar a los muchos a la rectitud» (12,3). Lo que este trabajo entraña queda más claro a la luz del discurso de Gabriel en Dn 9. Allí, Gabriel ha explicado a Daniel la finalidad de las setenta semanas: «Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y tu Ciudad Santa para acabar con la transgresión (v¬Hepah), para poner fin a los pecados (tÙ'JoXax), para expiar la culpa (r‘LpakÕl §Ù√v), para traer eterna justicia/rectitud (qer’c), para sellar visión y profecía y para ungir el santo de los santos» (9,24). En la revelación de Gabriel, la acción de traer 276

justicia eterna sigue a tres frases relativas a acabar con una era de pecado, que culmina en expiación. El lenguaje de transgresión, pecados y expiación de culpa evoca tradiciones pactales y sacerdotales de Israel, y sugiere que la visión de una nueva era de rectitud y justicia debe entenderse en relación con el pacto de Israel con Dios963. La persecución de los maśkîlîm y la actividad de estos, predichas en Dn 11–12, ocurren en la semana final de los años que ha anunciado Gabriel (9,27), en la cúspide entre el final de la era de pecado y el inicio del tiempo de justicia. En este contexto, su actividad de «guiar a los muchos a la rectitud» parece desempeñar un papel en cuanto a «traer eterna justicia», según la predicción de Gabriel. De este modo, los maśkîlîm participan en el cumplimiento de la profecía de Dn 9,24. También intervienen en el logro de la expiación, como explico después. Ya he indicado que la justicia debe ser entendida aquí en relación con la obediencia a la alianza. En mi análisis de la oración de Dn 9 he dicho también que el discurso de Gabriel funde tradiciones y teología deuteronomistas dentro de un marco apocalíptico. Estas percepciones aclaran la relación entre la enseñanza de los maśkîlîm y su actividad de guiar a los muchos a la rectitud. Instruyendo y dando ejemplo a los perseguidos sobre la práctica de la Torá, la debida interpretación de las Escrituras y la visión apocalíptica revelada a Daniel, los maśkîlîm imparten conocimiento relativo a la fidelidad de Dios, a su soberanía y a su voluntad con respecto al pueblo judío. Junto con este conocimiento transmiten también la fuerza para que los perseguidos se mantengan fieles a la alianza. Con todo ello guían a los muchos a la rectitud, incluso a costa de la vida. Hasta el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm son eficaces a ojos de los escritores de Daniel964: ˚lÃHJ÷k«y £y«lJ«kÃWJ—mah-§÷m˚ §EGbÃlalÕw rEr√bÃl˚ £ehJ√b •ÙrÕc«l dEvÙJmal dÙv-yiJk ¶Eq tEv-dav Entonces, algunos de los maestros serán degradados para refinarlos, purificarlos y limpiarlos, hasta el tiempo del fin, que debe llegar a su tiempo (11,35).

El «tiempo del fin» parece corresponder aquí al final del pecado y de la transgresión y, por tanto, al momento de la expiación, que Gabriel ha predicho (9,24). Aunque las palabras utilizadas aquí para «refinar» (•rc), «purificar» (rrb) y «purificar» (§bl) son relativamente poco frecuentes y no aparecen en el Pentateuco, cada una de ellas tiene asociaciones cultuales en otras partes de las Escrituras de Israel965. El profeta Malaquías dice con respecto a los sacerdotes que Dios «se pondrá como un refinador (•‘r√cÃm) y purificador de plata, y purificará a los descendientes de Leví y los refinará como el oro y 277

la plata hasta que presenten al Señor ofrendas en justicia» (Mal 3,3, nrsv). En Isaías 52,11, la raíz rrb se encuentra en la orden a los portadores de los vasos del Señor de hacerse puros. Y en el salmo 51,9, la raíz verbal §bl (§yJ÷bÃla') está estrechamente asociada a la eliminación del pecado (cf. Is 1,18) y figura en paralelo con la purificación (rohÃXe'Õw) alcanzada mediante ritos de culto (cf. Lv 14,4-57). Estas asociaciones con ritos sacerdotales para la eliminación del pecado y con la pureza exigida a los que manejan los vasos del templo y realizan los sacrificios ante Dios sugieren una conexión entre la expiación anunciada por Gabriel y el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm, porque era mediante el sacrificio como tradicionalmente los sacerdotes expiaban los pecados del pueblo (Lv 4,20.26.31.35; 9,7, etc.). Pero Antíoco había profanado el templo con la «abominación de la desolación» y cesado la ofrenda diaria. Otras formas de sacrificio a Yahvé, incluidas las dirigidas a expiar los pecados, habían cesado igualmente. Habían sido reemplazadas por formas de sacrificio que los escritores de Daniel consideraban abominables. Según la revelación de Gabriel, aún tendría lugar la expiación. Pero, en ausencia de un sacrificio cultual regular, la expiación debería realizarse por otros medios966. Surge, sin embargo, la cuestión de quiénes reciben la acción de «refinar, purgar y purificar», realizada mediante el sacrificio y la muerte de los maśkîlîm. Para Collins, «la purificación indica un interés individual en la salvación, a diferencia de la salvación del pueblo (aunque compatible con ella). La muerte de los mártires no es vicaria. Ellos son los purificados»967. Pero la gramática del versículo no requiere tal lectura, y las asociaciones que he identificado entre las acciones de los maśkîlîm y la expiación del pecado sugieren otra cosa. Parecería como si el humilde autosacrificio de los maśkîlîm (cf. la autohumillación de Daniel y Lv 23,28-29) desempeñase algún papel en la consecución de la justicia haciendo justos a los muchos. La repetición de los mismos tres verbos («refinar» •rc, «purgar» rrb y «purificar» §bl) en Dn 10,12 fortalece adicionalmente la conexión entre la muerte de los maśkîlîm y la suerte y actividad de los muchos, aunque su relación no se conoce de manera precisa. Allí el ángel declara: £yiv√HÃr ˚vy«Hr à ihÕw £yJ÷bar ˚pÃroFc«yÕw ˚nJÕbalt Õ «yÕw ˚r·roJbÕt«y ˚ny÷b√y £yilJ÷kÕWJamahÕw £yivoHÕr-lJ√k ˚nyiby√ '◊lÕw Muchos se purificarán, se limpiarán y serán refinados, pero los malvados serán declarados culpables. Ninguno de los malvados entenderá nada; solo los maestros sabios entenderán (12,10).

Como ha señalado Collins, el cambio de sujeto aquí de los sabios a «muchos» (o una combinación de los dos) podría ser «indicio de una mano diferente»968. Sea o no este el 278

caso, los verbos reflexivos ˚nŸGbalÃt«yÕw y ˚r·roJbÃt«y –muchos se purificarán y se limpiarán–, ¿militan contra una interpretación de la muerte de los maśkîlîm con efecto de expiación por otros, incluidos los muchos? No necesariamente. Como ya he señalado, la llamada a la pureza de Is 52,11 incluye la orden «purificaos» (˚roJbih, nifal) a los que manejan los vasos sagrados (es decir, los que sirven como intermediarios cultuales entre Dios y el pueblo y hacen en nombre de este las ofrendas). El versículo no se refiere al mismo grupo que hace los sacrificios de expiación, pero nos recuerda que no solo esta tiene la purificación como efecto. Los intermediarios que ofrecen sacrificio deben asimismo purificarse antes de manejar los vasos sagrados y antes también de ofrecer sacrificio (es decir, antes del rito expiatorio). Así pues, la purificación es también una preparación para la acción de expiar. Una lectura atenta de Is 52–53, pasaje que consideraré con mayor detención más adelante, podría haber sugerido tal necesidad a los escritores de Daniel. En Is 52, solo dos versículos después de la orden de purificarse a los que llevan los vasos del Señor (52,11), empieza el Canto del Siervo. Crucial para los maśkîlîm en cuanto al entendimiento de sí mismos (véase más adelante), el canto contiene una visión del sufrimiento y la expiación de carácter vicario: «Sobre él cayó el castigo que nos curó» (53,5, nrsv); su vida se entrega «como sacrificio por el pecado» (53,10). Como veremos después, los maśkîlîm de Daniel tenían con respecto a sí mismos una visión colectiva del Siervo Sufriente isaiano, y es posible que el escritor de Dn 12,10 entendiese el círculo de los maśkîlîm ampliado para dar cabida a «muchos» como resultado de una enseñanza exitosa. En tal percepción del futuro, esos «muchos» podrían a su vez haber expiado por otros en Judea, más allá del círculo de los maestros sabios. Y es posible igualmente que se hubieran purificado en preparación para su propio sacrificio expiatorio. Por último, las raíces verbales rrb y •rc tienen connotaciones no solo de purificación, sino también de prueba, un tema dominante en las narraciones de Dn 1, 3 y 6 (cf. Is 48,10; Sal 26,2; 66,10)969. Los héroes de Dn 3 y 6 comparten también con los maśkîlîm de la revelación del ángel una disposición a entregar sus cuerpos a la muerte antes que abandonar las prácticas de su fe o adorar a otro dios y, por tanto, a negar a los reyes terrenos el poder de forzarlos a apostatar de la fe judía. Estos vínculos nos llevan a examinar los modos como los héroes de estas narraciones sirvieron de modelos a los maśkîlîm en su prueba final.

Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad Daniel 1 introduce el tema de la prueba mediante la abstención de alimentos impuros. 279

Aunque la narración no identifica con precisión las cuestiones de pureza de que se trata970, en el capítulo anterior he señalado que la abstención de la comida y el vino de los banquetes del rey afirmaba y mantenía una identidad judía distintiva en un ambiente que amenazaba con disolverla971. Además, como el ayuno, la abstención era un medio del que disponían los judíos bajo dominación extranjera para ordenar su vida de acuerdo con la voluntad de Dios y reconocerlo como único patrón, provisor y fuente de vida972. En vez de congraciarse con su rey extranjero, ellos confían en su Dios, seguros de que los alimentará y sostendrá. Específicamente, piden al funcionario encargado de cuidarlos que los ponga a prueba ('√n-s¬n, 1,12; cf. 1,14). Por su firme disposición a ser puestos a prueba, Dios concede a Daniel, Sidrac, Misac y Abdénago el don de una sabiduría y un entendimiento excepcionales (1,17). El conocimiento recibido les permitirá más tarde plantarse ante reyes extranjeros a predicar la Palabra de Dios y proclamar su fidelidad solo al culto de Yahvé. En Dn 3, Sidrac, Misac y Abdénago desafían la orden del rey de postrarse a adorar la estatua dorada que él ha erigido, plenamente conscientes de que si se niegan serán arrojados a un horno de fuego ardiente973. El rey pregunta: «¿Quién es el dios que podrá libraros de mi mano?» (3,15). Las palabras de Nabucodonosor son un eco de la arrogante pulla del copero mayor de Senaquerib, rey de Asiria974. Después de mencionar las naciones derrotadas por los ejércitos de Senaquerib, pregunta: «¿Cuál entre los dioses de estos países ha salvado a su tierra de mi mano, para que el Señor libre a Jerusalén?» (Is 36,20, nrsv). Los lectores recordaban que Dios había oído esas palabras y, por medio del profeta Isaías, había aconsejado que no abrigaran temor, porque el Señor los salvaría (37,6). Los ejércitos de Asiria tomarían el camino de vuelta desde Jerusalén y el enemigo sería destruido. Cuando el copero mayor se burla de esa seguridad, Ezequías se pone a orar, alabando a Dios como soberano del cielo y de la tierra (37,16) y rogándole: «Sálvanos de su mano» (37,20). A esta petición responde Dios una vez más, declarando al blasfemo Senaquerib y a los fieles que todo lo que ha sucedido, incluso los éxitos del enemigo, Dios lo había determinado mucho tiempo antes. Ahora, en su arrogancia, el rey extranjero ha sobrepasado el papel que le había sido asignado, y Dios va a frustrar sus designios actuando en defensa del pueblo de Judá (37,35). Envía a un ángel para castigar al enemigo. Ciento ochenta y cinco mil asirios mueren en el asedio de Jerusalén, sin que el pueblo de Jerusalén tenga que recurrir a las armas (37,36). Mediante este eco, el escritor pone de relieve la analogía entre acontecimientos anteriores y la crisis actual, para alentar a los lectores/oyentes a permanecer fieles y someterse a la prueba. Dios determinó el curso de los acontecimientos mucho tiempo 280

atrás. Entonces, el Señor suscitó un ejército y se reservó el poder de destruirlo. Sentó a un rey en el trono y se reservó el poder de deponerlo. Lo mismo sucede ahora. Este es precisamente el mensaje que Daniel comunicó al rey en Dn 2, donde la serie de cuatro reinos produce finalmente la intervención de Dios para establecer su propio reinado y el reinado del pueblo elegido sobre la tierra975. La visión y el relato aseguran al público de Daniel que, cualesquiera que sean las apariencias, Dios conserva el control de los acontecimientos y cumplirá lo prometido cuando él decida. La promesa de resurrección de los fieles en 12,1-4 les asegura adicionalmente que, aunque fueran entregados a una muerte violenta en esta vida, el Señor recompensará su fidelidad librándolos del mal. Dios libera a los tres jóvenes de las manos de Nabucodonosor, y lo mismo hará con los maśkîlîm en época posterior. Los fieles que han muerto resucitarán a la vida eterna y brillarán como las estrellas, compartiendo la compañía de los ángeles de Dios. Pero la historia de Sidrac, Misac y Abdénago retrocede un paso e insta a los fieles a dar sus vidas independientemente de cualquier recompensa que pudieran esperar (Dn 3,17-18)976. Como los tres jóvenes, no han de buscar ninguna garantía ni pedir nada a Dios, sino dar sus vidas por su fe, simplemente porque eso es lo que tienen que hacer. Este mensaje no es contrario a la promesa de justificación: el relato concluye con la milagrosa salvación de los jóvenes. Más bien, inculca en los perseguidos el convencimiento de que actuar por su propio bien, por Dios o por el bien recíproco es actuar en fidelidad a la alianza. El espíritu de sacrificio no solo es compatible con ese objetivo, sino que ayuda a alcanzarlo. Así como Dios mandó al ángel a salvar a los jerosolimitanos asediados en tiempos de Isaías, envía ahora un ángel al horno para salvar a los tres jóvenes. Admirado por esa salvación, Nabucodonosor bendice a Dios. Su descripción de las acciones de los tres jóvenes traza un perfil de resistencia fiel: «Bendito sea el Dios de Sidrac, Misac y Abdénago, que envió a su ángel a librar a sus siervos que pusieron su confianza en él. No acataron la orden del rey y entregaron sus cuerpos, porque no estaban dispuestos a servir ni adorar a ningún dios que no fuera su Dios» (3,28). Los tres jóvenes son modelo de resistencia para los maśkîlîm. Confían en Dios, desafían el edicto del rey, se niegan a adorar a otro dios que no sea Yahvé, proclaman su fe en voz alta y en público, y entregan sus cuerpos a la muerte, no a la apostasía. En el capítulo 6, el joven Daniel muestra también su disposición a morir antes que transigir respecto a su servicio a Dios. Los cortesanos del rey determinan buscar la caída de Daniel, pero no ven el modo de conseguirla, salvo criminalizando su «obediencia a la ley de su Dios» y, por tanto, las acciones con las que muestra su fidelidad (6,5). Con ese fin logran convencer al rey de que castigue toda oración dirigida a quienquiera que sea, 281

salvo al rey, durante un período de treinta días (6,7.9). Como el edicto de Antíoco, sus manipulaciones introducen prohibiciones y legislación sobre prácticas religiosas, con el propósito de reforzar el propio poder. Daniel resiste. No solo continúa orando a Dios tres veces al día, sino que lo hace a las claras, sin ocultar la práctica de su fe (6,10). Esta actitud, aparte de servir para que los lectores/oyentes del libro comprendan la importancia de la oración en tiempo de opresión religiosa, funciona como estímulo para que Dios sea adorado abiertamente y en desobediencia de la ley del rey, cualesquiera que sean las consecuencias977. Cuando Daniel es llevado ante el rey Darío, este expresa su deseo de salvarlo (6,14). Aunque al público se le haga notar el contraste entre la arrogancia de Nabucodonosor en 3,15, el mensaje final no dejará de ser el mismo: también Darío tiene que acabar reconociendo que solo Dios, no él, tiene poder para salvar (6,16). En este contexto, el fallo del rey recuerda a quienes ahora sufren a manos de Antíoco y sus agentes que las promesas del monarca a los que abandonen la alianza son solo engaños sin sentido. Antíoco no puede cumplir lo prometido, pues, a fin de cuentas, no tiene poder alguno. La negativa de Daniel a obedecer el decreto de Darío y su insistencia en ser constante en la oración a Dios sirven de modelo para una forma de resistencia por parte de los perseguidos. Sin embargo, las mansas palabras que dirige al rey después de la terrible prueba excluyen todo tipo de resistencia. A la pregunta de Darío sobre su estado (6,20), Daniel responde con el tradicional saludo cortesano: «¡Oh rey, vive por siempre!» (6,21)978. Luego, atribuye su salvación a su inocencia ante Dios y añade (•a'Õw) que él no ha hecho nada contra el rey (6,22). En el versículo siguiente, el narrador confirma que Daniel no ha sufrido ningún daño porque ha confiado en Dios (6,23)979. Está implícito en la inocencia de Daniel, y es consecuente con su confianza en Dios, el no querer hacer daño al mismo hombre que ha prohibido la práctica de su fe y que incluso ha decretado su muerte980. Los maśkîlîm no tratarán de perjudicar ni herir a Antíoco o a los que actúan a sus órdenes. Su resistencia es no violenta. Como ha quedado dicho, la composición original de este relato y los de Dn 1 y 3 muy probablemente no tuvo lugar durante la persecución de Antíoco. Pero en su presente contexto muestra modos específicos de resistencia no violenta para los fieles en esta crisis981. Estos modos de resistencia están basados en la confianza en Dios y requieren de los fieles la disposición a entregar sus vidas antes que poner en peligro su fe. Más adelante, en este capítulo, examinaré cómo el escritor de Daniel desarrolló ulteriormente estos temas identificando a los maśkîlîm con el Siervo Sufriente de Is 52–53.

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En la espera del final Por lo que hasta ahora hemos analizado, sabemos que el libro de Daniel insta a los judíos perseguidos por Antíoco a adoptar formas específicas de resistencia no violenta, como entregarse de corazón a ganar entendimiento con el estudio de las Escrituras (véase más adelante); humillarse, incluyendo en esa humillación el ayuno, la oración y la penitencia; enseñar el mensaje de Dios al pueblo; desobedecer los decretos de Antíoco, perseverando en la práctica de la fe aun a costa de la vida, y dar ejemplo y ánimo a otros. Las acciones de los judíos perseguidos tendrán el efecto de hacer sabios a otros y conducirlos a la rectitud. Mediante su sufrimiento y muerte pueden participar también en la expiación. Al entregarse voluntariamente a la prueba, están llamados a confiar en Dios hasta el mismo final982. De hecho, hacia la conclusión de la última visión de Daniel, el ángel le dice: «Dichoso aquel que espere (heJkahŸmah) y alcance» el número de días señalado (12,12)983. El versículo final del libro despide a Daniel y lo invita a ir a descansar, asegurándole que, llegado el fin de los días, resucitará (o se «levantará», dOm‹vat) para recibir su recompensa (12,13). Más adelante veremos cómo la invitación a marcharse dirigida a Daniel crea un espacio para que el público del libro pueda entrar en el mundo de las visiones y tomar su propia postura en la lucha. Esos lectores/oyentes viven en el futuro de Daniel, cuya voz y las palabras escritas que ha dejado para ellos proporcionan un marco para que entiendan la crisis que lo acosa y para que sepan qué línea de actuación adoptar. Mientras que a Daniel le toca descansar hasta el final, la tarea de ellos será perseverar contra Antíoco y resistir con todos los recursos que el libro de Daniel les ha facilitado. Como Daniel en el foso de los leones y los tres jóvenes en el horno, aguardarán a que Dios haga demostración de su poder y justicia. En Dn 2,34, el vidente informa al rey Nabucodonosor de que una piedra no arrojada por manos (§«yady«b '“l-yJ÷d) romperá la estatua de su sueño. Gabriel utilizará después una expresión muy similar («sin mano», d√y sepe'Ÿb) al revelar a Daniel el medio de romper el cuerno de Antíoco (8,25). Ambos versículos indican a los lectores/oyentes del siglo ii a. C. que Dios, no mano de hombre ni poder humano alguno, iniciará y completará la acción que pondrá fin al opresivo reinado de Antíoco. Los pedazos de la estatua destrozada en Daniel 2 serán barridos por el viento ('“x˚r) como paja en la era (2,35). La imagen corresponde al juicio de Dios (cf. Jr 51,33; Os 13,3), con sentencia ejecutada por el Espíritu divino, no por mano de hombre (en contraste con el Apocalipsis de las semanas; cf. capítulo IX). El pueblo de Dios aguarda a este juicio y a ser establecido por Dios en el nuevo reino que les dará (2,35.44; 7,14.18.22.27)984.

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Este tema de esperar con base en la esperanza de la justicia divina tiene una expresión anterior en Isaías y Salmos. Gordon Zerbe encuentra en Dn 12,12 una posible alusión a «la tradición isaiana de adoptar una actitud de confianza y espera, en vista de la prerrogativa exclusiva de Dios en cuanto a seguridad y defensa», aludida aquí por medio de un eco verbal de Is 30,18985. En este versículo, Isaías hace hincapié en la justicia divina. Luego llama al pueblo a arrepentirse, para que el Señor responda con misericordia (Is 30,19). Isaías promete: «El Señor espera el momento para apiadarse de vosotros. Porque el Señor es un Dios de justicia; dichosos los que esperan en él» (30,18, nrsv)986. Como ha quedado dicho, estas últimas palabras están reflejadas en la bendición de Dn 12,12. Aunque habitualmente se considera que la función de Dn 12,12 es ofrecer un calendario revisado para el libro a la luz de los acontecimientos que se están desarrollando987, su eco de Is 30,18 podría arrojar luz sobre tradiciones que configuraron la perspectiva teológica de los escritores de Daniel y la ética que tenían presente durante la persecución. Aparte de esto, paralelos temáticos entre Is 30 y el mensaje de Daniel sugieren que tal podría ser el caso. Esos paralelos incluyen un común énfasis en profecía escrita para días futuros (Is 30,8), la visión de Dios como maestro (30,20; comparable a la visión de Dios como la fuente de sabiduría y conocimiento en Daniel), la imagen del aventamiento como metáfora del juicio de Dios a las naciones (30,28) y el hincapié en la observancia de la Torá (30,21) y el rechazo de la apostasía (30,22). Además, en estos versículos Isaías recuerda al pueblo de Jerusalén que su fuerza (h“r˚bFÕg; véase lo dicho anteriormente sobre este término) no reside en los caballos (es decir, los pertrechos bélicos), sino en el arrepentimiento y el descanso (30,15; sobre el descanso, cf. Dn 12,13). Si ellos ponen su confianza en los caballos de guerra para en carrera veloz librarse de sus perseguidores, no tardarán en descubrir que el enemigo va más rápido (30,16). En vez de huir, deben quedarse. Encontrarán la salvación en la calma y la seguridad (30,15). Dios llevará a cabo el juicio de las naciones y la salvación del pueblo elegido (30,27-33). Recordando las palabras del profeta Isaías, los escritores o revisores de Daniel recapitularon al final del libro el mensaje sobre la fiel espera de la decisiva acción de Dios, puesta de relieve a lo largo del escrito. Pero ni en Isaías ni en Daniel la actitud de espera en Dios es pasiva988. En un pasaje mucho más tardío, el escritor de Isaías ofrece una oración penitencial en la que se pide a Dios que desgarre los cielos y baje a obrar milagros y a reclamar su santuario (Is 63,15– 64,12). En este contexto, el profeta afirma: «Ningún ojo ha visto a un Dios, sino a ti, que trabaje por el que espera en él» (64,4, nrsv). Una vez más, el profeta subraya la importancia de aguardar a la salvación de Dios. Pero el versículo siguiente aclara que esa espera también implica hacer. Refiriéndose a las acciones salvíficas de Dios, el profeta 284

proclama: «Te haces el encontradizo con quienes se complacen en practicar el bien y te recuerdan en su proceder» (64,5, nrsv). Para Daniel, la espera es también activa. En ella, los fieles están llamados a perseverar, a permanecer firmes en la observancia de la Torá y en la praxis de resistencia que les ha sido trazada en el libro hasta que Dios intervenga para arreglar las cosas de una vez por todas989. También la espera de la resurrección a una nueva vida presupone el compromiso de actuar debidamente en la vida de ahora990. Haciendo que se multipliquen los justos e invalidando así el edicto de Antíoco, los fieles preparan al pueblo para el juicio de Dios. Con esta postura activa esperan a que el juez divino recompense a los buenos y castigue a los malos991.

Leyendo y escribiendo la Escritura: reinterpretación creativa y nueva revelación Dije en la introducción a la tercera parte que mientras los soldados de Antíoco se incautaban de los rollos de las Escrituras, que luego quemaban, había judíos que seguían leyéndolos e incluso escribiéndolos. Como a estas alturas resultará obvio, entre ellos figuraban los escritores de Daniel. Leer y escribir era parte de su programa de resistencia al imperio. La ética visionaria del libro está informada a lo largo de sus capítulos por la tradición escriturística de Israel, incluso cuando nuevas revelaciones reinterpretan textos sagrados, historia y realidades presentes bajo una luz radicalmente nueva992. En varios puntos de este capítulo he considerado el modo en que determinados ecos de la Escritura funcionan en el libro de Daniel, prestando especial atención a temas de confianza y espera de la salvación procedente de Dios. Aquí examino más detenidamente las interpretaciones creativas que los escritores hacen de la profecía de Jeremías sobre los setenta años (Jr 25 y 29), así como el Canto del Siervo (Is 52,13–53,12). Estas interpretaciones configuraron su visión de la historia y de sí mismos y tuvieron un papel destacado en la elaboración de su programa de resistencia a Antíoco. Judith Newman ha documentado la «escrituralización» de la oración en el judaísmo del Segundo Templo993. El fenómeno, que Newman describe como «la reutilización de textos bíblicos o tradiciones interpretativas para informar la composición de nueva literatura»994, parte de una evolución dentro del judaísmo por la que la palabra escrita se convierte en texto escriturístico «autoritativo» (es decir, que incluye o supone autoridad). Pero la palabra era autoritativa no por aparecer escrita; era autoritativa porque hablaba a las comunidades que la leían, y podía hablarles porque sonaba fresca en cada nueva época. Los escritores de los primeros apocalipsis judíos solían utilizar los textos escriturísticos diferentemente de las oraciones que analiza Newman. Pero para su 285

proyecto era fundamental la interpretación y escritura de textos como escriturísticos, es decir, dotados de autoridad995. Interpretar y escribir esos textos no eran tareas separadas, sino unidas. Ya he mencionado las referencias de Daniel a la Torá de Moisés (9,13), a «los rollos» (9,2) y a «la palabra del Señor al profeta Jeremías» (9,2). En otros pasajes, sin embargo, los escritores de Daniel se abstienen de nombrar directamente los textos escriturísticos que leen, y los utilizan e interpretan de «manera alusiva e indirecta»996. Este estilo considerablemente evocador no es exclusivo de Daniel; se trata más bien de una característica del discurso apocalíptico y se acompaña de un similar uso de símbolos y de lenguaje impreciso997. La utilización del símbolo en las visiones y el lenguaje ambiguo, incluso críptico, de las revelaciones angélicas arrastran a los lectores a un mundo imaginativo en el que ellos deben participar activamente buscando y construyendo sentido con el legendario vidente y sabio Daniel, aun cuando reciban de este la correspondiente interpretación. Del mismo modo, ecos de las Escrituras en Daniel arrastran al lector a una compleja zona de confluencia con múltiples textos998, que lo retan a buscar en las Escrituras para encontrar luz, incluso cuando reciben un nuevo marco para su interpretación999. Si bien los textos escriturísticos anteriores no son la única autoridad o fuente para los escritores de Daniel1000, constituyen una matriz e influencia configuradora esencial, una ayuda para la resistencia y un lugar de compromiso donde el público del libro puede tomar conciencia de su historia e identidad y encontrar el camino que están llamados a seguir en el momento presente y en el futuro.

Estudio de los rollos: setenta semanas de años En el mundo narrativo de Daniel, tras la muerte del último rey babilónico, recibió el reino Darío el Medo» (6,1). Repetidas referencias a la «ley de Media y Persia» (6,9.13.16) asocian el reinado de Darío con el Imperio persa, y el comentario de que Daniel prosperó «durante el reinado de Darío el Medo y durante el del rey persa Ciro», ayudaría a los lectores/oyentes a recordar que fue durante el gobierno del rey Ciro de Persia, quien conquistó Babilonia en 539 a. C., cuando se permitió a los judíos volver de Babilonia a su país natal. Y, en efecto, el destierro terminó entonces para gran número de judíos. Como ya he señalado, el profeta Jeremías había transmitido mucho antes un oráculo al pueblo de Judá, concerniente al destierro. Como ese pueblo no había escuchado a los profetas de Yahvé (Jr 25,4), sino servido y adorado a otros dioses (25,6-7), el Señor llevaría a Nabucodonosor a devastar el país (25,9-11). Y el pueblo de Judá iba a «servir 286

al rey de Babilonia durante setenta años» (25,11, nrsv), al final de los cuales enviaría Dios otra nación contra Babilonia (25,12). Como había predicho Jeremías, llegó Babilonia y devastó Judá. Entre los años 597 y 587 a. C., muchos judíos fueron llevados cautivos al país invasor. Jeremías escribiría más tarde a los desterrados en relación con el tiempo pasado por ellos en Babilonia. Aunque ya he citado una porción de este pasaje, resulta oportuna su repetición aquí: Porque así dice el Señor: Una vez que se hayan completado los setenta años de Babilonia, yo os visitaré y cumpliré mi promesa de volveros a este lugar. Porque solo yo sé los planes que tengo para vosotros –dice el Señor–, planes de prosperidad y no de desgracia, pues os daré un futuro de esperanza. Entonces, cuando me invoquéis y vengáis a rogarme, yo os escucharé. Cuando me busquéis, me encontraréis; si me buscáis con todo vuestro corazón, me dejaré encontrar –dice el Señor–; cambiaré vuestra suerte y os reuniré de todas las naciones y de todos los lugares adonde os llevé –dice el Señor– y os conduciré de vuelta al lugar desde donde os envié al destierro (Jr 29,10-14, nrsv).

Según este oráculo, perteneciente a la carta enviada por Jeremías a los deportados, al final de los setenta años Dios cumpliría su promesa de devolverlos a su país natal. En ella eran invitados a buscar y dirigirse a Dios, quien entonces restablecería su bienestar. Si uno lee juntos los capítulos 25 y 29 del libro de Jeremías, espera que ese restablecimiento se produzca el mismo año de la caída de Babilonia, porque ambas cosas fueron prometidas para el final de los setenta años1001. En el mundo narrativo de Daniel, ese año es el primero del reinado de Darío. Al comienzo del capítulo 9, Daniel ofrece la data dos veces, para que no pase inadvertida su importancia (9,1-2). Cabría, pues, esperar –y al parecer Daniel esperaba– que la hora de la restauración y el final del destierro estuvieran a punto de ocurrir. Pero Daniel ha tenido dos visiones en las que imperio sucede a imperio y en las que reyes griegos suceden todavía a los reyes de Media y Persia (8,20-21). Su pueblo seguiría sufriendo (7,25; 8,24) y no recibiría su reino (7,27) hasta que la cuarta bestia hubiera sido juzgada (7,26) y un rey de Grecia hubiera sido destruido sin intervención de mano (8,25). ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede Daniel conciliar las palabras de Jeremías con las visiones que él ha tenido? Y ¿qué va a ocurrir ahora, en el año uno del reinado de Darío? Como he explicado anteriormente, Daniel estudia «los rollos» (9,2) «para entender el número de años que, según la palabra de Dios al profeta Jeremías, debían pasar para que se cumpliese la sentencia de devastación contra Jerusalén, es decir, setenta años». La profecía de Jeremías ocupó también a otros escritores bíblicos. Escribiendo en Yehud, tras la vuelta del destierro, Zacarías y el Cronista hacen referencia a los setenta años, aunque solo el Cronista menciona a Zacarías por su nombre. Posiblemente Daniel no llegó a conocer los textos de ambos, pero bien podrían haberlos leído los escritores del libro que lleva el nombre de Daniel1002. La revelación recibida por este relativa a los 287

setenta años tiene origen en tradiciones anteriores, pero también rompe con ellas de manera dramática1003. En «el segundo año de Darío» (Zac 1,7), el profeta Zacarías oye a un ángel preguntar: «Oh Señor de los ejércitos, ¿hasta cuándo seguirás sin apiadarte de Jerusalén y las ciudades de Judá que han sentido tu cólera durante estos setenta años?» (Zac 1,12, nab)1004. El ángel recibe una respuesta y la comunica a Zacarías (1,13-17): el tiempo de la misericordia es ahora (1,16). El templo de Jerusalén será reconstruido, la gloria del Señor morará en la Ciudad Santa (2,9) y Dios castigará a las naciones cuyos cuernos «dispersaron a Judá, Israel y Jerusalén» (2,2-4.11-13). Zacarías anuncia el final de los setenta años de dominación y ruina que ha sufrido Judá. Similarmente, el Cronista declara el final de los setenta años. Además, leyendo el libro de Jeremías concertadamente con el Levítico, puede interpretar el período de cautividad no simplemente como castigo, sino también como un sábado para la tierra1005. Hacia la conclusión del libro del Levítico, a través de Moisés, el Señor anuncia bendiciones para los que sigan sus leyes y guarden los mandamientos (26,3) y maldiciones para los que, en vez de obedecer, rechacen la ley de Dios y no respeten la alianza (26,14-15). Las maldiciones incluyen destierro y devastación/desolación1006: Tan devastada (y÷tOKmiH·h¬w) dejaré la tierra que vuestros mismos enemigos quedarán atónitos (˚mŸm√HÕw) a la vista de ella. A vosotros os dispersaré por las naciones, perseguidos por la punta de mi espada desenvainada, y dejaré vuestra tierra desolada (homomÃH) y vuestras ciudades desiertas. Entonces recuperará la tierra los sábados perdidos durante todo el tiempo que esté devastada (hK√mKaH“h), disfrutando el descanso que vosotros no le concedisteis cuando vivíais allí (Lv 26,32-35, nsrv).

En otras partes del Levítico se prescribe el sábado como un modo de que las personas y la tierra participen de la santidad de Dios; se ordenan así el tiempo, el espacio y la vida humana conforme a los modelos de la creación y la voluntad divina. La semana laboral culminaba en un día de descanso que reflejaba el descanso tomado por Dios tras la obra de la creación. Del mismo modo, seis años de trabajar la tierra estarían seguidos de un año de descanso, o año sabático (25,2-7). Pero el pueblo no siempre guardaba los sábados. El libro del Levítico vio el futuro destierro como un tiempo de descanso que devolvería a la tierra los sábados no observados por sus habitantes. De esta manera, el Levítico relaciona incluso las calamidades de la historia con el plan de Dios y el ritmo de la creación. El Cronista hizo lo propio, interpretando el destierro babilónico como sábado: «Todo esto ocurrió para que se cumpliera la palabra del Señor pronunciada por Jeremías: “Hasta que la tierra recupere sus sábados perdidos descansará todo el tiempo de la desolación, hasta que se cumplan setenta años» (2 Cr 36,21 nab).

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Levítico 26 concluye con la promesa de regreso del cautiverio, porque Dios no rechazará al pueblo en masa, sino que recordará la alianza (Lv 26,44-45). Para el Cronista, esta promesa y la profecía de Jeremías se han cumplido. Los setenta años terminaron durante el gobierno del rey persa Ciro el Grande, cuyo decreto permitió a los judíos en cautividad volver a Yehud y reconstruir el templo de Yahvé (2 Cr 36,22-23). La tierra había recobrado sus sábados, el destierro había concluido y el pueblo había sido salvado: ya no sería castigado por los pecados del pasado. Mucho después de estos acontecimientos, los escritores de Daniel viven donde tuvieron lugar. Pero la revelación que confían a sus lectores resulta aleccionadora: en el siglo ii a. C., aunque el pueblo ha vuelto a su tierra y ha sido reconstruido el templo, aún no ha terminado el destierro, no se ha logrado la salvación e Israel todavía sufre1007. Los setenta años de Jeremías fueron en realidad setenta semanas de años, es decir, 490 años (Dn 9,24-27). Pero la hora de la salvación y el fin del destierro, de la cautividad y el sufrimiento estaban cerca1008. Michael Knibb resume la posición de Dn 9,24-27 de este modo: «El destierro iba a tener ahora, y solo ahora, su debido final. La visión del autor era que todo lo que había ocurrido entre la conducción del pueblo judío al cautiverio y el tiempo de Antíoco tenía poca importancia. Más aún, ese período se ve como una unidad cuya característica es el pecado. Estamos en una situación en la que el destierro es entendido como una situación que solo terminará mediante la intervención de Dios y el comienzo de la era escatológica»1009. Considerando los siglos de dominación extranjera que culminaron con el edicto de Antíoco y el programa de terror, los escritores de Daniel podían afirmar que el pueblo que ahora residía en Judea vivía en cautividad. Eran esclavos de una nueva Babilonia, de otro imperio idólatra que se había tomado a sí mismo por Dios. La ciudad santa de los judíos era nuevamente devastada e incluso dentro de Judea ellos se sentían desterrados de su suelo y del templo. Pero esa situación no los encerraba en la impotencia y la pasividad. Reconociendo que lo que ahora vivían era la continuación del cautiverio, podían entender mejor el presente peligro de apostasía, la amenaza que esta representaba para su identidad como pueblo de Dios y cuál era la respuesta adecuada. Ya hemos visto que el Cronista interpretó la profecía de Jeremías de acuerdo con el Levítico. Pues bien, como ha mostrado Michael Fishbane, lo mismo hicieron los escritores de Daniel1010. Ellos encontraron en el Levítico no solo una conexión entre el destierro y el sábado, sino también la multiplicación «siete veces siete», que daría un tipo de jubileo. En el Levítico, el castigo por desobediencia no comenzaba con el destierro y la devastación. Primero habría enfermedad y conquista (Lv 26,16-17). Si estas no producían obediencia, Dios castigaría «siete veces» (vabeH, 26,18). Si el pueblo continuaba desobedeciendo, Dios castigaría de nuevo (yK÷tÕpas√y) «siete veces» (26,21). Si 289

la desobediencia proseguía, Dios castigaría otras siete veces (26,24) y otras siete más (26,28), para finalmente llevar a cabo la deportación y la devastación prometidas. Aquí, en el Levítico, el multiplicador siete no hace referencia a años, sino a severidad. Pero la asociación entre este final, las siete veces en las tandas de castigo y los sábados establecidos para la tierra podría haber sugerido a los escritores de Daniel una ulterior conexión con el año jubilar descrito en Lv 25. Allí, Moisés anuncia al pueblo el orden sagrado de años fijado para la tierra que ellos habitarán y dispone el modo en que ciclos de tiempo estructurarán su vida en comunidad. Después de siete ciclos sabáticos, o siete semanas de años (siete veces siete años), en el Día de la Expiación, los israelitas santificarán el año jubilar. El jubileo debía ser un año santo de liberación, redención de la servidumbre y perdón de las deudas, cuando la tierra fuera devuelta (25,8-55). Las tradiciones jubilares de Israel ordenaban, pues, no solo el tiempo, sino también el espacio: la tierra pertenece a Dios y el pueblo la ocupa en régimen de tenencia; es santa y se debe utilizar para los fines que Dios ha determinado con vistas al bienestar de su pueblo1011. El jubileo marcaba también la ordenación de la vida social y económica conforme a los principios de justicia1012. Declarando que el período decretado para la desolación era de setenta semanas de años, los escritores de Daniel no solo tenían en cuenta a larga historia de dominación extranjera; también rechazaban las intervenciones de Antíoco en la ordenación del tiempo, del espacio y de la vida para el pueblo de Judea. El calendario de Gabriel destacaba el aspecto jubilar e, igualmente, la estructura creada de tiempo histórico. Gabriel anunció un gran jubileo1013, que incluía incluso los horribles acontecimientos de 167 a. C. en un patrón familiar de liberación que estaba conectado con la historia de cautividad y salvación de Israel. Ordenar el tiempo, el espacio y la vida humana conforme al jubileo también imponía una ordenación del poder. Dios, no Antíoco, era el «amo» del pueblo y de la tierra y el que había establecido el orden de la creación y de la vida en ella. Similarmente, Dios ha ordenado un tiempo de dominación extranjera. Para el público de Daniel, ese tiempo no tardará en llegar a su fin, y Antíoco perderá todo su poder. En el libro del Levítico, el jubileo estaba estrechamente asociado al Día de la Expiación. Ambos siguen conectados en Daniel1014. Como vimos, Gabriel anuncia que las setenta semanas han sido decretadas en parte «para expiar los pecados» y «traer eterna justicia/rectitud» (Dn 9,24). Ya he señalado que sus palabras están orientadas al futuro, hacia las acciones de los maśkîlîm, que «guían a muchos a la rectitud» y cuya muerte podría formar parte de la acción expiatoria. John Bergsma apunta que el jubileo dio al Día de la Expiación una «expresión socioeconómica» en la vida del pueblo1015. La reconciliación entre Dios y el pueblo correspondía a un retorno regular al orden justo en

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el país. Este vínculo entre expiación y compromiso jubilar con la justicia y la ordenación de la vida en la comunidad conforme a la santidad y voluntad de Dios sugiere que los escritores de Daniel creían que la enseñanza, el sufrimiento y el martirio de los maśkîlîm contribuirían a la transformación de la vida en Judea para la restauración en ella de un orden justo y santo.

Siervos sufrientes En esta visión del papel de los maśkîlîm influía su identificación con el Siervo Sufriente de Isaías 52,13–53,12. Unos artículos publicados en 1953 por William Brownlee y H. L. Ginsberg mostraron que el perfil de los maśkîlîm en Daniel depende de esos versículos isaianos y que ese libro identifica a los maestros sabios contemporáneos de sus escritores con el Siervo Sufriente1016. Esta posición obtuvo una amplia aceptación entre los estudiosos1017. El cuadro que figura en la página siguiente permite apreciar los vínculos verbales y puntos de comparación más significativos.

Isaías 52,13–53,12

Daniel

lyJ«kÃW¬y 52,13, que significa «prosperará»; traducido en los LXX por «entenderá» (συνήσει).

Formas del verbo lkW (hifil) aparecen en 1,4.17; 7,8 (arameo); 9,13.22.25; 11,33.35; 12,3.10, siempre en referencia a sabiduría, entendimiento o enseñanza. Las cuatro últimas apariciones se refieren a los «maestros sabios».

El Canto destaca la relación del Siervo con «(los) muchos» (£yJ«b—r 52,14.15; 53,11.12; véase más adelante).

Las repetidas referencias a «(los) muchos» en Dn 11 y 12 aclaran la misión de los maśkîlîm (11,33; 12,3; cf. 11,34, 12,10; véase más adelante).

«Por su conocimiento (ÙGtÃv—dGÃb) mi justo Siervo hará justos a los muchos» (£yJ«b—r√l yG÷dÃbav qyGG÷dac qyGG÷dÃc¬y 53,11).

Los maśkîlîm «hacen justos a los muchos» (£yJ«b—r“h yq‘yJ÷dÃcam 12,3).

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«Muchas naciones (£yJ«b—r√ £iyÙHg) [...] contemplarán (˚n√nÙJbÃtih)» lo que es revelado a través del Siervo (52,15).

Los maśkîlîm «darán entendimiento a los muchos» (˚nyib√y £√v y‘lyGikÃWam˚ £yJ«b —r√l 11,33).

Función conciliatoria/expiatoria: En paralelo con la declaración de que el Siervo hará «justos a los muchos», el profeta declara que el Siervo «soportará las culpas de ellos» (lOGbÃsiy '˚h £“tOnÙ·v 53,11). También «se lleva el pecado de muchos e intercede por los pecadores» ('˚hÕw avyF«gÃp¬y £yivÃHOKpalÕw '“W√n £yJJ«b—r-'ÃX‘x 53,12). Carga con los sufrimientos (53,4) y culpas del pueblo (53,6), haciéndose víctima sacrificial (53,10) que trae reconciliación: «él soportó el castigo que nos sanó» (53,5).

Posible función expiatoria: «Hacer justos a muchos», en Dn 33, refleja la referencia de Gabriel a llevar la justicia al término de setenta semanas, en el tiempo del final de la transgresión (vaHeJLpah) y el pecado (t'“LXah Qere), y la expiación por la culpa (§Ù√v 9,24). Las referencias a purificación y limpieza en 11,35 y 12,10 refuerzan esta conexión. La humillación (tÙFnavÃtihÃl˚ 10,12) de sí mismo por parte de Daniel recuerda el mandato dirigido a los israelitas de humillarse (£’tyFinivÕw) en el Día de la Expiación, que tendría lugar el séptimo día del mes décimo (Lv 23,27) y podría haber servido de modelo para la expiación de los maśkîlîm.

Brownlee y Ginsberg también han señalado conexiones entre la exaltación y recompensa del Siervo después de su muerte y el glorioso futuro prometido a los maśkîlîm1018. Anuncia Isaías: «Mirad, mi Siervo prosperará (lyJikÃW¬y), será resucitado, ensalzado y muy enaltecido». Después de describir su muerte («arrancado de la tierra de los vivos»: 53,8; «con su sepultura entre los malvados»: 53,9), el profeta explica que si el Siervo «da su vida como ofrenda por el pecado, verá a sus descendientes en una larga vida» (15,10, nab). Los maśkîlîm resucitarán también de la tierra polvorienta (cf. Is 53,2, «tierra reseca», nrsv) no solo a una larga vida, sino a la vida eterna (Dn 12,2). Aunque la promesa del ángel de que brillarán como las estrellas en la bóveda celeste (12,3) –el lugar más alto imaginable– es percibida como un símil, George W. E. Nickelsburg señala que, en vista de la conexión entre Daniel y el Canto del Siervo, la promesa podría reflejar una interpretación de Is 52,53 que prevé una «exaltación literal al cielo»1019. Brownlee ve una conexión más entre el Canto del Siervo y Dn 8,24-25. Gabriel revela que un rey (es decir, Antíoco IV) «destruirá (tyixÃHihÕw) a los poderosos (£yim˚c·v) y a un 292

pueblo de santos» (8,24); destruirá a muchos en un tiempo de descanso» (£yJibar tyixÃH¬y 8,25). Brownlee encuentra aquí un vínculo con Is 53,12, donde «los poderosos» y «los muchos» también aparecen en paralelo. Entre ellos, el Siervo recibirá su parte y recompensa (cf. Dn 12,2)1020. Una vez identificadas las múltiples conexiones entre las descripciones de los maśkîlîm y «los muchos» en Daniel y el Canto del Siervo isaiano, queda por especificar cómo conformaron esas identificaciones la visión del libro de Daniel sobre la resistencia a Antíoco IV. Para los escritores de Daniel, el Canto del Siervo había subrayado la instrumentalidad del conocimiento y dado sentido al sufrimiento y la muerte de inocentes, con la promesa de que mediante el autosacrificio se favorecería la voluntad del Señor (Is 53,10). Ya vimos que los maśkîlîm guiarían a muchos, en parte mediante su enseñanza verbal y escrita. Interpretando la expresión de Isaías «mi siervo» (lyiJkÃW¬y 52,13) como referente a la enseñanza, los escritores de Daniel sustituyeron la expectativa de recompensa terrena («prosperará») por una praxis visionaria y misionera. Daniel y sus amigos habían recibido valiosas recompensas de los reyes extranjeros a los que habían servido, con lo que habían prosperado considerablemente (Dn 2,49; 3,30; 5,29; 6,4.28). También Antíoco había repartido botín en recompensa a quienes le servían y apoyaban, pero poniendo un precio. Según los escritores de Daniel, ese precio era demasiado alto. Por eso convirtieron «prosperidad» en sabiduría. Una vez recibida su verdadera recompensa después de la muerte, los maśkîlîm «brillarán» (˚rihÕz¬y 12,3), iluminando para que otros puedan ver (el verbo puede tener también el significado de «enseñar»; cf. Éx 18,20)1021. Haciendo hincapié en el conocimiento, la visión y la revelación, los escritores de Daniel siguieron en realidad muy de cerca la Canción del Siervo de Isaías. Ese poema subraya el desajuste entre la percepción errónea y la verdadera realidad: los juicios basados solamente en apariencias no captan el propósito de Dios, por lo cual sus valoraciones son incorrectas (Is 53,2). «Los muchos» estaban consternados/desolados por la apariencia del Siervo (52,14)1022. En el poema se le describe adecuadamente como «herido de Dios», pero no se dice por qué (cf. 53,4-5.10). Se dice también que era despreciado y «tenido en nada» (53,3, nrsv). Aunque el Siervo se muestra «silencioso» frente a la persecución –no protesta siquiera por su condena ni al ser entregado a la muerte (53,7)–, también revela realidades antes no vistas ni oídas (52,15), con profundas consecuencias políticas. Su revelación impacta a muchas naciones y hace que los reyes cierren la boca (52,15). En el sufrimiento y a través de él también recibe el Siervo revelación: por/de la aflicción de su persona, verá» (53,11)1023. Su conocimiento es decisivo (ÙJtÃvadJib 53,11; cf. 53,3: yilOx av˚dy«w «conocedor de dolencias»), ya sea para su 293

propia realización, ya para hacer justos a los muchos (53,11)1024. Las revelaciones del libro de Daniel corregirían igualmente fallos de percepción. A los que juzgaron solo por las apariencias les darían a conocer una realidad invisible, más profunda. A su luz, los valores del imperio quedarían trastocados. Ante la verdad de las revelaciones de Daniel, el embustero Antíoco (Dn 8,25) no tendría nada significativo que decir. Como en Isaías, en Daniel la revelación del poder de Dios (cf. Is 53,1) y su voluntad de salvar podrían transformar el conocimiento de la fragilidad humana en una fuente de fortaleza (cf. 53,3.11). En el Canto del Siervo de Isaías, el sufrimiento del Siervo justo trae plenitud, bienestar, paz, curación a otros (53,5), en reparación por los pecados de ellos. ¿Se puede decir también esto de los maśkîlîm? En ningún lugar los escritores de Daniel hacen explícita tal función expiatoria1025. Por esta razón, a pesar de las muchas conexiones con el Canto del Siervo isaiano, a Davies le parece «improbable» que los maśkîlîm hagan a los muchos justos a través de su sufrimiento y muerte. Lograrán eso por medio de su enseñanza1026. Pero el discurso revelador del libro está lleno de alusiones y ecos que sugieren una imagen más complicada. Los escritores de Daniel no afirman que el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm serán expiatorios; simplemente, a través de una tupida red de alusiones, sugieren que eso es posible. Quizá los escritores tenían dudas o falta de voluntad de hacer explícita una enseñanza que no les había sido revelada en su totalidad. Contra la posición de Davies, el sufrimiento y la muerte en circunstancias de persecución eran, sin embargo, parte de la eficaz enseñanza de los maśkîlîm. Iban a sufrir porque se negaban a acatar el edicto de Antíoco y a abandonar las prácticas y confesión de su fe ancestral. Iban a morir porque su testimonio era público, y su desobediencia plenamente manifiesta. Estaban dispuestos a morir porque creían en la fidelidad de Dios. Su sufrimiento y muerte atestiguarían, por tanto, su confesión y elección, con lo que darían a muchos un ejemplo que sería a la par una prueba de fe.

Encargo al lector La enseñanza de los maśkîlîm se transmite, en parte, mediante el sufrimiento y la muerte de esos maestros sabios, pero también a través del libro de Daniel. Por consiguiente, una vez puesto en circulación, el libro realiza esa función didáctica en nombre de su escritor o escritores. Así, como dice Davies, «Daniel no es un libro sobre entender y «hacer justos», sino que realiza precisamente tal función»1027. La crítica de la respuesta del lector informa el análisis realizado por Davies del modo en que el libro atrae a su público, lo instruye para la tarea de resistencia y finalmente le encarga actuar. 294

Empezando con relatos en tercera persona, el escritor lleva primero al lector a observar a Daniel y sus amigos a distancia, a admirarlos y a aprender de su ejemplo. En las primeras visiones aproxima al público más a Daniel, para que se identifique este actor principal, escuchando el mensaje que el libro tiene para él y para Daniel. En las últimas visiones, este queda difuminado hasta acabar desapareciendo (las visiones son para un tiempo posterior, y él tiene que «ir por su camino»). El público está ya solo con el texto, que ha sido escrito y conservado especialmente para él. Las palabras del ángel están ahora dirigidas solamente a ese público, el cual está completamente absorto en el proyecto de Daniel1028. Esta técnica narrativa lleva a cabo la finalidad del libro, que es la de impartir sabiduría y hacer justos a muchos, así como asegurar que continuará tal actividad1029. Redditt adopta esta lectura de Davies, señalando que la incapacidad de Daniel de comprender las visiones de 7–12 establece la transición en la que su presencia se desvanece, dejando a los lectores recibir la revelación directamente del ángel. Esto se hace con la finalidad, explica Redditt, de que ellos entiendan lo que Daniel no. En ese punto, los lectores, la comunidad de los sabios, están preparados para asumir el papel de Daniel y guiar a la comunidad judía en los días últimos»1030. Esta lectura ayuda a explicar lo que Edwin Good ha visto como «un fallo narrativo en la recepción por Daniel de la verdad sobre el siglo ii en el siglo vi». Describe la revelación de los últimos capítulos como un «acontecimiento puramente verbal, narrado al receptor, pero en el que este no tiene participación»1031. En este punto del libro, el receptor no es solo Daniel, sino también, el público o lector futuro. Mientras que a Daniel se le dice que selle el libro y vaya a descansar, el lector recibe el encargo de confiar, enseñar y hacer justos.

Conclusión El libro de Daniel es literatura de resistencia. Antíoco IV impuso su poder en Judea con su edicto, su ejército y su programa de terror y destrucción. Los escritores de Daniel presentaron resistencia con su lenguaje y símbolos. Limitaron, e incluso rechazaron el poder de Antíoco escribiendo, proclamando y enseñando una visión alternativa de la realidad. Entretejiendo relatos, visiones, oración litúrgica y discursos reveladores elaboraron una obra compleja, de poderoso contradiscurso de resistencia a la hegemonía seléucida. También ofrecieron a sus lectores un programa de resistencia activa no violenta. Los escritores de Daniel pertenecían a un grupo de «maestros sabios», o maśkîlîm, que constituían el público primario del libro. Aunque los maśkîlîm pertenecían a la minoría 295

culta de Jerusalén, su actividad estaba orientada hacia «los muchos» (es decir, el pueblo de Judea, que constituía el público secundario del libro), y trataban de conducirlos a la sabiduría y la rectitud. También debía de figurar entre sus objetivos persuadir a otros miembros de la minoría culta jerosolimitana de que dejasen de colaborar con el régimen seléucida. La capacidad de resistencia al edicto de Antíoco y a la persecución subsiguiente entrañaban fidelidad a la alianza de cara a la muerte. La fidelidad requería fortaleza. Para los escritores de Daniel, la fortaleza venía del conocimiento, y ambos de Dios. Así como el ángel dio a Daniel entendimiento y fuerza para resistir, del mismo modo el libro daría entendimiento y fuerza a sus lectores para que presentasen firme resistencia al edicto de Antíoco, se mantuviesen constantes en las prácticas de la Torá y enseñasen a otros a su vez. Daniel y sus amigos sirvieron de modelo de resistencia y actuación fiel para los lectores/oyentes del libro. Estos deberían entregarse de corazón a prácticas de oración y penitencia, humillándose ante Dios, precisamente como había hecho Daniel. La oración litúrgica constituía al público del libro en una comunidad que compartía compromisos, lenguaje y actitudes, así como una historia y un futuro como pueblo de Dios. Una nueva revelación dio un nuevo sentido a la historia y al futuro. La predicción de un ángel reveló que, en el tiempo de la persecución, los maestros sabios del pueblo no solo harían sabios a muchos, sino que también guiarían a muchos a la rectitud. Caerían por la espada, la llama y el cautiverio. Los escritores podrían haber creído que con su muerte sacrificial ellos contribuirían a realizar una expiación por su pueblo. Veían el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm como eficaces y conducentes a la purificación, y también como una prueba de fe ofrecida a los demás. En una época anterior, Daniel, Sidrac, Misac y Abdénago entregaron sus cuerpos a la muerte antes que abandonar las prácticas de su fe o adorar a otro dios. Sus relatos proporcionaron a los lectores de Daniel modelos de fidelidad basados en una resistencia abierta y no violenta al poder coercitivo real. Las visiones de Daniel revelaron el calendario y plan de Dios para la salvación. Una iniciativa no humana, sino divina, pondría final al imperio. El libro de Daniel urgía a sus lectores/oyentes a esperar la salvación procedente de Dios aun mientras persistían en la resistencia no violenta al edicto de Antíoco IV y la persecución que este había desencadenado. La lectura, la interpretación y la escritura desempeñaron un papel esencial en el 296

programa de resistencia no violenta del libro de Daniel. Interpretaciones de la profecía de Jeremías relativa a los setenta años y del poema de Is 52,13–53,12 configuraron su visión de la historia y del futuro, así como la idea que tenían de sí mismos. Una nueva revelación reinterpretó la profecía de Jeremías como referente a setenta semanas de años, situando incluso las acciones de Antíoco dentro de un marco sabático que revelaba el plan de Dios para la historia. Las conexiones entre el sábado y el jubileo cuestionaron el programa de Antíoco de destrucción, reafirmando la ordenación divina del tiempo, del espacio y de la vida humana, así como un orden del poder. La conjunción temática de jubileo y expiación sugiere que la actividad presente de los maśkîlîm iba a contribuir a establecer un orden de vida santo y justo en Judea al final del período de dominación. Los escritores de Daniel identificaron a los maśkîlîm con el Siervo de Is 52,13–53,12 y encontraron en él un modelo para una praxis reveladora, transformadora y no violenta. La Canción del Siervo daba sentido a su sufrimiento y destacaba la eficacia del conocimiento y de la revelación. En la conclusión del libro, Daniel retrocede para que el lector asuma la obra de resistencia que los escritores han imaginado. El libro ofrece esperanza, crítica, visión y fortaleza, y encarga a sus lectores que enseñen, oren y hagan justos, siempre dispuestos a estudiar, hablar, humillarse y entregarse a la muerte, sin dejar nunca de ser fieles a la alianza ni de confiar en la salvación procedente de Dios. Los escritores de Daniel no fueron los únicos videntes que concibieron y proclamaron un programa de resistencia al edicto y a la persecución mediante escritos apocalípticos. Otros escribieron en nombre de Henoc y de Moisés. En el capítulo siguiente me ocupo de los textos henóquicos.

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Capítulo VIII Autoridad henóquica

Los escritores de Daniel situaron su contradiscurso revolucionario en una tradición de varios siglos asociada con una figura legendaria de su pueblo que había vivido en el exilio y dicho la verdad a reyes. Otros videntes conectaron su discurso con una tradición que se atribuía una historia aún más antigua, la cual, retrocediendo, dejaba atrás el tiempo de los imperios, la elección de Israel e incluso el diluvio, para llegar a un tiempo anterior a la caída de los ángeles y la corrupción del conocimiento humano. Componían sus textos en nombre del escriba Henoc el justo1032. Presentaban resistencia a las estructuras locales e imperiales de violencia y engaño, así como a la persecución de Antíoco. Estos eran los escritores de los textos henóquicos del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños1033. Aunque los escritores henóquicos compartieron con los escritores de Daniel un fondo común de textos escriturísticos, tenían también a su disposición otros textos que conformaron su entendimiento y visión de la resistencia, especialmente el henóquico Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36)1034. Esta porción temprana de 1 Henoc, datada provisionalmente en siglo iii a. C.1035, que está endeudada con diversas fuentes, reconfigura y amplía el relato conocido a través de Génesis 6–8, concerniente a la bajada a la tierra de seres celestiales, la corrupción de la humanidad y el castigo de Dios por medio del diluvio1036. Sus consideraciones sobre el pecado, el papel de los justos y la naturaleza de la justicia divina configuran la cosmovisión de estos dos escritores y sus respuestas a la crisis afrontada por los judíos entre los años 175 y 164 a. C. Los escritores del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños parecen haber tenido el Libro de los vigilantes en tanta estima como otros textos escriturísticos e incluso haberle atribuido una mayor autoridad1037. Esta observación nos invita a reconsiderar ideas largo tiempo valoradas respecto al judaísmo del siglo ii a. C. Una teoría académica sobre el judaísmo del Segundo Templo 298

postula un tipo de judaísmo normativo, que E. P. Sanders denominó con éxito «judaísmo común»1038. Esta expresión hace referencia a un marco religioso compartido por todos los que se identificaban como judíos en Palestina durante el período del Segundo Templo. Para Sanders, este marco podía resumirse como «nomismo pactal»1039, en el que la ley o Torá, más o menos aproximadamente identificada con el Pentateuco, proporcionaba la base para un común entendimiento judío de la alianza1040. Los sacerdotes asociados con el culto del templo de Jerusalén sirvieron de expertos autorizados en la interpretación de la Torá, al igual que otros maestros capacitados como escribas. Esa Torá interpretada sirvió de fundamento para la práctica y la fe judías en el período del Segundo Templo. El descubrimiento por J. T. Milik en Qumrán de fragmentos de cuatro de los cinco opúsculos constituyentes del corpus que conocemos como 1 Henoc (incluidas porciones del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños) preparó el terreno para un gran cambio en la idea que tenían los especialistas respecto al judaísmo del Segundo Templo1041. Los hallazgos en Qumrán corroboraron la antigüedad de los textos anteriormente conocidos solo a través de traducciones posteriores y permitieron a los especialistas datar la literatura henóquica primitiva en un período en el que muchos textos luego considerados bíblicos se estaban aún escribiendo y editando. La datación revisada de los primeros opúsculos henóquicos, el Libro astronómico (1 Hen 72–82) y el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36), que, según los cálculos más aceptados, sitúa su composición en el siglo iii a. C., invitó a echar una nueva mirada también al judaísmo de ese período y de los subsiguientes. Pero solo se ha empezado a entender la gran importancia de este descubrimiento1042. Aunque la investigación de Sanders sobre el judaísmo del Segundo Templo incluía un estudio de la literatura henóquica1043, el incremento de la atención de los expertos a las tradiciones henóquicas en décadas recientes nos lleva a preguntarnos si la anterior imagen no era demasiado monocroma1044. Helge Kvanvig expone el problema de este modo: En el estudio de grupos e ideologías correspondientes al período del Segundo Templo, el alcance suele limitarse a Palestina y a la cosmovisión religiosa y cultural dentro de lo que es concebido como judaísmo. En esta estrecha perspectiva, la literatura henóquica y su énfasis en la era primigenia como el tiempo en el que se establecieron las condiciones básicas de la realidad y se hicieron las revelaciones básicas sobre ellas, parece algo exótico en comparación con lo que es considerado como la corriente mayoritaria del judaísmo1045.

Similarmente, Gabriele Boccaccini ha señalado que, antes de los descubrimientos de Qumrán, «1 Henoc luchaba todavía contra los impedimentos de su categoría de libro “no canónico” y su dudosa reputación de “seudoepígrafo”»1046. En la década anterior tuvimos la ventura de que se produjera un gran aumento del 299

interés entre los eruditos por la literatura henóquica, que la situó en una posición más central en el estudio del judaísmo del Segundo Templo. Boccaccini ha identificado «el redescubrimiento del judaísmo henóquico» como «uno de los mayores acontecimientos contemporáneos dentro de la investigación en este campo»1047. A los trabajos pioneros sacados a la luz en los decenios subsiguientes a la publicación por Milik de los fragmentos arameos1048 se han sumado ahora los esfuerzos de numerosos especialistas que participan en el Enoch Seminar, los cuales se reunieron por primera vez en 20011049. El trabajo de estos expertos ha hecho avanzar nuestro entendimiento de la literatura henóquica y ha originado vivos debates respecto al lugar ocupado por las tradiciones henóquicas dentro del judaísmo del Segundo Templo.

Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva En estos debates es central el reconocimiento de que ciertos rasgos esenciales de los primeros opúsculos henóquicos contrastan marcadamente con otros textos que más tarde serían conocidos como bíblicos, pertenecientes a esta época y a otras anteriores1050. Entre esos rasgos, destacan: 1) temas astronómicos; 2) cosmología alternativa, que incluye una visión mítica de los orígenes del mal; 3) epistemología alternativa; 4) enaltecimiento del papel de Henoc.

Temas astronómicos Los temas astronómicos, y más en general científicos, de la literatura henóquica primitiva llegada hasta nosotros (el Libro astronómico en particular) añaden toda una serie de nuevos aspectos a nuestra imagen del judaísmo del Segundo Templo, especialmente en comparación con lo que encontramos en textos bíblicos más familiares1051. Como otros elementos de las tradiciones henóquicas, esta especulación astronómica muestra una marcada influencia de las tradiciones babilónicas1052. Pero las tradiciones no se tomaron tal como habían sido recibidas; fueron adaptadas dentro de un marco formado por tradiciones y teología nativas. John Collins destaca el desarrollo de esos temas científicos en un contexto y lenguaje mitológicos1053, mientras que Mark Adam Elliott llama la atención respecto a las «serias reflexiones sobre las implicaciones cósmicas de la alianza» que esos textos encierran1054. Klaus Koch considera que las adaptaciones creativas de materiales mesopotámicos en el Libro astronómico buscaban preservar «la libertad de Dios y de la humanidad», en contraste con las raíces deterministas de la astrología y la adivinación babilónicas1055. Los temas de astronomía 300

presentes en el Libro astronómico y en el Libro de los vigilantes constituyen, pues, una mezcla y adaptación creativa de elementos teológicos tradicionales con materias y formas de conocimiento mesopotámicas en un nuevo momento histórico y cultural.

Cosmología alternativa Aunque ciertamente hay alguna coincidencia entre las cosmologías bíblica y henóquica, en la literatura henóquica la cosmología deviene un factor decisivo que moldea la vida humana1056. Una cuestión clave de la cosmología henóquica es el origen del mal, que afecta no solo a la vida humana, sino también al funcionamiento mismo del cosmos1057. El origen del mal como tal no es un asunto principal en la mayor parte de los textos bíblicos, pero sí lo es el problema del mal, del que esos textos no ofrecen una explicación, sino varias1058. Entre ellas, el pecado ocupa un lugar prominente y es entendido sobre todo como violación de la alianza con Dios. El mito del Edén pone de manifiesto la centralidad de la libertad humana en la elección entre pecado y obediencia a Dios. No son fuerzas externas lo que lleva a los humanos a pecar. Mantenido bajo control por el gobierno providencial de Dios, el caos es parte del orden creado (por ejemplo, Job 40,15-21; 41) y no amenaza la estabilidad o integridad de ese orden1059. La literatura henóquica presenta una teodicea alternativa1060. El Libro astronómico describe una correspondencia en la «desviación» que acontecerá en las esferas celeste y humana (1 Hen 80,1-8). En «los días de los pecadores» (1 Hen 80,2), las «cabezas de las estrellas» se desviarán de los cursos que tienen asignados (80,6; cf. 18,15: «Las estrellas [...] no aparecerán en los tiempos marcados»; cf. 21,4-6) y con ello causarán trastornos en las estaciones (80,2-5) y llevarán a los seres humanos al error religioso (8,7)1061. En esta teodicea, los hombres son susceptibles de recibir la influencia del mundo de los ángeles y los espíritus, del bien y del mal. Esta influencia limita la libertad humana y supone un reto para ella, pero no la niega1062. Ni tampoco elimina la responsabilidad de los seres humanos1063. Aunque el Libro de los vigilantes muestra familiaridad con la historia de los orígenes conocida por Génesis 1–11, este texto henóquico primitivo atestigua la existencia de un marco mítico muy diferente para entender los orígenes del mal y los medios para vencerlo1064. En la literatura henóquica temprana, como señala Paolo Sacchi, «la escatología y la protología» son dos caras de una misma moneda», de modo que «las cosas que ocurrieron al comienzo son la causa de la vida que vivimos ahora y, al mismo tiempo, las cosas que habrá que rectificar al final de los tiempos»1065. El Apocalipsis de 301

las semanas desarrolla ulteriormente esta idea para convertirla en una «teodicea histórico-escatológica» que pone el acento en el triunfo final de la justicia. La teodicea del Libro de los sueños tiene una orientación histórico-escatológica similar, mientras que ofrece una visión más universal de la salvación, la restauración y la relación correcta1066. El interés en la cosmología tiene también un aspecto que Eibert Tigchelaar llama «dimensional»1067. Yo diría que, sobre todo por lo que respecta al Libro de los vigilantes, el interés en proporcionar un mapa visionario de la extensión del cosmos se corresponde con su interés en señalar los lugares de premio y castigo y la sede del poder de Dios; en cada caso, el mapeado visionario sitúa los poderes «en su sitio». En el Libro de los vigilantes, Henoc atestigua el castigo de los vigilantes caídos por abandonar su puesto y transgredir límites establecidos por disposición divina (1 Hen 12,4; 15,3.7). Como consecuencia, a partir de entonces se ven sujetos, limitados en todos sus movimientos. Además, son expulsados de los lugares que eligieron habitar y confinados en un paraje desierto (1 Hen 10,4), allende el monte del trono de Dios (18,8-10), «en el límite de la tierra grande», donde «los cielos llegan a un final» (18,10). Las estrellas transgresoras son confinadas en un no espacio, «al final del cielo y de la tierra» (18,14), sin firmamento por encima ni suelo firme por debajo de ellas (18,12; 21,1). El sitio de la recompensa, en cambio, se halla en la casa de Dios, el rey eterno (25,5). Estos lugares son situados con referencia a la morada y trono real de Dios, de modo que el punto fundamental de orientación es la sede del poder real y juicio divino. Los lugares de premio y castigo ocupan la mayor parte del viaje visionario de Henoc. Pero, como ha apuntado Carol Newsom, hay un gran interés en hacer el mapa del «dominio real», mostrando la extensión del cosmos (1 Hen 33,1–36,4); identificando su centro (26,1); localizando sus tesoros (17,3; 18,1), su arsenal (17,2), sus recursos naturales (18,6-8; 24,2-5; 28,1–32,4), y revelando sus actividades ocultas (18,1-5; 23,14; 33,1–36,4)1068. Esta cartografía cósmica excede los límites del espacio imperial, mientras los guías celestiales conducen al visionario hasta los confines de la tierra y a través del dominio divino. La visión cósmica subordina todas las otras maneras de organizar el espacio, incluidos los esfuerzos de los imperios. Esos esfuerzos tomaron forma concreta en los mapas y descripciones del mundo conocido. Cuando Alejandro y sus generales se ocupaban de conquistar Oriente (y otras partes), iban acompañados de cartógrafos. Alejandro «no solo conquistó las regiones orientales, sino que también las exploró. Para tal finalidad tenía a su disposición un grupo de expertos llamados “bematistas”, cuyo trabajo consistía en medir y calcular las distancias recorridas por el cuerpo principal del ejército, así como por destacamentos especiales. Además, anotaban sus observaciones sobre la población nativa, la flora, la 302

fauna y otras cuestiones de interés del territorio por el que pasaban»1069. Trazar mapas era fundamental para el éxito en las campañas. Determinar la extensión del mundo conocido era también un modo de dar a conocer el dominio universal de Alejandro. Para los belicosos generales y dinastías que le sucedieron, los mapas fueron útiles instrumentos en la realización de sus ambiciones expansionistas y en la construcción y el mantenimiento de la maquinaria de dominación. Además, sirvieron no solo para la guerra, sino también para «la propaganda política, el trazado de fronteras [y] el mantenimiento de la ley y el orden»1070. Los mapas fijaban el derecho de propiedad sobre las tierras y eran utilizados en la identificación de fuentes de ingresos para el imperio y en el trazado y protección de los pasos y caminos de tránsito sometidos al pago de peaje. Aparte de todo lo anterior, eran esenciales para establecer y mantener la dependencia política y económica de las colonias y las administraciones que las gobernaban. Como ha señalado Simon Ryan, los mapas «crean y manipulan la realidad tanto como la registran»1071. Los visionarios henóquicos respondieron a la cartografía y su ideología de dominación con una geografía alternativa revelada en el viaje celeste de Henoc. La libertad de movimientos de Henoc a través de fronteras geográficas representa la libertad del control imperial concedida por Dios, mientras que el confinamiento de los vigilantes y de las estrellas presagia la llegada de un tiempo en el que los poderes imperiales perderán a su vez las libertades que ellos robaron1072. Narrando este viaje celeste, los visionarios henóquicos dieron testimonio del dominio de Dios, mucho más vasto, cósmico y verdaderamente universal, que desmentía las afirmaciones helenísticas imperiales. «Mapear» el cosmos de esta manera era, pues, una estrategia esencial para combatir la ideología imperial y reemplazarla con una teología cósmica de la soberanía divina. Christopher Rowland identifica la epistemología como la clave de la literatura apocalíptica1073. La literatura henóquica primitiva no es una excepción. Dice Rowland que, en el período del Segundo Templo, los creyentes buscaban cada vez más conocimiento de la voluntad y el proceder de Dios en el creciente número de textos escriturísticos. Pero la interpretación de las Sagradas Escrituras constituía, en la terminología de Rowland, «un modo indirecto de discernimiento», que a la sazón era menos fiable por la necesidad de una nueva interpretación en nuevas eras (como la necesidad de reinterpretar los setenta años de Jeremías en Dn 9) y por la disponibilidad en todo momento de múltiples interpretaciones rivales o antagónicas1074. La posición de Rowland es similar a la que mantiene James L. Crenshaw en su estudio del conflicto profético1075. Por ejemplo, Jr 28 narra las predicciones opuestas y los 303

cursos de acción incompatibles de Jeremías y Ananías. Aunque ambos aseguraban hablar en nombre de Yahvé, no podían tener razón los dos. La historia acabaría inclinándose del lado de Jeremías, pero sus contemporáneos no tenían manera de afirmar o negar la validez de las afirmaciones proféticas, que solo podían darse por ciertas una vez ocurrido lo anunciado en ellas. Este ejemplo pone en evidencia el hecho de que todas las pretensiones de autoridad religiosa pueden competir, ya que no es posible verificar ninguna directamente. En opinión de Crenshaw, esta dificultad de verificación estimuló la acogida y el desarrollo de las epistemologías apocalíptica y sapiencial. Las escuelas sapienciales propusieron la observación del mundo creado como camino a la certeza sobre la voluntad de Dios. Pero el concepto henóquico de la desviación astral demuestra que incluso este modo «directo» de acceso estaba sujeto a interpretaciones dispares1076. Como ya se ha señalado, la desviación en el mundo natural correspondiente a la desviación en el mundo sobrenatural puede confundir incluso al observador más cuidadoso. Este ejemplo pone de relieve un rasgo distintivo de la epistemología apocalíptica, centrada en el mundo sobrenatural. Sacchi entiende que este conocimiento del «mundo del espíritu» complementa otras dos fuentes: el «conocimiento del mundo», que podríamos asociar con la epistemología sapiencial, y el «conocimiento de la tradición», que incluye la interpretación de textos autoritativos. El conocimiento del mundo sobrenatural «revela continuamente verdades que no niegan las de este mundo, sino que las trascienden y constituyen la razón subyacente a ellas. El mundo, la historia y la tradición misma tienen sentido solo si son vistos contra el telón de fondo del mundo del espíritu, revelado por quienes son suscitados para ello»1077. Sacchi nos ayuda a ver que el asunto de la certeza quizá no sea la principal cuestión epistemológica que motiva las afirmaciones henóquicas relativas a revelaciones. Más bien hay una preocupación por reinterpretar el conocimiento disponible a través de otras fuentes –textos escriturísticos, tradiciones orales, otras culturas, observación del mundo creado– a la luz de esa revelación trascendente, no disponible de otro modo a la humanidad. La revelación trascendente proporciona el marco a través del cual todas las otras formas de conocimiento son vistas y en relación con el cual son evaluadas y reciben un nuevo significado. El conocimiento como tal es objeto de principal interés en las tradiciones henóquicas. El Libro de los vigilantes, en particular, se esfuerza sobremanera en identificar la fuente y validez de diferentes formas de conocimiento y en relacionarlas con el ejercicio del poder, bien o mal (1 Hen 5,8-9; 7,1; 8,1-4; 9,5-11; 10,3.8; 13,2; 14,3.22). Mediante una analogía con los vigilantes caídos, el Libro de los vigilantes denuncia como falso y destructivo el conocimiento transgresor sobre el que está fundado el imperio (16,3). Al 304

mismo tiempo, así como el visionario mapa del cosmos del Libro de los vigilantes proclama el dominio universal de Dios y la contingencia de los poderes terrenos, de igual modo su discurso sobre el conocimiento relativiza todas las otras afirmaciones epistemológicas –incluidas las de las culturas e imperios circundantes– en relación con el acervo de revelaciones henóquicas. La literatura henóquica funda su epistemología en el acceso directo de Henoc al mundo sobrenatural. Por eso, el papel enaltecido de la figura de Henoc es una clave para la epistemología alternativa de la literatura henóquica.

Papel enaltecido de Henoc Henoc, hijo de Jared, solo puede ser considerado un personaje menor en la historia primitiva del Génesis1078. Su nacimiento es mencionado con poca fanfarria en Gn 5,18. Conocemos su edad (sesenta y cinco años) cuando engendra a su hijo Matusalén (Gn 5,21). Luego se dice de él que caminó con Dios (£yix◊lÈ'“h, convertido en el Libro de los vigilantes en «seres divinos», es decir, ángeles) y que engendró hijos e hijas durante los restantes trescientos años de su existencia (5,22). Se calcula, pues, que vivió un total de trescientos sesenta y cinco años (5,23). El enigmático comentario final sobre su vida es el siguiente: £yih◊lÈ' ÙtO' xaq√l-yJik ˚Hn∆ny‘'Õw £yih◊lÈ'oh-t∆' ™Ùn‹x ™C‘lahÕtF«y¬w «Henoc caminó con Dios; luego desapareció, porque Dios se lo llevó» (5,24, nrsv).

Henoc aparece de nuevo en la genealogía del Cronista (1 Cr 1,3) y en el Eclesiástico (44,16 y 49,14). La importancia fundamental de Henoc dentro de la literatura henóquica contrasta con su débil perfil en estos versículos. No es este el lugar para seguir el desarrollo de la figura de Henoc, que está detrás y dentro de la literatura henóquica primitiva1079. Por ahora solo es necesario señalar: 1) el nexo entre la función y categoría únicas de Henoc y las afirmaciones epistemológicas de la literatura henóquica; 2) el vínculo forjado entre Henoc, la etiología y el paradigma del pecado elaborado en el mito de la caída de los vigilantes (cf. Gn 6,1-4), y el subsiguiente juicio y castigo con el diluvio (cf. Gn 6,5– 8,22); y, como expongo en los capítulos IX y X, 3), la importancia del ejemplo de Henoc para los escritores y el público al que se pretendía llegar1080. Al considerar el debate concerniente a las atribuciones de autoridad henóquicas y mosaicas, voy a señalar datos adicionales sobre el elevado prestigio que tenía la figura de Henoc. 305

Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico He identificado cuatro rasgos distintivos e interrelacionados de la literatura henóquica en comparación con otros textos escriturísticos judíos de este período y de otros anteriores, a saber: temas astronómicos, cosmología alternativa, epistemología alternativa y papel enaltecido de Henoc. Veremos que cada uno de ellos configura la visión de la resistencia en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños. Esos rasgos distintivos y la vitalidad de las tradiciones en que estos encuentran expresión han llevado a los expertos a hablar de «judaísmo henóquico». Si postulamos un judaísmo henóquico, surgen las preguntas siguientes: ¿Cuál es su relación con lo que Sanders ha llamado «judaísmo común»?1081 ¿Cuál es su relación con otros «judaísmos» que podríamos identificar en los siglos iii y ii a. C.? Y ¿qué tiene que ver todo esto con la resistencia al imperio durante el reinado de Antíoco IV Epífanes? Aunque los especialistas han percibido cada vez más una polémica interna en el judaísmo, yo prefiero desviar el foco hacia el contexto imperial. Entiendo que la autoridad henóquica no cuestiona a Moisés, sino al imperio y sus colaboradores. En una reconstrucción influyente pero controvertida, Boccaccini ve el judaísmo henóquico como una reforma sacerdotal o un movimiento de protesta que surgió en reacción contra cambios de lo que él llama «judaísmo sadoquita»1082. Este representa para Boccaccini la forma de judaísmo dominante entre el establishment sacerdotal anterior a la persecución en tiempos de Antíoco IV Epífanes. Aunque la etiqueta «sadoquita» trata de evocar la orientación sacerdotal, el corpus de enseñanza que Boccaccini asocia con esta forma de judaísmo es la Torá mosaica conservada en el Pentateuco. Dentro de esta tradición sadoquita, Moisés sirve como una importante figura mediadora y una fuente primaria de autoridad religiosa. En la reconstrucción de Boccaccini, las afirmaciones cosmológicas y epistemológicas alternativas de la literatura henóquica constituyen cuestionamientos directos de la cosmovisión y autoridad del establishment religioso de Jerusalén. Se podría decir que la exaltada figura de Henoc compite con la de Moisés, el autor putativo de los libros del Pentateuco, y que cada una de ellas sirve como garante de una visión del mundo y unas reivindicaciones de autoridad opuestas a las de la otra1083. En la medida en que Moisés y «su» Torá autorizaban al establishment sacerdotal del templo de Jerusalén, las tradiciones henóquicas podrían haber surgido y ganado adhesión entre individuos o grupos de judíos altamente preparados que deseasen reclamar una clase diferente de autoridad religiosa. Esto parece obvio, porque las afirmaciones epistemológicas de las tradiciones henóquicas buscaban realmente establecer las revelaciones henóquicas como autoritativas de un modo que ni siquiera pretendían para 306

sí las tradiciones bíblicas mosaicas. Además, su contenido era muy diferente de la Torá mosaica que conocemos por el Pentateuco. Pero quedan abiertas muchas preguntas. ¿Podemos imaginar un diálogo intragrupal, quizá incluso una relación complementaria, entre individuos dentro de los mismos círculos de sacerdotes y de escribas, unos defendiendo la autoridad mosaica y otros la henóquica, pero todos desde un mismo sistema religioso?1084 ¿O imaginamos un conflicto intergrupal en el que los escritores y transmisores de tradiciones henóquicas intentan oponerse activamente a las afirmaciones religiosas de aquellos cuya autoridad tiene como centro el templo de Jerusalén?1085 En este otro caso, ¿qué trataban de hacer los sostenedores de la autoridad de Moisés y la Torá?1086 ¿Rechazaban la autoridad de la Torá? ¿O buscaban simplemente suplementarla, recontextualizarla y reinterpretarla?1087 ¿Con qué finalidad? Voy a examinar brevemente los indicios que, según algunos estudiosos, sugieren que las tradiciones henóquicas primitivas representan un conjunto de impugnaciones de la autoridad atribuida a la ley mosaica e incluso un posible rechazo de la Torá misma1088. Entre esos indicios cabe señalar: 1) la ausencia de citas directas de materiales del Pentateuco; 2) la ausencia de paralelos explícitos de los mandamientos del Pentateuco; 3) una sola referencia a la «alianza»; 4) la aparente disociación entre el Sinaí y la entrega de la ley; 5) el hecho de que Moisés no figure en el Libro astronómico, en el Libro de los vigilantes ni en el Apocalipsis de las semanas, mientras que el Libro de los sueños no identifica a Moisés como legislador ni como mediador de la alianza, y 6) el enaltecido papel y rango de Henoc. Al considerar cada uno de estos puntos, examinaré otras maneras de interpretación de indicios y señalaré la posición adoptada en el presente estudio. Aunque no será posible dar respuestas definitivas a todas las preguntas planteadas arriba, ni siquiera a la mayor parte de ellas, espero ofrecer una nueva perspectiva mirando más allá del ambiente judío interno para enfocar el contexto imperial multicultural en que tomó forma la literatura henóquica. A mi juicio, el verdadero adversario con respecto a las pretensiones henóquicas de autoridad no es Moisés, sino el imperio. 1. La ausencia de citas directas de materiales del Pentateuco. Esos materiales están presentes en 1 Henoc en forma de alusiones e incluso de citas, pero estas nunca son identificadas como tales, y de las tradiciones mosaicas nunca se dice que pertenecen a la Escritura ni se citan como fuente autorizada1089. El hecho de que haga abundante uso de tradiciones mosaicas y de otras también escriturísticas sin utilizar fórmulas de citación ni atribuciones directas sugiere que 1 Henoc trataba de situarse dentro de la tradición escriturística viva de Israel e incluso de apropiarse de la autoridad de anteriores textos de la Escritura. Al mismo tiempo, 1 Henoc no basa abiertamente su autoridad en la de otros 307

textos ni en la de otras figuras mediadoras. Más bien, los opúsculos henóquicos se atribuyen una autoridad independiente y directa basada en la figura de Henoc y en la revelación que él ha recibido y transmitido1090. 2. La ausencia de paralelos explícitos de los mandamientos del Pentateuco. George Nickelsburg ha observado que no hay paralelos explícitos de los mandamientos del Pentateuco en 1 Henoc1091. Aunque se interesa ciertamente por la conducta humana, 1 Henoc no traza las líneas a seguir para una vida recta y santa1092. Partiendo de esta observación, Sacchi deduce que «los antiguos henóquicos no tenían ninguna ley comparable a la de los sadoquitas»1093. Pero esta conclusión estira demasiado los indicios. El libro primero de Henoc vuelve una y otra vez al tema del juicio divino, distinguiendo no solo entre seres celestiales rebeldes y fieles, sino también entre humanos justos y malvados. Nickelsburg opina que, a falta de criterios explícitos sobre juicio en el corpus henóquico, debemos suponer la existencia de criterios implícitos1094. ¿Podrían esos criterios implícitos incluir la Torá mosaica, así como las predicaciones de los profetas de Israel que fueron surgiendo con ella? Lars Hartman ha presentado argumentos profundos a favor de la dependencia de 1 Hen 1–5 con respecto a las tradiciones pactales conservadas en el Pentateuco –especialmente las del Deuteronomio– y las tradiciones proféticas de Israel1095. A la luz de esta dependencia podríamos leer el silencio de 1 Henoc sobre los mandamientos del Pentateuco no como un rechazo, sino como una aceptación tácita. Al mismo tiempo, es claro que los criterios para el juicio en 1 Henoc no pueden limitarse a la Torá mosaica o a los testimonios de los profetas de Israel. La sabiduría revelada transmitida mediante la literatura henóquica forma parte de los criterios para el juicio1096. El alcance universal y cósmico de las revelaciones de Henoc –que incluyen los temas astronómicos, aunque sin limitarse a ellos– contrasta con el enfoque más particular de la legislación pentateucal y de la alianza entre el Señor e Israel. Kenneth Pomykala ilustra sobre este cambio en el alcance examinando el papel del «cielo» y de la «tierra» en el Deuteronomio y en el Libro de los vigilantes. Mientras que en el Deuteronomio el cielo y la tierra son invocados como testigos de la alianza y de la ley, en el Libro de los vigilantes son el «ejemplo de obediencia». Pomykala apunta que, para este texto henóquico temprano, «el orden moral no está recogido en la ley del Sinaí, sino en el orden natural»1097. Hay que señalar que la falta de paralelos halájicos proviene de diferencias en cuanto a la forma literaria y al enfoque. James VanderKam nos recuerda que «determinadas clases de literatura tienden más a tratar ciertos temas [...] y a desentenderse de otros. [...] Esto 308

no significa que sus autores pusieran objeciones a otras enseñanzas, sino solo que no se ocuparon de ellas en los textos llegados hasta nosotros»1098. Similarmente, pese a defender decididamente la idea de que las tradiciones henóquicas más tempranas suponen un desafío a la autoridad mosaica, Andreas Bedenbender señala que la «ausencia de claros paralelos de la ley mosaica se explica fácilmente considerando la naturaleza y el alcance del texto. En Génesis 1–11 hay también muy pocos mandamientos»1099. Nickelsburg nota que las formas literarias del mandamiento y del comentario halájico simplemente no casan con el propósito principal del escritor, que es la exhortación1100. Por último, algunos han sugerido que la ausencia de esos paralelos refleja el deseo por parte del escritor o escritores de evitar un anacronismo: Henoc vivió en un tiempo muy anterior a la entrega de la ley a Israel. Por consiguiente, no tendría sentido que su corpus hiciera referencia a los mandamientos dictados a Israel con tanta posterioridad. Pero, como ha observado Collins, el escritor de Jubileos hizo de la ley mosaica un tema central, a pesar de que el libro se centra en la época de los patriarcas1101. Quizá venga más al caso señalar que el escenario primigenio común a Gn 1–11 y al Libro de los vigilantes proporciona un marco universal y cósmico que no prescinde de la historia de Israel, sino que la precede y también la trasciende1102. Pomykala expone precisamente este punto en su análisis del Libro de los vigilantes1103. Llama la atención sobre el contexto pluralista de helenismo en el que fue escrito el libro. En esas condiciones, las pretensiones de autoridad basadas explícitamente en las tradiciones sobre la elección de Israel podrían haber sido retóricamente ineficaces1104. Esto no es negar la centralidad de los temas de la elección dentro del corpus henóquico. Es simplemente hacer constar que el escritor del Libro de los vigilantes prefirió que la autoridad de sus afirmaciones tuviera una base primigenia, cósmica y universal. Más adelante veremos con mayor detalle las implicaciones de esta observación. 3. Una sola referencia a la «alianza». Estrechamente relacionada con la falta de paralelos halájicos está la cuasi ausencia de referencias a la «alianza» en 1 Henoc1105. La alianza es mencionada explícitamente solo en 1 Hen 93,6. Los expertos interpretan esta ausencia de diferentes maneras. Por una parte, como nota Nickelsburg, «si juzgamos por lo que los autores de 1 Henoc escribieron o no, la alianza y la Torá sinaíticas carecían de verdadera importancia para ellos»1106. Pero los argumentos elaborados a partir del silencio son, como poco, delicados. Elliott advierte de que la falta de lenguaje pactal no implica rechazo del marco de la alianza como «una determinada estructuración de la vida». Más bien, la presencia de patrones pactales de pensamiento se puede detectar a lo largo del Libro de los vigilantes y del Libro astronómico, particularmente en su énfasis 309

en el premio y el castigo1107. La base deuteronomista de los conceptos de bendición y maldición, premio y castigo en esos libros sugiere a Elliott que los escritores y transmisores de la literatura henóquica querían mantener la autoridad y las enseñanzas de Moisés, sin dejar por ello de atribuir una mayor autoridad a Henoc y sus enseñanzas1108. Así como ellos adaptaron la ciencia astronómica de la tradición babilónica a su marco pactal, de igual manera reelaboraron categorías pactales tradicionales con arreglo a un marco cósmico1109. 4. La aparente disociación entre el Sinaí y la entrega de la ley. El Libro astronómico no menciona el Sinaí explícitamente. Pero en su descripción de los cuatro puntos cardinales de la tierra alude al Sinaí como el lugar al que baja el Altísimo a la tierra, o a su morada terrestre (1 Hen 77,1). En este versículo, el descenso teofánico de Dios desde el mundo celestial al terrenal sirve como punto de referencia y orientación respecto al sur de la tierra. La introducción al Libro de los vigilantes menciona explícitamente el Sinaí como lugar de teofanía y describe al Santo como un guerrero que marcha con su ejército (1 Hen 1,4) para hacer justicia (1,9), pero también para hacer la paz y conceder bendiciones (1,8): «El Santo y Grande saldrá de su morada; desde allí, el Dios eterno se encaminará al monte Sinaí» (1,4). La asociación del Sinaí con una teofanía orientada a una batalla parece tener su origen en una antigua tradición recogida también en Jue 5,4-5 y Sal 68,9, donde la marcha del Señor, «el del Sinaí» (ynys hz), al frente de su pueblo hace que tiemblen las montañas y sufran perturbaciones hasta los elementos más poderosos de la tierra. En otras partes del Libro de los vigilantes, Kelley Coblentz Bautch encuentra alusiones al Sinaí (1 Hen 18,8; 24,3, y 25,3)1110. Juntos, estos pasajes sugieren que el Sinaí sirve en la geografía del libro como el lugar del trono de Dios, al que el Señor bajará para dispensar premio y castigo (1 Hen 25,3-4). Así pues, aunque el Sinaí es importante en el Libro astronómico y en el Libro de los vigilantes, no aparece vinculado explícitamente a la entrega de la ley a Israel. Más bien, es el lugar al que baja el Santo. Esto no excluye el descenso de Dios para la entrega de la ley. Este descenso se podría situar bajo una rúbrica más general1111. Es decir, dentro del marco henóquico, la bajada para la entrega de la ley podría ser un caso de un tipo de descenso en el que Dios «hace la paz» y concede bendiciones a los justos y los elegidos (1 Hen 1,8). Pero Dios también baja para conducir a su ejército a la batalla y llevar a cabo el castigo de los malvados (1 Hen 1,4.9). Esta dimensión de la bajada divina tiene más prominencia en la literatura henóquica primitiva que la tradición de la entrega de la ley en el Sinaí, la cual no se menciona explícitamente en ninguna parte. Las repetidas referencias al trono de Dios ponen de manifiesto que, en el Libro de los vigilantes, el Sinaí sirve sobre todo como indicador geográfico de la soberanía divina en la tierra, señalando el compromiso activo de Dios con la humanidad y su cuidado por los asuntos de ella1112. 310

¿Cuáles son los indicios procedentes del Apocalipsis de las semanas y del Libro de los sueños? El Apocalipsis de las semanas hace referencia a «visiones de los santos y justos», a un pacto o ley y a un tabernáculo, pero no al Sinaí mismo (1 Hen 93,6). Dado el estilo esquemático y alusivo de este apocalipsis, lo más aconsejable es abstenerse de sacar conclusiones muy rotundas de tal omisión. No nombra otros lugares ni se refiere directamente a ninguna clase de bajada divina. En el Libro de los sueños, el Sinaí aparece como «la cumbre de una alta roca» (1 Hen 89,29-33), pero conserva su lugar tradicional en la historia de Israel como el lugar de una imponente teofanía en el desierto después de ser liberado ese pueblo de la opresión. El Apocalipsis de los animales narra el encuentro de «esa oveja» (es decir, Moisés) con su Señor sobre la cumbre, en un episodio lleno de referencias a los ojos abiertos y cerrados del rebaño. En el capítulo X exploro con mayor detalle los nexos entre esta imagen de los ojos abiertos y cerrados del rebaño y los temas de la revelación, la conciencia y la obediencia. Aquí me limito a señalar que, aunque el Apocalipsis de los animales no menciona la entrega de la ley a Moisés en el Sinaí, vincula el Sinaí con la revelación y la obediencia y contiene claras alusiones a la narración de esa entrega, conocida a través del Éxodo. El hecho de que el narrador henóquico introduzca el tema de los «ojos abiertos» en el versículo precedente al acontecimiento del Sinaí sugiere que el escritor veía la revelación sinaítica en continuidad con la revelación anterior e incluso contenida en ella, pero no como el único ni principal ejemplo de revelación divina. Las visiones henóquicas, incluido el Libro de los sueños, proporcionan un mayor depósito de revelación, que no niega la hecha a Moisés en el Sinaí, sino que la abarca1113. 5. Moisés no figura en el Libro astronómico, en el Libro de los vigilantes ni en el Apocalipsis de las semanas, y el Libro de los sueños no lo identifica como legislador ni como mediador de la alianza. La ausencia de Moisés del Libro astronómico y del Libro de los vigilantes no parece tener nada de particular. Los únicos seres humanos nombrados en el Libro de los vigilantes viven en la era anterior al diluvio: Henoc mismo (pássim), Jared (1 Hen 6,5), Lamec (10,1.3), Noé (10,2) y los hermanos Abel y Caín (22,7). Ninguno de los dos libros pasa revista a la historia y, con la excepción de Noé, ninguna figura humana del futuro de Henoc desempeña papel alguno en uno u otro texto. El papel de Moisés en los apocalipsis históricos cobra más importancia. Aunque el Apocalipsis de las semanas menciona la «alianza» (1 Hen 93,6), no hace referencia al propio Moisés. Sin embargo, este sucinto apocalipsis nombra a otras cuatro figuras humanas: Henoc (93,3), Noé (93,4), Abrahán (93,5) y Elías (93,8). En cambio, Moisés desempeña un papel importante en el Apocalipsis de los animales y es una de las pocas «ovejas» que adquieren forma «humana» (89,36)1114. En el mundo simbólico del Apocalipsis de los animales, esta metamorfosis marca su elevación a la condición angélica y es poco consistente con un cuestionamiento de la autoridad mosaica. Al 311

mismo tiempo, Moisés no es identificado explícitamente en este texto como legislador ni mediador de la alianza1115. En el capítulo X examino su papel con mayor detenimiento. Argumento allí que Moisés, como importante modelo para la comunidad de los justos, tiene el encargo de dar testimonio –sirviendo de modelo– de una actividad profética adecuada y de una resistencia armada frente a la apostasía. Interactúa directamente con el Señor de las ovejas y con los poderes terrenos que las oprimen. Pero no es presentado con la función de mediador pactal. Como ha señalado Nickelsburg, el Apocalipsis de los animales «transfiere el papel de mediador, receptor de revelación y legislador de Moisés a Henoc»1116. Este tipo de transferencia podría ocurrir ya en el Libro de los vigilantes. Por ejemplo, el libro incorpora elementos de bendición sacerdotal transmitidos por el Señor a Moisés, y por Moisés a Aarón y a los sacerdotes (Nm 6,22-27), y también el oráculo de bendición pronunciado por Henoc. Así como el Libro de los vigilantes (esp. 1 Hen 1–5) adapta aspectos del marco de la alianza deuteronomista para elaborar su idea de juicio, bendición, maldición y testimonio, igualmente toma las palabras atribuidas a Moisés, las adapta y las pone en labios de Henoc. Haciendo esto, el Libro de los vigilantes relativiza el papel de Moisés como mediador de la alianza y fuente de autoridad para la práctica cultual y el sistema de gobierno de Israel. La prioridad temporal de Henoc significa que las palabras de Moisés reflejan las de Henoc, y no a la inversa. El Moisés del Pentateuco seguirá los pasos de Henoc. Esta es la razón por la que 1 Henoc no silencia el discurso de Moisés, sino que lo adopta e incluso refuerza para subsumirlo en la revelación henóquica. 6. El enaltecido papel y rango de Henoc. En la literatura henóquica temprana, un Henoc enaltecido empequeñece de manera ostensible la figura relativamente modesta de Moisés, quien, como quedó indicado, solo aparece en el Libro de los sueños1117. Tres aspectos de Henoc –su prioridad temporal, su condición de justo y su traslado al cielo– han sugerido a algunos especialistas que las tradiciones henóquicas no pretenden representar una simple alternativa, sino también una forma superior de autoridad. Entiendo que estos tres aspectos no tienen como fin el menoscabo de Moisés y las tradiciones relacionadas con su figura, sino el fortalecimiento de las tradiciones henóquicas frente a las de los imperios helenísticos. Voy a considerarlas una por una. a) Henoc vivió en la generación anterior al diluvio y nunca murió. Se ha dicho que la mayor antigüedad de Henoc otorga prioridad temporal a sus revelaciones frente a la revelación concedida a Moisés1118. Aunque esto es cierto, es también verdad que la sabiduría antediluviana era muy apreciada en tradiciones mesopotámicas con las que estaban familiarizados los judíos desterrados en Babilonia y los que de allí regresaron a 312

Judea, Samaría y Galilea1119. Las numerosas correspondencias entre la figura de Henoc y Enmeduranki, un importante héroe sapiencial babilonio anterior al diluvio, sugieren que si existe aquí una polémica epistemológica es ante todo contra tradiciones babilónicas, no mosaicas1120. O sea, las atribuciones de revelación henóquicas asimilan las de tradiciones no nativas que eran influyentes en el ámbito cultural y religioso más amplio, pero también compiten con ellas. Como receptor de conocimiento antes del diluvio, Henoc proporciona una continuidad única entre los períodos antediluviano y posdiluviano. Recibe revelación sobre el cosmos antes de la era del desorden cósmico (1 Hen 80,1-8). Al mismo tiempo, su conocimiento anticipado del diluvio se corresponde con su conocimiento del desorden futuro, o pecado, y del juicio. Puede dar testimonio sobre el desarrollo del providencial plan de Dios a lo largo de un lapso que abarca la mayor parte de la historia humana. Puesto que no ha muerto, Henoc sigue siendo una fuente de conocimiento y un garante perdurable de la verdad1121. b) Henoc era justo (1 Hen 1,2; 12,4; 15,1; cf. Jub 10,17). El énfasis en que Henoc era justo contrasta con la descripción bíblica de Moisés, un homicida y fugitivo en el tiempo en que lo llamó Dios (Éx 2,12-15). Además, en respuesta a esa llamada, Moisés reconoce su falta de elocuencia, con lo cual deja claro que no es llamado por sus habilidades o méritos (Éx 4,10). En la medida en que la rectitud de Henoc daba autoridad a su revelación, su superior categoría moral proporcionaba una autoridad mayor a sus escritos. Pero el contraste entre ambas figuras y la atribución de más autoridad a la una o a la otra no llevan necesariamente a inferir la existencia de una polémica contra Moisés, quien nunca es criticado en la literatura henóquica temprana, ni contra las tradiciones que llevan su nombre. El hincapié en la condición de justo de Henoc proviene ante todo de un detalle exegético. Como quedó apuntado, en Gn 5,22 y 5,24 se dice que Henoc caminó con Dios, lo cual suele entenderse no solo como referencia a una íntima relación, sino también a la rectitud moral de Henoc. La estrecha proximidad de este detalle a la noticia de que Dios «se lo llevó» ha sugerido a los intérpretes un vínculo causal entre la rectitud de Henoc y su ascensión (cf. Heb 11,3-5). En el Libro de los vigilantes se relaciona directamente la condición de justo de Henoc con su experiencia visionaria: «Henoc, un hombre justo a quien Dios había abierto los ojos a la visión del Santo y del cielo, que él me mostró a mí» (1 Hen 1,2). Hartman entiende que la rectitud de Henoc añadió eficacia a sus palabras de bendición: «Ese acceso a secretos divinos no puede ser concedido a nadie que no sea digno de ello. Por eso se llama a Henoc “justo” de manera explícita, y probablemente su rectitud, a ojos del autor y de otros judíos, hacía a Henoc apto para una 313

proximidad única al Santo del cielo. Cuando un hombre de tales cualidades obtiene un privilegio de esta clase, la verdad y fiabilidad del oráculo quedan comprobadas de dos modos [...]: por un lado, él es creíble como testigo fiel de los secretos divinos que le ha revelado Dios y, por otro, el hecho de que una personalidad tan poderosa como la de Henoc haya recibido tal privilegio está, por así decir, cargado de consecuencias para el futuro»1122. La rectitud de Henoc es vinculada no solo con su actividad visionaria y sus palabras de bendición, sino también con su actividad como escriba (1 Hen 12,4; 15,1). El vínculo entre la rectitud de Henoc y su peculiar función escribal sirve para establecer la validez y autoridad de su testimonio escrito, incluidos los textos que llevan su nombre1123. c) Henoc fue trasladado al cielo y allí tuvo un acceso único y perdurable al conocimiento celestial1124. Moisés, en cambio, recibió su revelación en un lugar de la tierra durante un tiempo limitado. Y bajó del monte, mientras que Henoc permanece en el cielo. Esta última diferencia nos hacer ver una vez más el alcance cósmico y universal de las revelaciones henóquicas. Con anterioridad sugerí cómo afirmaciones hechas en favor del carácter único de esas revelaciones contrarrestaban las interpretaciones imperiales de la realidad. La privilegiada visión de Henoc respecto a las realidades celestiales y su visita guiada a los confines de la tierra cuestionaban las pretensiones de autoridad imperiales de maneras impracticables para la revelación mosaica. El alcance de esta era demasiado «terreno», local y particular para socavar realmente la ideología en la que se apoyaban las ambiciones imperiales de dominación mundial. Como sostienen los filósofos políticos Michael Hardt y Antonio Negri, lo «local» es insuficiente para luchar contra un imperio global. Al imperio «solo se le puede hacer frente a su mismo nivel de generalidad»1125. Con arreglo a esta idea, únicamente cuando lo local se alía con lo universal hay posibilidad de triunfar contra el imperio1126. La prioridad de Henoc, su rectitud y su acceso a los misterios celestiales indican el alcance universal y cósmico de un conocimiento que negará no la autoridad de Moisés, sino la del imperio. En el análisis final coincido con Nickelsburg, quien advierte que «el carácter no mosaico de la mayor parte de 1 Henoc no supone propensión o polémica antimosaica»1127. Aunque no podemos afirmar que todos los judíos del período que nos ocupa estuvieran de acuerdo en la importancia de la ley mosaica y en su interpretación1128, el silencio sobre la Torá no necesariamente implica oposición1129. No hay indicios de que la literatura henóquica primitiva rechazase las leyes del Pentateuco. De hecho, los opúsculos no contienen polémica alguna contra enseñanzas mosaicas específicas1130, ni tampoco es denigrada la figura de Moisés, que, donde aparece, es objeto de alabanza. Moisés sirve como modelo de testimonio profético, de resistencia a 314

la apostasía y de compromiso con los poderes temporales, que los lectores deben imitar en su vida diaria, pero no se le presenta como mediador de revelación ni de la alianza. Antes al contrario, el papel de mediador es transferido a Henoc. Cuando situamos dentro del ámbito imperial multicultural los rasgos distintivos de la literatura henóquica temprana, es decir, sus temas científicos, su cosmología alternativa, su epistemología alternativa y el elevado papel y rango de Henoc, empezamos a ver algo más que las polémicas internas judías. En vez de centrarnos en la idea de Henoc enfrentado a un Moisés rival –o más exactamente, transmisores de la tradición henóquica frente a ejercientes de la autoridad mosaica–, sugiero que dirijamos nuestra atención a lo que hace la figura de Henoc en ese ámbito y lo que no hace Moisés. La categoría y experiencia únicas de Henoc como héroe antediluviano vivo, escriba justo y visionario cósmico permiten que sus escritos miren y hablen hacia el exterior, hacia un contexto más amplio y pluralista y que se enfrenten allí a los discursos del imperio. La figura de Henoc y las tradiciones transmitidas en su nombre autorizan un nuevo entendimiento del mundo que responde a un nuevo conjunto de circunstancias1131. Al elaborar esta nueva visión, los escritores henóquicos adaptaron partes integrantes de tradiciones pentateucales, proféticas y sapienciales, a la par que las fusionaban con elementos procedentes de tradiciones babilónicas, persas y griegas, y situaron todo ello dentro del marco de la revelación henóquica1132. Una visión similar encontramos en Pieter van der Horts, quien sitúa el florecimiento de las tradiciones henóquicas en el intenso «encuentro de culturas» ocurrido en el período helenístico. Para Van der Horst, las tradiciones henóquicas son participantes activas en una competición entre culturas, cada una de las cuales se atribuye mayor antigüedad1133. A mi juicio, aunque Van der Horst acierta plenamente al llamar la atención sobre la matriz pluralista en la que adquirieron forma esas tradiciones, no hay en la literatura henóquica primitiva indicios reales de una competición entre culturas. Hay, eso sí, numerosas autoatribuciones de conocimiento. Los escritores y transmisores del corpus henóquico reconocían la relación entre conocimiento y poder1134. Entendían que los imperios que ejercían el poder temporal en la tierra confiaban en sus propias afirmaciones de poseer conocimiento –también el científico, la capacidad de trazar mapas y la presciencia– para proyectar una cosmovisión que apoyaba y perpetuaba sus correspondientes ambiciones de poder. Y ellos, los henóquicos, entendían que para combatir el poder imperial necesitaban socavar y superar esas pretensiones imperiales de conocimiento1135. Mesopotamia no albergaba ya ningún poder colonial. Pero, como resultado de su contacto con aquel antiguo poder imperial, el pueblo israelita y judío había asimilado los 315

modos mesopotámicos de estudiar, interpretar y narrar el universo. El mundo helenístico, al que Judea estaba sometida por las repetidas conquistas y los sucesivos gobiernos de los imperios tolemaico y seléucida, constituía una herencia cultural mixta. Tradiciones babilónicas, griegas y nativas se mezclaban libremente en la provincia de Celesiria y Fenicia. Los transmisores del corpus henóquico no rechazaron en masa las formas de conocimiento halladas en ese encuentro colonial de culturas, sino que trataron de introducir cada una de esas formas en la esfera del conocimiento que el Dios único había revelado a Henoc. Haciendo eso pudieron situar todas las atribuciones de conocimiento, incluso las que apoyaban las ambiciones de poder de los imperios, en relación con la autoritativa revelación del gobernante supremo, Dios. Por último, como vimos en el capítulo II, cualquiera que fuera la medida en la que la Torá mosaica sirviera de base para las «leyes ancestrales» a las que se refería la carta seléucida, hacia 200 a. C. el imperio se había apropiado de Moisés para sus fines, simplemente mediante el acto público de autorizar el uso continuo de tradiciones ancestrales como base para el gobierno local y regional. Esto no negaba el valor de las tradiciones mosaicas. Pero si Moisés era un «hombre útil» antes del tiempo de la persecución y cuya autoridad llevaba el sello de la aprobación real, las grandes afirmaciones epistemológicas de la literatura henóquica tenían el potencial para librar a Moisés y sus enseñanzas de su posición subordinada a la voluntad imperial1136. Una resistencia eficaz a este nivel requería una epistemología basada en pretensiones de autoridad mayores y diferentes. En esa lucha, las reivindicaciones henóquicas de autoridad no invalidaban la autoridad de Moisés ni de otras tradiciones sagradas de Israel. Antes al contrario, las asimilaban en un marco más amplio que trascendía los límites de lo particular, local y terrenal, para afirmar una autoridad universal contra la ideología del imperio.

¿Quiénes eran? La reconstrucción de Boccaccini del judaísmo henóquico y sadoquita tiene un enorme valor heurístico y obliga a los estudiosos a mirar más de cerca los rasgos distintivos y la cosmovisión de la literatura henóquica. Pero ya debe de haber quedado claro por el análisis precedente que no encuentro en los primeros textos henóquicos indicios de una polémica entre grupos religiosos rivales. Tampoco tengo el convencimiento de que podamos construir la imagen de un grupo religioso o social henóquico partiendo de los varios escritos ahora reunidos en 1 Henoc, como algunos han intentado1137. Annette Yoshiko Reed se pregunta si en estas tradiciones henóquicas se debe ver el reflejo de un

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solo movimiento: «¿En qué medida la unidad dentro de 1 Henoc refleja la producción de sus partes dentro de una sola esfera sociorreligiosa, y hasta qué punto la apariencia de unidad es creada retrospectivamente por la existencia misma de la colección?»1138 A impulso de esta inseguridad, Reed recomienda prudencia respecto a postular un «judaísmo henóquico» unitario1139. Propone que se entienda con mayor flexibilidad el judaísmo de ese período y que se tome conciencia de las maneras en que las diferentes tradiciones, henóquicas o no, influían unas en otras trascendiendo las divisiones entre los diferentes grupos y movimientos intelectuales. VanderKam llama la atención sobre «los numerosos ejemplos de influencia mutua atestiguados en las fuentes», a la luz de los cuales se percibe la imposibilidad de trazar líneas divisorias claras1140. Incluso los expertos que han defendido más denodadamente la existencia de polémica entre el judaísmo mosaico/sadoquita y el judaísmo henóquico ponen de relieve los puntos en común entre los escritores y transmisores de la literatura henóquica y otros judíos de la misma época. Bedenbender hace esta advertencia: «No se debe sobrestimar el enfrentamiento entre ambos grupos. [...] Observadas a cierta distancia, estas dos facciones del judaísmo palestino no parecían tan diferentes la una de la otra»1141. Similarmente, Boccaccini apunta que aunque los diferentes movimientos que él identifica en el judaísmo de la época tenían cada uno «su identidad propia y distinta», compartían «un sentimiento de pertenencia a la misma comunidad religiosa»1142. Si esto es así, entonces tiene poco sentido hablar del «judaísmo henóquico» como morfológicamente distinto del judaísmo «sadoquita» o «mosaico». Aunque nos abstenemos de reconstruir un paisaje lleno de grupos opuestos, comunidades excluyentes o grupos rivales, no por ello dejamos de percibir en la literatura henóquica indicios de creatividad y diversidad dentro del judaísmo de entonces. Además, encontramos en esta literatura una tradición viva y orgánica que valora los modos de revelación tradicionales, mientras reivindica la autoridad única de la revelación henóquica en medio de un nuevo pluralismo cultural, y en respuesta a las pretensiones imperiales de hacerse con el poder definitivo y a la crisis religiosa sin precedentes desatada en la época del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Ahora bien, si no es posible situar con certeza a los escritores y transmisores de la literatura henóquica primitiva dentro de un determinado grupo social o religioso, sí se pueden –como en el caso de los escritores de Daniel– aventurar unas cuantas observaciones relativas a su perfil social1143. De hecho, ese perfil es el mismo en muchos aspectos. Visiones anteriores del apocalipticismo situaban a los escritores de apocalipsis en los sectores humildes y marginados de la sociedad, presentándolos como 317

pertenecientes a pequeños grupos excluidos de las estructuras de poder, que se reunían en secreto para transmitir sus enseñanzas visionarias. Esta noción ha quedado desacreditada como reduccionista y sociológicamente imprecisa1144. Como los escritores de Daniel, los escritores y transmisores de la literatura henóquica primitiva difícilmente pueden ser ubicados en los sectores inferiores de la sociedad. Eran gente instruida, escritores de textos, y simplemente este hecho los sitúa entre la élite de su sociedad. Pero podemos decir más: conocían diversos textos de las Escrituras y aludían a ellos. Conocían también y utilizaban temas de la mitología griega. Asimilaron y adaptaron formas de la cultura babilónica. Usaron todas esas tradiciones de maneras complejas y refinadas. Por estos datos podemos deducir que eran intelectuales inmersos en un ambiente multicultural e impregnados de las tradiciones religiosas de Israel. Se interesaban por la historia, la política y el futuro. Practicaban la crítica y la exhortación. Lejos de ser un grupo marginado, participaban en asuntos regionales y se interesaban a fondo por el ejercicio del poder a nivel local e internacional. Podemos situarlos entre los escribas y los sabios. Esto sugiere una conexión con el establishment del templo de Jerusalén, con el gobierno regional y con la superestructura imperial, ya que estas instancias eran quienes principalmente empleaban escribas en aquella época. Pero no está clara la naturaleza exacta de tal conexión. Ya criticasen las estructuras de poder desde el interior o el exterior de ellas, parece improbable que intentasen esconder sus puntos de vista. Como indiqué en el capítulo I, la atribución de autoría a Henoc no era un medio de ocultarse, sino que les servía para basar sus radicales afirmaciones epistemológicas y situar su discurso dentro de una tradición autoritativa determinada. Los textos llegados hasta nosotros no contienen instrucciones para mantener sus revelaciones en secreto. Henoc instruye a Matusalén respecto a «conservar el libro escrito por tu padre, de manera que puedas entregarlo a las generaciones del mundo» (1 Hen 82,1). Los escritores y transmisores de la literatura henóquica primitiva parecen audaces en su desafío a los poderes y en su testimonio profético, como mostrarán los capítulos siguientes. Eran activistas y trataban, con su testimonio, de condenar a los malvados e incitar a los otros judíos a tomar conciencia y actuar. El escritor del Libro de los sueños era crítico con los que mantenían los ojos cerrados, pero también preveía un tiempo en el que «los ojos de todos» estarían abiertos (1 Hen 90,35). La popularidad de la literatura henóquica primitiva en Qumrán y la alta estima en que la tenían los escritores de textos henóquicos posteriores, como Jubileos y la Carta de Judas, atestiguan la influencia de las enseñanzas y escritos de esos primeros opúsculos henóquicos1145.

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Lenguas Por último, ciertamente son oportunas unas palabras relativas a las lenguas de los textos. Algún tiempo después de sus fechas de composición originales, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños fueron incorporados a la obra mixta que ahora conocemos como 1 Henoc1146. Esta obra, que fue conservada como libro canónico de la Biblia por la Iglesia etíope, sobrevive completa gracias a una traducción tardía (entre los siglos iv y vi d. C.) hecha al ge’ez, o etiópico clásico1147. Desde el tiempo de su redescubrimiento en Occidente, en el siglo xix1148, los expertos sospecharon que el original de la obra había sido semítico. Fragmentos arameos de Qumrán, publicados primero por J. T. Milik en 1973, han conducido a un amplio consenso respecto a que el libro fue compuesto originalmente en arameo. Algunos expertos han expresado su convencimiento de que, al igual que el libro de Daniel, la composición original de 1 Henoc se realizó una parte en arameo y otra parte en hebreo. Pero esta tesis no se puede aceptar ni rechazar sobre la base de los indicios disponibles hasta el momento1149. La comparación de la versión etiópica con los fragmentos arameos y con las porciones existentes de una antigua traducción griega ha llevado a la ulterior conclusión de que la traducción etiópica está basada en una versión griega, traducida a su vez de un original semítico1150. Edward Ullendorff y Michael Knibb han presentado argumentos también en favor de un original arameo para partes del texto etiópico y han señalado la posibilidad de que ese texto fuera corregido parcialmente teniendo delante un original arameo1151. La traducción al etíope clásico de 1 Henoc fue parte de la llevada a cabo con el Antiguo y Nuevo Testamento1152. Dada esta complicada situación textual, al analizar el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, uno trabaja a veces partiendo de un texto fragmentario en la lengua original, a veces de una traducción primaria y, con la mayor frecuencia, de una traducción secundaria realizada cinco siglos después de la composición original. Esta situación presenta, naturalmente, algunas dificultades para el análisis literario y aconseja acercarse al escrito de manera prudente y sensata1153. Knibb hace la advertencia adicional de que las formas disponibles del texto no deben ser puestas en relación directa unas con otras. Es decir, no podemos suponer que la traducción etiópica traduce la versión griega llegada hasta nosotros, ni que los fragmentos griegos que poseemos traduzcan la versión que conocemos por los fragmentos arameos existentes1154. Tal como están los textos arameo, griego y etiópico, al valorarlos por las lecturas que se pueden hacer de ellos, yo elegiría preferentemente el arameo (donde subsiste una lectura 319

coherente o puede ser reconstruida con alguna confianza), luego el arameo y en tercer lugar el etiópico1155.

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Capítulo IX El Apocalipsis de las semanas: testimonio y transformación

Los «justos» serán testigos. Extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño. Empuñarán la espada. La visión apocalíptica y el discurso de resistencia de Henoc difieren marcadamente, en algunos aspectos, de los que encontramos en Daniel. En contraste con los doce primeros capítulos de Daniel, el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17) contiene la narración de una sola visión en diecisiete versículos1156. Pero esta breve visión no muestra un interés menor por la suerte del mundo. Y aunque todavía no se ha puesto de moda escribir sobre el Apocalipsis de las semanas como literatura de resistencia, su programa de oposición no es menos radical1157. Quizá el ejemplo más temprano del género del apocalipsis histórico, el Apocalipsis de las semanas, recoge una revelación a Henoc concerniente a toda la historia –y al futuro– del mundo1158. Los medios de transmisión –visual, oral y escrita– establecen la autoridad de su revelación y sitúan su fuente en el cielo. Henoc ha tenido «la visión del cielo», oído palabras de los vigilantes y santos y leído las tablas celestiales. Ofrece esta revelación exhaustiva («he aprendido todo [...] he leído todo»: 93,2) como un testamento a sus hijos1159. En tanto que referencias a la visión del cielo, a mediadores angélicos y tablas celestiales subrayan la fuente celestial del conocimiento salvífico –no corrompido por el falso conocimiento de los vigilantes caídos–, la meditación de Henoc hace accesible ese conocimiento a los seres terrestres, humanos, que forman el público del apocalipsis. Pertrechados de ese saber, ellos empezarán a transformar el mundo que los rodea. La visión de Henoc (también llamada «parábola» o «discurso») divide la historia en diez semanas, seguidas por semanas sin número. Mientras que el propio Henoc vive en la semana primera (93,3), el escritor y su público viven en la conclusión de la séptima (93,9-10; 91,11). Se utiliza el recurso vaticinia ex eventu (referencia de sucesos conocidos del pasado en forma de profecía concerniente al futuro), con el cual el período 321

comprendido entre la semana primera y la sexta contiene la interpretación que hace el escritor de acontecimientos pretéritos (93,3-8), y la séptima una interpretación y el programa relativos a la resistencia en el presente (93,9-10; 91,11)1160. Las semanas octava hasta la décima, más las no numeradas, transmiten una visión del futuro que incluye el juicio, la justicia en la tierra y un nuevo cielo (91,11-17). Aunque la visión de Henoc muestra continuidad entre el pasado, el presente y el futuro, se abre a un tiempo venidero transformado. Con esta decidida orientación futura, el apocalipsis da seguridades al lector sobre la providencia de Dios y su plan para la creación, a la par que revela a los justos lo que deben hacer. El Apocalipsis de las semanas comparte muchas de estas características con Daniel. Las dos obras utilizan la visión apocalíptica para interpretar la historia, imaginan un juicio futuro y un orden justo en la tierra, y encomiendan a sus lectores una labor de resistencia. En las dos, las acciones futuras de los fieles son reveladas por figuras celestiales a partir de algún libro o tabla. Ambas obras otras dotan a sus lectores del conocimiento necesario para su tarea profética. Y ambas muestran oposición a la intervención de Antíoco en la ordenación del tiempo y del espacio, haciendo valer una estructura sabática y jubilar, prescrita desde el cielo, para el tiempo y la vida humana. Junto con las similitudes hay también diferencias esenciales. Las visiones de Daniel aseguran a los fieles que no tendrán que luchar, porque las batallas celestiales determinarán el curso de los acontecimientos en la tierra. En el Apocalipsis de las semanas, como en Daniel, las esferas celestial y terrestre se reflejan e interactúan mutuamente. Pero, como ha señalado John Gammie, «la noción de batallas celestiales» está «virtualmente ausente» de 1 Henoc1161. Es en el juicio donde se pone el acento. Los «justos» blandirán una espada de castigo en la tierra (91,11-12). Dios los proveerá de lo necesario, pero la tarea de transformar el orden del mundo presente les corresponde a ellos1162. Además, solo cuando un nuevo orden se haya establecido en la tierra, Dios celebrará el juicio y castigará a los vigilantes caídos (91,15). Después de este juicio final, la transformación de la tierra irá acompañada por la aparición de un nuevo cielo1163. Ya he indicado que el escritor y su público viven la conclusión de la semana séptima. ¿Cuándo datar la obra? La dependencia literaria del Apocalipsis de las semanas de porciones tempranas de 1 Henoc (especialmente del Libro de los vigilantes) y la probable dependencia de Jubileos con respecto al Apocalipsis de las semanas limitan la datación al tiempo comprendido entre la última parte del siglo iii y la primera del siglo ii a. C., o al período que lleva al gobierno seléucida en Judea y lo incluye1164. Encontramos más pistas dentro del texto de este apocalipsis. Por un lado, el estilo simbólico y alusivo de la visión hace que las pinceladas sean grandes y escasos los

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detalles. El texto apocalíptico no nombra a nadie, salvo a Henoc (93,1.2.3), y no ofrece ningún dato, exceptuadas la numeración y división de las semanas, un período cuyo límite queda por definir. Sin embargo, surge una imagen más clara cuando comparamos la descripción de la semana séptima –el presente del escritor– con lo que sabemos sobre el tiempo de gobierno seléucida en Judea (véase la segunda parte). La descripción de la semana séptima comienza con la predicción de que «surgirá una generación perversa [...] y todos sus hechos serán perversos» (93,9). La referencia a «una generación perversa [o apóstata]» y sus hechos sugiere prácticas de idolatría asociadas con pueblos extranjeros. Como ha observado George W. E. Nickelsburg, la expresión «generación perversa» (en etiópico tewled ‘elut) es idéntica, en la traducción etiópica, a la frase HK‘qiv rÙJd del Deuteronomio (32,5), lo cual sugiere que el texto original contenía también un eco de Dt 32,51165. Aquí, la frase se refiere a los israelitas que han adorado a dioses extranjeros: «Provocaron [al Señor] con dioses extraños y lo irritaron con ídolos abominables. Ofrecieron sacrificio a demonios, a “no dioses”, a dioses que no conocían de antes, a dioses nuevos, recién llegados, a los que sus padres nunca habían venerado» (Dt 32,16-17, nab; cf. Dn 11,38)1166. Tomando prestada la expresión «generación perversa» en referencia a su propio tiempo, el escritor invita al lector a identificar comportamientos de la presente generación con los descritos en Dt 32,15-21, específicamente el culto a dioses extranjeros. Tanto en Dt 32 como en el Apocalipsis de las semanas, ese culto está estrechamente asociado a la dominación extranjera. El hecho de que en el Apocalipsis de las semanas se diga de la «generación perversa» que «surgirá» implica un comienzo repentino e inesperado en un determinado momento. En concordancia con ello, James VanderKam sugiere que ese surgimiento es el de «un partido intensamente helenizante dentro de la sociedad judía en el comienzo del reinado de Antíoco»1167. Similarmente, Loren Stuckenbruck ve aquí una referencia a los que abrazaron las «reformas de helenización en Jerusalén» que había iniciado Jasón1168. Pero en el capítulo I quedó dicho que aunque las reformas de Jasón invitaban a las «glorias griegas» a competir con los valores tradicionales y reformarlos o sustituirlos, no hay indicios de que el gimnasio, el centro educativo para jóvenes y los registros de ciudadanía pusieran en peligro de algún modo las formas de la religión judía. Las reformas helenizadoras no se traducían directamente en apostasía religiosa. Sin embargo, la actividad imperial y local sí se desarrolló en ese sentido. La estela de Heliodoro, también examinada en el capítulo III, revela que, al comienzo del reinado de Seleuco IV, el régimen seléucida intervino cada vez más en la supervisión del culto en la región palestina, con objeto de estrechar el control fiscal y promover una ideología que sirviese a los intereses imperiales. El nombramiento por Antíoco IV de Menelao como 323

sumo sacerdote de Jerusalén en lugar de Jasón constituyó un paso más en esta dirección y significó el final del sumo sacerdocio sadoquita. Según el epitomador, Menelao sirvió a Antíoco entrando y robando en el templo de Jerusalén, violando acuerdos tácitos tradicionales sobre los conceptos de pureza y de espacio sagrado y cuestionando simbólicamente el papel de Dios como creador soberano, además de interrumpiendo el culto en el templo. La complicidad de Menelao en el robo cometido allí por Antíoco solo puede ser interpretada como una forma de idolatría: a la lealtad a Dios anteponía la lealtad al rey. Pero, además, Menelao y su hermano Lisímaco robaron y vendieron objetos de oro del templo –quizá vasos sagrados– para su propio beneficio personal y político. Durante los primeros años del reinado de Antíoco hubo, pues, una creciente intervención imperial en la dirección del templo de Jerusalén junto con la corrupción, también en aumento, de los dirigentes de esa institución. El templo era un lugar de gobierno, un lugar privilegiado de mediación entre Dios y el pueblo y un centro de enseñanza religiosa. Unos dirigentes corruptos podían explotar y defraudar a la población local y regional, fallar en la mediación entre Dios y el pueblo y extraviar a toda una generación. Una idolatría a gran escala se podía imponer desde arriba, como hizo Antíoco con su edicto y las prácticas en él ordenadas. Mientras que una parte de los especialistas datan el Apocalipsis de las semanas en el tiempo de la persecución, otros cuestionan esa datación basándose en que ni el edicto de Antíoco ni la profanación del templo son mencionados directamente en la descripción de la semana séptima1169. En cambio, le asignan una data anterior dentro del reinado de Antíoco, entre los años 175 y 167 a. C.1170 Pero quizá el apocalipsis no guardaba tanto silencio respecto al edicto y persecución como se ha percibido. Los versículos siguientes proporcionan nuevas pistas: «Y a su conclusión los elegidos serán elegidos [...] y extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño en ella, para ejecutar la sentencia» (93,10; 91,11). Juntos, «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño» probablemente pueden entenderse en sentido amplio como una referencia a estructuras físicas que albergan gobiernos injustos, sistemas sociales de dominación y la hegemonía que los sostiene. Las metáforas arquitectónicas de «cimientos» y «estructura» proporcionan una primera pista1171. En otra parte del Apocalipsis de las semanas la actividad constructora se centra en casas físicas de culto que además están estrechamente asociadas con las estructuras de gobierno de la sociedad. El verbo «construir» se encuentra dos veces en este apocalipsis: primero en referencia al templo de Salomón, mediador de la soberanía divina dentro del Estado-templo (93,7), y luego en referencia al templo escatológico, que acompañará a un gobierno justo marcado por el reinado único de Dios y la obediencia universal a la ley establecida por revelación divina (91,13-14). Las arquitecturas de culto y de gobierno, 324

estrechamente conectadas (hay también un vínculo sintáctico: «el templo del reino»: 91,13; cf. 93,7), ofrecen una metonimia para estructuras sociales de gobierno, justas o injustas. En la semana séptima, esas estructuras se caracterizan por la violencia y el engaño. Este incluye probablemente revelación falsa, cosmología falsa, manipulaciones imperiales, espectáculo y seducciones, y las declaraciones revestidas de autoridad que respaldan todo ello, así como la oposición a la ley de Dios, como expongo más adelante1172. Cada una de las formas de engaño es parte de la hegemonía que sostiene la dominación. Hemos visto el papel central de la violencia en la ideología y la práctica de los reyes helenísticos, incluido Antíoco IV, cuyas tropas ocupaban ahora Jerusalén. Los escritores de Daniel se dieron cuenta de que el engaño y la violencia eran los cimientos del poder imperial (recordemos que el engaño figura como tema clave en la descripción de Antíoco; véase capítulo VI) e impugnaron ambos señalando con verdadero conocimiento dónde estaba el poder. El Libro de los vigilantes entretejió su crítica de la violencia ejercida por los reyes y generales helenísticos con conocimientos falsos, engañosos y peligrosos tanto en lo referente a la cosmología imperial como al liderazgo cultual (véase capítulo I). Una perspectiva similar guía probablemente al escritor del Apocalipsis de las semanas, que estaba profundamente influido por el Libro de los vigilantes (cf. capítulo VIII). Con frecuencia se ha señalado que, a pesar de las referencias al templo de Salomón y al templo escatológico, el Apocalipsis de las semanas no menciona el segundo templo. Pero, muy probablemente, el segundo templo es mencionado en la referencia a «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño» (91,11). Es decir, a la luz de la progresiva participación imperial en la administración del culto en el templo y de la creciente corrupción de la clase sacerdotal jerosolimitana, que culminaron en la rededicación del templo y su nuevo papel como el centro regional de un culto impuesto por el imperio, el Apocalipsis de las semanas considera que el segundo templo es parte del aparato físico del gobierno injusto y una base estructural para la hegemonía imperial y la propagación de falsos conocimientos y no menos falsas atribuciones de autoridad. Las bases de la violencia incluían verosímilmente el Acra, recién fortificada. Las estructuras físicas del templo y el Acra eran componentes esenciales en el programa de conquista, terror, destrucción y recreación trazado por Antíoco. Sin esas estructuras, él no habría podido imponer su edicto. Vista a esta luz, la referencia del Apocalipsis de las semanas a «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño» bien podría incluir el edicto y la persecución, así como todo el aparato del gobierno imperial y local que permitía hacer realidad esos 325

males. Sus dimensiones eran físicas, sociales, religiosas y epistemológicas. La súbita imposición de las nuevas prácticas religiosas ordenadas por el edicto en 167 a. C. indica la causa más lógica de que se hable de una «generación perversa/apóstata» (93,9). Como la referencia en Daniel a un grupo que «traiciona la alianza» (Dn 11,32), la «generación perversa» parece apuntar a los que acataron el edicto de Antíoco, abandonaron las prácticas tradicionales de la fe judía y adoptaron otras nuevas en su lugar1173. Henoc anuncia que en la semana octava «se dará una espada a todos los justos» (1 Hen 91,12). Algunos investigadores han visto en esta imagen una referencia a la rebelión macabea1174. Pero, como Stuckenbruck, VanderKam y otros han señalado, la semana octava corresponde al futuro del escritor, no al presente1175. El escritor podría pertenecer a un grupo que planea una resistencia armada, en un futuro inmediato, contra las medidas de Antíoco. Pero el momento no ha llegado todavía. Por eso propongo para el Apocalipsis de las semanas una datación en 167 a. C., justo antes del comienzo de la rebelión macabea. El público del libro es la comunidad de «justos» de tiempos del escritor. No podemos identificar a los «justos» del Apocalipsis de las semanas con un determinado grupo social conocido (véase capítulo VIII)1176; sin embargo, como apunta John J. Collins, parecen «querer diferenciarse de otros judíos de su tiempo»1177. Pero esa diferencia no es de tipo sociológico, sino teológico1178. Podríamos, por tanto, considerar a este grupo de «justos» como una comunidad en el sentido teológico. Otro grupo ocupa también un lugar destacado en el Apocalipsis de las semanas: el de los «malvados». El apocalipsis presenta por un lado la justicia y por otro la violencia, el engaño y el pecado como fuerzas opuestas en la historia del mundo1179. Este dualismo ético complementa y sirve de base a otros dualismos, es decir, el espacial (tierra y cielo) y el temporal (pasado y futuro, u orden antiguo y nuevo), que estructuran la cosmovisión apocalíptica proyectada por el texto1180. Además, la oposición continua entre la justicia y sus contrapartes negativas, así como la resolución final de ese conflicto, son temas claves en la estructuración del apocalipsis1181. Mientras que la semana primera es un tiempo de justicia (93,3), el engaño y la violencia surgen en la segunda (93,4)1182. El pecado aumenta en el resto de la semana segunda (93,4); pero, en la semana siguiente, Abrahán es elegido como la planta de juicio justo; la planta de justicia brotará de él por siempre (93,5). La semana cuarta trae «visiones de los santos y justos», junto con la entrega de una ley o pacto (93,6), en tanto que la semana sexta es un tiempo de apostaría universal (93,8)1183. Hasta ahora, Henoc no ha hablado de justicia y maldad dentro de la misma semana. Estas fuerzas opuestas parecen más bien competir continuamente entre 326

sí, de modo que primero tiene preponderancia una y luego la otra1184. Es solo en la crucial semana séptima –el tiempo del propio escritor– cuando las dos fuerzas aparecen juntas. Surge una generación perversa (93,9), pero aparecen también quienes dan testimonio de rectitud (93,10). Estas fuerzas están enfrentadas, y en esa oposición los justos, en parte con su testimonio, extirpan los cimientos de la violencia y la estructura de engaño que sostienen las acciones malvadas de la generación perversa (91,11). La oposición continúa en la semana octava escatológica, un tiempo de justicia en la tierra. La expresión «todos los justos» contrasta directamente con la expresión «todos los malvados» (91,12). Nuevamente, en 91,14, la «ley justa» y el «camino de justicia eterna» se contraponen a «todos los hechos de maldad», que ahora han desaparecido de la tierra. La oposición de fuerzas en el cielo se corresponde con la de la tierra. Los «vigilantes del cielo eterno» que se enfrentan a una condena en la semana novena (91,15) contrastan con las «potestades celestiales», que brillarán eternamente (91,16). Por último, en 91,17, la pareja nominal «piedad y justicia» contrasta con «pecado», que no volverá a ser mencionado. En conjunto, las palabras clave «justicia» y «justos» aparecen doce veces en el Apocalipsis de las semanas y figuran en nueve de los diecisiete versículos. A las fuerzas y obras opuestas a la justicia se hace referencia de diversas maneras, como «engaño y violencia» (93,4; 91,11), «pecado» (91,17), «iniquidad» (93,4) y «hechos de maldad» (91,14). Los que cometen esas malas acciones son llamados «pecadores (9,4), «una generación perversa» (93,9) y «los malvados» (91,12). La recurrencia de ese lenguaje pone de manifiesto las preocupaciones éticas del Apocalipsis de las semanas, que comprenden dimensiones sociales, políticas y religiosas, todas ellas íntimamente ligadas entre sí, y cada una dependiente de la visión, el conocimiento y la sabiduría. Por un lado, términos como «violencia» y «engaño» constituyen una referencia obvia a pecados «sociales» y estructuras socioeconómicas y políticas injustas1185. Luego veremos que el escritor denomina las acciones futuras de los justos de una manera que, por contraste, subraya la justicia económica y social. Por otro lado, como ya ha sido indicado, las referencias a ceguera y extravío y el lenguaje relativo a «una generación perversa» y a acciones perversas alude también a apostasía religiosa. Las descripciones optimistas del templo de Salomón y del nuevo templo que se construirá en el tiempo final destacan, mediante un contraste, el culto adecuado (93,7; 91,13). Así pues, para el Apocalipsis de las semanas, la justicia comprende tanto la justicia social como la piedad religiosa, que se combinan para formar, en palabras de Klaus Koch, «el orden de la vida»1186. Su correspondiente negativo incluye la apostasía religiosa, así como todo el sistema de dominación. Los delitos sociales, políticos y religiosos que percibe el escritor están vinculados orgánica y estructuralmente a la 327

imagen de «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño», al igual que el orden social justo y la piedad religiosa se desarrollan a partir de una planta de justicia y verdad. El apocalipsis comienza con el nacimiento de Henoc en la semana primera. Entre las semanas segunda y sexta, el escritor alude a los siguientes personajes y acontecimientos conocidos también a través de las Escrituras de Israel: en la semana segunda, Noé, el diluvio y el pacto noáquico; en la tercera, la elección de Abrahán y sus descendientes; en la cuarta, la teofanía en el Sinaí, la entrega de la ley y la construcción del tabernáculo del desierto; en la quinta, la construcción del templo de Salomón y, en la sexta, la apostasía del período del reino dividido, la ascensión de Elías, el incendio del templo y la dispersión del pueblo elegido por Dios. El examen esquemático que hace el Apocalipsis de las semanas del pasado, el presente y el futuro indica una unidad dentro de la historia1187. Las tipologías entre las eras de engaño y violencia (semanas segunda y séptima) y entre el «primer final» (el diluvio) y el final último (el juicio escatológico) invitan a los lectores a encontrar, en la situación en la que viven, una analogía con acontecimientos pretéritos y a esperar que Dios actúe ahora como en el pasado1188. Pero no tienen que esperar pasivamente. La acción de Dios (incluida la elección de los justos) motiva la acción humana, comprendida la participación en el juicio futuro1189. En palabras de Stephen Breck Reid, el Apocalipsis de las semanas es «activista», ya que espera que los seres humanos sean «los principales agentes del cambio»1190. Con este propósito, el escritor expone esquemáticamente a los lectores el papel de ellos como obedientes testigos de la verdad y agentes de la justicia divina en la tierra en las semanas séptima y octava (93,10; 91,1112), mientras los invita a percibir la continuidad entre su papel presente y futuro y el papel de los «justos» en el pasado. Por ejemplo, las tradiciones de Abrahán y del éxodo conforman la visión de los justos respecto a la economía del nuevo reino en la semana octava. La referencia a Elías en la semana séptima anuncia la función profética de los justos, así como su oposición activa, incluso con las armas, a los promotores de falsas enseñanzas e idolatría (cf. 1 Re 18,40; 19,1; Mal 3,24; véase también capítulo X). Tipologías entre el templo salomónico y el templo escatológico y entre la ley mosaica y la ley futura y eterna configuran su visión del culto y la práctica de los fieles. Como las visiones de Daniel, esta visión esquemática de la historia consuela y exhorta: las predicciones de Henoc afirman la voluntad y el poder de Dios para salvar a los inocentes y renovar la tierra, a la par que ponen de relieve el papel decisivo de los «justos» en el plan de Dios para la transformación. A fin de exponer de manera más clara el programa de resistencia y transformación esbozado en el Apocalipsis de las semanas, empiezo con la descripción de los «justos» 328

en su introducción (93,2). Las identificaciones paralelas que se hacen de ellos como los «hijos de la justicia», los elegidos y la «planta de la verdad» destacan su radical dependencia, su elección y su obligación de obedecer y dar buen fruto. Como ya he indicado, en otros lugares del apocalipsis el lenguaje de «justicia» y «verdad» tiene su correspondiente negativo en el lenguaje de «iniquidad», «maldad», «violencia» y «engaño». Describiendo a los «justos» en contraste con los «malvados», el apocalipsis pone de relieve la actitud activa que adoptarán los «justos» en las semanas séptima y octava. El programa de resistencia del escritor toma su forma más clara en las predicciones concernientes a la semana séptima. Los «justos» darán testimonio tanto en sentido profético como legal (93,10; 91,11). Equipados con particular revelación y sabiduría, extirparán las estructuras de violencia y engaño, dominación y hegemonía, con objeto de establecer un orden distinto, justo. Más detalles concernientes a la visión de resistencia y transformación del Apocalipsis de las semanas emergen de las predicciones del escritor relativas al papel de los «justos» en el futuro escatológico, desde del tiempo del juicio, que empieza en la semana octava, hasta el comienzo del eterno y justo Reino de Dios en la tierra (91,12-14).

Los justos «Sobre los hijos de la justicia, sobre los elegidos de la eternidad [o “del mundo”] y sobre la planta de la verdad, estas cosas os digo y os hago saber, hijos míos» (93,2). Las primeras palabras de Henoc en el Apocalipsis de las semanas identifican a la «comunidad de los justos» como el tema de su profecía y testamento1191. El recurso retórico de dirigirse directamente a los lectores/oyentes («os digo y os hago saber, hijos míos»: 93,2) invita al público al que realmente va dirigido el discurso a identificarse con el público imaginario, los hijos de Henoc1192, y también con los diversamente llamados a lo largo del apocalipsis «elegidos», «justos», «planta de la verdad» (93,2), «planta de justicia» (93,5) y «planta de juicio justo» (93,5). En estas tres últimas descripciones, la coincidencia en llamar «planta» a la comunidad de los fieles apunta a la interrelación de sus principales deberes. La referencia a la verdad indica su papel como testigos. La justicia destaca su compromiso activo con la justicia y su fidelidad a Yahvé. El juicio justo tiene que ver con su papel escatológico en la realización del juicio del Señor en la tierra. Como hijos de Henoc, los «justos» reciben su testamento y heredan la sabiduría y visión a él reveladas en el cielo. El discurso de Henoc a sus «hijos» establece, por tanto, 329

a la comunidad del escritor como heredera de las revelaciones y tradiciones relacionadas con Henoc, la sabiduría y el conocimiento que ellas transmiten y la autoridad asociada a su nombre1193. La frase «hijos de la justicia» refuerza esta identificación, a la par que identifica también la característica definitoria de la comunidad como justicia, que entraña acciones justas, «orden de vida» y participación en la realización de la justicia divina (93,2)1194. La definición de los miembros de la comunidad como «hijos» pone de manifiesto dos puntos. El primero es su radical dependencia del cuidado providente de Dios1195. Los padres proporcionan a sus hijos comida, vestido, cobijo, protección, cuidado y amor. Los padres también educan a sus hijos, enseñándoles habilidades, sabiduría práctica y a distinguir el bien del mal. Este último punto subraya la mutua responsabilidad de padre e hijo, comparable a la relación pactal entre Yahvé e Israel. La designación «hijos de la justicia» evoca no solo el protector cuidado de Dios, sino también las obligaciones filiales que, en reciprocidad, tienen ellos. Protesta el Señor en Malaquías: «El hijo honra a su padre y el siervo teme a su amo. Pues bien, si yo soy padre, ¿dónde está la honra que se me debe?» (Mal 1,6, nab). En Oseas, similarmente, Dios se queja de que no encuentra en Efraín la piedad y lealtad debidas al padre divino. Y amenaza con castigar mediante la espada la infidelidad de Efraín (Os 11,6; cf. Éx 20,12; Dt 5,16; 21,18-21). El mismo deber del hijo respecto al Padre divino y el mismo castigo a la desobediencia (1 Hen 91,12) están implícitos en la identificación que se hace de los fieles en el Apocalipsis de las semanas como «hijos de la justicia». Henoc se refiere luego a ellos con la expresión «los elegidos de la eternidad» (heruyāna ‘ālam). Reconstruyendo el texto arameo 'mlv yryxb, Josef T. Milik traduce esta frase como «los elegidos del mundo»1196. De hecho, tanto el etiópico ‘ālam como el arameo 'mlv pueden significar «eternidad o «el mundo»1197. Este lenguaje polivalente transmite dos ideas. Una es que los elegidos son escogidos del mundo y por el bien del mundo1198; la otra es que su categoría y misión especiales tienen carácter perpetuo1199. El participio pasivo «elegido» implica acción divina1200. Su elección pone de relieve la iniciativa de Dios y su eterna dependencia de la libre elección del Señor (cf. Dt 7,69)1201. Los elegidos son escogidos de un mundo que se entregó al pecado. Son llamados a mantenerse aparte del espíritu de violencia y engaño imperante, así como a dar testimonio de justicia en sus vidas y enseñanzas. Pero, como he indicado, son elegidos no solo del mundo, sino también para el bien del mundo1202. Las dos caras de esta moneda se ven también en las promesas de Dios a Abrahán (Gn 12,3; 22,18; cf. 18,18), 330

en la visión profética de Israel como luz para las naciones y en los cantos del Siervo isaianos1203. Según estas tradiciones, las naciones encontrarán beneficios y/o salvación a través del pueblo elegido, Israel. Por eso, la llamada de los elegidos es un momento decisivo en la historia de la salvación del mundo. Ellos desempeñan un papel fundamental en el plan de Dios para renovar la creación y unir a todos los seres humanos en la conducta y el culto correctos (1 Hen 93,10; 91,11-17). La elección podría tener también dimensiones políticas. Carroll Stuhlmueller señala que los dos componentes de la teología de la elección, o sea, separación de los muchos y encargo especial, están unidos en las tradiciones reales de Israel1204. En esas tradiciones, un rey elegido tiene la misión de ser juez, caudillo en tiempo de guerra, supervisor de trabajos de construcción (incluidos los del templo) y pastor de su pueblo. En todos esos roles funciona como sustituto del ser divino. Saúl, David, Absalón y Salomón eran todos y cada uno de ellos identificados como elegidos por Dios. El posterior gobernador Zorobabel, a quien en el Yehud posexílico veían sus contemporáneos como una figura mesiánica, era también un «elegido» de Dios1205. Pero, para el escritor del Apocalipsis de las semanas, el rey que a la sazón gobernaba al pueblo de Dios –Antíoco IV– no había sido elegido por Dios, como tampoco el sumo sacerdote que el rey había nombrado. Más bien, los «justos» habían sido elegidos precisamente para resistir a los apóstatas que en su época tenían poder para gobernar. Stuhlmueller ha señalado que «cuando la realeza dentro de Israel degeneró a la condición existente fuera de Israel y perdió su carácter peculiarmente israelita, la cualidad del rey de ser el «escogido» o «elegido» de Yahvé volvió al pueblo, parcialmente en el Deuteronomio y completamente en el Deutero-Isaías (Is 55,3)»1206. Algo similar sucede en el Apocalipsis de las semanas: en ausencia de un rey elegido, los justos elegidos no solo resistirán al poder dominante, sino que además asumirán gran parte de las prerrogativas y deberes antes mencionados. La teología de la elección del Apocalipsis de las semanas parece depender del Deutero-Isaías en este y en otros aspectos. El apocalipsis identificará luego a los elegidos con los descendientes de Abrahán (1 Hen 93,5). El Deutero-Isaías vinculó explícitamente la elección de la descendencia de Abrahán con el servicio al Señor («Y tú, Israel, mi siervo; Jacob, a quien he elegido, la semilla de mi amigo Abrahán [...] tú eres mi siervo. Yo te he escogido»: Is 41,8-9, nrsv). Para Stuhlmueller, en este pasaje isaiano «siervo» pone claramente de manifiesto uno de los componentes esenciales de la “elección”, es decir, un encargo especial para una determinada tarea»1207. Isaías 43,10 aporta una indicación adicional: «Vosotros sois mis testigos –oráculo de Yahvé– y mis siervos, a quienes elegí, para que me conozcáis, confiéis en mí y entendáis que yo soy

331

Dios»1208. Al parecer, 1 Hen 91,10 se sirve de Is 43 y Deutero-Isaías más ampliamente al vincular los conceptos esenciales de elección, testimonio, conocimiento y servicio1209. Henoc define a la comunidad de los fieles como «planta de la verdad» (1 Hen 93,2; takla ret‘)1210. La metáfora de la planta se repite en el Apocalipsis de las semanas (93,4.5.8.10; 91,11). En la semana tercera, Dios elige una «planta de juicio justo» (Abrahán), de la que brotará «la planta de justicia por siempre» (93,5)1211. Como «raíz escogida» (93,8), el pueblo santo está llamado a ser justo y dar el fruto de la justicia de Dios1212. Las denominaciones «planta de justicia» y «planta de juicio justo» anuncian el papel activo de los «justos» en atestiguar contra el engaño, extirpar los cimientos de la violencia y ejecutar la sentencia de Dios1213. La metáfora era un poderoso instrumento simbólico para visualizar la resistencia. Evocaba una rica serie de asociaciones, algunas de las cuales habían sido tomadas de tradiciones escriturísticas. Ese hablar de «planta» en el Apocalipsis de las semanas trae claros ecos de 1 Hen 10,16, donde la «planta de justicia y verdad» reemplaza las malas acciones con «hechos de justicia». En otros textos escriturísticos, una planta regada con la enseñanza adecuada dará fruto de justicia y florecerá por siempre. El salmo 1 declara que quien sigue la enseñanza del Señor «es como un árbol plantado junto a corrientes de agua, que da fruto a su tiempo, sin que jamás se marchite su follaje, y que hace prosperar todo lo que produce» (Sal 1,3, jps). Similarmente, Moisés compara las palabras de su enseñanza con la lluvia o el rocío: «como llovizna sobre el césped, como aguacero sobre los cultivos» (Dt 32,2, nab). De la nutricia Palabra de Dios brota una planta de verdad en el salmo 85. Aquí, el salmista ruega para que Dios dé vida al pueblo (Sal 85,7), reconforte a los fieles (85,9) y conceda prosperidad a los que lo adoran, para que la tierra produzca sus frutos una vez más (83,13). El salmista escucha ávidamente la palabra salvífica de Dios (85,9), cuya actividad se manifestará en la unión de virtudes como lealtad y verdad, justicia y paz: virtudes divinas que vivificarán las virtudes humanas. El lenguaje relativo a unión apunta a la lealtad recíproca entre Dios y el pueblo, a la unanimidad de este en apreciar la verdad de la ley de Dios, a las prácticas de justicia por las que el pueblo encarna la justicia divina, y al goce de la paz que Dios le ha prometido. El salmista describe esta unión en lenguaje erótico («la fidelidad y la verdad se juntarán; la justicia [qedec] y la paz se besarán»: 85,11) y agrícola («La verdad brotará [xomÕcGit] de la tierra; la justicia [qedec] mirará desde el cielo»: 85,12). Las metáforas anticipan la producción de fruto de justicia para toda la tierra. Isaías 45,8 conserva una imagen similar. Aquí el profeta predice la restauración que el 332

Señor llevará a cabo a través de Ciro después del destierro en Babilonia: «Llegue, oh cielos, de lo alto la justicia [qedec], como rocío, como lluvia suave, déjenla los cielos caer. Ábrase la tierra y germine la salvación; ¡brote también la justicia!» (nab). En este caso, la justicia de Dios es la lluvia que riega la tierra y produce el fruto de la salvación. Vivificada por la justicia de Dios, la justicia (hoqodÕc˚) humana brota (axyimÕc—t) de la tierra. Utilizando la imagen de la planta de verdad y justicia, el Apocalipsis de las semanas desarrolla temas que comparte con estos y otros textos escriturísticos. La planta de justicia se nutre con la palabra divina y con la palabra de los emisarios de Dios, que incluye para nuestro escritor las palabras de Henoc y de sus seguidores. La planta alimentada con la palabra de verdad da como fruto las obras de justicia y las acciones rectas (1 Hen 91,17).

La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia Una diferente metáfora de plantas –extirpación de la violencia y el engaño– aparece en la descripción de la semana séptima1214. La visión de Henoc a la conclusión de la semana séptima ofrece la imagen más clara del programa de resistencia del Apocalipsis de las semanas: '[m]lv XSq [tbc]n §m XSq ydhSl §[yryx]b §wrxbt]y [§whl b]hytt vdmw hmkx §[ymv]p hvbS yd 1215[§yd] dbvml hb 'rqS dbvw 'smx yS' §yrqv §whlw Los elegidos serán escogidos como testigos de justicia de la planta eterna de justicia, y se les dará sabiduría y conocimiento septuplicados. Extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño, a fin de hacer justicia1216.

En este anuncio, la resistencia adopta tres formas interrelacionadas: dar testimonio, extirpar males y hacer justicia. Antes de que Milik publicase en 1976 los fragmentos arameos de 1 Henoc, la idea de dar testimonio no figuraba en los tratamientos académicos del papel de los justos en el Apocalipsis de las semanas1217. Esto se debía a que la traducción etiópica carece de la frase «escogidos como testigos de justicia», en lugar de la cual se lee «los justos escogidos/elegidos» o «los elegidos de la justicia»1218. Pero el testimonio es central en el programa de resistencia trazado por el apocalipsis. Los testigos contrarrestan el engaño 333

dando público testimonio de la verdad. Los «justos» son equipados para su función testimonial con el don del conocimiento y la sabiduría. El verbo pasivo bhytt («serán dados»: 93.10; cf. «serán escogidos», antes, en el mismo versículo), repetido dos veces en 91,12 (bhytt; §wbhytyw), implica la intervención de Dios como agente tácito que hace posible la obra de los justos1219. Dios organiza entre bastidores acontecimientos en la tierra, revelando su voluntad con los elegidos y capacitando a estos para que actúen en su nombre. El contenido de la sabiduría y el conocimiento septuplicados (es decir, perfectos), dados a los testigos, incluyen probablemente el mismo Apocalipsis de las semanas y revelaciones henóquicas anteriores1220. Su testimonio profético preparará el camino para la sentencia de Dios (cf. Jr 29,23), constituirá un requerimiento de fidelidad a la alianza y difundirá las salvíficas enseñanzas de la tradición henóquica1221. Como ha observado Koch, parecen tener una misión entre sus compatriotas judíos1222. A lo largo del corpus henóquico, el conocimiento revelado del orden cósmico, de la historia y del futuro refleja la voluntad de Dios y proporciona el marco para concebir la acción adecuada. Este conocimiento y sabiduría permitirán a los «justos» conducir a otros a una nueva conciencia de lo que Dios requiere y los capacitará para tomar postura contra las medidas de Antíoco y el engaño y las falsas enseñanzas que, desde su punto de vista, han conducido ahora a una generación al pecado, la idolatría y la violencia1223. Equipados con un conocimiento perfecto, los testigos escogidos extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño (cf. Jr 1,9-10; Eclo 49,7)1224. En el Apocalipsis de las semanas, la violencia y el engaño caracterizan el presente y el período precedente al diluvio, estableciendo una tipología entre la pecaminosidad generalizada del período prediluviano y la del presente. Dado que el apocalipsis adapta esta tipología tomada del Libro de los vigilantes, una consideración de los temas de violencia y engaño en este opúsculo arrojará luz sobre su sentido en el Apocalipsis de las semanas, aclarando cuáles son los objetos de la resistencia. En el Libro de los vigilantes, el mal entra en el mundo cuando la unión sexual de los vigilantes y las hijas de la humanidad (1 Hen 6,1–7,1) lleva a la revelación de conocimientos reservados (7,1) y al nacimiento de una raza de gigantes que consumen el sustento de los seres humanos y luego se ponen a devorar a las personas (7,3-5). En un segundo relato de los orígenes del pecado, la revelación de conocimientos ocultos a la humanidad trae consigo nuevamente destrucción (8,1; 9,1.9)1225. La sangre de humanos derramada sobre la tierra atestigua la maldad generalizada de un pueblo corrompido por uniones ilícitas y revelaciones prohibidas (9,1)1226. Un fragmento arameo conserva aquí 334

la palabra hsmx[w], «[y] violencia», estrechamente emparejada con la maldad: «toda la tierra estaba llena de maldad y violencia» (9,1; cf. Gn 6,11)1227. El escritor del Apocalipsis de las semanas emplea la misma palabra para describir la violencia de las semanas segunda y séptima (1 Hen 93,4; 91,11)1228. Si bien en el Libro de los vigilantes el vocablo «engaño» (rqS, 1 Hen 93,4; 91,11) no figura en la relación de las culpas de los vigilantes, esta palabra clave desarrolla similarmente la crítica epistemológica ya presente en el texto anterior. Para el escritor y los lectores/oyentes del Libro de los vigilantes, la narración primitiva de la revelación de conocimientos prohibidos y de los crímenes violentos que la habían acompañado sirvió como un tipo para su propia situación, permitiéndoles criticar la violencia, el poder y la presunción de saberes de los reyes y generales helenísticos que sometieron a Judea, sin dejar por ello de criticar también a los dirigentes religiosos judíos (véanse capítulos I, VIII y supra). El escritor del Apocalipsis de las semanas adapta la narración del período antediluviano y el castigo a los vigilantes, los gigantes y los humanos malvados. También para este escritor, acontecimientos pasados constituyen tipos aplicables al presente y al futuro, ya que proporcionan un vocabulario simbólico para la crítica y para una visión de resistencia. El empleo de los términos «violencia» y «engaño» en las Escrituras hebreas arroja luz adicional sobre su significado en el Apocalipsis de las semanas. En las Escrituras hebreas, la palabra «violencia» (somox) denota agresión a la persona humana, incluidos los ataques físicos y la adquisición injusta de bienes por los ricos y poderosos1229. El término abarca, pues, una gama de pecados sociales que tienen que ver principalmente con la dominación y la opresión1230. H. Haag define somox como «violación despiadada y desaprensiva de los derechos personales de otros, motivada por la codicia y el odio, a menudo con recurso a la violencia física y la brutalidad»1231. En las Escrituras hebreas, la palabra «engaño» (reqeH) frecuentemente hace referencia a discursos públicos opuestos a la ley de Dios, incluidos el falso testimonio y la falsa profecía. Jeremías condena el engaño de los escribas que alteran la ley del Señor (Jr 8,8) y a los sacerdotes que practican el fraude (6,13; 8,10; cf. 5,31; 7,4). Similarmente, Isaías reprueba a los gobernantes que «se han aposentado en el engaño» (Is 28,15). En Isaías (44,20) y Jeremías (10,14; 16,19; 51,7), el término hace referencia también a falsos dioses1232. Puede referirse asimismo a una ruptura de confianza, incluidas las obligaciones derivadas de la alianza1233. En Sal 119, «engaño» (reqeH) tiene relación con los que se apartan de la ley: «Tú desdeñas a los que se desvían de tus preceptos, porque su astucia es en vano» (Sal 119,118, nrsv). Luego declara el fiel: «En verdad dirijo mis 335

pasos por [los caminos que marcan] todos tus preceptos; odio todo falso camino y amo tu ley» (119,163, nrsv). Estas declaraciones traen a un primer plano la oposición entre la Torá, la enseñanza de la ley de Dios y sus preceptos, y el engaño, que representa las falsas enseñanzas y prácticas falaces de los que abandonan el camino de la ley del Señor. Además, el salmista especifica que, con su engaño, los que abandonan la ley persiguen a los fieles (119,78.86). Para lectores empapados en las tradiciones de Israel, el término «engaño» en el Apocalipsis de las semanas evocaría, pues, temas de oposición a la ley de Dios y vulneración de ella, así como de persecución, falsa profecía, falso testimonio, liderazgo corrupto, ruptura de la fe pactal e idolatría1234. La violencia y el engaño son vinculados explícitamente varias veces en la Biblia hebrea. En el Deuteronomio, las expresiones «testigo de violencia» (somox-dEv Dt 19,16) y «testigo de engaño» (es decir, falso testigo, reqeH-dEv 19,18) son empleadas de manera intercambiable para transmitir la idea de que acusar a una persona inocente de vulnerar la ley es un acto de violencia (19,18)1235. Este emparejamiento podía cobrar un nuevo sentido a raíz del edicto de Antíoco, cuando los judíos eran juzgados y condenados a muerte por seguir la ley de Dios. El profeta Miqueas junta los dos términos en un contexto diferente, criticando una economía injusta: «Vuestra riqueza está llena de violencia; vuestros habitantes dicen mentiras, con lenguas de engaño en sus bocas» (Miq 6,12, nrsv). Como hemos visto, los sistemas de dominación, llamados aquí «violencia», están inextricablemente unidos al engaño. El escritor del Apocalipsis de las semanas imaginó un programa de resistencia que extirparía los dos males a la vez. Ya he señalado que el escritor emplea la metáfora arquitectónica «cimientos» para referirse a las estructuras físicas y las infraestructuras sociales que sostienen el sistema de dominación1236. Dentro de este sistema, el engaño es un medio de mantener la hegemonía, de obtener ganancias injustas, de pervertir la justicia y la ley divina en beneficio de los que están en el poder, y un vehículo para falsas enseñanzas religiosas en apoyo de la ideología dominante, incluido el edicto de Antíoco. En su referencia a la extirpación de los cimientos de la violencia y la estructura de engaño, el Apocalipsis de las semanas combina la metáfora arquitectónica con una orgánica, reflejando una mezcla similar perceptible en el encargo profético a Isaías: «Mira, desde este día te doy autoridad sobre las naciones y sobre los reinos para extirpar y hundir, para destruir y demoler, para construir y plantar» (1,10). La imagen orgánica de extirpar, es decir, arrancar de raíz, trae a la mente los ciclos naturales de crecimiento y muerte, que sitúan firmemente, incluso a los poderes gobernantes opresivos, dentro del orden de vida creado. La imagen arquitectónica llama la atención sobre estructuras de poder que aparentan solidez e intemporalidad, cuando en realidad surgieron en un determinado momento mediante el esfuerzo humano. Tan cierto como que fueron levantadas desde el 336

suelo, esas estructuras pueden ser derribadas por la palabra profética. El precedente profético de Jeremías y la posición central de la sabiduría y el conocimiento en la descripción de la actividad de los «elegidos» en la semana séptima sugieren que, en el Apocalipsis de las semanas, la extirpación tiene lugar ante todo mediante la acción de dar testimonio. Los testigos veraces erradicarán la violencia y el engaño1237. Lo harán para lograr/hacer justicia ([§yd] dbvml 1 Hen 91,11)1238. El término para «justicia», aquí §yr1239, comprende tanto la justicia retributiva como la justicia de apoyo1240. Por lo que respecta a la justicia terrena, puede referirse a la administración correcta (cf. Zac 3,7), el amparo de los pobres y necesitados y la defensa de los oprimidos1241. Como justicia de Dios hace referencia tanto al castigo de los pecadores (de Israel, de las «naciones» y de toda la tierra) como a la protección y socorro de los fieles1242. El uso del término en este versículo sugiere que los elegidos tienen un papel que desempeñar como defensores del dominado pueblo del Judea y como acusadores de la generación perversa, dando a su testimonio un componente legal y jurídico (1 Hen 91,11)1243. La referencia a la realización de un juicio justo por medio de la espada en la semana octava (81,12) desarrolla adicionalmente esta idea, sugiriendo que los «justos» servirán de testigos (y más tarde de ejecutores; Dios será el juez) en el juicio de los malvados por sus crímenes1244. Según las leyes ancestrales de Israel, en los delitos capitales podían entrar el asesinato (Éx 21,12; Lv 24,17; Dt 19,12-13, etc.), la idolatría (Éx 22,20; Dt 13,6-16, etc.), la falsa profecía (Dt 13,5-6; 18,20; cf. Zac 13,3) y la blasfemia (Lv 24,15-16)1245. No sería difícil imaginar al público del Apocalipsis de las semanas vinculando cada uno de esos delitos con las acciones de Antíoco y de los que propagaron, aplicaron o acataron su edicto. Los que declarasen como testigos serían los dispuestos a hablar con verdad sobre los horrores padecidos en Jerusalén y Judea durante el reinado de Antíoco. Un aplazamiento de la ejecución de los pecadores hasta la semana octava (1 Hen 91,12) implica, sin embargo, que, aunque los cimientos de la dominación y las obras de engaño han sido extirpados en la semana séptima, a los perpetradores se les ofrecería aún una oportunidad para el arrepentimiento y la reconciliación antes de ser llamados finalmente a rendir cuentas por sus crímenes1246. El testimonio de los elegidos tendría, pues, una función correctiva, al inducir a los judíos que se habían extraviado a guardar y honrar nuevamente la ley de Dios1247. En un estudio exhaustivo sobre terminología y conceptos legales en la Biblia hebrea, Pietro Bovati examina la dimensión relacional y comunitaria de «justicia» (hoqodÕc), un concepto que sin duda informa la idea de «justicia» en el Apocalipsis de las semanas, a pesar de la diferencia terminológica1248. Bovati afirma que la justicia no solo tiene que ver con la relación interpersonal en 337

general, sino también entre personas justas e injustas dentro de una comunidad. Escribe: «La relación más difícil, pero al mismo tiempo la más decisiva, es la que se establece con los injustos (o los considerados como tales): de hecho, el justo no solo es llamado a tratar correctamente con el otro, sino también a restablecer la justicia, a fin de promover una relación adecuada entre todos los miembros de la sociedad»1249. El libro de Nehemías identifica este mismo papel profético de la llamada al arrepentimiento y al restablecimiento de una relación adecuada con el de dar testimonio contra el pueblo en nombre de Dios1250. En Nehemías, Esdras confiesa a Dios los pecados de los antepasados de Israel: «Mataron a los profetas que daban testimonio contra ellos con ánimo de llevarlos de nuevo hacia ti» (Neh 9,26, nab). En castigo, Dios los entregó a sus enemigos, pero los liberó cuando se arrepintió el pueblo. El ciclo se repite, y Esdras continúa: «Diste testimonio contra ellos, con ánimo de conducirlos de nuevo a tu ley» (9,29, nab), «lo hiciste a través de tu Espíritu, por medio de tus profetas» (9,30, nab). Pero cuando ellos se negaron una vez más a escuchar los testimonios proféticos, Dios los volvió a entregar al poder de sus enemigos (9,30, nab). En el Apocalipsis de las semanas, los «malvados» que no escuchan el testimonio de los «justos» serán entregados no a un enemigo extranjero, sino a los «justos» mismos. Esto es conforme con lo establecido en Dt 17,7, donde se prescribe que quienes atestigüen contra el acusado de un delito capital deberán tomar parte también en la ejecución del reo: «En la ejecución, los testigos deberán ser los primeros en levantar la mano contra él; luego ha de sumarse a ellos todo el pueblo. Así extirparás el mal de en medio de ti» (Dt 17,7 nab)1251. Aunque la función de testigo incluye, pues, el importante papel de corregir a los pecadores y procurar la justicia para los «malvados», el sintagma «hacer justicia» ([§yd] dbvml) se refiere también a las dimensiones de apoyo, que sugieren un programa de resistencia transformadora capaz de contrarrestar las acciones de apostasía y obras de engaño y establecer en su lugar un nuevo orden justo en la semana séptima1252. En la reconstrucción del texto realizada por Milik, la raíz dbv aparece un total de seis veces en los versículos 1 Hen 93,1-10 y 91,11-171253. Enumero esas apariciones en la tabla siguiente:

93,9

'twv[Xb yhw]dbv lwkw

«y todas sus acciones serán [hechas] en apostasía»

338

91,11

'rqS dbv [§yd] dbvml

91,12

XwSq §yd dbvml

91,14

§[wrbvy 'yvSr yd]bv lwkw

91,17

§wdbvy 'X Sqw 'bX

«la obra/estructura de engaño» «hacer justicia»

«ejecutar una sentencia justa»

«y todos los autores de maldad perecerán»

«harán el bien y la justicia»

En estos usos repetidos de la raíz dbv, «hacer», vemos una serie en la que se suceden las acciones malas y buenas. La actuación de los justos pronto contrarresta los hechos de la generación apóstata y la obra o estructura de engaño, de manera que la justicia y rectitud erradican y reemplazan la mentira. La muerte de todos los autores de maldades tiene su paralelo contrastante en el anuncio general de 91,17, relativo a que los habitantes de la tierra que hayan quedado «harán el bien y la justicia»1254. Para el Apocalipsis de las semanas, la acción humana justa es el fruto de un orden mundial transformado incluso mientras lleva a cabo esa transformación.

Una espada para ejecutar una sentencia justa En la semana octava habrá un tiempo de justicia: «Se dará una espada a todos los justos para la ejecución de una sentencia justa contra todos los malvados, que serán entregados en sus manos» (91,12)1255. Aquí, como antes, es Dios quien dará, proporcionando una espada a los «justos» y entregando en sus manos a los «malvados». Llevar a cabo la justicia de Dios contra ellos es tarea de los «justos»1256. La ejecución de los culpables es, en este apocalipsis, el paso final en la erradicación del mal y el restablecimiento de la justicia en la tierra (cf. 1 Hen 16). La frase XwSq §yd dbvml aclara que la espada es para ejecutar una sentencia contra los «malvados» (91,12). En otras tradiciones escriturísticas, la espada es un arma de guerra y, frecuentemente, un instrumento de justicia divina dentro de un contexto militar 339

(por ejemplo, en Sal 76)1257. Similarmente, la frase «para ser entregados en manos de» aparece frecuentemente en contextos de castigo y de guerra (a menudo, ambos combinados; véase más adelante)1258. ¿Qué tenía el escritor en mente? ¿Describe el versículo una breve escena en la que los «malvados» son entregados en manos de los «justos» para su ejecución? ¿Acaso una batalla en la que los «justos», armados por Dios, derrotan a sus enemigos? ¿O tal vez ambas cosas?1259 La imagen de la espada junto con el lenguaje estereotipado de «entregar en manos de» se puede encontrar en tres tipos de textos conservados en la Biblia hebrea. El primer tipo tiene que ver con la guerra, especialmente tal como es representada en los relatos de conquista del libro de Josué1260. Este tipo tiene potencial importancia para nuestro escritor en la medida en que la promesa de bienes más tarde, en la semana octava, podría reflejar las promesas a Abrahán y sus descendientes que encuentran su cumplimiento en las tradiciones del éxodo, la conquista y la entrada en la Tierra Prometida. Pero, dada la generalidad del tema en cuestión en el presente versículo, estas tradiciones no proporcionan el principal marco teológico y conceptual para la imagen de la espada en la semana octava. El segundo tipo de texto en el que se encuentra el lenguaje de la entrega y la imagen de la espada es de carácter legal, al tratar sobre la pena capital1261. Aunque la espada no es el principal medio de ejecución de la pena de muerte en las tradiciones existentes de Israel, en el libro del Deuteronomio es el medio de castigo prescrito contra los idólatras entre el pueblo de Dios en la Tierra Prometida y contra quienes los han llevado por el mal camino: «Si en alguna de las ciudades que el Señor, tu Dios, te da para que habites en ellas, oyes que han surgido entre vosotros algunos hombres perversos que inducen a sus conciudadanos a servir a dioses desconocidos para vosotros, examinarás el caso, preguntarás y te informarás bien. Si descubres que es cierto y resulta un hecho establecido que esa abominación se ha cometido en medio de vosotros, pasarás a espada a los habitantes de aquella ciudad y consagrarás a la destrucción todo lo que haya, incluido su ganado, que también pasarás a espada» (Dt 13,12-15, nab). Moisés hace aquí responsable al pueblo entero de ejecutar la sentencia contra los idólatras en la Tierra Prometida. En otros pasajes deuteronómicos son los ancianos quienes tienen la responsabilidad de ver los casos más graves, siguiendo las instrucciones de Dios y sirviendo así como agentes de la justicia divina. La comunidad está de nuevo obligada a ejecutar la sentencia que pronuncien los ancianos (21,18-21)1262. En otros textos escriturísticos, cuando un rey elegido reinaba sobre el pueblo de Dios, ostentaba el poder judicial (cf. 1 Sm 8,5) en virtud de su comisión divina y era, por tanto, responsable de administrar justicia (cf. 2 Sm 8,15)1263. Pero, en el Apocalipsis de las semanas, los 340

gobernantes –rey, sumo sacerdote y, sin duda, algunos de los ancianos– figuran entre los acusados ante Dios, por lo cual los «justos» reciben el encargo de ejecutar la sentencia contra ellos directamente de Dios y de los agentes proféticos de Dios dentro del círculo henóquico. A este respecto, el programa de actuación que el escritor del Apocalipsis de las semanas prevé para los fieles comparte elementos con un tercer tipo de texto, que combina elementos jurídicos y militares. Cuando dirigentes de una nación (por ejemplo, los responsables de administrar justicia) son corruptos o impíos, Yahvé actúa frecuentemente contra ellos y en lugar de ellos como demandante, testigo y juez1264. En esos casos, Yahvé insta a miembros de la comunidad humana a que ejecuten la sentencia. También puede pedir a un pueblo o grupo que ejecute la justicia divina contra otro, a menudo, pero no exclusivamente, por medio de una incursión militar1265. Finalmente, muchas veces es difícil trazar divisiones estrictas entre estos diferentes tipos de texto que utilizan el lenguaje de «entregar en manos de» y que también hablan de «espada»1266. En el presente caso, el escritor se sirve de los dos tipos últimos, imaginando una escena de juicio que tiene elementos de ambos. Por eso, la naturaleza y el marco de la escena quedaron abiertos a la interpretación, quizá intencionadamente. El escritor acaso imaginó que el testimonio de los «justos» en la semana séptima podía haber dejado pocos «malvados» para la octava y que esos pocos habían sido entregados para su ejecución siguiendo el debido proceso legal (por analogía con el castigo a los vigilantes en el Libro de los vigilantes; cf. 1 Hen 91,15), ya tuviera lugar ese proceso ante un juez divino o humano. Pero el escritor también podría haber imaginado la participación de los «justos» en una rebelión armada con autorización divina que ejecutase y estableciese la justicia en la tierra, como vimos anteriormente1267. Los «justos» esperan la futura acción de Dios, que los capacite para su misión punitiva. Es posible que también esperen a ver cómo se desarrollan los acontecimientos en el resto de la semana séptima antes de decidir su curso de acción en la octava.

Más allá de la resistencia: economía justa, templo y reino del Grande Cuando hayan completado la labor de castigo, los «justos» «adquirirán bienes en justicia y será construido el templo del reino del Grande en la magnificencia de su gloria para todas las generaciones de la eternidad» (91,13). En contraste con la violencia y el engaño de la semana séptima, el escritor imagina aquí una economía de justicia y

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relaciones sociales adecuadas1268. Las referencias a adquirir bienes de manera justa y a construir el templo nuevo contemplan una reestructuración total de la sociedad, ahora llamada «el reino del Grande» (91,13). Paralelos entre el Apocalipsis de las semanas y las tradiciones bíblicas del éxodo sugieren que los bienes y el templo están probablemente conectados de otra manera: los bienes podrían proporcionar materiales y fondos para la construcción del templo nuevo. La adquisición de bienes se entendería seguramente como una recompensa por la rectitud y como el cumplimiento de la promesa de Dios a Abrahán en Gn 15 (véase más adelante). Pero también serviría para promover el culto a Dios y establecer un lugar de gobierno divino en la tierra. «Bienes» alude ante todo a los componentes esenciales de la economía judía. Stuckenbruck subraya que «en arameo el término “bienes” (§yskn) no denota tanto, en este contexto, la suntuosa riqueza material asociada con metales preciosos y joyas como bienes domésticos y agrarios»1269. La obtención lícita de estos bienes básicos trae consigo progreso humano dentro de una economía justa. Las tradiciones legales y proféticas de Israel habrían proporcionado al auditorio una abundante orientación para establecer y mantener esa economía1270. La referencia a bienes podría interpretarse asimismo como una promesa de recompensa a los «justos» por su fidelidad, en línea con las promesas pactales conocidas a través del Deuteronomio (por ejemplo, Dt 28 y 30), que invirtiese la anterior experiencia de dominación1271. Esta promesa parece también reflejar la que hizo Dios a Abrahán, relativa a la esclavitud de los israelitas y la salida de Egipto. Tres factores refuerzan la posibilidad de que la promesa de bienes para sus descendientes, hecha a Abrahán en Gn 15 y realizada primero en los relatos correspondientes al éxodo, forme parte de lo que sirvió de base para la predicción de este versículo: 1) la importancia de la figura de Abrahán y la promesa relativa a su descendencia para el escritor del Apocalipsis de las semanas [1 Hen 93,5]1272; 2) el lugar prominente de la época del desierto en la visión histórica del escritor [93,6], y 3) los paralelos temáticos entre la narración del éxodo y la del nuevo orden que será establecido al comienzo de la semana octava en el Apocalipsis de las semanas. Una mirada más de cerca a los textos correspondientes del Génesis y del Éxodo pone de manifiesto esos paralelos. En el Génesis, Dios promete a Abrahán que, tras el juicio del poder dominante, el pueblo elegido adquirirá bienes: «Pero yo juzgaré al pueblo al que hayan estado sometidos, y al final saldrán con grandes bienes» (Gn 15,4, nrsv). El sufrimiento y las privaciones de los israelitas en Egipto enriquecieron a la clase gobernante que los había esclavizado, en particular mediante trabajos forzosos en el programa de construcciones del faraón (Éx 1,11-14). En ese contexto, la arquitectura dio forma tangible a los 342

crímenes perpetrados por un monarca injusto contra Dios y el pueblo de Dios. Los cimientos de la violencia eran echados por esclavos hebreos obligados a obedecer a un amo violento. La justicia para aquellos esclavos era restaurativa y retributiva, e incluía liberación, compensación y «grandes castigos» (7,4, nab) al soberano que les negaba la libertad de gobernarse ellos mismos y de dar culto a su Dios como Moisés les había enseñado (5,2; 8,28; 9,27; 10,10-29; etc.). Dios identifica a los israelitas como su primogénito y exige su liberación «para que me dé culto» (4,23, nrsv). Además, decide llevar a su pueblo a una tierra próspera y espaciosa que le dará en posesión (6,8), sustituyendo su sufrimiento y privaciones por desahogo y abundancia (3,8.17). Las promesas de justicia, liberación y riqueza tienen su primer cumplimiento en relatos correspondientes al éxodo. Dios dice a Moisés que se asegurará de que los israelitas no abandonen Egipto «con las manos vacías» (3,21-22). Ellos piden a sus vecinos plata, oro y vestidos (12,35), y el Señor se encarga de que reciban «todo lo que pidan» (12,36). Durante su viaje por el desierto, los israelitas entregaron sus bienes para la construcción y el equipamiento del santuario (35,20-29). El escritor del Apocalipsis de las semanas establece una tipología entre este período temprano, formativo, en la historia de Israel y el período escatológico, del mismo modo que subraya la continuidad entre Abrahán como planta elegida en la semana tercera y los testigos escogidos de esa misma planta en la semana séptima. De ahí, por ejemplo, que así como la entrega de la ley sigue a la liberación de la esclavitud en Egipto, del mismo modo sea revelada una ley eterna en la semana novena tras la erradicación final de la maldad de la tierra (91,14). En el Génesis, las promesas a Abrahán estaban vinculadas al mandato de Dios «camina en mi presencia y sé justo» (Gn 17,1, nab). En el libro del Éxodo, la promesa de riqueza para sus descendientes estaba vinculada a que dieran culto a Yahvé según las instrucciones de Moisés. Similarmente, en el Apocalipsis de las semanas la justicia es la condición para poseer y administrar en la nueva era. Por último, como en el Éxodo, en 1 Hen 91,13 adquirir bienes en justicia precede de inmediato a la construcción del nuevo santuario, lo que pone de relieve una vez más la conexión entre práctica religiosa y orden social, o entre la arquitectura de gobierno y culto y la economía de justicia1273. También revela el vínculo entre bendición y rectitud, dones y responsabilidad. Una alusión verbal a Zac 6,13 en la predicción concerniente al templo nuevo desarrolla ulteriormente esta conexión. Todavía hay más detalles sobre la semana octava: «Y el templo del reino del Grande se construirá con la grandeza de su gloria» (1 Hen 91,13). El texto arameo, parcialmente reconstruido por Milik, reza así: hÙOz twbrb 'br tw[k]l[m] lkyh 'nbtyw (91,13). Milik señala que el escritor utiliza aquí lenguaje de Zac 6,13: 343

dÙh '√W÷y-'˚hŸw h√whÕy laky‘h-te' h∆nËb÷y '˚hŸw Y construirá el templo del Señor y llevará (u obtendrá) gloria.

En Zacarías, el sujeto es Zorobabel, el heredero davídico que gobierna la provincia de Yehud tras el regreso del destierro. Es llamado el «vástago» o «rama» (xamec) que brotará (xomŸc«y) y, como rey, supervisará y completará la construcción del templo1274. Adoptará la insignia real y se sentará en el trono real (6,13). Esta profecía mesiánica desarrolla temas de Isaías, que ha prometido un vástago del tronco y raíz de Jesé (Is 11,1), refiriéndose al rey Ezequías, descendiente de la casa de David. Su reinado se caracterizaría por su sabiduría, entendimiento, conocimiento, temor del Señor y justicia. Mientras que el profeta Zacarías se sirvió de imágenes isaianas para describir una era de renovación marcada por la reconstrucción del templo y el restablecimiento de un rey davídico en el trono, el Apocalipsis de las semanas remodela el lenguaje profético de Zacarías y lo acompaña de poderosos temas de sabiduría, piedad y justicia extraídos de Is 11, para ofrecer una nueva visión de la era futura. Aunque el templo permanece en el centro de la visión de Henoc, el Apocalipsis de las semanas no contempla un mesías davídico. Simplemente, el rey es Dios. La falta de referencia a una figura mesiánica real, davídica o no, apunta inequívocamente hacia la soberanía divina. El escritor del apocalipsis prevé un reino terreno, pero en este no habita ya el pecado. Ya no se necesita un rey que medie entre la justicia de Dios y el pueblo, porque todo el pueblo es ahora santo (1 Hen 91,17). Tampoco hay un gobernante responsable de reconstruir el templo. El lenguaje pasivo puede implicar una vez más que Dios es el agente (pero véase 93,6-7), probablemente ayudado por la comunidad humana de los justos, cuya voluntad está ahora en perfecta sintonía con la de Dios. Además, aunque el Apocalipsis de las semanas conserva la imagen orgánica de la planta, ya tratada en detalle, esa planta no es un vástago davídico, sino la planta de rectitud y juicio justo que trae sus raíces de Abrahán1275. La ubicación del origen de la planta en Abrahán, y no en la familia de David, amplía el alcance de la elección y anuncia el énfasis del escritor en la justicia universal de la semana novena, «cuando la ley justa será revelada a todos los hijos de la tierra entera» y «toda la humanidad» practicará la justicia (91,14). Entre las semanas tercera y séptima, la repetición de la palabra «escogidos» indica un círculo de elegidos cada vez más estrecho. Cuando creció el pecado y amenazó con ahogar la tierra, recayó en el pequeño grupo de los «justos» la tarea de romper ese dogal desarraigando el pecado mediante la predicación de la palabra divina, llena de verdad. Realizado ese trabajo, en la semana octava todos los «justos» participaron en la obra de justicia de Dios contra los «malvados». Ahora, con eso 344

también hecho, en la semana novena todos los que queden sobre la tierra recibirán la revelación de la ley de Dios y caminarán por donde ella marque. Así, en el Apocalipsis de las semanas, la particularidad cede el paso a la universalidad. De hecho, en conformidad con la promesa de Dios a Abrahán conocida mediante el Génesis, todas las naciones reciben bendiciones a través de su semilla (Gn 22,18; cf. 18,18 y Eclo 44,21), porque por medio de los escogidos de su planta es preparado el camino para el reino universal de justicia. La economía justa y la construcción del templo en la semana octava no son propiamente obras de resistencia. Los «malvados» han sido castigados todos ellos y, aunque las «acciones de maldad» no desaparecen hasta la semana novena, no hay indicios de oposición en la conclusión de la octava. Antes al contrario, la visión de una economía justa, del templo nuevo y del reino divino posibilita que los lectores/oyentes imaginen una alternativa a la realidad que viven en el presente. En la frase «adquirirán bienes en justicia», el acento cae manifiestamente en la última palabra y pone de relieve un orden de vida social, política y económica cualitativamente distinta de los cimientos de la violencia y la estructura de engaño. Centrándose en la gloria del templo futuro, el escritor del Apocalipsis de las semanas pudo situar el reinado divino fuera del templo actual y del Acra y desviar la atención del engañoso glamour de estas y otras estructuras de poder e insistir sobre el lugar central del culto en el orden de la vida humana. Denominando ese orden «el reino del Grande», el apocalipsis menoscaba cualquier otra pretensión de poder y gobierno e identifica a Dios como la medida de valor definitiva. Esta visión del futuro proporcionó orientación para la resistencia frente al edicto y la persecución de Antíoco.

Conclusión Durante la persecución, la visión apocalíptica del opúsculo recién examinado contó a un pueblo su historia, le reveló su identidad y le mostró un futuro por el que, a juicio del escritor, merecía la pena luchar. En un tiempo de confusión sin precedentes, equipó a ese pueblo con conocimiento y sabiduría adecuados para dar testimonio. Tradiciones henóquicas anteriores habían puesto de relieve la conexión esencial entre violencia y falso conocimiento. Desarrollando la tipología entre la era anterior al diluvio y la era del gobierno imperial helenístico, el Apocalipsis de las semanas encargó a su público extirpar los cimientos de la violencia y la estructura de engaño existentes en su tiempo y dirigió cada acción de resistencia hacia la rectitud, la justicia, la verdad y el orden de vida revelado por Dios. El apocalipsis también contempló un tiempo futuro en el que se daría a los «justos» una espada para que ejecutasen la sentencia contra los «malvados» a 345

fin de realizar y establecer la justicia. Después, los «justos» adquirirían bienes en justicia y participarían en la construcción del templo nuevo. Los que habían luchado por hallar su lugar en una ciudad desolada encontraban un punto de orientación en esta visión de una economía justa, del templo futuro y del reino del Grande. Configuraban esa visión las tradiciones sagradas de Israel sobre la promesa a Abrahán y el éxodo de Egipto, así como las promesas proféticas de un rey y un templo futuros. Pero la visión de Henoc se atribuía una autoridad mayor, por entrar en ella la visión del cielo, las palabras de los vigilantes y los santos, y las tablas celestiales. El edicto de Antíoco no tenía una autoridad comparable. El testimonio de los hijos «justos» de Henoc revelaba que ese edicto estaba fuera de lugar y le negaba el poder de ordenar la vida en Judea. El verdadero orden de vida eran la justicia y la ley de Dios.

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Capítulo X El Libro de los sueños: ver y gritar

El opúsculo henóquico que conocemos como el Libro de los sueños (1 Hen 83–90) se opone a la hegemonía imperial llamando al pueblo de Judea a abrir sus ojos y oídos. Deben ver y oír la ley de Dios, entregada a Moisés y predicada por los profetas, así como el orden de la creación, escrito en el curso de las estrellas. Deben ver el pasado y el futuro, también el diluvio, la historia de Israel con Dios y con los imperios, el fin de la dominación y la alegría de Dios con la paz de todos los pueblos. Cuando vea, el pueblo de Judea entenderá y obedecerá la voluntad de Dios. Y no se apartará del camino que debe seguir. También gritará. Con los ojos abiertos llegará a conocer que algunas estrellas cayeron y que algunos pastores (es decir, ángeles con autoridad sobre los judíos desde la época de la primera conquista de Jerusalén por los babilonios hasta el tiempo de su reconquista por Antíoco IV) desafiaron la justicia de Dios. Aun sin nombrar ni aludir a Antíoco, el Libro de los sueños llama a los lectores a resistir a su edicto y persecución con oraciones y predicaciones proféticas y a luchar contra sus ejércitos. El Libro de los sueños contiene dos visiones. En la primera, Henoc ve la destrucción de la tierra en el diluvio universal. Responde con un lamento y una plegaria de intercesión. La segunda visión presenta a Israel como ovejas y a Dios como el «Señor de las ovejas». Aunque hay pastores encargados de guardarlas, reciben el ataque de animales salvajes. Henoc ve a Dios poner a sus enemigos en fuga, dividir la tierra para ellas y darles una espada. También ve a Dios juzgar a las estrellas, los pastores y las ovejas ciegas. Todas las ovejas que quedan en la tierra son buenas. Dios suprime su vieja «casa» y les construye una nueva. Antíoco IV impuso en Judea un programa de destrucción y recreación. Se asignó los roles de creador y proveedor y mandó a sus súbditos que obedecieran su edicto y 347

olvidasen la tradición, la identidad y el Dios que ellos tenían. El Libro de los sueños presentó resistencia dando nueva luz a tradiciones basadas en una historia que abarcaba pasado, presente y futuro; configurando la oración; definiendo la identidad de los fieles como ovejas pertenecientes a un único dueño a lo largo de su historia, y llamando a prestar obediencia solamente a Dios. El libro socava la autoridad de Antíoco al negarle un papel en su narración. En la segunda visión, pastores angélicos, no reyes, tienen autoridad sobre los judíos en la era de la dominación seléucida. Este apocalipsis hace hincapié en el papel de Dios como creador soberano y juez justo. Dios –no Antíoco– ordenó el universo y lo tiene a su cuidado. Por esta razón, pese a lo terrible de la persecución, la situación aún permitía abrigar esperanza. Las tradiciones de Israel, especialmente las narraciones sobre el diluvio y el éxodo, establecieron el modelo de la intervención y el cuidado de Dios1276. El Libro de los sueños reveló a su público que Dios actuaría una vez más como juez, salvaría y crearía de nuevo. Las tradiciones de Israel –incluidos los mismos textos escriturísticos quemados y prohibidos por orden de Antíoco IV– proporcionaron una clave para conocer el significado de la crisis presente y el tipo de cosas que estaban por suceder. Esas tradiciones encerraban un patrón no solo de la actuación divina, sino también de la acción humana. La acción seguía al entendimiento. El escritor puso el acento en el culto y la fidelidad a la enseñanza revelada por Dios. Contra las medidas de Antíoco, Henoc ve un grupo de corderos dedicados a la actividad profética, que instan a arrepentirse y a obedecer la ley divina. A través de la oración, ese grupo también intercede ante Dios por su rebaño. El propio Henoc sirve de modelo para esos mismos papeles en su primera visión en sueños. En contraste con los héroes de la visión final de Daniel (véase capítulo VII), Henoc ve a los corderos aceptar el liderazgo de Judas Macabeo y tomar las armas contra Antíoco IV y los que aplicaron su programa de terror, destrucción y recreación. El escritor del Libro de los sueños creía que Dios y el escriba celestial iban a luchar con ellos para acabar con la dominación extranjera en Judea. Dios les proporcionaría incluso la espada. Después de la victoria vendría el juicio divino. Luego, la tierra y sus criaturas serían transformadas. En contraste con el Apocalipsis de las semanas, los fieles no ayudarían a ejecutar la sentencia, aunque, como en ese apocalipsis, participarían en el nuevo orden futuro. Hago un breve paréntesis para considerar la data y la integridad del Libro de los sueños. Sigo a la mayoría de los especialistas en aceptar la unidad de la obra y en situar su composición entre los años 165 y 160 a. C. (es decir, durante la rebelión macabea)1277. Dentro del libro, la segunda visión, o Apocalipsis de los animales (1 Hen 348

85,1–90,38), se distingue por su extensión y por sus continuas referencias alegóricas/simbólicas a animales. En consecuencia, algunos especialistas han tratado el Apocalipsis de los animales aisladamente del Libro de los sueños1278. Pero la unidad temática recomienda no considerar una visión aislada de la otra o de su marco narrativo compartido1279. El escritor entretejió múltiples piezas de tradición para formar un mensaje coherente. Un estudio reciente cuestiona el consenso sobre la data y la tendencia militante del Apocalipsis de los animales. En su libro L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90): une propagande militaire?, Daniel Assefa argumenta que la mayor parte de ese escrito se originó antes de la persecución, quizá durante las guerras sirias entre los Tolomeos y los Seléucidas1280. A la pregunta del título responde el autor negativamente: el apocalipsis no sirvió inicialmente como propaganda militar; su versión original era no violenta1281. Y ofrece varias razones para apoyar una data anterior: 1) El texto del Apocalipsis de los animales presenta el período helenístico como el más difícil para el pueblo de Dios, pero no hace una clara referencia a Antíoco1282. 2) El apocalipsis no se opone al poder político, sino a la ceguera1283. 3) La visión final de transformación es de alcance universal (cf., por ejemplo, 90,30) y trasciende, por tanto, toda crisis regional1284. 4) El Apocalipsis de los animales es demasiado extenso, imaginativo y complejo para haber sido compuesto en un tiempo de gran crisis, por lo que debió de requerir un mayor tiempo para su composición1285. 5) En el repaso que hace de la historia, los héroes de la visión no son militantes y, en consecuencia, no sirven como modelos para una actividad de oposición1286. 6) Es crítico con el segundo templo, mientras que la defensa del templo fue un motor fundamental en el movimiento de resistencia armada a Antíoco1287. 7) Y, finalmente, los versículos referentes a la rebelión macabea (90,13-15.19.31.38) interrumpen la lógica de la narración1288. Assefa entiende que, en el contexto anterior que él propone, el apocalipsis criticaba las guerras de los diádocos y la ceguera de los judíos que estaban olvidando la tradición revelada. Pero no abogaba por una rebelión con armas. Los pasajes del Apocalipsis de los animales referentes a la espada de los fieles y a resistencia armada bajo el caudillaje de Judas Macabeo fueron interpolados en el período de la rebelión macabea. Assefa muestra perspicacia en su análisis literario del Apocalipsis de los animales, y su tratamiento de la visión teológica que encierra hace avanzar considerablemente nuestro entendimiento del libro. Pero, por otro lado, aunque no se puede desechar sin más su teoría de que fue modificada una versión anterior de este apocalipsis en tiempos de la persecución, los indicios que él aporta no bastan para hacerla convincente.

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1. Es cierto que ninguna figura prominente en el Apocalipsis de los animales puede ser identificada con Antíoco, pero un argumento basado sobre todo en el silencio y la falta de prominencia no es suficiente para sostener en todo su peso la teoría de Assefa. De los acontecimientos que conocemos, la persecución sigue siendo el que más se ajusta a las circunstancia descritas en estos versículos. El apocalipsis prevé el fin del reinado helenístico (90,5), si bien identifica esa conclusión con un período en el que se intensificarán la ceguera (incluida la apostasía religiosa) y los ataques contra las «ovejas». Prevé también una intervención divina y un juicio inminentes, precisamente porque las «ovejas» están siendo atacadas y devoradas (cf., por ejemplo, 90,11). La falta de mención de Antíoco o de alusión a él (o a cualquier otro rey terreno en el período posexílico), aparte de la imagen general de los ejércitos imperiales helenísticos (o los pueblos representados por ellos) como bestias o aves (90,2.8.11.13.16.18-19), es un acto de resistencia discursiva que impugna sus pretensiones imperiales de autoridad y le niega un papel protagónico en la historia de Israel. No es sino uno más entre una hueste de depredadores y carroñeros, todos los cuales huirán ante el Señor de las ovejas. 2. En lo concerniente al segundo punto, a lo largo de este estudio he llamado la atención sobre los modos como la dominación encuentra apoyo en la hegemonía. La ceguera no es en sí poder político, pero favorece el proyecto del imperio. El libro de Daniel, transparentemente político, redefine el poder como sabiduría, lo cual es en sí un acto de resistencia. En el Libro de los sueños, los temas de vista y ceguera mantienen el foco puesto principalmente en la percepción, la recepción, el entendimiento y la obediencia a Dios, relativizando continuamente, incluso minimizando, el poder de los gobernantes temporales. Esto es también un acto de resistencia, no incoherente con otras formas de oposición al imperio, ya sean violentas o no violentas. 3. La universalidad de la visión final del libro trasciende de hecho toda crisis particular. Este es su poder. Ya he indicado que, contra las pretensiones totalizadoras del imperio, los escritores apocalípticos ofrecieron una narración totalizadora diferente. Pero lo universal abarca y responde a lo particular. A lo largo del Apocalipsis animal, acontecimientos particulares participan en un patrón cíclico, transhistórico, que revela el significado de ellos y descubre la acción futura de Dios. Antíoco y sus ejércitos habían devastado la ciudad y profanado el templo. El Apocalipsis de los animales prometía que Dios respondería al programa de terror y destrucción de Antíoco construyendo una nueva casa mucho más grande que la anterior. La visión de todos los pueblos viviendo juntos pacíficamente en la casa tiene que ver con la experiencia de la guerra y ocupación sufrida por los judíos. 4. El argumento de que la complejidad literaria del libro habría requerido un período 350

de composición más largo no se sostiene. Todo universitario que ha envidiado el currículum de un compañero sabe que algunas personas tienen un pensamiento más poderoso y escriben más rápido –o con una mayor disciplina– que otras. Una crisis podía truncar actividades literarias. Pero una crisis que suponía una amenaza para todo lo que importaba podía hacer que un escritor determinado acelerase al máximo su trabajo. El escritor del Libro de los sueños no habría sido el único visionario creativo que galvanizó la resistencia a la persecución de Antíoco con una serie de visiones complejas e imaginativas. No niego que el libro incorpora tradiciones anteriores. Pero su complejidad no necesita una data más antigua ni menos estresante. 5. Estoy de acuerdo con Assefa en que el Apocalipsis de los animales no es una obra de propaganda militar. Pero no hay nada en la versión original propuesta que sugiera oposición a actividad militar ni a defensa militante de la fe por parte de las «ovejas» de Dios. Definir esa versión como no violenta es pasar por alto las referencias de su texto a la militancia de Moisés y la actividad militar de los jueces y reyes de Israel. Tanto Moisés como Elías sirven de modelo para la defensa militante del culto a Dios por parte del público, cuyas historias reflejan la descripción de las acciones de los «corderos». Esto sugiere que la concepción del testimonio profético en el Apocalipsis de los animales incluía la defensa de la fe. 6. Desde la segunda parte de este estudio debe de ser claro que el templo ocupaba una posición central en el paisaje simbólico y político de Israel, y que el programa de Antíoco de destrucción y recreación prestó atención especial al templo y a su dirección, recursos y equipamiento, así como a su vida cultual. Por estas mismas razones el templo se convirtió en un foco de resistencia al programa de Antíoco. Pero el edicto de este rey no solo iba contra el templo y contra los judíos que defendían la legitimidad de esa institución. Pese a la prominencia del templo en la historia de resistencia de 2 Macabeos, no hay razón para excluir del movimiento macabeo a un grupo de judíos opuestos a la administración del culto, por aquellos días, en el templo de Jerusalén. 7. Finalmente, aunque algunos especialistas llevan mucho tiempo perplejos por el aparente doblete de 1 Hen 90,13-191289, la idea de que los versículos 90,13-15.19 interrumpen la lógica del texto depende de cómo se reconstruya esa lógica. Tales versículos bien podrían constituir una interpolación. Pero esta pudo haberse efectuado, como apunta Patrick Tiller, en un tiempo muy próximo al de la composición original1290. El escritor de los versículos añadidos podría haber sido el mismo de la obra original o alguien cercano a él en ideología y teología1291. Al final seguimos teniendo un apocalipsis del período de la persecución, cuya visión de la resistencia incluye la rebelión armada. 351

Interpretación del presente a través del pasado En el Libro de los sueños, Henoc narra a su hijo Matusalén dos visiones, ambas en pasado. Henoc ha visto el futuro del mundo y del pueblo elegido por Dios no como algo que sucederá, sino como algo que ya ha sucedido. Este recurso pone de manifiesto que las líneas generales del plan de Dios para el futuro ya han sido dadas a conocer en acontecimientos del pasado1292. El uso de imágenes simbólicas y alegóricas contribuye a la presentación del pasado como paradigma1293. En el relato del primer sueño, Henoc dice a Matusalén haber visto el diluvio que va a ocurrir y describe su propia respuesta piadosa de lamentación, alabanza y súplica. En el relato de la segunda visión, o Apocalipsis de los animales, narra toda la historia de la humanidad en tres eras, comprendidas entre la actividad judicial de Dios en el diluvio y en el juicio final. Como el Apocalipsis de las semanas, el Libro de los sueños establece una tipología entre estos dos acontecimientos. La respuesta de Henoc a la primera visión proporciona en consecuencia un modelo para los lectores/oyentes, que reciben una visión de su propio futuro en el Apocalipsis de los animales. Yo entiendo que la reacción de Henoc a la visión es modelo de un componente esencial en el programa del escritor para la resistencia al edicto de Antíoco y a la persecución. La descripción de la actividad de los corderos/carneros en la segunda visión (90,6-19) desarrolla adicionalmente el programa de resistencia del Libro de los sueños. En esta descripción, un lenguaje alusivo evoca los hechos de líderes proféticos que, como Henoc, sirven de ejemplo para la resistencia de los corderos. Narrando sus visiones en sueños, Henoc interpreta simultáneamente la historia de Israel y otros textos escriturísticos. En el Apocalipsis de los animales, la interpretación está inserta en la visión misma. Una gran parte de esta narración simbólica cuenta lo esencial de la historia de Israel (capítulos 85–89)1294, mientras que su relato de acontecimientos posteriores al destierro interpreta textos proféticos cardinales1295. La descripción que el escritor hace de la persecución, la resistencia de los justos y la intervención de Dios para salvar y juzgar deben entenderse a la luz de estas interpretaciones de tradiciones autoritativas anteriores. Las interpretaciones están conformadas a su vez por nuevas revelaciones.

Primera visión en sueños: súplica En su primer sueño, Henoc tiene una «terrible visión» (83,2) del cielo arrojado sobre la tierra y de la tierra tragada por el abismo (83,3-4)1296. Y grita: «¡La tierra ha sido 352

destruida!» (83,5). Su abuelo Mahalalel le dice: «Poderosa es la visión de tu sueño: los secretos de todos los pecados de la tierra. Ha de hundirse en el abismo y ser completamente destruida» (83,7). Estas palabras, que reflejan las de Henoc, que en principio anuncian claramente el hundimiento y destrucción de la tierra, en realidad son ambiguas. Podrían más bien significar que la tierra ha de hundirse no para su propia destrucción, sino para la destrucción del pecado que la ha corrompido. Las alusiones en la visión a la caída de los vigilantes y el subsiguiente diluvio como es narrado en el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36) proporcionan peso adicional a esta interpretación. En ese libro, una declaración similar da paso a una visión de la tierra no destruida, sino limpia ya de pecado. Las alusiones al Libro de los vigilantes en la primera visión del Libro de los sueños incluyen referencias a la caída de los vigilantes y al subsiguiente juicio al que son sometidos por sus crímenes. En el Libro de los sueños, Henoc ve que el cielo se precipita, es arrebatado y cae sobre la tierra (1 Hen 83,3). Esta caída del cielo refleja el descenso inicial de los vigilantes (1 Hen 6; cf. 86,1-3), mientras que la imagen del cielo arrojado evoca la condenación dictada por Dios contra ellos. Así como el cielo es «arrebatado» en esta primera visión en sueños, en el libro anterior los vigilantes son encadenados y llevados a la espera de su juicio (1 Hen 10,4.12). Los dos relatos comparten también el tema del abismo (10,6.13; 83,4.7)1297. Un eco verbal del Libro de los vigilantes refuerza aún más el nexo entre los dos relatos y ayuda a aclarar la ambigüedad relativa a la suerte de la tierra. Las declaraciones de Henoc y Mahalalel reflejan las palabras del ángel Sariel, quien dice a Noé: «La tierra será completamente destruida» (10,2)1298. Pero el Libro de los vigilantes continúa con un relato del diluvio que Dios envió no para destruir la tierra, sino el pecado. Dice Dios a Miguel: «Eliminaré la iniquidad de la faz de la tierra y desaparecerá todo acto de maldad» (10,16). Los justos se librarán de la destrucción (10,17) y la tierra resistirá (10,18-19). Similarmente, las instrucciones de Mahalalel a Henoc mitigan la presente visión de destrucción total, y Henoc ruega a Dios para que la destrucción no alcance a la tierra, sino a los pecadores (84,6). Este cambio pone de relieve la eficacia de la plegaria de intercesión por la salvación de los justos y la renovación de la tierra. Aunque el lenguaje de la primera visión en sueños refleja el relato de la caída de los vigilantes y el del diluvio en el Libro de los vigilantes y tiene alusiones a ellos, el escritor, también tipológicamente, vincula estos acontecimientos y su interpretación a acontecimientos narrados en la segunda visión en sueños1299. Narrado de nuevo en el Apocalipsis de los animales, el diluvio emerge como un tipo del juicio final1300. Ya he señalado que en dicho apocalipsis estos dos acontecimientos marcan el final de la 353

primera y segunda eras, respectivamente. Ambas eras comparten una estructura cíclica de pecado, opresión, llanto y liberación, configurada con arreglo a lo que encontramos en la historia deuteronomista1301. Ese ciclo se repite a lo largo de la narración, muy especialmente en acontecimientos que rodean el éxodo. La tipología entre el diluvio, el éxodo y el juicio final conecta sucesos paradigmáticos de la historia de Israel con la presente crisis. El uso de lenguaje de las tradiciones del éxodo para describir el diluvio en la primera visión en sueños de Henoc anticipa la nueva narración de ese acontecimiento en la segunda visión. Así, representaciones de tipo y antitipo (diluvio, éxodo y juicio final) se configuran mutuamente. En la primera visión en sueños, la tierra es tragada por el abismo, los montes se hunden, los árboles son arrancados de raíz, arrojados y tragados también por el abismo (83,4). Acompañado de las imágenes del agua y el diluvio, el reiterado lenguaje relativo a hundir, arrojar y tragar recuerda la destrucción de los egipcios en el mar Rojo tal como es referida en los cantos de Moisés y María en el capítulo 15 del Éxodo1302. Dios «arrojó» y «precipitó» al ejército del faraón en el mar (Éx 15,1.4.21), por lo cual se «cayeron» en las aguas (15,5) y se «hundieron como plomo» en las profundidades (15,10), hasta que se los «tragó» la tierra (es decir, el Sheol). Las tradiciones sagradas de Israel identificaban Egipto como el primer imperio que dominó al pueblo de Dios. Según el relato del éxodo, Dios escuchó el grito del pueblo esclavizado y nombró profetas y realizó milagros para liberarlo. Egipto, como los vigilantes y su descendencia, se convirtieron para nuestro escritor en tipo de opresores futuros. El grito de los esclavos hebreos sonaría de nuevo en la crisis de los corderos. Moisés y Aarón serían modelos para futuros profetas, incluidos miembros de la misma comunidad del escritor, mientras que el paso del mar Rojo prefiguraría la intervención de Dios en la liberación futura de los corderos y en el castigo de Antíoco y sus ejércitos. La imagen de árboles arrancados de raíz, arrojados y hundiéndose en el abismo (1 Hen 83,4) recuerda otro texto concerniente al destino de Egipto en una era posterior: la alegoría de Ezequiel 311303. Allí, árboles representan naciones o poderes terrenos. Dios encarga al profeta enseñar al rey de Egipto (Ez 31,2) a discernir su propio futuro contemplando el pasado y recordando que Asiria fue una vez un gran árbol (31,3-9), pero fue derribado (31,12). Ningún otro árbol volvería a alcanzar esa altura. Porque todos están destinados a la muerte, a bajar a lo profundo del mundo inferior, junto con los humanos que descendieron al Abismo. Así dice el Señor: El día que él bajó al Sheol, cerré yo mismo las aguas subterráneas en señal de duelo, detuve sus corrientes y se estancaron; por él vestí de luto al Líbano, y todos los árboles del campo languidecieron por él. Hice temblar a las naciones con el estrépito de su caída, cuando lo

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arrojé al Sheol con todos los que descienden al Abismo. Y todos los árboles del Edén, los más escogidos y hermosos del Líbano, todos los bien regados, se consolaron en lo más hondo del mundo subterráneo. También bajaron con él al Abismo, junto con los que fueron muertos a cuchillo y los que los apoyaban, los que habían vivido a su sombra en medio de las naciones (31,14-17, njps).

Si Asiria fue un gran árbol, lo mismo se puede decir de Egipto, y ambos compartirán igual suerte: ser «llevados con los árboles del Edén a lo más hondo del mundo subterráneo» (31,18, njps). La primera visión de Henoc adopta varios elementos del simbolismo e imágenes de Ezequiel1304. Los dos pasajes comparten los temas del talado de árboles, de su lanzamiento o precipitación y de su descenso al Sheol o abismo. Esta compartición sugiere que también en el Libro de los sueños los árboles podrían representar poderes del mundo, no demasiado adecuadamente para el tiempo anterior al diluvio (aunque en ese contexto los representados podrían ser los vigilantes o sus gigantescos descendientes), pero de manera completamente apropiada para el período de la persecución. Adaptando elementos del oráculo de Ezequiel, el escritor pone de relieve la soberanía de Dios sobre los poderes del mundo y asegura a los lectores/oyentes que, como los vigilantes, como el faraón y sus ejércitos y como el árbol de Asiria, caerán Antíoco y los que están de su parte. Así como la tipología vincula acontecimientos y poderes terrenos, vincula también las acciones de los justos en el tiempo de Henoc con las acciones de los justos en el presente del escritor. El ensueño-informe de la primera visión y el marco introductorio de la segunda animan al público a identificarse no solo como antitipos del justo Noé y el resto salvado del diluvio, sino también como herederos y antitipos de Henoc, cuya intercesión contribuyó a salvarlos. En el Libro de los vigilantes, Dios prometió que una planta o semilla justa sería plantada y establecida para siempre a partir de Noé (1 Hen 10,3): una «planta de justicia» (10,16) que sobreviviría al diluvio (10,17). Después de esto sería propio de los justos «servir y bendecir», así como «adorar», a Dios (10,21). Como el Apocalipsis de las semanas, el Libro de los sueños toma del Libro de los vigilantes la imagen de la planta y su visión del futuro. En el Libro de los sueños, Henoc pide al Señor que no extermine a un resto de su descendencia en la tierra (1 Hen 84,5) y los establezca como «planta de semilla eterna» (84,6). Al igual que en el Apocalipsis de las semanas, el público tiene que identificarse con esta planta como justos descendientes y herederos de Henoc, salvados por los méritos de este. La planta prefigura, pues, a los que verán el fin de la persecución y el principio de una nueva era en la que todos servirán, bendecirán y adorarán a Dios (90,28-36). También ellos serán justos, conscientes de haber sido llamados a servir, bendecir y adorar al Señor, y adecuarán sus acciones a las de su antepasado Henoc1305. 355

Una cuidadosa repetición del vocativo «hijo mío» (waldeya) a lo largo del relato de la primera visión en sueños y en la parte introductoria de la segunda visión invita a los lectores/oyentes a hacer esa identificación. El libro comienza: «Y ahora, hijo mío, Matusalén, te mostraré todo; las visiones que he tenido las contaré delante de ti» (83,1)1306. Inmediatamente, el público se identifica con Matusalén, el hijo de Henoc, como receptor del relato sobre el sueño. En el prefacio de su plegaria, Henoc vuelve a dirigirse a Matusalén llamándolo «hijo mío» y repite buena parte de su promesa anterior: «Te mostraré todo, hijo mío, Matusalén» (83,10)1307. Henoc vuelve a repetir esta promesa en la introducción a la segunda visión en sueños (85,1). Las tres apariciones de la promesa introducen y unen los tres segmentos principales del libro: el primer sueño, la plegaria de intercesión y el segundo sueño. La primera aparición introduce también el conjunto. Mediante la reiteración de este vocativo, el escritor recuerda a los lectores que la obra está dirigida a ellos, los hijos de Henoc. El término etiópico weled no solo puede significar «hijo», sino también «discípulo»1308. Este sentido amplio del término incluye como hijos de Henoc a los que han conservado los escritos henóquicos y procurado vivir conforme a ellos y difundir sus enseñanzas. Henoc también declara: «Escribí mi oración para las generaciones de la eternidad» (1 Hen 83,10). Los lectores que se identifican con el resto de justos descendientes de Henoc reciben, pues, la oración entendiendo que está compuesta especialmente para ellos, con la finalidad de que sirva para su salvación y de que la tomen y transmitan1309. Están llamados a emular su respuesta oracional a la visión, recibiendo de nuevo el mandato que diera a Henoc su abuelo, y con él un modelo para la línea de actuación que deben seguir. Es en este sentido en el que la oración es «para ellos», porque les muestra por gracia de quién han sobrevivido en la tierra y cómo deben interceder por los fieles en su propio tiempo. En la introducción al Libro de los sueños, Henoc resume su respuesta a las visiones: «Supliqué por ellos al Señor» (83,2)1310. El tema de la súplica aparece reiteradamente en el relato de la primera visión (83,2.8.10; 84,5). Este versículo avisa al lector de su importancia. Después de informar del contenido de la primera visión, Henoc refiere que Mahalalel le preguntó: «¿Por qué clamas? [...] ¿Por qué te lamentas?» (83,6). Veremos que este lenguaje de clamar y lamentarse reaparece también en puntos esenciales del Apocalipsis de los animales. Clamar se emplea tanto con el significado de implorar (clamar a Dios) como de actividad profética (clamar a/por/contra otros humanos)1311, mientras que lamentarse, como clamar, puede ser una petición de ayuda celestial. Aquí, el clamar y lamentarse de Henoc indican su angustia inmediata, pero también anticipan su acto 356

formal de súplica presentado a continuación. Henoc pasa inmediatamente del lamento al acto formal de súplica. Después de haber interpretado la visión, Mahalalel ordena a Henoc: «Levántate y ruega al Señor de la gloria, puesto que eres fiel, que quede un resto sobre la tierra y no aniquile toda ella» (83,8)1312. La adecuada reacción al sueño es la plegaria. Aquí, Mahalalel explica el papel de intercesor que le corresponde a Henoc. Rogará a Dios en favor de la tierra, pidiéndole que preserve un resto para el futuro. Dios escuchará a Henoc porque este es fiel. Henoc obedece: «Me levanté, oré e hice mi súplica y petición» (83,10); «Alcé mis manos en justicia y bendije» a Dios (84,1)1313. En su oración destaca su papel de intercesor: «Te pido y ruego que atiendas mi súplica» (84,5). Aunque en el relato de la reacción de Henoc a la primera visión el acento está puesto principalmente en la acción de suplicar/interceder, antes de hacer su petición él medita sobre el orden creado. Sale fuera y contempla la creación de Dios (83,11). Allí Henoc ve la salida del sol, la puesta de la luna, las estrellas, la tierra y «todas las cosas». La descripción comienza con un reporte realista de lo que Henoc y cualquier otra persona podía ver a esa hora. Pero la excesiva referencia a «todas las cosas» que hizo Dios «desde el principio» recuerda los viajes extraterrestres de Henoc narrados en el Libro de los vigilantes y en el Libro astronómico, en que se muestra a Henoc toda la creación y se le proporciona entendimiento de sus misterios, así como la descripción de la regularidad de los cuerpos celestes y el orden creado en la tierra (1 Hen 2,1–5,3). En el Libro de los sueños, la narración aglutina dos clases de visión: la visión común, o lo que cualquiera puede percibir de la realidad, la naturaleza y Dios observando el mundo, y la visión especial, concedida solo a los visionarios privilegiados y a los herederos de sus tradiciones. La visión en el Libro de los sueños es, pues, la que se alcanza bebiendo de estas dos fuentes de conocimiento sobre Dios y el mundo. También significa obediencia a la voluntad de Dios que deriva de ese conocimiento. Ver la creación lleva a Henoc a «bendecir al Señor del juicio» y atribuir majestad a Dios (83,11; 84,2; cf. 90,39). Esta conexión del juicio con la creación continúa el frecuente tema henóquico de la obediencia de la naturaleza a la voluntad divina1314. La regularidad del movimiento del sol en su curso pone de manifiesto la soberanía cósmica de Dios. Según los mismos principios con los que Dios ha ordenado el cosmos, ha establecido las consecuencias de la obediencia y de la desobediencia. El fiable ejemplo del sol en su curso apunta silenciosamente al castigo que aguarda a los malvados, mientras promete la salvación a los justos. De este modo, el reconocimiento de Dios como creador implica su reconocimiento como rey y juez y lleva a Henoc a glorificarlo. La oración de Henoc vuelve al tema del poder soberano de Dios (84,2-3). 357

Henoc refiere ahora a Matusalén: «Hablé con el hálito de mi boca y con la lengua de carne que Dios dio a la humanidad para hablar con ella» (84,1)1315. Esta descripción del don humano de la palabra refleja 1 Hen 14,2, donde introduce el papel de Henoc en la amonestación a los vigilantes: «En esta visión vi en mi sueño lo que ahora hablo con lengua de carne y con el hálito de mi boca, que el Grande dio a la humanidad para hablar con ella y entender con el corazón. Así como creó y destinó a la humanidad para entender las palabras del conocimiento, también me creó y me destinó a mí para reprender a los vigilantes» (14,2-3; la cursiva es mía)1316. Quien posee los dones de la palabra y del entendimiento debe reprender a los pecadores –incluso a los que son poderosos– y hacerles responsables de sus transgresiones. Una mirada más detenida al contexto del pasaje anterior permite ver la función del eco de 14,2 en 84,1. En el Libro de los vigilantes, Henoc media entre los ángeles celestiales y los vigilantes caídos. Los ángeles de Dios encargan a Henoc que comunique la sentencia del juicio contra los vigilantes y sus hijos. Los ángeles le dicen que «en lo concerniente a sus hijos, en quienes [los vigilantes] se complacen, ellos verán la matanza de sus predilectos, se lamentarán y suplicarán eternamente, pero no hallarán misericordia ni paz» (12,6)1317. Henoc también tiene que decir a Azazel: «No tendrás descanso ni serán oídas tus peticiones, por las acciones inicuas que has enseñado» (13,2). Cuando Henoc habla a los vigilantes caídos, estos se desentienden de su mensaje y formulan su petición (13,3-6); luego, solicitan de Henoc que interceda por ellos ante Dios (13,4). Henoc escribe la petición de los vigilantes y la recita ante el Señor, pero es rechazada de inmediato (13,6-7)1318. Henoc es enviado de nuevo a reprender a los vigilantes caídos (13,8). Les dice: «Escribí vuestra petición, y en la visión se me ha mostrado que vuestra petición no será oída en todos los días de la eternidad. La sentencia contra vosotros es inamovible [...] veréis la destrucción de vuestros hijos, vuestros predilectos. [...] No tendrá acogida vuestra petición respecto a ellos, ni respecto a vosotros. Pediréis y suplicaréis [...] pero no podréis pronunciar ninguna de las palabras del escrito que redacté» (14,4-7). Por sus transgresiones, esos vigilantes no pueden esperar que los salve la intercesión del justo Henoc1319. Las mismas palabras de súplica les son negadas ahora, porque no se les considera dignos de pronunciarlas. En el Libro de los sueños, como ya he indicado, la introducción a la plegaria de Henoc en intercesión por el resto fiel (84,1) repite la declaración de 1 Hen 14,2 con solo algunas ligeras variaciones. La mayor diferencia es la ausencia de represión1320. Mientras que el Libro de los vigilantes subraya el papel de Henoc como reprensor de los vigilantes y comunicador de la sentencia contra ellos, el Libro de los sueños pone de relieve su papel de orante por la subsistencia del resto fiel. La alusión de 84,1 a 14,1-2 destaca el 358

contraste entre ambos roles. También contrasta la súplica infructuosa de los vigilantes en el libro del mismo nombre con la oración de Henoc en el Libro de los sueños. Aunque él no puede interceder por los vigilantes y sus hijos, puede interceder por sus propios hijos. Los vigilantes, a causa de sus pecados, vieron rechazada su petición; la plegaria de Henoc sería escuchada por ser él, por sus hijos y por las personas justas. De este modo, el escritor pone el acento en la rectitud de la comunidad henóquica frente a la pecaminosidad de los vigilantes y los opresores del presente que ellos prefiguran, y muestra la diferente recompensa para cada uno. El escritor también presenta a su público el modelo de intercesor, papel que ellos deberán adoptar en la presente crisis, mientras se preparan para un juicio final comparable al primero. Por último, la plegaria de Henoc en 1 Hen 84 constituye un estrecho paralelo de la pronunciada por los arcángeles en 1 Hen 9. En su comentario sobre este segundo texto, Nickelsburg observa que «en 1 Hen 84 se puso en labios de Henoc una versión de la plegaria [de 1 Hen 9] y fue revisada (incluyendo la adición a la petición) para adaptarla a la situación del visionario»1321. Utilizando un lenguaje muy similar, ambas plegarias se refieren a la grave situación de la humanidad en vísperas del diluvio, pero cada una destaca una diferente dimensión de la crisis. En 1 Hen 9 los ángeles refieren que las almas de la humanidad les piden que lleven ante el Altísimo su pleito en razón de la violencia y los derramamientos de sangre que llenaron la tierra después de la caída de los vigilantes y el nacimiento de los gigantes. En consecuencia, los ángeles asumen el compromiso (9,3), llevando el pleito ante el trono celestial (9,4-11). Al hacerlo actúan como intercesores1322. Esta acción contrasta con la de los vigilantes caídos, a quienes Dios castigó por tratar de que los humanos rogaran por ellos en vez de rogar ellos por los humanos (15,2). Los ángeles se dirigen a Dios buscando autorización para poner por obra la sentencia divina. Su oración comprende tres partes: alabanza del poder y conocimiento de Dios (9,4-5), exposición de los crímenes de los vigilantes y de la situación de los humanos (9,6-10), y una queja final (9,11). Como los ángeles desean saber qué castigo aguarda a los vigilantes y a sus hijos, la mayor parte de la oración se centra en sus crímenes (9,6-9). Acusan a Dios: «Tú ves estas cosas y las permites» (9,11). Ahora están deseosos de conocer la sentencia. Si Dios sabe, tiene que decidir, y tiene que comunicarles a ellos qué han de hacer. En respuesta reciben instrucciones relativas a la preservación de Noé y su familia y al castigo de los vigilantes y sus hijos. ¿Cómo adapta la oración el Libro de los sueños? Las dos oraciones difieren no solo en cuanto a quiénes las pronuncian, sino también respecto a la finalidad, el énfasis y el tono. La diferencia más obvia está en los hablantes. Aunque posteriormente será trasladado al 359

cielo, Henoc no es un ángel. En esta etapa de la tradición él no posee los poderes sobrenaturales de los arcángeles, cuya misión en el Libro de los vigilantes es ejecutar en la tierra sentencias divinas. Los ángeles ruegan que les sean dadas instrucciones para poder realizar su trabajo. Henoc, por otro lado, ya ha recibido instrucciones (de Mahalalel). Su papel es más modesto, pero no menos importante. En el segmento de la oración más similar a 1 Hen 9, Henoc introduce un tema no presente en la plegaria anterior: su preocupación por la salvación de la tierra. Las diferentes finalidades de los hablantes conforman la estructura y el énfasis de las oraciones. Estas difieren también en el tono. Henoc no regaña. Su tono se mantiene reverente todo el tiempo. Por eso, en contraste con la queja de los ángeles, Henoc concluye su plegaria con un humilde ruego: «No escondas tu rostro a la súplica de tu Siervo, Señor» (84,6). La ira divina amenaza ya a la humanidad (84,4). En vez de instar a Dios a que haga justicia, Henoc apela a su misericordia. La alabanza que Henoc hace de Dios sirve de base a su petición. Dios es todopoderoso y puede, por tanto, destruir la tierra; pero, como «nada es demasiado difícil» para él (84,3), también puede salvarla. La sabiduría presente en su trono (84,3) asegura juicios justos por parte de Dios; en consecuencia, la ira divina está ciertamente justificada. Pero esa misma sabiduría puede impulsarlo también a garantizar la salvación de un resto de justos y la salvación de la tierra en consideración a ellos1323. Por último, Henoc desarrolla el tema de la naturaleza eterna de Dios. Los ángeles alabaron al Señor como «Dios de todos los tiempos», cuyo «trono glorioso [permanece] por cada generación para todas las generaciones de la eternidad», y bendijeron su nombre «por todos los tiempos» (9,4). Henoc multiplica aún más las eternidades. El poder, el reinado y la majestad de Dios «permanecen para siempre y para siempre y siempre» (84,2; cf. Is 66,1). Henoc pide a Dios que no destruya la tierra, para que «la ruina no sea eterna» (1 Hen 84,5). La tierra, escabel del Señor, debe permanecer como parte del eterno orden cósmico. Adaptando la oración de los ángeles de 1 Hen 9 al acto de intercesión de Henoc, el Libro de los sueños esboza para Henoc y también para sus hijos un papel similar al de los ángeles, aunque de alcance más limitado. Unos y otros son intercesores: los ángeles pidiendo justicia contra los criminales, y Henoc buscando misericordia para las víctimas de la violencia desplegada por ellos. En una nueva situación, el Libro de los sueños insta a los sucesores de Henoc a imitar la conducta de este, pidiendo a Dios que se muestre misericordioso con los justos. La doxología de la súplica les proporciona los fundamentos teológicos para su petición y esperanza. Pero su papel diferirá del desempeñado por Henoc. Adaptando una plegaria anterior, el escritor muestra a su público cómo transformar creativamente tradiciones del pasado para dirigirse a Dios en la presente hora de dificultad. 360

Las diferentes reacciones de Henoc a la primera y segunda visiones, referidas en el marco narrativo del Libro de los sueños, apuntan a la diferente actuación que se requerirá de la descendencia de Henoc. Después de la segunda visión, él refiere: «Me desperté y bendije y glorifiqué al Señor de justicia1324. Y después lloré amargamente, y no cesaban mis lágrimas; y aunque no podía resistir más, seguían cayendo por lo que yo había visto, pues todo iba a pasar y cumplirse; y todos los acontecimientos de la humanidad me fueron mostrados en su orden. Aquella noche recordé el primer sueño. Lloré a causa de él, y estaba angustiado por haber tenido aquella visión» (90,39-42)1325. Aun seguro del glorioso reino del tiempo final, Henoc llora y se lamenta porque ha visto sufrimiento y destrucción en la historia del pueblo de Dios. Pero no pronuncia ninguna plegaria después de la segunda visión. ¿Por qué? El papel de Henoc era interceder por la generación del diluvio, para obtener la garantía de que quedaría un resto en la tierra y transmitir sus visiones y su oración a generaciones futuras. Como en la conclusión de Daniel, en el Libro de los sueños la responsabilidad en cuanto al futuro reside ahora en los lectores/oyentes. Así como Henoc por sus propios méritos salvó la tierra y a un resto, ahora ese resto debe interceder para salvar a los fieles de la persecución y establecer un orden nuevo en la tierra. El rápido cambio de la alegría (90,38) a la tristeza devuelve a los lectores al momento presente1326. Deben adoptar el lamento y la petición de Henoc para contribuir a asegurar un futuro risueño.

Segunda visión en sueños: el Apocalipsis de los animales La segunda visión en sueños, o Apocalipsis de los animales, revela que la lamentación, la plegaria y la petición son solo parte del programa de resistencia del Libro de los sueños. El libro llama también a su público al testimonio profético y a la rebelión armada. En su segunda visión, Henoc ve la persecución de los judíos durante el reinado de Antíoco IV. Entre ellos distingue un hato de corderos: «Y he aquí que de aquellas ovejas blancas nacieron corderos, que empezaron a abrir los ojos, a ver y a gritar a las ovejas» (90,6). Los corderos son un nuevo grupo en continuidad con las ovejas blancas que en el Apocalipsis de los animales simbolizan a los elegidos de Israel, pero son también distintos de estos por sus ideas y actividades1327. El escritor del Libro de los sueños identifica las ideas y acciones de este grupo como parte del plan de Dios para restablecer el culto debido y liberar a su pueblo. Este ha carecido de visión, al ser privado de esa capacidad por aquellos que lo gobiernan (90,2)1328. Ahora titubea, cada vez más despreocupado de la palabra de Dios. El nuevo grupo, el de los corderos, trata de abrir los ojos al pueblo y le grita. Estas acciones de los corderos ponen de manifiesto 361

su capacidad para una percepción correcta, su obediencia a la voluntad de Dios revelada y su papel profético en llamar a otros a la fidelidad.

Empezaron a abrir los ojos y ver Ya he tratado sobre el doble significado de la vista en el Libro de los sueños1329. En un nivel, la vista está relacionada con el conocimiento y el entendimiento que se derivan del funcionamiento del orden creado y del conocimiento revelado, incluidas las revelaciones henóquicas1330. Es la vista del sabio y la del visionario, transmitidas como un don a los que reciben sus enseñanzas y leen sus escritos1331. En otro nivel, la vista significa observar las leyes de Dios1332. Ver es ver a Dios y el camino que él ha revelado; es ver lo que Dios ha hecho por el pueblo y lo que este, por su parte, debe a Dios1333. Los dos niveles de significación se complementan mutuamente. Un entendimiento correcto conduce a una acción correcta, mientras que observar la ley abre la puerta a un conocimiento más profundo. Podríamos comparar las palabras de dos salmos, uno que ruega al Señor: «Abre mis ojos, para que pueda admirar las maravillas de tu ley» (Sal 119,18), y otro que declara: «El mandamiento del Señor es claro: iluminar los ojos» (19,9)1334. La connotación de obediencia a la voluntad de Dios se entiende mejor mediante una comparación con las otras apariciones de la imagen de los ojos abiertos y su antítesis, los ojos ciegos, anteriormente en el Apocalipsis de los animales. La imagen de los ojos abiertos aparece primero en 1 Hen 89,28. Allí, las palabras son idénticas a las de 90,6, y la única variación es el orden en el que se hallan. Tras el éxodo de Egipto, las ovejas «empezaron a abrir los ojos y ver» (wa’aḥazu yekšetu ’a‘yentihomu wayer’ayu). Pero poco después los ojos de las ovejas comenzaron a cegarse (’aḫazu yeṣṣallalu ’a‘yentihomu: 89,32). Ya no podían ver el camino que se les mostraba (’ar’ayomu), por lo cual empezaron a extraviarse1335. El camino es el del Señor de las ovejas, que las pastorea (89,28), y ese camino representa la voluntad de Dios revelada por Moisés1336. El subsiguiente episodio del becerro de oro ilustra sobre las consecuencias de la ceguera. Cuando Moisés desciende del monte encuentra a «la mayor parte [de las ovejas] ciegas y errantes» (89,33)1337. La ceguera lleva a la idolatría. De manera similar, en el Apocalipsis de las semanas la ceguera simboliza la apostasía del período del reino dividido (93,8). Igualmente en el Apocalipsis de los animales, en aquel tiempo las ovejas abandonaron el templo y «erraban totalmente perdidas y sus ojos se cegaban» (89,54). 362

Las que tenían vista debían guiar a las ciegas por el camino seguro. Moisés devolvió exitosamente el rebaño perdido a sus rediles (89,35). Los jueces a veces eran capaces de hacer lo mismo e incluso podían ayudar a las ovejas ciegas a ver de nuevo. Henoc describe el período de los jueces: «A veces sus ojos se abrían y a veces se cegaban, hasta que surgió otra oveja, que se puso a conducir a las demás y llevó a todas de vuelta, y sus ojos se abrieron». Para nuestro escritor, Judas Macabeo desempeñará un papel similar (90,10). El Libro de los sueños une el significado de la vista como obediencia con el de la vista como percepción y recepción, de modo que cada uno depende del otro. Al igual que en la primera visión, en la segunda la vista simboliza el conocimiento y cuidado de la voluntad de Dios, que lleva a la obediencia, al conocimiento de la creación divina y a la capacidad para ver las cosas tal como son y saber qué reserva el futuro. David Suter opina que, en la literatura henóquica primitiva, la vista significa también la experiencia visionaria de la santidad y gloria de Dios1338. En el Apocalipsis de los animales se comunica esta experiencia mediante referencias a la teofanía en el Sinaí (89,30-31), la visión del trono/juicio (90,20-27) y la visión de la nueva «casa» (90,2936). El relato de Henoc acerca de la teofanía es completamente visual, con un énfasis particular en la percepción de la majestad y el poder imponentes del Señor de las ovejas: «Y después vi al Señor de las ovejas, que estaba de pie ante ellas, y su aspecto era majestuoso, terrible y poderoso, y todas aquellas ovejas lo vieron y estaban temerosas en su presencia» (89,30). Sin embargo, las ovejas testigos de la gloria del Señor en el Sinaí se extraviaron: rechazaron o no pudieron soportar la visión de la gloria («No podemos estar ante nuestro Dueño, ni mirarlo»: 89,31) y enceguecieron (89,32). La revelación henóquica constituye un modo de abrir los ojos de las ovejas mediante su visión del futuro. El mismo Señor que se apareció a las ovejas en la cumbre del Sinaí intervendrá para salvarlas, sentándose en su trono como juez y construyendo una casa para ellas. En la conclusión del Apocalipsis de los animales, refiere Henoc: «Y los ojos de todas se abrieron, y veían cosas buenas, y no había entre ellas ninguna que no viera» (90,35). La percepción visual de la santidad y gloria de Dios en el Apocalipsis de los animales suscita confianza en el poder soberano y el plan de Dios, incluso frente a los poderes temporales destructores y opresores. Como herederos de las tradiciones henóquicas, los corderos que abrieron los ojos en 90,6 poseen esa visión. La utilización del lenguaje de la vista para describir la experiencia visionaria de Henoc a lo largo del Apocalipsis de los animales pone de relieve la necesidad de la vista como percepción para la recepción y el entendimiento de las revelaciones henóquicas, al igual que es condición necesaria para llevar a cabo 363

acciones adecuadas en tiempos de crisis. Confirma este punto un eco verbal de 1 Hen 1,2. La imagen de la apertura de los ojos de los corderos en 90,6 refleja la descripción de Henoc que introduce el corpus henóquico: «Henoc, un varón justo, cuyos ojos fueron abiertos por Dios, que tuvo la visión del Santo y del cielo, lo cual me han mostrado los ángeles. A través de las palabras de los vigilantes y los santos oí todo; y al igual que oí todo de ellos, entendí lo que veía» (1,2)1339. Como en la introducción al Apocalipsis de las semanas (93,2), aquí la acción de ver está unida a las de oír y de entender1340. El versículo vincula también los ojos abiertos de Henoc con su condición de justo. La palabra «justo» crea un parentesco identitario entre Henoc y los justos elegidos, aquellos a los que van dirigidas las revelaciones de Henoc y que están destinados a la victoria y la salvación. Son identificados en el versículo inicial de la introducción al libro de Henoc: «Palabras de bendición con las que Henoc bendijo a los justos escogidos que estarán presentes el día de la tribulación para apartar a todos los enemigos, y los justos se salvarán» (1,1). El eco de la anterior descripción que Henoc hace de los corderos en el Apocalipsis de los animales cumple, pues, dos funciones. Identifica a los corderos como receptores de las revelaciones de Henoc y como los justos escogidos de 1,1, a los que él se refiere. Y, como segunda función, subraya la importancia de que ese grupo conozca y entienda las revelaciones henóquicas para el trabajo que deberán desarrollar en el tiempo final, para su propia salvación y la de los demás judíos. La utilización del lenguaje relativo a la vista a lo largo del Apocalipsis de los animales para denotar la experiencia visionaria de Henoc refuerza el simbolismo de la vista como percepción y recepción. Formas del verbo re’ya, «ver» (cognado con el hebreo h'r), aparecen ochenta y tres veces en este apocalipsis1341. Henoc es siempre el sujeto, menos en diecisiete casos. Once veces hace él referencia a su «visión» (rā’y; con sufijo rā’ella), y alude a sus ojos en tres ocasiones (86,1; 87,2; 89,2). El uso del lenguaje relativo a la vista para definir a los corderos subraya no solo la obediencia de ellos a la ley de Dios, sino también su posición como herederos de la tradición visionaria henóquica. Este lenguaje apunta también a la comprensión de esas visiones –entre ellas las contenidas en el Libro de los sueños–, como condición necesaria para una acción adecuada en la hora de la crisis1342.

...Y a gritar a las ovejas Pasando ahora a la acción, los corderos se esfuerzan por abrir los ojos a sus 364

compatriotas judíos. Para que los otros vean, tienen que conseguir que también oigan. Al «gritar a» (wayeṣreḫu ḫaba) las ovejas, los corderos asumen la función de maestros y profetas, para transmitir su enseñanza salvífica y exhortar a los otros judíos a ser fieles a la alianza. En ese papel profético y didáctico, los corderos siguen un ejemplo ya establecido en el Libro de los sueños por las figuras de Moisés y los profetas del reino dividido, incluido Elías. La palabra «gritar/clamar» (ṣarḫa) conecta la actividad de los corderos con la de Elías y sus contemporáneos. Y la palabra «atestiguar» (yāsme‘/yāsme‘u) vincula ulteriormente la actividad de esos profetas con la de Moisés (y Aarón), siguiendo una línea de acción fundamental que va desde el profeta y maestro arquetípico Moisés, pasa por los profetas del reino dividido y llega hasta la comunidad de los justos en el período de la persecución. Veremos que esa comunidad del tiempo del escritor no solo hereda las misiones proféticas de Moisés y Elías, sino que además sigue el ejemplo de ellos al combinar el papel profético con el de militantes defensores de la fe. En el lenguaje del Libro de los sueños, el lenguaje de «gritar/clamar» no solo describe la actividad de los corderos, sino también la actividad profética de Elías, quien «gritó (waṣarḫa) contra las ovejas» que, extraviadas, habían abandonado el templo de Dios (89,52)1343. Elías instó a los israelitas a resistir a la asimilación y volver al apropiado culto del Señor (1 Re 18,20-39). Los corderos hicieron lo mismo con los judíos. Elías ocupa una posición central en la descripción de la actividad profética en el reino dividido que se hace en el Apocalipsis de los animales (1 Hen 89,51-53)1344. Cuando las ovejas empezaron a extraviarse, el Señor «llamó a algunas de ellas y las envió a las ovejas, y las ovejas se pusieron a darles muerte» (89,51). Solo se salvó Elías: «Saltó y gritó contra las ovejas». Los israelitas querían matarlo también, pero él, como Henoc, fue arrebatado al cielo por Dios (89,52). El Señor envió luego muchos otros «a dar testimonio (yāsme‘u) y lamentarse (waya‘awyewu) por ellas» (89,53). El pasaje presenta a Dios enviando a profetas en dos etapas; en el intervalo entre ellas, solo Elías resiste en su actividad. Pero todos comparten la misión de hacer que las ovejas extraviadas vuelvan al culto correcto. Con este fin, Elías grita a las ovejas. Los profetas que le sucedan continuarán su obra de dar testimonio. También asumirán la obra de lamentación. Mientras dirijan su testimonio a los israelitas díscolos dirigirán su lamento a Dios, clamando para recibir ayuda divina frente a una tarea aparentemente imposible de llevar a cabo. En 1 Re 18, Elías grita al pueblo no solo para conseguir que vuelva al Señor, sino también para lograr que presente resistencia vigorosa contra los que han introducido y 365

propagado una falsa religión. Una vez conseguida su afirmación de que «solo el Señor es Dios» (1 Re 18,39, nips), manda a la gente: «Capturad a los profetas de Baal, no dejéis que escape ninguno» (18,50, nips). Ellos obedecen, y Elías ejecuta a los cautivos (18,40). La conciencia del episodio está implícita en la declaración del Libro de los sueños de que las ovejas «querían matar» a Elías después de su anterior huida y de su posterior gritar contra ellas, porque en Reyes está claro que Jezabel intenta matar a Elías en venganza por la muerte de sus profetas (19,2)1345. La purga de los profetas de Baal se oculta justo bajo la superficie de la versión de 1 Re 18–19 ofrecida por el Libro de los sueños. Más adelante veremos que también en esa obra el llamamiento profético a la reforma religiosa no tarda en fundirse con el llamamiento a las armas. Los corderos de 1 Hen 90,6 dotados de vista sufren lo mismo que los profetas de 89,51. Los cuervos (es decir, los seléucidas) se apoderan de uno de los corderos y luego devoran a las ovejas (1 Hen 90,8). El cordero capturado (a menudo identificado con Onías III) contrasta con Elías, la única oveja que escapa y no perece. El versículo siguiente informa de que a los corderos restantes les salieron cuernos (es decir, tomaron las armas: 90,9), al fundirse en uno el papel de profeta y el de militante defensor de la fe. Los vínculos verbales y temáticos entre la descripción de los corderos en 1 Hen 90 y de Elías y los profetas del Señor en 89,51-53 sirven al escritor para otro fin. Destacando la anterior persecución de los fieles mensajeros de Dios (cf. 1 Re 18,13; 19,2), el escritor del Libro de los sueños llama la atención sobre las circunstancias habituales de la comunidad de los justos en la época del edicto y la persecución de Antíoco, y de los profetas del Señor en tiempos de Elías1346. Los miembros de la comunidad de los justos podían verse a sí mismos, al igual que los profetas anteriores, como enviados por Dios para restaurar el culto adecuado entre su pueblo. Podían encontrar en las figuras proféticas del pasado un modelo para el presente. La posición central de Elías en el pasaje y su elevación a una categoría especial junto con Henoc (1 Hen 89,52) apuntan a su condición ejemplar para nuestro escritor. Su posición solitaria entre asesinos potenciales y el hecho de que acabase escapando de la muerte proporcionan a los lectores/oyentes un modelo de coraje, así como confianza en la intervención de Dios para salvar a los fieles («El Señor de las ovejas le salvó de manos de estas»: 89,52). El otro gran ejemplo profético para nuestro escritor es Moisés1347, quien en 89,17-18 recibe el encargo de dar testimonio1348. Esta comisión iguala y prefigura la confiada a los profetas que siguieron a Elías y continuaron su labor1349. Moisés y Aarón atestiguarán (yāsme‘: 89,17; wa’asme‘u: 89,18) contra los egipcios para que «no toquen a las ovejas» (89,17). En el período de crisis, Moisés, como Elías, proporciona un modelo para la actividad profética de los justos, que deben dar testimonio ahora a los 366

judíos vacilantes. También como Elías, Moisés ofrece a los justos un modelo para la resistencia armada contra la apostasía cuando falla la palabra profética. Vimos que al contar los acontecimientos del Sinaí subraya el episodio del becerro de oro («El rebaño comenzó a perder la vista»: 89,32), un tipo de apostasía futura. El Libro de los sueños destaca el relato sobre la llamada de Moisés a los levitas para que acaben con los idólatras (89,35; Éx 32-25-29)1350. En el Éxodo, Moisés da las siguientes instrucciones a los levitas que responden a su llamada: «Así dice el Señor, el Dios de Israel: “¡Cíñase cada uno su espada al costado! Recorred una y otra vez el campamento, yendo de puerta en puerta, y matad a vuestros propios parientes, amigos y vecinos”» (32,27). El libro del Éxodo presenta, pues, la toma de las armas por los fieles y la matanza de los idólatras como un mandato divino, tema que vimos también en el Apocalipsis de las semanas. Pero, en contraste con ese apocalipsis, en el Éxodo y en el Libro de los sueños esta actividad es separada de la actividad de Dios como juez. En el Libro de los sueños la matanza restablece el culto correcto: «Y la oveja tomó consigo otras ovejas, y fue contra las ovejas que se habían extraviado, y empezó a matarlas, y las ovejas tuvieron miedo de ella. Y aquella oveja hizo volver a sus rediles al rebaño extraviado» (1 Hen 30,35). En la medida en que el episodio del becerro de oro fue un tipo de apostasía, las acciones de Moisés y los levitas proporcionaron un paradigma para reacciones futuras contra los apóstatas. La narración del Libro de los sueños pone el acento en el resultado: tomar las armas contra los idólatras produce una vuelta al culto correcto. Frente al edicto de Antíoco, los corderos adoptan un papel profético similar al de Elías, gritando y urgiendo a las ovejas a presentar resistencia a la falsa religión e instándolas a abrazar de nuevo la religión verdadera. Como los profetas que siguieron a Elías, y como Moisés que los precedió, dieron testimonio de la voluntad de Dios y exhortaron al pueblo a volver a la obediencia a la alianza. En Moisés vemos también un ejemplo de mezcla de los roles profético y militante para obtener una reforma religiosa. El grito profético y el testimonio de los corderos caen en oídos sordos: «Pero [las ovejas] no los oyeron ni atendieron a sus palabras, sino que eran extremadamente sordas, y sus ojos extremada y excesivamente ciegos» (1 Hen 90,6-7)1351. En estos versículos, un sistema de encuadre sitúa las acciones de hablar y (no) oír (B/B´) dentro del contexto de ver y no ver (A/A´). De este modo, el escritor destaca la percepción correcta como condición previa para una acción/obediencia correcta conforme a la voluntad de Dios. El quiasmo puede ser diagramado como sigue: A

Empezaron a abrir los ojos, a ver 367

B y a gritar a las ovejas. B´ Pero no los oyeron ni atendieron a sus palabras, sino que eran extremadamente sordas. A´ Y sus ojos extremada y excesivamente ciegos. Dentro de esta estructura quiástica, se pone el acento en oír/atender las palabras de los mensajeros de Dios, lo que en este caso no han hecho las ovejas. Los versículos iniciales de la segunda visión en sueños comparten una enfatización similar, y el mismo sistema de encuadre aparece de forma ligeramente distinta. Allí dice Henoc a Matusalén: A

Vi un segundo sueño, y te mostraré todo a ti, hijo mío. B Y Henoc se levantó y dijo a su hijo Matusalén: A ti te hablo, hijo mío, B´ oye mis palabras y presta oído A´ a la visión en sueños de tu padre. En estos versículos, mostrar es hablar. Oír y atender a las palabras de Henoc es recibir la revelación que él tuvo en una visión y aceptar la autoridad de esa revelación. Haciendo eso, los lectores/oyentes se distinguirán de las ovejas ciegas que no oyeron el grito. El escritor dice de este modo a su público que no es demasiado tarde. Algún tiempo antes, se pasó por alto el mensaje de los fieles, no se tuvo en cuenta su testimonio y el pueblo siguió siendo barrido por una fuerte corriente de idolatría y asimilación. Pero, como luego veremos, la corriente no tarda en cambiar, y comienza la batalla. Urgiendo al público a oír y atender, el escritor lo llama a no obsesionarse con los fallos del pasado y a ocuparse, en cambio, con el trabajo por hacer1352. En el contexto de la guerra, el grito de los corderos tomará una nueva dirección y el significado de súplica para obtener ayuda del cielo.

Les salieron cuernos a esos corderos En medio de un pueblo ciego y sordo, injustamente tratado por sus señores seléucidas, a los corderos escogidos les salieron cuernos (es decir, tomaron las armas: 90,8-9)1353. Estos versículos marcan un claro abandono del programa de resistencia no violenta propugnado por el escritor de Daniel y van un paso más allá de la escena de ejecución 368

imaginada en el Apocalipsis de las semanas. Cada uno de los escritores prevé un papel para los fieles en la difusión de enseñanzas y revelaciones salvíficas, y cada uno difiere de los demás en su concepción de la batalla que seguirá y del papel de los fieles en ella. Para el escritor de Daniel, la batalla se librará en el cielo y los fieles no necesitarán tomar las armas. En el Apocalipsis de las semanas, a los justos se les dará una espada solo a la hora del juicio, cuando los malvados les sean entregados para ejecutar la sentencia de Dios. En cambio, los corderos del Libro de los sueños no esperan al juicio final para proceder a la matanza. Ellos crían cuernos, maduran para convertirse en carneros y libran batalla en la tierra. A una oveja le sale un gran cuerno (90,9). Esa oveja representa a Judas Macabeo1354. En el Libro de los sueños, Judas no es solo un jefe militar del movimiento de resistencia, sino también un campeón de la ortodoxia. «Miró» a las ovejas y los ojos de ellas se abrieron (90,10a)1355. En esto sigue Judas el modelo de liderazgo establecido en el Apocalipsis de los animales durante el período de los jueces1356. Judas, al igual que los jueces, surge como un líder carismático militar y religioso en un tiempo de apostasía y opresión. Su eficacia en «abrir los ojos» a las ovejas y así conseguir un retorno a la fe y práctica correctas concuerda con lo que se dice en 1 Macabeos sobre su amor a la ley y sus acciones contra apóstatas judíos1357. En el Libro de los sueños, Judas también «gritó» a las ovejas (waṣarḫu lomu), y «los carneros lo vieron [a Judas] y corrieron todos a unirse a él» (90,10b)1358. El «grito», que en versículos anteriores estaba relacionado con la actividad profética, aquí se convierte en llamada a la lucha1359. La vista permite a los carneros reconocer el liderazgo de Judas y reunirse bajo su mando. En contraste con Judas (y luego con los corderos), las ovejas permanecen silenciosas mientras las aves las atacan y devoran (90,11). Ni han tomado las armas, ni resisten a sus atacantes. Tampoco se dirigen a Dios en plegaria ni a nadie en petición de auxilio1360. Como he apuntado en capítulos precedentes, la resistencia incluye la lamentación. Mientras que las ovejas permanecen silenciosas, los carneros adoptan el papel de intercesores. Gritando a Dios en la hora de la necesidad, permanecerán en la brecha por el país, el pueblo y la ley.

Se lamentaron y clamaron Cuando los carneros (los corderos con vista a los que habían salido cuernos) vieron a las aves de presa «despedazar a las ovejas y revolotear sobre ellas y devorarlas», «se lamentaron y clamaron» (ya‘awayyewu wayeṣarreḫu: 90,11). La repetición del verbo «gritar/clamar» con diversas connotaciones a lo largo de la narración conecta diferentes 369

formas de discurso, entre ellas la profecía, las plegarias de lamentación e intercesión, las llamadas al combate y, como veremos luego, el grito de petición de ayuda en batalla. Los justos están obligados a hacerse oír siempre. Ahora, en plena lucha, los carneros oran y suplican, acciones que siguen el modelo dejado por Henoc en el Libro de los sueños1361. Las lamentos y gritos de los carneros recuerdan los de Henoc después de su primera visión, así como los de los esclavos en Egipto, referidos en 89,15-20. Aquí, la tipología del diluvio-éxodo-ésjaton proporciona un modelo para lamentación y plegaria junto con la promesa de la respuesta salvífica de Dios. El escritor destaca esta tipología en la segunda visión en sueños utilizando el mismo par de verbos («lamentarse» y «gritar/clamar») para describir las acciones de Henoc, los esclavos y los carneros. Viendo los sufrimientos del pueblo de Dios durante el período del reino dividido, Henoc grita y clama a Dios (’eṣrāḫ wa’eṣawwe‘o). Henoc no deja de afligirse (waḫazanku) al ver la destrucción del templo (89,67), y se lamenta de nuevo cuando conoce los sucesos del destierro (‘aḫazku ‘ebki wa’a ‘awyu: «empecé a llorar y a lamentarme»: 89,69). Justo antes del nacimiento de los corderos dotados de vista, Henoc expresa su lamento una vez más (ṣarāḫku wa‘awyawku: 90,3). Sin embargo, como respuesta a la segunda visión, las lamentaciones de Henoc son ineficaces. Ya he explicado que el éxito de Henoc como intercesor estuvo limitado a la salvación del resto de los justos después del diluvio, por los cuales rogó a Dios después de la primera visión. Correspondía a los descendientes de ese resto rogar de nuevo en la hora de la persecución, como Henoc les había enseñado, para obtener la salvación de los fieles y el castigo de sus opresores. Los israelitas esclavos en Egipto también se lamentaron y clamaron. Respondiendo a las condiciones de opresión y al ahogamiento de sus criaturas a manos de los egipcios, las ovejas «empezaron a clamar (yeṣreḫu) por sus pequeños y a quejarse (wayeṣarreḫu) a su Señor» (89,15). En tanto que Moisés huyó al desierto, las ovejas no dejaron de lamentarse y clamar (ya‘awayyewu wayeṣarreḫu), y pidieron/rogaron a su Señor/dueño (wayese’elewwo la’egzi’omu: 89,16)1362. Tras el encargo hecho a Moisés y Aarón de dar testimonio a los egipcios, estos trataban aún más duramente a los esclavos hebreos, por lo cual las ovejas volvieron a clamar (ṣarḫu: 89,19). Así como Dios oyó esos clamores y actuó para liberar a los esclavos de la opresión, oirá los clamores de los carneros fieles en la batalla precedente al tiempo final y actuará para salvarlos. El fracaso inicial de los profetas no es óbice para la victoria final de Dios, ni supone el término del trabajo que ellos deben realizar. Como en el Libro de los sueños, en tradiciones primitivas los acontecimientos del 370

éxodo proporcionaron un paradigma del grito al cielo en busca de ayuda y de la respuesta salvífica de Dios (véase su uso en Jos 24,7; 1 Sm 12,8; 1 Re 8,51-53; Neh 9,9; cf. Is 19,20). Ese grito se oye por primera vez en Éx 2,23, versículo que tiene un eco en 1 Hen 89,16. El grito y la respuesta ocupan también un lugar central en el ciclo deuteronomista de apostasía-castigo-arrepentimiento-salvación (cf. Jue 2,18; 1 Sm 12,811)1363. Este ciclo es un importante elemento estructurador en el Apocalipsis de los animales, donde el grito del pueblo de Dios marca el punto de inflexión de cada nueva era1364. La oración de Salomón en 1 Re 8 proporcionó un patrón para clamar en tiempo de crisis, mostrando «lo que debe hacer Israel en la hora de la dificultad»1365. Según Judith Newman, sirvió «como declaración programática [...] de que Dios respondería de algún modo y ayudaría a los israelitas en ciertas situaciones», ofreciendo a quienes no pudieran rendirle culto en el templo de Jerusalén «la seguridad de que Dios escucharía sus plegarias»1366. En la oración de Salomón, el éxodo proporciona la confianza en la respuesta de Dios (1 Re 8,51.53). Mirando también al futuro, ora Salomón: «Si tu pueblo va a guerrear contra tu enemigo, por cualquier camino por el que tú los mandes, y ruegan al Señor vueltos hacia la ciudad que has elegido y la casa que yo he construido para tu nombre, oye desde el cielo su plegaria y súplica y sostén su causa» (8,44-45, nrsv; véase también 2 Cr 6,34-35). Salomón ruega a Dios que oiga a su pueblo «siempre que clamen a ti» (1 Re 8,52). El Cronista sigue el modelo de la oración de Salomón en la de Josafat, pero poniendo un énfasis especial en la eficacia futura del grito: «Si nos sobreviene desastre, espada, castigo, peste o hambre [...] a ti clamaremos en nuestra angustia, y tú nos oirás y salvarás» (2 Cr 20,9, nrsv)1367. Las oraciones de Salomón y Josafat expresan una teología de oración y respuesta, central para el programa de resistencia de nuestro escritor. La oración es eficaz. La respuesta de Dios al clamor en Egipto estableció para su pueblo un patrón seguro: cualesquiera que fueran sus sufrimientos, si se volvían a Dios y clamaban confiados en la salvación procedente de él, Dios los escucharía y salvaría, incluso en tiempo de guerra. En los acontecimientos que rodearon el diluvio y el éxodo, Dios escuchó el clamor e intervino para salvar a su pueblo y castigar a quienes lo oprimían1368. Nuestro escritor quería mostrar que Dios volvería a salvar a su pueblo cuando este clamase a él en plegaria. Al exponer esta cuestión, el escritor utiliza un lenguaje similar para describir las acciones salvíficas de Dios en respuesta a cada uno de los tres clamores1369. Esta repetición temática refuerza la tipología del diluvio-éxodo-ésjaton. Los relatos del diluvio y del éxodo en el Libro de los sueños comparten las imágenes de la oscuridad/ceguera (1 Hen 89,4.21); la subida de las aguas (89,26); la apertura de fisuras 371

(89,3); la división de las aguas (89,24), que cubren o sumergen (89,3.5.8.26), y la muerte y hundimiento de los opresores (89,6.27). Cuando interviene Dios para ayudar a los carneros durante la batalla final, de nuevo vemos los temas de la oscuridad, la división (ahora de la tierra: 90,18), el hundimiento de los enemigos (ahora en la tierra: 90,18) y el cubrimiento (90,18). De este modo, el escritor describe la futura acción salvífica de Dios de manera coherente con las acciones divinas en el pasado.

Tradiciones de guerra Ahora, el carnero Judas también clama (waṣarḫa) «que venga su ayuda» (90,13)1370. El clamor de Judas marca un punto de inflexión en la guerra y en la narración. El escriba angélico «le ayudó y le mostró todo; su ayuda había bajado hasta aquel carnero» (90,14). Dios interviene y hace que el desarrollo de la batalla cambie a favor de los judíos. Por último, se da una espada a las ovejas, que salen en persecución del enemigo para exterminarlo (90,19). Y todas las bestias y aves huyen ante ellas. Como ya he indicado, la intervención de Dios en esta batalla final sigue el modelo de la intervención de Dios para salvación y castigo en tiempos del diluvio y del éxodo1371. Las teofanías que siguen al clamor de Judas se sirven de tradiciones sobre el guerrero divino que muestran una concepción sinérgica de la guerra, en la que ni Dios ni su pueblo luchan solos, sino que entran juntos en combate (cf. Dt 20,4)1372. En las Escrituras hebreas, Josué 10 proporciona el primer ejemplo importante de lucha del Señor con y por Israel. Paralelos entre este episodio y la escena de batalla(s) en 1 Hen 90,9-19 sugieren que el escritor del Libro de los sueños podría haber tenido este episodio en mente al componer su relato de la batalla o batallas finales. En Josué, cinco reyes amorreos se aliaron para atacar a los gabaonitas, que habían hecho las paces con Josué, y este y sus guerreros fueron a ayudar al pueblo de Gabaón (Jos 10,5-7). El Señor dijo a Josué: «No los temas, porque te los entrego. Ninguno de ellos te podrá presentar resistencia» (10,8, nrsv). Cuando Josué marchó contra el enemigo, «el Señor hizo que entrasen en pánico ante Israel». Josué derrotó y persiguió a los amorreos. Durante la huida, Dios hizo que desde el cielo cayeran sobre ellos grandes piedras: «Murieron más a causa de las piedras que por la espada de los israelitas» (10,11, nrsv). Después de esta primera intervención y victoria, Josué oró a Dios, pidiendo que el sol y la luna se detuvieran en el cielo mientras Israel se vengaba de los amorreos (10,12-13). El sol se paró en medio del cielo (10,13), «porque el Señor luchaba por Israel» (10,14, 372

nrsv). Refiere el narrador: «No hubo día semejante, ni antes ni después, en que el Señor obedeciera a una voz humana» (10,14, nrsv). Josué instó a los suyos a perseguir a los amorreos hasta acabar con ellos (10,19). Después de describir las subsiguientes victorias de Josué, el narrador refiere: «Josué se apoderó de todos esos reyes y de sus territorios a la vez, porque el Señor, Dios de Israel, luchaba en favor de Israel» (10,42, nrsv). Josué recordaría más tarde a los israelitas cómo Dios combatió a su lado: «Porque el Señor ha expulsado delante de vosotros a pueblos numerosos y fuertes, y ninguno pudo resistir frente a vosotros hasta el día de hoy. Uno solo de vosotros podía perseguir a mil, puesto que era el Señor, vuestro Dios, quien combatía por vosotros, como os lo había prometido» (23,9-10, nrsv). Esta sinergia en batalla atestiguaba el cuidado providente del Señor por el pueblo de la alianza, cumpliendo las promesas divinas y concediéndole la victoria en circunstancias en las que parecía imposible obtenerla. En su forma presente, el relato de la batalla en 1 Hen 90 comparte características con Jos 10. La reunión de águilas, milanos, buitres, cuervos y bestias salvajes1373 en 1 Hen 90,16 corresponde en número con los cinco reyes aliados contra Josué. En ambas narraciones, Dios interviene dos veces en el curso de la batalla, y dos veces huye el enemigo. Ambas comparten también el tema de la persecución por los israelitas del enemigo en su huida final después de la decisiva intervención de Dios1374. En Jos 10, los israelitas emprenden la persecución sabiendo que el Señor ha entregado al enemigo en sus manos; en 1 Hen 90,19 lo hacen armados de una espada que les ha sido entregada por el Señor. Por último, tanto Josué como Judas hacen una única petición dentro del relato, que Dios otorga inmediatamente. Josué pide a Dios que el sol se detenga en su curso, y se nos dice que nunca antes ni después honró Dios así la petición de un mortal. Judas clama a Dios «que llegue su ayuda», frase que no tiene paralelo exacto en los otros textos escriturísticos existentes. El escritor del Libro de los sueños destaca, pues, de manera similar la unicidad de la petición de Judas, la cual concuerda con anteriores súplicas al Señor en el libro, a la par que se aparta de ellas en su especificidad. La ayuda solicitada por Judas llega inmediatamente. El escriba celestial y el Señor entran en la lid, asegurando la victoria a los justos. Judas comparte con Josué la función de jefe militar que sitúa por encima de todo la obediencia a la ley de la alianza mosaica. En su abrir los ojos a las ovejas, Judas es retratado como los jueces en el Apocalipsis de los animales, pero también como Josué, su predecesor inmediato. De hecho, fue Josué quien leyó las enseñanzas de Moisés ante los israelitas, recordándoles las bendiciones y maldiciones del pacto (Jos 8,30-35) poco antes de entrar en campaña contra los amorreos. Más tarde exhortaría a los israelitas a 373

seguir la Torá de Moisés (23,6) y a seguir al Señor en vez de a los dioses de los amorreos que vivían en el país (24,15), consciente de la alianza y de los prodigios que Dios había obrado en favor de su pueblo (24,2-13). El Libro de los sueños imaginó que, como Josué, Judas conduciría a los judíos a la fidelidad a la alianza, que rechazarían la religión ahora practicada por el pueblo residente en medio de ellos, que seguirían la ley de Moisés y que adorarían al Señor en la grata tierra que habitaban. Poniendo de relieve las similitudes entre las batallas dirigidas por Judas y Josué, el escritor subraya la necesidad de la fidelidad pactal en la lucha judía contra el programa de Antíoco. El período de liderazgo de Josué se describe en el Libro de los sueños en términos idílicos: «Y vi a las ovejas hasta que entraron en un lugar bueno y una tierra agradable y espléndida. Y vi a esas ovejas hasta que estuvieron satisfechas, y aquella casa estaba en medio de ellas, en la tierra agradable» (1 Hen 89,40). Esta descripción idílica prefigura la era ideal que seguiría a la derrota final de los enemigos de Israel. Lo ponen de manifiesto la repetición de la expresión «tierra agradable» en 90,20, la construcción de la nueva casa en 90,29 y la utilización de imágenes idílicas a lo largo de 90,29-38. Pero el escritor también describe este futuro ideal en términos sugerentes de que en él se superan con mucho las glorias del pasado.

Conclusión En una persecución opuesta a las palabras de Dios, las Escrituras y las prácticas de la fe judía, el Libro de los sueños encontró modelos para la resistencia en las tradiciones sagradas de Israel y en los ejemplos de veneradas figuras del pasado. El escritor traza un programa de resistencia de dos modos: 1) mediante el ejemplo de Henoc en el relato de la primera visión y en la plegaria subsiguiente, y 2) exponiendo la resistencia de los corderos al narrar la segunda visión. En esta narración, ecos del lenguaje utilizado anteriormente para describir las acciones de Moisés, Elías y Josué incitan al lector a emular sus ejemplos. Como vimos en el capítulo I, se suele imaginar la resistencia en forma de insurrección armada, y, ciertamente, la incluía el programa de resistencia de ese libro. Pero en la resistencia entra toda acción eficaz dirigida a limitar, rechazar o transformar instituciones y cosmovisiones hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación. El Libro de los sueños imaginó la resistencia a la hegemonía imperial mediante la transmisión de tradiciones reveladoras y con la predicación profética que llamaba al pueblo de Dios a abrir sus corazones y lo capacitaba para ello. La lamentación y la plegaria de intercesión se oponían al poder destructivo de Antíoco y a la tentación de 374

acatar su edicto. La alabanza atestiguaba la existencia de una cosmología alternativa y del poder de Dios para salvar. Continuando la práctica de su religión ancestral y defendiendo la alianza, los fieles también rechazaron y limitaron el poder de Antíoco para dominar y reconfigurar las vidas de los judíos y el país que habitaban. En el capítulo I señalé también el influjo de la resistencia en los resultados. Según el Libro de los sueños, la acción de los justos pudo influir en el destino del mundo. En el relato de la primera visión, el escritor invita al lector a identificarse con el resto de los justos salvados del diluvio, hijos de Noé y de Henoc. Es a ellos a quienes las revelaciones y escritos están dirigidos, para que en el juicio final puedan salvarse y salvar a otros por sus méritos y acciones. Una tipología cuidadosamente construida entre el diluvio y el ésjaton (antes del cual se encuentran ahora el escritor y la comunidad de los justos) muestra al lector que el destino del mundo aún no ha sido determinado, sino que depende de la rectitud de ellos y de sus acciones en la hora de la crisis. El ciclo deuteronomista de pecado, opresión, clamor y liberación, más la tipología entre el diluvio y el ésjaton, configuraron la estructura del Libro de los sueños. La interpretación ofrecida por nuestro escritor de los acontecimientos del éxodo desarrolló ulteriormente la teología de clamor y respuesta. El escritor amplió la tipología entre el diluvio y el ésjaton (comparable a la contenida en el Apocalipsis de las semanas) a una tipología cíclica de diluvio-éxodo-ésjaton. El diluvio y el éxodo proporcionaron la garantía de que Dios salvaría a los justos y castigaría a sus opresores, resultado que el Libro de los sueños representa en la batalla final y el juicio final. Alusiones al éxodo en la primera visión anticiparon la importancia del clamor del pueblo de Dios en un tiempo de terror y persecución. El relato de la respuesta de Henoc a la primera visión pone de relieve, similarmente, la oración. La actitud de Henoc es modelo de intercesión, forma de resistencia esencial para nuestro escritor. Desarrollando este papel, el escritor adapta dos porciones del Libro de los vigilantes: una en la que Henoc intercede por los vigilantes caídos y otra en la que los ángeles interceden por la humanidad. En el Libro de los sueños, Henoc intercede en favor de los justos y les deja escrita su oración para que luego ellos se hagan cargo de su trabajo. La respuesta de Henoc a la visión apunta también al poder salvífico de las revelaciones y la sabiduría henóquica. Estas se oponen a la hegemonía y permiten a los lectores rasgar el velo de la mentira imperial y percibir el mundo como es. La percepción conduce al entendimiento y a la acción correcta. La visión teológica del escritor vincula la creación de Dios, la obediencia humana, la sabiduría divina y el juicio que vendrá, de 375

manera que una meditación sobre el orden creado alude al futuro que aguarda a los justos y a los malvados, con promesa de premio para los fieles y final del reinado de Antíoco. En la narración de la segunda visión en sueños, comúnmente conocida como el Apocalipsis de los animales, se describe a los justos como un grupo de corderos. Al igual que Henoc, poseen el sentido de la vista, lo cual indica que son obedientes a la alianza y herederos de la tradición visionaria henóquica. Su primera tarea es clamar como profetas. Lo mismo que Elías y los profetas de antaño, tienen que predicar el arrepentimiento, llamando a Israel a retornar a la fe y a resistir la marea del edicto de Antíoco y de sus ejércitos. Tienen que compartir el conocimiento salvífico que han heredado. Moisés proporciona a ese grupo un modelo para llamar a los fieles a las armas contra la apostasía. Los corderos, a los que les crecen cuernos, aceptan el liderazgo de Judas Macabeo, quien ha surgido como uno de los jueces para conducirlos al combate y hacer que el pueblo vuelva al culto correcto. En la batalla que sigue, los corderos/carneros se lamentan y claman a Dios. Reflejan las lamentaciones y el clamor de Henoc y del pueblo del éxodo, y también, de nuevo, la tipología entre el diluvio, el éxodo y el ésjaton. Utilizando este lenguaje para describir las acciones de los carneros, el escritor subraya el papel de intercesores practicado por los justos, que siguen desempeñándolo incluso cuando participan en el combate. Por último, los relatos de la batalla revelan un entendimiento sinérgico de la guerra, en la que los fieles luchan con la ayuda de Dios y del escriba celestial. En el libro de Josué, la narración de la batalla de Josué contra los amorreos proporcionó una especie de patrón para la batalla final, en la que Judas aparece como un segundo Josué. Con este paralelo, el escritor muestra que lo que estaba en juego en la batalla era nada menos que la fidelidad a la alianza. El clamor de Judas en busca de ayuda obtiene la intervención directa de Dios y marca un punto de inflexión en la guerra, con lo cual se pone de relieve una vez más la eficacia y necesidad de la oración.

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Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, ed. rev., Fortress, Minneapolis 1979, p. 26. 811 812

Hanson, Dawn of Apocalyptic, p. 29. Ibíd., 30.

813

Cf. Marvin A. Sweeney, «The End of Eschatology in Daniel? Theological and Sociological Ramifications of the Changing Contexts of Interpretation»: BibInt 9, nº 2 (2001) 123-40. Quiero señalar, sin embargo, que discrepo de Sweeney en lo relativo a la clase de acción apoyada por el libro. Sweeney entiende que el libro apoya la rebelión macabea (128). Yo argumento contra esta percepción en el capítulo VII. 814

Hanson, Dawn of Apocalyptic, p. 19.

815

Mary Mills describe «los cielos y la tierra» en Daniel como «una sola realidad de dimensiones cósmicas» (Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Ashgate, Anderschot 2001, p. 192). 816

Reinhart Koselleck sostiene que «incluso para actuar [...] hay que prever el futuro» y que «las ideas sobre el futuro se basan en una repetibilidad estructural derivada del pasado» (The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Stanford University Press, Stanford 2002, pp. 133, 137). 817

Véase el discurso presidencial de Robert Kraft en la SBL, pronunciado en 2006, «Para-Mania: Beside, Before, and Beyond Bible Studies»: JBL 126, nº 1 (2007) 5-27, esp. 17, donde él define esta frase como «la tentación de imponer en los textos antiguos que estudiamos nuestras ideas modernas sobre lo que constituía un “pasaje de la Escritura” y cómo era visto». 818

John C. Reeves, «Scriptural Authority in Early Judaism», en James E. Bowley (ed.), Living Traditions of the Bible: Scripture in Jewish, Christian, and Muslim Practice, Chalice Press, St. Louis 1999, pp. 63-84, 75-76. 819

Algunas de las tradiciones utilizadas por esos escritores debieron de ser conocidas no en forma escrita, sino

oral. 820

Richard A. Horsley ha demostrado que el repertorio cultural se extendía mucho más allá de los textos que poseemos ahora; pero concede que los «textos escritos llegados hasta nosotros constituyen nuestras únicas fuentes» (Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007, p. 110). 821

James E. Bowley y John C. Reeves advierten de que «ningún texto específico que podamos utilizar es un ejemplar único originado en una sola etapa (“generación”) de una larga y complicada genealogía» («Rethinking the Concept of “Bible”: Some Theses and Proposals»: Henoch 25 [2003] 3-18, esp. 10). Aunque no podemos afirmar que las formas textuales que conocemos sean idénticas a las que conocieron los escritores aquí estudiados, los hallazgos de Qumrán sugieren que, aun reconociendo la diversidad de las formas antiguas, también podemos postular una notable continuidad entre las formas textuales pretéritas y las llegadas hasta nosotros. Yo prefiero trabajar con los materiales hoy disponibles antes que dejar que un escepticismo radical nos impida explorar dinámicas fundamentales en el uso creativo e invención de tradición sagrada en el período que nos ocupa. 822

Véase Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics, 164, para la idea de que, dada esta variabilidad, «no debemos suponer que la alegoría [en el Apocalipsis de los animales] extrae sus detalles, así como su serie general de acontecimientos, de “libros bíblicos”». Se trata de una objeción importante contra habituales concepciones metodológicas en el estudio de esta literatura. Al mismo tiempo, debemos reconocer la creciente función escriturística de algunos textos de la época y tener presentes estas percepciones. Martha Himmelfarb opina que los escritores de literatura henóquica primitiva eran inseguros en el aspecto literario, lo cual los llevaba a situar sus escritos dentro de una tradición escrita que más tarde fue conocida como «bíblica». Cf. Ascent to Heaven on Jewish and Christian Apocalypses, Oxford University Press, Oxford 1993, pp. 98-103. Véase también Günther

377

Reese, «Die Geschichte Israels in der Apokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4. Esrabuches» (tesis doctoral, Universidad de Heidelberg, 1967), pp. 21-47. 823

Sobre la cuestión de los pasajes escriturísticos en el estudio de las formas de judaísmo henóquicas y de otras correspondientes a este período, véase John C. Reeves, «Complicating the Notion of an “Enochic Judaism”», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 373-383, esp. 376. 824

Deseo reconocer aquí que la idea para esta parte del estudio surgió de la lectura de John J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Scholars Press, Missoula (MT) 1987. Collins explica a grandes rasgos un «espectro de puntos de vista» que relacionan la resistencia con la persecución de Antíoco contra los judíos (pp. 191-206). Después de considerar los puntos de vista de Daniel, 1 Macabeos, 2 Macabeos, Testamento de Moisés y Apocalipsis de los animales, Collins llega a la conclusión de que cada documento concibe la resistencia política dentro de un marco religioso trazado por la tradición israelita de la guerra santa. Otros estudios del abanico de respuestas a la persecución se pueden encontrar en Édouard Will y Claude Orrieux, Ioudaïsmos-hellènismos: essay sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Presses Universitaires de Nancy, Nancy 1986; Joseph Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters: From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta 1990, pp. 21-26; André Lacocque, «The Socio-Spiritual Formative Milieu of the Daniel Apocalypse», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 315-343, esp. 321-325; Stefan Beyerle, «The Book of Daniel and Its Social Setting», en John J. Collins y Peter Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 205-228; Stephen Breck Reid, Enoch and Daniel: A Form Critical and Sociological Study of the Historical Apocalypses, BIBAL Press, Nord Richland Hills (TX) 22004. 825

Barbara Harlow, Resistance Literature, Routledge, Nueva York 1987 (trad. esp.: Literatura de resistencia, Laiovento, Santiago de Compostela 1993). 826

Edward Said, Culture and Imperialism, Knof, Nueva York 1993, p. 66.

827

Véanse, por ejemplo, los ensayos reunidos en Rasiah S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Biblical Reader, Blackwell, Oxford 2006. Una estimación de la influencia de los estudios poscoloniales en la crítica bíblica se puede encontrar en Stephen D. Moore y Fernando Segovia (eds.), Postcolonial Biblical Criticism: Interdisciplinary Intersections, T. & T. Clark, Londres 2005. 828

Cf. Danna Nolan Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children, Abingdon, Nashville, 2003, libro en cuya página 117 dice la autora: «De toda la Biblia, Daniel es quizá el libro más destacado en cuanto a resistencia contra la dominación política». 829

Para tratamiento de unidades más pequeñas, véase: sobre Dn 1, Philip Chia, «On Naming the Subject: Postcolonial Reading of Daniel 1», en Rasiah S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Biblical Reader, Blackwell, Oxford 2006, pp. 171-184; sobre Dn 4, con atención especial a la globalización, Roland Boer, Last Stop before Antarctica: The Bible and the Postcolonialism in Australia, SBL, Atlanta 22008, pp. 37-55; sobre Dn 5 y 6, Donald C. Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004) 649-669. A juicio de Chia, el narrador «refleja su resistencia al poder colonial mediante la introducción de Dios y la actuación de Daniel, particularmente en su rechazo de comida y bebida («On naming the Subject», p. 178). Polaski apunta que, paradójicamente, los relatos subversivos podían «asegurar la continua vitalidad del poder imperial» («Mene, Mene, Tekel, Parsin», p. 668). 830

Daniel L. Smith-Christopher, «The Book of Daniel»: NIB, vol. 7, Abingdon, Nashville 1996, pp. 19-122, esp. 33 y pássim. Smith-Christopher se sirve también de las enseñanzas y el ejemplo de Mahatma Gandhi. Para un tratamiento más extenso, véase íd., «Gandhi on Daniel 6: Some Thoughts on a “Cultural Exegesis” of the Bible»: BibInt 1, nº 3 (1993) 321-338.

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833

Smith-Christopher, «Book of Daniel», p. 32. Ibíd., 23-33. Ibíd., 20.

834

Sobre los relatos, véase también Daniel L. Smith-Christopher, The Religion of the Landless: The Social Context of the Babylonian Exile, Meyer Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178. Sobre las visiones: íd., «Book of Daniel», p. 107. Véase asimismo íd., «Prayers and Dreams: Power and Diaspora Identities in the Social Setting of the Daniel Tales», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 260-290. 835

David Valeta, Lions and Ovens and Visions: A Satirical Reading of Daniel 1–6, Sheffield Phoenix, Sheffield 2008. 836

Sobre la sátira en Daniel como oposición al imperio, véase también Mary Mills, Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Ashgate, Aldershot 2001, pp. 210-214, y Héctor Ávalos, «The Comedic Function of the Enumerations of Officials and Instruments in Daniel 3»: CBQ 53, nº 4 (1991) 580-588. 837

Cf., por ejemplo, Lawrence M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient World, Corner University Press, Ithaca (NY) 1995, p. 47. 838

Véase también David Valeta, «Court or Jester Tales? Resistance and Social Reality in Daniel 1–6: PRSt 32 (2005) 309-324. 839

Shane Kirkpatrick, Competing for Honor: A Social-Scientific Reading of Daniel 1–6, Brill, Leiden 2005, p.

2. 840

841 842

Ibíd., 63. Ibíd., 46. Ibíd., 38.

843

Similarmente, John J. Collins señala que «Daniel no ve la cuestión como un conflicto entre judaísmo y helenismo. Su problema es con la conducta de un rey helenístico y, por consiguiente, con que sean gentiles quienes gobiernan Israel, pero no con la cultura helenística como tal» («Daniel and His social World»: Interpretation 39 [1985] 131-143, esp. 138). 844

Véase Walter Brueggemann, The Word That Redescribes the World: The Bible and Discipleship, Augsburg Fortress, Minneapolis 2006, pp. 202, 205. 845

Contra Kirkpatrick, Competing for Honor, p. 51.

846

Danna Nolan Fewell, Circle of Sovereinty: Plotting Politics in the Book of Daniel, Abingdon, Nashville 1991, p. 115. 847

John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», en Matthias Conrad y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistichrömischer Zeit, Ferdinand Schöningh Paderborn 2002, pp. 13-35. 848

Fewell, Children of Israel, pp. 117-130.

849

Fewell identifica los relatos como parte de un discurso público que cubre el horror de la cautividad y el exilio con «una mentalidad de cuento popular», de la que se traslucen los malos recuerdos aun cuando se habla de esperanza (Children of Israel, pp. 130). 850

Ibíd., 118-119, 123, 129.

379

851

Infelizmente, el estudio que realiza Fewell de los últimos seis capítulos de Daniel es breve (Circle of Sovereignty, pp. 119-125, más que su tratamiento de cualquiera de los capítulos de Dn 1–6) y aunque oportunamente conecta las visiones con los relatos, no presta suficiente atención al movimiento dentro del libro. 852

Anathea E. Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60 (2010) 98-115. Reconociendo la compleja historia de la composición del libro, reiteradamente en el capítulo I me referí no en singular a un escritor de Daniel, sino a «escritores». Esta compleja historia no quita intencionalidad a la unión de relatos y visiones en la composición y redacción de Dn 1–12 (TM). 853

Daniel L. Smith, «Jeremiah as Prophet of Nonviolent Resistance»: JSOT 13, nº 43 (1989) 95-107, esp. 102,

104. 854

A falta de la posibilidad de elección, la tendencia de los relatos podía ser enseñar a servir simultáneamente a dos amos, proporcionando una receta para el éxito bajo la dominación extranjera. Véase W. L. Humphreys, «A Life-Style for the Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel»: JBL 92 (1973) 211-223. 855

Véase Collins, «Daniel and His Social World», pp. 137.

856

A juicio de Collins, esta datación «está establecida fuera de toda duda razonable» («Daniel and His Social World», p. 132). 857

Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation», pp. 104-107.

858

Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocalyptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America, Lanham (MI) 2008, pp. 1, 7, 9. 859

860

Ibíd., 8, 39-48, 95-110. Ibíd., 97-98.

861

Collins, «Daniel and His Social World»; Rainer Albertz, «The Social Setting of Aramaic and Hebrew Book of Daniel», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 171-204; Stephan Beyerle, «Daniel and Its Social Setting», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 205-228. 862

Véase John Kampen, The Hasideans and the Origin of Pharisaism: A Study in 1 and 2 Maccabees, Scholars Press, Atlanta 1988, pp. 22-31. Véase también Philip R. Davies, «Hasidim in the Maccabean Period»: JJS 28 (1977) 127-140; Jon J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitic Monographs 16, Scholars Press, Missoula (MT) 1977, pp. 201-205. 863

Philip R. Davies, «The Scribal School of Daniel», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 247-265, esp. 257. 864

Philip R. Davies, «Reading Daniel Sociologically», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 345-361, esp. 352. 865

Véase Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin»; Michael A. Knibb, «“You Are Indeed Wiser Than Daniel”: Reflections on the Character of the Book of Daniel», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 399-411; P. Lampe, «Die Apokalyptiker – ihre Situation und ihr Handeln», en Ulrich Luz (ed.), Eschatologie und Friedenshandeln. Exegetische Beitrage zur Frage christlicher Friedensverantwortung, Katolisches Bibelwerk, Stuttgart 1981, pp. 59-114. 866

Además, Davies encuentra que en Daniel «la corte es un símbolo positivo, el hogar natural y el contexto de la imaginación del autor» («Reading Daniel Socialogically», p. 356). Pero añade: «La actitud hacia el templo, como la actitud hacia el gobierno extranjero, está cargada de ambigüedad» (361).

380

867

Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 351. Paul L. Redditt opina que «el grupo responsable del libro de Daniel [...] estaba formado por cortesanos judíos al servicio de los seléucidas». Florecieron durante el reinado de Antíoco III, pero sufrieron con Antíoco IV («Daniel 11 and the Sociohistorical Setting of the Book de Daniel»: CBQ 60 [1998] 463-474, esp. 463). El punto de vista de Redditt es similar al de Victor Tcherikover concerniente a los asideos, de quienes piensa que fueron «elevados a una posición de autoridad en todas las cuestiones de ley y de justicia, con lo que pasaron a formar parte del grupo gobernante en la teocracia judía» durante el reinado de Antíoco III; cf. Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959 (reimpr. con un pref. de John J. Collins, Hendrickson, Peabody [MA] 1999, p. 126). Pero la reconstrucción efectuada por Redditt difiere mucho de la de Tcherikover, dado que este opina que los asideos eran «los escribas principales y los intérpretes autorizados de las normativas y mandamientos de la Torá» y también «los conductores y líderes populares de la insurrección» (Hellenistic Civilization, 197), mientras que Redditt considera que el grupo responsable de Daniel estaba formado por no resistentes («Daniel 11», p. 472). 868

Véase Lester L. Grabbe, «The Social Setting of Early Jewish Apocalypticism»: JSP 4 (1989) 27-47, esp. 3033; Beyerle, «Daniel and Its Social Setting», pp. 212-214. 869

Carol A. Newsom cree que los antiguos escritores apocalípticos eran «marginales» por decisión propia, pero gozaban de «varias formas de capital social». Su posición en los márgenes podía ser una fuente de poder (The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran, Brill, Leiden 2004, p. 48). 870

Collins, «Daniel and His Social World», p. 139.

871

Sobre el uso de tradiciones mesopotámicas, véase Helge S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of the Man, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1988, pp. 345-613; Mattias Henze, The Madness of King Nebuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins and Early History of Interpretation of Daniel 4, Brill, Leiden 1999; Héctor Ávalos, «Daniel 9:24-25 and the Mesopotamian Temple Rededications»: JBL 117, nº 3 (1998) 507-511; Newsom, Self as Symbolic Space, 46. Una crítica de la posición de Kvanvig y atención a las tradiciones cananeas de que informa Dn 7 se pueden encontrar en John J. Collins, «Stirring Up the Great Sea: The Religio-Historical Background of Daniel 7», en A. S. van den Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 121136. Para un examen más amplio de propuestas concernientes a los orígenes del simbolismo visionario de Dn 7, véase Jürg Eggler, Influences and Traditions Underlying the Vision of Daniel 7:2-14: The Research History from the End of the 19th Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2000. 872

Richard A. Horsley, Scribes, Visionaries and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007, pp. 173-174. 873

Susan F. Matthews escribe: «Los debates religiosos en Daniel son también económicos y políticos. De mismo modo, [...] las cuestiones políticas acaban siendo cuestiones religiosas en las que entra la soberanía máxima de Dios» («When We Remembered Zion: The Significance of the Exile for Understanding Daniel», en Anthony J. Tambasco [ed.], The Bible on Suffering: Social and Political Implications, Paulist, Mahwah [NJ] 2002, pp. 93-119, esp. 94). 874

Cf. la opinión de Davies de que los privilegios del grupo «no lo llevan al aislamiento, sino a integrarse y actuar dentro de una comunidad más amplia» («Scribal School of Daniel», p. 253). 875

Para una visión distinta, véase Matthias Henze, «The Narrative Frame of Daniel: A Literary Assessment»: JSJ 32, nº 1 (2001) 5-24. Henze considera que «las descripciones extravagantes son perspectivas voluntaristas de marginales, que reflejan la miseria social de quienes buscan consuelo en tales fantasías. Difícilmente producto de judíos con una buen posición en el exilio, las leyendas circularon originalmente «entre los judíos más pobres de Babilonia» (p. 16). 876

Contra la opinión de Davies de que «es necesario concebir la literatura antigua como escrita para consumo

381

privado, o incluso interno, con el fin de reforzar la cosmovisión de los miembros de un grupo, y no para persuadir a personas no pertenecientes a él» (Reading Daniel Sociologically», p. 357). 877

Stephen Breck Reid, Enock and Daniel: A Form of Critical Sociological Study of the Apocalypses, BIBAL, North Richlands Hills (TX) 21989, p. 114. 878

Beyerle sugiere que, dado su interés por el conocimiento ultramundano, secreto, el grupo podría haber ido quedando «aislado, para acabar por desaparecer» («Daniel and Its Social Setting», p. 222). Pero el libro no incide simplemente en el conocimiento secreto, sino también en su revelación y publicación en el tiempo oportuno (es decir, el tiempo de la escritura del libro). En cuanto a su conocimiento ultramundano es, contra la opinión de Beyerle, completamente de este mundo. Para este autor, el modo como el libro reordena símbolos conocidos «dentro de un contexto visionario los deja desconectados del universo simbólico de la experiencia diaria» (225). Yo mantengo que el libro busca transformar perspectivas concernientes a «este mundo» enseñando la interrelación entre realidades visibles e invisibles; la animada historia de los efectos del libro sugiere que este alcanzó al menos cierto éxito. 879

Cf. las observaciones de Paul Ricoeur en su prólogo al libro de André Lacocque The Book of Daniel, John Knox, Atlanta 1979, pp. xxi-xxiii: «El autor procede a realizar una transferencia ficcional de sus héroes a otra época [...] y constituye así el pasado como modelo para su propio tiempo». Las funciones parenéticas de los relatos y visiones se unen en una función de infusión de coraje a los fieles (p. xxi). 880

David Satran, «Daniel: Seer, Philosopher. Holy Man», en John J. Collins y George W. E. Nickelsburg (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, Scholars Press, Chico (CA) 1980, pp. 33-48, esp. 33, inspirándose en la obra de Clifford Geertz, Mary Douglas y Victor Turner. Satran señala: «La noción de la virtud hecha “messbar, greifbar, fassbar” como un componente esencial de la narración legendaria es formulada por A. Jolles, Einfache Formen, Niemayer, Tubinga 1965, pp. 23-61». 881

John J. Collins propone como datación el siglo iv o iii a. C. en Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermenia, Augsburg, Minneapolis 1993, pp. 35-52. 882 883

H. L. Ginsberg, «The Composition of the Book of Daniel»: VT 4 (1954) 246-275, esp. 259. Ricoeur, prólogo a André Lacocque, The Book of Daniel, pp. xxii-xxiii.

884

Ibíd., xxi. Cf. Ida Fröhlich, «Time and Times and Half a Time»: Historical Consciousness in the Jewish Literature of the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield Academic, Sheffield 1996, p. 12. 885

Smith-Christopher argumenta que los relatos sirvieron como literatura de resistencia mucho antes de su incorporación al libro de Daniel («Gandhi on Daniel 6», pp. 333-338). 886

Philip R. Davies identifica «la asociación entre la actividad y la vindicación de los “sabios” de los capítulos 11–12 y los héroes sabios de los capítulos 1–6 [como] la clave para la unidad del libro» (Daniel, Old Testament Guides, JSOT Press, Sheffield 1985, p. 111). 887

Sobre los homólogos celestiales en la literatura judía antigua, véase Andrei A. Orlov, «Moses’ Heavenly Counterpart in the Book of Jubilees and the Exagoge of Ezekiel the Tragedian»: Biblica 88, nº 2 (2007) 151-173. 888

889

890

Herbert B. Huffmon, «The Treaty Background of Hebrew yāda‘»: BASOR 181 (1996) 31-37. Huffmon, «Treaty Background», p. 37. E. W. Heaton, The Book of Daniel, SCM, Londres 1956, p. 236.

891

Cf. Delber Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1969, p. 122. 892

Algunos especialistas perciben un marcado contraste entre las cuestiones de la apocalíptica y las de la

382

literatura halájica. Por ejemplo, Uriel Rappaport describe «dos corrientes espirituales» en la literatura del judaísmo helenístico-romano: «Una es la halájica, con su interés por la verdadera realización de la voluntad de Dios como es conocida a través de su Torá. La segunda es la apocalíptica, la cual, aunque a veces muy atenta a acontecimientos históricos, se interesaba por la historia en la medida en que la veía como una “escalera hacia el cielo”» («Apocaliptic Vision and Preservation of Historical Memory»: JSJ 23 [1992] 217-226, esp. 225). Esto, sin embargo, es una falsa dicotomía. Véanse las observaciones de Christopher Rowland, «Apocalyptic Literature», en D. A. Carson y H. G. M. Williamson (eds.), It Is Written: Scripture Citing Scripture, Cambridge University Press, Nueva York 1988, p. 175: «En los apocalipsis no estamos ante un fenómeno fundamentalmente opuesto a la perspectiva de la Torá. Los que encuentran en los apocalipsis una corriente religiosa opuesta de algún modo a la Torá desconocen los endeudamientos con ella que han señalado comentaristas como Knibb [la referencia es a Michael A. Knibb, «Apocalyptic and Wisdom in 4 Ezra»: JSJ 13 (1982) 56-74]. Hacer de los apocalipsis un vehículo de la historia de la salvación entre los círculos opuestos a los intereses legales de los escribas y de los protorrabinos es minimizar la importancia de la tradición apocalíptica para el judaísmo rabínico y desdeñar la influencia de la Torá en los apocalipsis». 893

John G. Gammie pudo escribir: «La utilización del libro para suscitar apoyo a la rebelión macabea es suficientemente conocida, y no hay necesidad de añadir nada aquí» («The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel»: JBL 95, nº 2 (1976) 191-204, esp. 203). Uno de los versículos subsiguientes es asimismo importante para el debate. Desde Porfirio, muchos han entendido la mención de «[¿una?] pequeña ayuda» en 11,34 como una referencia a los Macabeos. También esto ha sido interpretado de diferentes modos (apreciativo o despectivo). En cambio, con el complemento directo £wlH, el verbo puede significar «hacer» la paz. Cf. Is 27,5. A menudo, el verbo se refiere a «hacer» (es decir, cumplir) los receptos de la ley. 894

895

Los verbos también aparecen juntos en Dn 11,6, pero no en una relación estrecha.

896

Cf. Neh 6,9, donde aparecen ambos verbos. Nehemías ruega al Señor que fortalezca sus manos para reconstruir las murallas de Jerusalén. 897

En la visión del carnero y el macho cabrío y su interpretación (8,6.7.22.24[× 2]) y en el discurso revelador final del ángel, concerniente a los reyes del Norte y del Sur (11,6.15.25). 898

Cf. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel, p. 374.

899

Paul Redditt llama la atención sobre experiencias similares referidas en Ezequiel (Daniel, The New Century Bible Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield 1999, p. 171). 900

Sobre sus significados en angelofanías de la literatura judía primitiva, véase Loren Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and the Christology of the Apocalypse of John, Mohr, Tubinga 1995, pp. 87-91. 901

Edgar W. Conrad, Fear Not Warrior: A Study of ’al tirā‘ Pericopes in the Hebrew Scriptures, Scholar Press, Chico (CA) 1985. 902

Sobre esta gama de significado, véase BDB, p. 54.

903

Nótese que Siria y Asiria son vistas tipológicamente en el mundo simbólico de los escritores de Daniel. Ellos creen que las profecías sobre el castigo o la destrucción de Asiria por Yahvé se harán realidad en su tiempo, con Siria, es decir, el reino seléucida de Antíoco IV, como el antitipo de Asiria. Véase Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Clarendon, Oxford 1985, p. 491, y Harold L. Ginsberg, «The Oldest Interpretation of the Suffering Servant»: VT 3 (1953) 400-404. 904

Cf. Patricia M. McDonald, God and Violence: Biblical Resources for Living in a Small World, Herald, Scottdale (PA) 2004, pp. 245-277.

383

905

Frölich, «Time and Times and Half a Time», p. 82.

906

Carol A. Newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imginations, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 109-110. 907

Cf. Ibíd., 110: «El cuerpo de un orante estructura un ambiente e, implícitamente, asigna roles evocadores de relaciones de poder que se pueden encontrar tanto en la esfera social como en la religiosa». 908

Newsom, Self as Symbolic Space, p. 42; cf. 47,

909

Arie van der Kooij opina que las referencias a la alianza de Dn 11 están solamente relacionadas con el culto del templo, en parte porque Hdq, de Dn 8 y 9, se refiere al santuario («The Concept of Covenant [Berît] in the Book of Daniel», en A. S. van der Woude [ed.], The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 495-501, esp. 498). Véase en el capítulo VI mi argumento respecto a que el significado de Hdq en Dn 8 (y en la frase Hdq tyrb de 11,28.30) no debe limitarse al santuario, sino que debe entenderse como «santidad» en sentido amplio. 910

Newsom observa que «en el judaísmo del siglo ii a. C., términos como “Torá”, “Israel”, “alianza” y “justicia” [...] se convirtieron en signos ideológicos. Pero, dentro de cada grupo, esos términos eran utilizados con una “acentuación” diferente» (Self as Symbolic Space, 10-11). Newsom estudia «Torá» detenidamente (pp. 23-75). Su idea de la función del lenguaje en la articulación de una comunidad y en la formación de una identidad se acerca a mi percepción de cómo la oración de Daniel en Dn 9 crea y configura comunidad entre los lectores/oyentes (véase más adelante). Newsom escribe que «la comunidad de Qumrán utilizaba el lenguaje para crear un mundo de significado, una identidad distintiva, una comunidad de valores y una estructura de mismidad» (p. 2). 911

Rex Mason, «The Treatment of Earlier Biblical Themes in the Book of Daniel», en James L. Crenshaw (ed.), Perspectives on the Hebrew Bible: Essays in Honor of Walter J. Harrelson, Mercer University Press, Macon (GA) 1988, pp. 81-100, esp. 94. Sobre «ley» en Daniel, véase R. G. Kratz, «Reich Gottes und Gesetz im Danielbuch und im werdenden Judentum», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 435-479, y Heinrich Hoffmann, Das Gesetz in der frühjudischen Apokalyptik, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, pp. 71-121. 912

Véase también Collins, «Daniel and His Social World», p. 135.

913

Sobre la importancia de las tradiciones sacerdotales para Daniel, véase Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 186, y «The Covenantal Theology of the Apocalyptic Book of Daniel», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids, 2005, pp. 39-44. Sobre temas de la creación, véase Jacques B. Doukhan, «Allusions à la creation dans le livre de Daniel», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 285-292. 914

Rodney A. Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», en Mark J. Boda, Daniel K. Falk y Rodney A. Werline (eds.), Seeking the Favor of God, vol. 2, The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 17-32, esp. 29. 915

Polaski observa que en Dn 6 el poder real es equiparado a la escritura real, es decir, la ley escrita del rey («Mene, Mene, Tekel, Parsin», p. 663). 916

Véase ibíd., 661. En cambio, al usar el término en Esdras 7,25 y en otros pasajes del mismo libro se sitúa la «ley» de Dios bajo el paraguas de la ley del rey. Según Polaski (p. 667), algo similar ocurre hacia la conclusión de Dn 6. Fewell ofrece una lectura similar: «Cuando el culto de un Dios es establecido por ley, entonces la ley tiene más poder que la deidad» (Circle of Sovereignty, pp. 117-118). 917

Cf. Hans J. M. Deventer, «The End of the End, Or, What Is the Deuteronomist (Still) Doing in Daniel?», en Johannes C. de Moor y Harry F. van Rooy (eds.), Past, Present, Future: The Deuteronomistic History and the

384

Prophets, Brill, Leiden 2000, pp. 62-75. Van Deventer cree que la oración fue añadida al libro justo antes de que Antíoco publicase su edicto y profanase el santuario. Para Van Deventer, la teología deuteronomista de la oración opone al apocalipticismo del libro una respuesta más viable a la crisis, tomada de las tradiciones de Israel. 918

Para una visión equilibrada de la función del determinismo en Daniel, véase Bruce Jones, «Ideas of History in the Book of Daniel» (tesis doctoral defendida en la Graduate Theological Union, en 1972). Sobre la confluencia de corrientes teológicas en Daniel, véase Roger A. Hall, «Post-exilic Theological Streams and the Book of Daniel» (tesis doctoral defendida en la Universidad de Yale, en 1974). 919

Véase, por ejemplo, John J. Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, FOTL 20, Eerdmans, Grand Rapids 1984, p. 85. Mi análisis está en deuda con el minucioso análisis y juicioso tratamiento que Collins hace de la cuestión, aunque mis conclusiones difieren de las suyas. 920

Collins, «Daniel and His Social World», p. 141. Boccaccini opina que «la finalidad del libro es destacar la centralidad de la perseverancia para el individuo y, también, la responsabilidad personal de este, independientemente del destino de Israel como pueblo» (Roots of Rabbinic Judaism, 200). 921

922

923

August Freiherrn von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel, Ricker, Giessen 1895, p. 126. Von Gall, Einheitlichkeit des Buches Daniel, p. 123. Ibíd., 125.

924

R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, Clarendon, Oxford 1929, pp. 226-235; Aage Bentzen, Daniel, Mohr, Tubinga 1952, p. 75. 925

Ibíd., 226.

926

Louis Hartman y Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, Anchor Bible 23, Doubleday, Nueva York 1978, p. 246. 927

Aaron B. Hebbard encuentra aquí que «las declaraciones [del personaje de Daniel] con respecto al texto de Jeremías contrastan con lo que él admite en las dos primeras visiones; es decir, que aquí entiende las palabras de Jeremías, aunque no logra entender por completo el significado de las interpretaciones angélicas de las visiones» (Reading Daniel as a Text in Theological Hermeneutics, Pickwick, Eugene [OR] 2009, p. 186). 928

929

Observado también por Collins, Daniel, With an Introduction to Apocalyptic Literature, 90. Véase D. R. Ap-Thomas, «Some Aspects of the Root HNN in the Old Testament»: JSS 2, nº 2 (1957) 128-

148. 930

Gerald H. Wilson, «The Prayer of Daniel 9: Reflection on Jeremiah 29»: JSOT 15, nº 48 (1990) 91-99.

931

Véase Mark J. Boda, Praying the Tradition: The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9, Walter de Gruyter, Berlín 1999, p. 32. 932

Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, pp. 90-91. Véase también Lv 26,41 y, más adelante, el análisis de Dn 9,24-27. 933

Por «componer» me refiero al proceso creativo de formar un todo «poniendo juntos» (sentido etimológico de la palabra), en este caso, materiales antiguos y nuevos. James A. Montgomery sugiere que «el autor del siglo ii a. C. bien podría haber insertado esa oración en su libro, para alentar a los fieles (A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, ICC, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1927, p. 362). 934

935

Bruce William Jones, «The Prayer in Daniel IX: VT 18 (1968) 488-493. Ibíd., 491.

385

936

Según Collins, «es posible que esas redundancias sean simplemente un rasgo del estilo del autor y no necesariamente un indicio de actividad redaccional». Nota duplicaciones similares en Dn 7 y 8 (Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, 91). 937

Véase, por ejemplo, André Lacocque, «The Liturgical Prayer in Daniel 9»: HUCA 47 (1976) 119-142; Davies, Daniel, 61-62. John E. Goldingay sugiere que la oración «fue compuesta por alguien que conocía bien esta tradición, probablemente a través del estudio y el culto, y que intuitiva e inconscientemente oró de una manera estimulada y santificada por ella» (Daniel, WBC 30, Word, Dallas 1989, p. 234). Cf. Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, 91. 938

Daniel L. Smith-Christopher señala que «tales oraciones no eran solo los documentos de una élite culta; probablemente, eran declaraciones públicas en torno a las cuales se construyó una identidad a gran escala» (A Biblical Theology of Exile, Overtures to Biblical Theology, Fortress, Minneapolis 2002, p. 111). El lugar público, compartido, de la oración litúrgica era importante para la formación y transformación de «los muchos», tan crucial para la visión de Daniel de hacer a muchos sabios y justos (cf., por ejemplo, 11,33; 12,3). 939

W. Sibley Towner, «Retributional Theology in the Apocalyptic Setting»: USQR 26 (1971) 203-214, 209,

213. 940

Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 30. En cambio, Boccaccini argumenta que «sin la oración de Dn 9, el libro de Daniel en conjunto carecería de lógica interna» (Roots of Rabbinic Judaism, 184). 941

Donald E. Saliers, «Liturgy and Ethics: Some New Beginnings»: JRE 7, nº 2 (1979) 173-189, esp. 175.

942

Jean Ladrière, «The Performativity of Liturgical Language», en Herman A. P. Schmidt y David Noel Power (eds.), Liturgical Experience of Faith. Cf. Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», p. 20. Señalo que he llegado al conocimiento de la obra de Ladrière, así como de la de Wade T. Wheelock (véase más adelante), a través del libro de Judith Marie Kubicki, Liturgical Music as Ritual Symbol: A Case Study of Jacques Berthier’s Taizé Music, Peeters, Lovaina 1999. 943

Ladrière, «Performativity of Liturgical Language», p. 60. Cf. Saliers, «Liturgy of Ethics», p. 176: «El culto es necesariamente normativo». Smith-Christopher (Biblical Theology of Exile, p. 120) describe la «función integradora y transformadora» de las oraciones penitenciales posteriores al destierro. 944

Ladrière, o. c., 58-59. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 1, sobre la comunidad de Qumrán: «La comunidad fue constituida y mantenida mediante actos discursivos». 945

Sobre la función de los pronombres en el lenguaje litúrgico, véase Wade T. Wheelock, «The Problem of Ritual Language: From Information to Situation»: JAAR 50, nº 1 (1982) 49-71, esp. 50-51. 946

Greg Carey, Ultimate Things: An Introduction to Jewish and Christian Apocalyptic Literature, Chalice, St. Louis 2005, p. 46. 947

Smith-Christopher subraya la forma en que la referencia de la oración a la vergüenza entraña tanto un reconocimiento de los errores del pasado como un compromiso de abrazar un modo de vida que incorpore los valores de la Torá mosaica (Biblical Theology of the Exile, pp. 120-123). 948

949

950

Véase Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», pp. 21, 23. Smith-Christopher, o. c., p. 122. Ibíd., 122.

951

Contra la opinión de Jones, quien argumenta que la respuesta de Gabriel corrige la visión deuteronomista de la historia y la sustituye por una determinista («The Prayer in Daniel IX»).

386

952

Choon-Leong Seow, Daniel, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox, Louisville 2003, p. 144. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 47. Werline señala que la disonancia entre las teologías deuteronómica y apocalíptica queda sin ser resuelta: «La finalidad del autor no es ser sistemático, sino retomar y conservar importantes enseñanzas y prácticas, aparte de darles sentido, en un mundo que de repente las ha descartado» («Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», p. 31). 953

Pieter Venter, «Daniel 9: A Penitential Prayer in Apocalyptic Garb», en Mark J. Boda, Daniel K. Falk y Rodney A. Werline (eds.), Seeking the Favor of God, vol. 2, The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 39-49, esp. 33. 954

Para un estudio perceptivo, véase Donald Gowan, Daniel, Abingdon Old Testament Commentaries, Abingdon, Nashville 2001, pp. 126-130. 955

Richard S. Briggs, The Virtuous Reader: Old Testament Narrative and Interpretive Virtue, Baker, Grand Rapids 2010, p. 212. 956

Sharon Pace, Daniel, Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth & Helwys, Macon (GA) 2008, pp. 296-

297. 957

958 959

960

Redditt, Daniel, p. 184. Hans Kosmala, «Maśkîl»: JANESCU 5 (1973) 235-241. Ibíd., 235. Ibíd., 239.

961

Kosmala entiende que el uso del término aquí es muy similar al que se encuentra más tarde en Qumrán («Maśkîl», pp. 240-241). 962

Sobre la clasificación de este versículo como poesía o como prosa, véase Stanislav Segert, «Poetic Structures in the Hebrew Sections of the Book of Daniel», en Ziony Zevit, Seymour Gitin y Michael Sokoloff (eds.), Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield, Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 1995, pp. 261-275, esp. 269-271. 963

Cf. Devorah Dimant, «The Seventy Weeks Chronology (Dan 9,24-27) in the Light of New Qumranic Texts», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 57-76, 60-61. Pero nótese que Dimant encuentra aquí la alusión a un futuro sacerdote mesiánico. Contra Albertz, quien interpreta que ˚lÃHJ√k«y denota «tropezarán», basándose en un significado común del nifal para hacer referencia «al fracaso de una acción o el mal final de los malvados» («Social Setting of Daniel», p. 193). La presencia del nifal en 11,33, donde el contexto es claramente la muerte «por la espada y la llama», aclara el significado del verbo en este caso. 964

965

966 967

968

969

970

Para rrb, véase Vinzenz Hamp, «rrb brr», TDOT, 2:308-312, esp. 310-311. Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 360. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 346. Ibíd., 400. Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 92. Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 141-143.

971

Véase Gowan, Daniel, 47-48; Mary Mills, «Household and Table: Diasporic Boundaries in Daniel and Esther»: CBQ 68, nº 3 (2006) 408-420; Kirkpatrik, Competing for Honor, pp. 40-66.

387

972

Véase Fewell, Circle of Sovereignty, pp. 18-19.

973

En GA, al relato iban añadidas la oración de Azarías y el canto de los tres jóvenes. Sobre la data de la oración y su teología de expiación, posiblemente a través del martirio, véase Klaus Koch, Die Reiche der Welt und der kommende Menschensohn: Studien zum Danielbuch, ed. Martin Rösel, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1995, pp. 66-82. La oración parece haber sido compuesta en una lengua semítica entre 167 y 164 a. C., pero la mayor parte de los especialistas sitúan su autoría fuera del círculo responsable del Daniel hebreo y arameo. La teología de la oración es similar a la de la oración de Dn 9, anteriormente considerada. Véase el análisis de Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 198-203. 974

Eco también observado por Charles, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 68; Collins, A Commentary on the Book of Daniel, p. 187. 975

Las narraciones de Dn 4 y 5 comunican el mismo mensaje. Sobre Dn 5, véase Fröhlich, «Time and Times and Half a Time», p. 41. 976

977

Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 188, 194. Véase Smith-Christopher, «Gandhi on Daniel 6»; Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», pp. 85-86.

978

Sobre esta expresión, véase P. A. H. de Boer, «Vive le roi!»: VT 5, nº 3 (1955) 225-231. Según De Boer, en su uso bíblico, esta expresión funciona como un juramento de lealtad que reconoce el relativo poder del rey sobre la vida y la muerte, pero lo hace en el contexto de una mayor autoridad divina. El rey tiene que responder siempre ante Dios, de quien depende la duración de su vida. 979

Cf. Redditt, «Daniel 11», p. 469.

980

La confianza en Dios puede llevar a los fieles a abstenerse de acciones violentas, al considerar que el derrocamiento final del opresor es solo obra de Dios. Cf. Redditt, «Daniel 11», p. 474. Sobre el juego de palabras en la declaración por el narrador de la inocencia de Daniel y su significado teológico, cf. Bill T. Arnold, «Wordplay and Narrative Techniques in Daniel 5 and 6»: JBL 112, nº 3 (1993) 479-485, esp. 485. 981

Edwin Good entiende los relatos de 1–6 como «una comedia de subversión desde dentro» cuya lectura «menoscaba considerablemente la idea de que fueron compuestos para sofocar la resistencia judía frente a la persecución» («Apocalyptic as Comedy: The Book of Daniel»: Semeia 32, nº 1 [1984] 41-70, esp. 55-56). Pero esta observación vale para los relatos separados de las visiones, y no para su presente función en el conjunto del libro. 982

Heaton (Book of Daniel, 82) resume la ética de los relatos con estas palabras: «Las cualidades más fuertemente subrayadas son las que la crisis de persecución demanda: lealtad inquebrantable a la ley (1,8; 3,18; 6,5), la voluntad de orar y dar gracias (2,18.23; 6,9s.) y la fe para confiar completamente en Dios (3,18.28; 6.23)». 983

John J. Collins traduce «dichosos los que aguantan firmemente...» y encuentra en este versículo un resumen del «mensaje de las visiones precedentes» («Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death»: CBQ 36, nº 1 [1974] 21-43, esp. 42). 984

Véase Choon-Leong Seow, «From Mountain to Mountain: The Reign of God in Daniel 2», en Brent A. Strawn y Nancy R. Bowen (eds.), God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller, Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 2003, pp. 355-374. 985

Gordon Zerbe, «“Pacifism” and “Passive Resistance” in Apocalyptic Writings: A Critical Evaluation», en J. H. Charlesworth y C. A. Evans (eds.), The Pseudoepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSOT Press, Sheffield 1993, pp. 65-95, esp. 73-74. ¿Rechaza Daniel la resistencia armada? Zerbe se muestra cauto: «Es claro que el libro de Daniel debe ser considerado un componente de la literatura de resistencia. Pero mientras que es probable que Daniel promueva la resistencia pasiva, no pasa de ser posible que además rechace categóricamente la

388

acción militar y represente así una perspectiva pacifista» (p. 75). 986

En otro pasaje, Isaías afirma: «Aguardaré (yityJikixÕw) al Señor [...] y esperaré en (yity‘˚iqÕw)» el Señor (8,17).

987

Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 400-401. Este punto de vista no es compartido por Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, p. 200. 988

El énfasis del libro de Daniel en la iniciativa y acción divinas ha llevado a muchos a calificar su postura de pasiva o quietista. Pero designando el libro como «quietista» se emplea mal el término. En sentido estricto, la palabra «quietismo» hace referencia a las doctrinas desarrolladas en el siglo xvii por Miguel de Molinos, mientras que en sentido amplio, como dice Bernard McGinn, «quietismo es toda forma de piedad mística que hace hincapié en la pasividad interior, con descuido de la práctica exterior» (The Essential Writings of Christian Mysticism, Random House, Nueva York 2006, p. 502). De Molinos abogaba por la anonadación mística del yo a través de la meditación, con la consiguiente inmersión en lo divino. El quietista estricto se retira del mundo y se esfuerza por alcanzar un estado pasivo, aunque algunas adaptaciones posteriores del quietismo se integran más activamente en la vida contemplativa (cf. ibíd., 144-148, 501-508). El libro de Daniel no contiene nada que pueda relacionarse con la doctrina mística ni, como muestra este capítulo, tampoco presenta como ejemplar o recomendable un pasivo retiro del mundo. El interés del libro en el premio y el castigo después de la muerte es asimismo incompatible con la doctrina quietista. 989

Heaton sintetiza así el mensaje del libro: «El verdadero israelita no estaba llamado a contraatacar, sino a aguantar con inquebrantable lealtad. El poder era de Dios, no de él mismo» (Book of Daniel, p. 19). 990

Collins examina cómo la promesa de resurrección configura la praxis de los fieles. La esperanza escatológica y la presente experiencia son interdependientes. Considerando las expectativas del futuro en Daniel, Sabiduría y 1 Henoc, resume: «El objetivo es que el pueblo viva conforme a la justicia» («Apocalyptic Eschatology», pp. 7677). 991

La tradición sálmica de esperar al Señor también podría estar detrás de la exhortación y bendición de Dn 12,12. Cf. especialmente los salmos 25, 27, 37, 40, etc.; también los salmos 34, 37 y 69 sobre espera y confianza en Dios, en vez de ira en respuesta a las injurias, y el salmo 46 (mantener la calma y no confiar en las armas, sino en la prerrogativa exclusiva de Yahvé para la salvación y la venganza). Véase asimismo Gordon M. Zerbe, Non Retaliation in Early Jewish and New Testament Texts: Ethical Themes in Social Contexts, JSOT Press, Sheffield 1993, p. 30, n. 37. 992

Para Davies, las frecuentes alusiones a la Escritura en Daniel indican la profunda familiarización del escritor con sus textos, de modo que «frases enteras e ideas acuden a la mente del escritor con tanta facilidad como sus propias palabras» (Daniel, 71). A juicio de Heaton, esos textos escriturísticos proporcionan un «marco o patrón de creencia en razón del cual se deben juzgar las nuevas experiencias y situaciones» (Book of Daniel, 81). 993

Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism, Scholars Press, Atlanta 1999. 994

995 996

Ibíd., 12-13. Rowland, «Apocalyptic Literature», pp. 170-189, esp. 170-171 y 183. Ibíd., 170.

997

John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, pp. 17-19. 998

Heaton, Book of Daniel, p. 81.

999

En consecuencia, Rowland recomienda para los intérpretes modernos «un enfoque sutil, que tenga plenamente en cuenta el carácter con frecuencia alusivo de las referencias a la Escritura y la complejidad de la

389

relación» («Apocalyptic Literature», p. 170). 1000

Collins, Apocalyptic Vision, p. 81.

1001

No entro aquí en cálculos. La duración de un destierro que comienza en 597 o 587 a. C. y termina en 539 a. C. es menor de setenta años. El número setenta es simbólico y probablemente convencional. Véase, por ejemplo, Ávalos, «Daniel 9,24-25 and Mesopotamian Temple Rededications», p. 507. 1002

Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 349.

1003

Ibíd., 349. Mason cree que el escritor de Daniel combinó profecía de Jeremías relativa al destierro con «la interpretación teológica de su propósito y significado (es decir, que el destierro fue un proceso de purificación en concordancia con la ley y los profetas) y aplicó esa combinación a su propio tiempo. Predicciones bíblicas relativas a la liberación del destierro en Ezequiel e Isaías iluminan similarmente el entendimiento del escritor respecto a la salvación inminente de la persecución («Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 93). 1004

1005

También Zac 7,5 hace referencia a los setenta años. Fishbane, Biblical Interpretation, p. 481.

He indicado cada lugar donde aparece la raíz £mH, porque en Daniel esta raíz proporciona un vínculo importante entre la interpretación por el ángel de los setenta años y las acciones de Antíoco, «el desolador» (£EmOH, 9,27). 1006

1007

Newsom señala que esta nueva interpretación de la profecía de Jeremías «es expresada de manera alusiva o incluso codificada (Dn 9,24-27), lo cual sugiere que la verdad cuenta aún con ulteriores reservas de misterio» (Self Symbolic Space, p. 50). Klaus Koch percibe detrás de esta revelación una visión de la historia que dividía el tiempo mundial en siete épocas («Die mysteriösen Zahlen der Jüdaischen Könige und apokalyptischen Jahrwochen»: VT 28, nº 1 [1978] 433-441). 1008

Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 96.

1009

Michael Knibb, «The Exile in the Literature of the Intertestamental Period»: Heyl 17, nº 3 (1976) 253-272, esp. 255. 1010

Fishbane, Biblical Interpretation, pp. 487-489.

1011

Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of Knowledge, Sheffield Academic Press, Sheffield 1993, pp. 116-18; John Sietze Bergsma, The Jubilee from Leviticus to Qumran: A History of Interpretation, Brill, Leiden 2007, pp. 63-65. 1012

Fager, o. c., 78, 108-111, 115-118.

1013

Véase Bergsma, Jubilee from Leviticus to Qumran, 225. Bergsma rebate las objeciones de Goldingay (Daniel, 67) de que los escritores no se refieren explícitamente a jubileos. 1014

Fishbane llega a la conclusión de que «la inherente contradicción entre el hecho de que el oráculo de Jeremías tenía un final claramente fijado y el hecho de que la terminación del ciclo de tiempos sabáticos de ira en Lv 26 estaba condicionada por la confesión humana y la gracia divina fue resuelta en el proceso: la confesión de Daniel condujo a una revelación del calendario de la actividad histórica divina, consolando al arrepentido con la declaración de que la culminación del tiempo aciago y el comienzo de la restauración estaban igualmente cercanas» (Biblical Interpretation, 489). 1015

Bergsma, Jubilee from Leviticus to Qumran, pp. 91-92, 227.

1016

W. H. Brownlee, «The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls I»: BASOR 132 (1953) 8-15; cf. también Ginsberg, «The Oldest Interpretation of the Suffering Servant», pp. 400-404.

390

1017

Por ejemplo, George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity, Harvard University Press, Cambrige 2006, pp. 38-41, 91-108; Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», pp. 94-96; Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 385, 393; Hartman y Di Lella, Book of Daniel, p. 300. 1018

1019

Véase también Bentzen, Daniel, p. 52; Fishbane, Biblical Interpretation, p. 493. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41.

1020

Un error tipográfico identifica el versículo como 43,12 (Brownlee, «Servant of the Lord», p. 13). Brownlee también percibe un nexo entre la destructiva actividad (tyixÕHihÕw) de Antíoco y la «desfiguración» (taxÕHim 52,14) del Siervo. 1021

Cf. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41, n. 85.

1022

La apariencia del Siervo «más allá de la forma humana» podría haber tenido un significado adicional para los escritores de Daniel, quienes pensaban que los maestros sabios «brillarán como las estrellas», es decir, los ángeles (cf. Dn 10,5-6), y que de alguna manera asociaban a los santos con ese «uno como un ser humano» (7,1314.18.27). 1023

GA, 1Q Isa y 1Q Isb tienen como complemento directo «la luz».

1024

La interpretación depende de si se lee el término ÙJtÃvadJib con el verbo que lo precede o con el que lo sigue.

1025

Martin Hengel con Daniel P. Bailey, «Daniel P. Bailey», «The Effective History of Isaiah 53 in the PreChristian Period», en Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher (eds.), The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources, Eerdmans, Grand Rapids 2004, pp. 75-146, esp. 92. 1026

Davies, Daniel, 110-111. Véase también Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 386 (citado con anterioridad). 1027 1028

1029

1030

1031

Davies, Daniel, p. 118. Ibíd., 125. Ibíd., 126. Redditt, «Daniel 11», p. 474. Good, «Apocalyptic Comedy», p. 62.

1032

Sobre los papeles y títulos de Henoc en la literatura henóquica primitiva, véase Andrei A. Orlov, The HenocMetraton Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 40-85. 1033

Los expertos han percibido una relación literaria entre los dos apocalipsis. Aunque en su mayor parte postulan dependencia del Libro de los sueños con respecto al Apocalipsis de las semanas, no se ha podido determinar con certeza qué texto es anterior al otro. Véase George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 360. Stephen Breck Reid sostiene que el escritor del Libro de los sueños tuvo ante sí el Libro de los vigilantes, el Libro astronómico y el Apocalipsis de las semanas («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of Daniel» (tesis doctoral), Emory University, 1981, p. 79). Para una visión diferente, véase Andreas Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche and Judentum, Berlín 2000, pp. 120-122. Bedenbender defiende la prioridad del Apocalipsis de los animales sobre el Apocalipsis de las semanas, tanto considerando la historia de la tradición como la fecha de composición. Aduce que el primero centra su interés en la salvación de Israel, mientras que el segundo se fija más en los elegidos y las visiones del templo encontradas en cada uno. Bedenbender percibe detrás del Apocalipsis de

391

las semanas una decepción respecto al resultado de la rebelión macabea. 4Q212 proporciona un límite antes de cual datar el Apocalipsis de las semanas: la mitad del siglo i a. C. (Gott der Welt, 120-122). 1034

Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 359-360, 422-423. Nickelsburg nota, por ejemplo, que el comienzo del Apocalipsis de las semanas imita el del Libro de los vigilantes, en tanto que el lenguaje empleado para hablar de los justos, los pecadores y la salvación refleja el de 1 Henoc 1–5 y 10,16–11,2, con pasajes como los que se encuentran en el Apocalipsis de las semanas, describen también el tiempo final (p. 422). Relacionando la autoridad de las tradiciones de 1 Hen 1–36 con la autoridad de otros textos utilizados por el escritor del Apocalipsis de los animales, Nickelsburg escribe: «Desde un punto de vista histórico-crítico, 1 Henoc 6–11 es una elaboración de un texto bíblico, y seguramente el autor de la Visión la consideró el modo definitivo de leer Génesis 6–8. Al mismo tiempo es probable que el autor aceptase los capítulos 6–11 y el resto de la tradición henóquica recibida como partes de una tradición sagrada más extensa, que también incluía la Ley y algunos de los Profetas» (p. 359). 1035

Para un breve examen de diferentes dataciones propuestas, véase James H. Charlesworth, «A Rare Consensus among Enoch Specialist: The Date of Earliest Enoch Books»: Henoch 24 (2002) 225-34, 233. Sigue habiendo algún debate respecto a la data de 1 Hen 1-5, que parece servir como introducción al Libro de los vigilantes. Para una datación a mediados del siglo iii a. C., véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 7. Para una datación posterior («algunos decenios antes de 167 a. C.»), cf. Andreas Bedenbender, «The Place of the Torah in the Early Enoch Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 65-79, esp. 78; y Gott der Welt, 215-217. 1036

Sobre la relación exegética entre el Libro de los vigilantes y Gn 6–8, véase Philip S. Alexander, «The Enochic Literature and the Bible: Intertextuality and Its Implications», en Edward D. Herbert y Emmanuel Tov (eds.), The Bible as a Book: The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, The British Library, Londres 2002, pp. 57-68, esp. 65; James C. VanderKam, «The Interpretation of Genesis in 1 Enoch», en Peter W. Flint (ed.), The Bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation, Eerdmans, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; Philip S. Alexander, «From Son of Adam to Second God: Transformations of the Biblical Enoch», en Michael Stone y Theodore Bergren (eds.), Biblical Figures Outside the Bible, Trinity Press International, Harrisburg (PA) 1998, pp. 87-122; J. H. Le Roux, «The Use of Scripture in 1 Enoch 6–11»: Neot 17 (1983) 28-38; Devorah Dimant, «The Angels Who Sinned» (tesis doctoral en hebreo), Hebrew University, Jerusalén 1971. Véase también Devorah Dimant, «1 Enoch 6–11: A Fragment of a Parabiblical Work»: JJS 53 (2002) 223-237. Dimant argumenta aquí que quien compuso el Libro de los vigilantes extrajo el pasaje 1 Hen 6–11 de una fuente parabíblica hebrea similar al Génesis apócrifo en su técnica de reelaborar y ampliar exegéticamente el texto «bíblico». Sobre el uso por el Libro de los vigilantes de material escriturístico aparte del Génesis, cf. Lars Hartman, Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1–5, CWK Gleerup, Lund 1979; Michael A. Knibb, «The Use of Scripture in 1 Enoch 17–19», en Florentino García Martínez y Gerard P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst, Brill, Leiden 2003, pp. 167-178. 1037

Helge S. Kvanvig subraya la importancia del Libro de los vigilantes como influencia modeladora sobre el Libro de las semanas, que formó «la base de la protología en las dos primeras semanas y de la escatología en las tres semanas últimas. También es la clave para entender lo que sucede en el tiempo del propio autor, la semana séptima. El relato abarca toda la historia de Israel tal como es recogida, desde la semana tercera a la sexta. Aunque podemos reconocer los acontecimientos de esta historia por los libros que se convirtieron en la Biblia hebrea, la perspectiva básica respecto a la historia es henóquica» («Cosmic Laws and Cosmic Imbalance: Wisdom, Myth and Apocalyptic in Early Enochic Writings», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 139-158, 149-150). 1038

E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE, Trinity Press International, Filadelfia 1992, pp. 45-314. 1039

E. P. Sanders resume el «nomismo pactal» del modo siguiente: «1) Dios escogió a Israel y 2) dio la ley. Esta

392

implica 3) la promesa de Dios de mantener la elección y 4) el requerimiento de obedecer la ley. 5) Dios premia la obediencia y castiga la transgresión. 6) La ley prevé medios de expiación, y la expiación permite el mantenimiento o restablecimiento de la relación pactal. 8) Todos los que se mantienen en la alianza por obediencia, expiación y misericordia divina pertenecen al grupo que se salvará» (Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress, Filadelfia 1997, p. 422. Con respecto a 1 Hen, que en opinión de Sanders no contiene todos estos elementos, sugiere que están presentes en un número suficiente para pensar que los otros se presuponen: «Así, podemos ver el requerimiento de obediencia e inferir que algo tuvo que ser dado como ley que obedecer, aunque no se mencione tal ley» (4,23). Para una revisión «politética» de la idea del «judaísmo común», véase James Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or Other?, Brill, Leiden 2005, pp. 1921. Davila identifica «rasgos ampliamente compartidos», a la par que crea un mayor espacio para el reconocimiento de diferencias entre formas del judaísmo correspondiente a este período. Davila opina que «el judaísmo henóquico, aunque aceptando la misma narración histórica y, probablemente, muchos de los mismos textos escriturísticos [que el judaísmo sadoquita], se centró en los elementos asociados con Henoc, en vez de con Moisés. [...] Pareció aceptar el concepto de una alianza (quizá asociada con Henoc o Abrahán, en vez de con Moisés) y un sacerdocio levítico; pero la relación de este con el sacerdocio sadoquita sigue sin estar clara» (30). 1040

Para un conocimiento con más gradaciones sobre la relación entre la Torá de Moisés y los libros que conocemos como el Pentateuco, véase Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2003. Por ejemplo, en sus consideraciones acerca de Esdras/Nehemías, escribe Najman: «Aunque había una colección de escritos conocidos como la Torá de Moisés, y aunque el término «Torá de Moisés» se empleaba para hacer referencia a esa colección, no se sigue de ello que la función principal del término fuera nombrar tal colección de escritos. En realidad, su primera función bien podría haber sido conferir autoridad» (116). El Pentateuco habría sido el ejemplo «preeminente», pero no el único. «Torá de Moisés» no solo designaba, pues, un corpus literario, sino que funcionaba también como categoría y atribución de autoridad. 1041

J. T. Milik (ed.), con la colaboración de Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, p. vi. Milik descubrió el primero de estos fragmentos en 1952. 1042

Nuestro entendimiento de los orígenes del apocalipticismo judío ofrece una ilustración al respecto. Refiriéndose a las influyentes reconstrucciones de esos orígenes realizadas por Otto Plöger (Theokratie und Eschatologie, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Dawn of Apocalyptic, Fortress, Filadelfia 1975), Kvanvig observa que, a juicio de Plöger y de Hanson, los textos de Henoc «no tuvieron ninguna importancia en cuanto al origen de la apocalíptica» («Cosmic Laws and Cosmic Imbalance», p. 140). La publicación por Milik de los fragmentos arameos de Qumrán, con sus argumentos para revisar la datación, no se produjo hasta 1976, lo que ayuda a explicar la verdadera ausencia de literatura henóquica de sus estudios. Similarmente, aunque el volumen de Sanders Paul and Palestinian Judaism fue publicado al año siguiente, una reveladora nota a pie de página indicaba que él esperaba todavía la publicación de esos fragmentos mientras estaba escribiendo el libro (ibíd., 346, n. 1). Tras la publicación de los fragmentos (y la aparición del artículo de W. Lambert, «Enmeduranki and Related Matters»: JCS 21 [1967] 126-138), James C. VanderKam estaba entre los que reconocieron la importancia de las tradiciones henóquicas para entender los orígenes de la literatura y el pensamiento apocalípticos. Publicó las primicias de su investigación en Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 1984. El erudito estudio de Helge Kvanvig Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1988, siguió independientemente líneas de pensamiento similares. 1043

Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 346-362. Sanders llegó a la conclusión de que «dentro del marco de la apocalíptica se da un modelo de religión bastante similar al que encontramos entre los rabinos. [...] Todavía vemos que la salvación depende de la elección y que lo que se necesita para mantener la condición de elegido –ser justo– es guardar lealtad y obediencia a Dios y su alianza» (362). 1044

Por ejemplo, Gabriele Boccaccini critica la circularidad en el tratamiento que hace Sanders de las parábolas

393

de Henoc («Finding a Place for the Parables of Enoch within Second Temple Jewish Literature», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 263-289, esp. 279-270). En este ensayo, Boccaccini identifica cinco paradigmas dentro del judaísmo del Segundo Templo que coexistían e interactuaban: sapiencial, apocalíptico, mesiánico, pactal y henóquico. Contra la opinión de Sanders afirma que ni un solo paradigma es compartido por todos los textos judíos del Segundo Templo. De los cinco paradigmas, dice Boccaccini, solo el pactal falta en las parábolas («Finding a Place», pp. 268-269). Para una crítica del concepto de paradigma de Boccaccini y otros puntos de vista, véase Matthias Henze, «The Parables of Enoch in Second Temple Literature: A Response to Gabriele Boccaccini», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 290-298. Otras posibilidades sugeridas por Henze incluyen paradigmas cosmológicos/astronómicos y proféticos (292-293). 1045

Helge S. Kvanvig, «Jubilees. Between Enoch and Moses: A Narrative Reading»: JSJ 35 (2004) 243-261, esp. 260. 1046

Gabriele Boccaccini, «Introduction: From the Enoch Literature to Enochic Judaism», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 1-14, esp. 1. 1047

Gabriele Boccaccini, «Qumran and the Enoch Groups: Revisiting the Enochic-Essene Hypothesis», en James H. Charlesworth (ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 1: Scripture and the Scrolls, Baylor University Press, Waco (TX) 2006, pp. 37-66, esp. 60. 1048

Para bibliografía sobre estudios de 1 Henoc en décadas anteriores, véase Lorenzo di Tommaso, A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850-1999, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001, pp. 355-430; Florentino García Martínez y Eibert J. C. Tigchelaar, «1 Enoch and the Figure of Enoch: A Bibliography of Studies 1970-1988»: RevQ 14 (1989-1990) 149-174; Matthew Black, «A Bibliography on 1 Enoch in the Eighties»: JSP 5 (1989) 3-16. Las obras de James C. VanderKam, Helge S. Kvanvig, George W. E. Nickelsburg y Patrick Tiller han sido especialmente influyentes. 1049

Según D. D. Swanson, «el estudio de la literatura henóquica se está desarrollando rápidamente, y el Enoch Seminar alcanza ya dimensiones de pequeña industria» (en una reseña del libro de Boccaccini [ed.], Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, publicada en la revista JSOT 30 (2006) 161-162, esp. 161. Información sobre el Enoch Seminar se puede encontrar en www.enochseminar.org. Entre los temas de este seminario bienal han figurado: «Los orígenes del judaísmo henóquico» (2001); «Henoc y los orígenes de Qumrán» (2003); «Henoc y el Mesías Hijo del Hombre: un nuevo examen del Libro de las Parábolas» (2005); «Henoc y la Torá mosaica: los indicios de Jubileos» (2007); «Henoc, Adán y Melquisedec: figuras mediadoras en 2 Henoc y el judaísmo del Segundo Templo» (2009). Los trabajos del seminario se han publicado en los volúmenes siguientes: Gabriele Boccaccini (ed.), The Origins of Enochic Judaism, Zamorani, Turín 2003; Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005; Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007; Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007; P. Bertalotto y T. Hanneken (eds.), «Short Pepers on Jubilees Presented at the Fourth Enoch Seminar»: Henoch 30, nº 1 (2008); Gabriele Boccaccini y Giovanni Ibba, Enoch and Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees, Eerdmans, Grand Rapids 2009. Otras publicaciones seguirán a estas, sin duda. Además de los ensayos, los volúmenes contienen valiosa bibliografía que ayudará a los estudiosos a navegar por el siempre creciente corpus de literatura secundaria. 1050

Michael E. Stone observa que esos rasgos distintivos se podrían explicar de una de estas maneras: la evolución del judaísmo dentro de Judea; el resultado de la influencia de tradiciones extranjeras, o materiales que estaban presentes dentro de las tradiciones nativas pero que antes no conocíamos debido a la historia de la transmisión («The Book of Enoch and Judaism in the Third Century b.c.e»: CBQ 40 [1978] 479-492, esp. 483).

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Aunque Stone considera que la tercera explicación es la más convincente, quizá se daría más en el centro de la diana con una combinación de las tres (pp. 490-491). 1051

Stone, «The Book of Enoch and Judaism», pp. 487-492; George W. E. Nickelsburg, «“Enoch” as Scientist, Sage, and Prophet: Content, Function, and Authorship in 1 Enoch»: SBLSP 38 (1999) 203-230. Nickelsburg observa: «Para los autores de estos textos, las ciencias naturales y divinas constituían una unidad». Nickelsburg relaciona esos conocimientos con la finalidad del libro de «exhortar a su público a conducirse adecuadamente» (pp. 219, 233). Véase también Phillip Alexander, «Enoch and the Beginning of Jewish Interest in Natural Science», en Charlotte Hempel, Armin Lange y Hermann Lichtenberger (eds.), The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, Peeters, Lovaina 2002, pp. 223-243. 1052

Para un estudio de la influencia babilónica en el Libro astronómico, véase Matthias Albani, Astronomie und Schöpfungsglaube, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1994, pp. 163-272. Véase también Klaus Koch, «Die Anfange der Apokalyptik in Israel und die Rolle des astronomischen Henochbuches», en íd., Vor der Wende der Zeiten, Neukirchener Verlag 1996, pp. 3-44. Carol A. Newsom ha visto en la apertura a fuentes de conocimiento situadas en los límites, en este caso las tradiciones astronómicas de la cultura babilónica, un rasgo característico de la apocalíptica como discurso «foráneo» (The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran, Brill, Leiden 2004, pp. 48-49). 1053

John J. Collins, «Theology and Identity in the Early Enoch Literature»: Henoch 24 (2002) 57-62. esp. 59.

1054

Mark Adam Elliot, «Covenant and Cosmology in the Book of the Watchers and the Astronomical Book», Henoch 24 (2002) 23-38, esp. 31. 1055

Klaus Koch, «The Astral Laws as the Basis of Time, Universal History, and the Eschatological Turn in the Astronomical Book and the Animal Apocalypse of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John Collins, The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 119-137, esp. 126. 1056

Sobre la cosmología de la literatura henóquica primitiva, véase Koch, «Astrol Laws»; Kvanvig, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance»; íd., «Die Anfänge der Apokalyptik»; David R. Jackson, Enochic Judaism: Three Defining Paradigm Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 139-150; Kelley Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17-19: «No One Has Seen What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 258-264; Klaus Koch, «Die Gesetze des gestirnten Himmels, als Manifestationen der Herrschaft Gottes über Raum und Zeit», en Martin Rosel (ed.), Di Aramäische Rezeption der hebräischen Bibel: Studien zur Targumik und Apokalyptik, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2003, pp. 21-42; Norman Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, Yale University Press, New Haven 2001, pp. 176-187; Carol A. Newsom, «The Development of 1 Enoch 6-19; Cosmology and Judgment»: CBQ 42 (1980) 310-329. 1057

Véase Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield Academic Press, Sheffield 1990. Sacchi subraya las implicaciones soteriológicas de la visión del mal expuesta en el Libro de los vigilantes: «El mal –dice Sacchi– figura como un desorden cuyo origen no se puede situar en Dios ni en el ser humano. [...] Si el mal procede de la esfera situada por encima del hombre, también la salvación [...] puede venir solo de la misma esfera» (p. 57). Véase igualmente Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 90-99. 1058

Véase James L. Crenshaw, Defending God: Biblical Responses to the Problem of Evil, Oxford University Press, Oxford 2005. 1059

Boccaccini describe lo que él define como cosmovisión sadoquita, en la que el gobierno de Dios sobre la creación mantenía el orden en todo momento, controlando las fuerzas cósmicas del caos y castigando o perdonando a los seres humanos por el pecado (Roots of Rabbinic Judaism, pp. 73-82). 1060

Andreas Bedenbender opina que, como textos representativos del judaísmo mosaico y henóquico respectivamente, el Génesis y el Libro de los vigilantes reconocen cada uno la idea del origen del mal que se

395

encuentra en la «tradición rival» incorporando de pasada elementos de ella como temas menores en un relato centrado en otras cuestiones («Traces of Enochic Judaism within the Hebrew Bible»: Henoch 24 [2002] 39-48, esp. 45-46). Yo diría que la presencia de esos temas menores revela que las tradiciones no son mutuamente excluyentes u que tampoco hubo pretensión de que lo fueran. Parece que nos encontramos ante una cuestión de énfasis, no ante afirmaciones de estar diciendo la verdad incompatibles entre sí. 1061

Las traducciones de 1 Hen en este capítulo son las de George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004. 1062

Koch, «Astral Laws», p. 126.

1063

Gabriele Boccaccini, «Enochians, Urban Essenes, Qumranitas: Three Social Groups, One Intellectual Movement», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 301-327, esp. 311-312; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 46. 1064

Para Boccaccini, esta es la idea que está en el centro del judaísmo henóquico: «El catalizador del judaísmo henóquico fue un concepto único del origen del mal que hizo a los “ángeles caídos” (los “hijos de Dios” también mencionados en Gn 6,1-4) responsables últimos de la expansión del mal y la impureza sobre la tierra» (Roots of Rabbinic Judaism, 90). Explica que lo peculiar no es la presencia del mito de los ángeles caídos, ya que también se encuentra en Gn 6,1-4, sino el hecho de que fue desarrollado en el Libro de los vigilantes como «el paradigma central para el origen del bien y del mal» y vinculado a la figura de Henoc (p. 96). 1065

Paolo Sacchi, «The Theology of Early Enochism and Apocalyptic: The Problem of the Relation between Form and Content of the Apocalypses; the Worldview of the Apocalypses»: Henoch 24 (2002) 77-85, esp. 80. Pero nótese la observación de Newsom concerniente a los capítulos 12–16: «La escatología parece ser solo un aspecto (y ciertamente no el principal) en la solución del problema» del mal. De importancia aún mayor para el escritor es el hecho de que Dios ejerce control en el presente (el presente del relato y el que viven sus lectores), limitando los efectos del mal ya antes del ésjaton («Development of 1 Enoch 6.19», p. 316). 1066

Kvanvig, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance», p. 152. George W. E. Nickelsburg comenta que este universalismo, presente en «varios estratos» de 1 Henoc, debería servirnos de aviso contra una aplicación acrítica del término «sectario» a esos documentos» (1 Enoch and Qumran Origins»: SBLSP 25 [1986] 341-360, esp. 357). 1067

Eibert Tigchelaar, Prophets of Old and the Day of the End: Zechariah, the Book of Watchers, and Apocalyptic, Brill, Leiden 1996, p. 262. Véase también Pieter M. Venter, «Spatiality in Enoch’s Journeys (1 Enoch 12–36)», en Florentino García Martínez (ed.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition, Leuven University Press, Lovaina 2003, pp. 211-230. Sobre la concepción henóquica del espacio como estrategia de resistencia, véase un nuevo ensayo de Pieter Venter, «Spatiality in the Second Parable of Enoch», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 403-412. 1068

Newsom, «Development of 1 Enoch 6–19», p. 325. Aunque Newsom no desarrolla con gran detalle las implicaciones antiimperiales de su tesis, indica que la cosmología del Libro de los vigilantes equivale a la expresión cósmica del poder divino y transmite su mensaje de esperanza a través de las imágenes y los temas reales (325-327). 1069

Klaus Geus, «Space and Geography», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 232-245, esp. 237. Véase también Peter Whitfield, New Found Lands: Maps in the History of Exploration, Routledge, Londres 1998, p. 8. Contrástese el interés de Alejandro por la flora y la fauna con la descripción de plantas en 1 Hen 28,1–32,4 y de animales en 33,1-2. 1070

John Bryan Harley, The New Nature of Maps: Essays in the History of Cartography, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2001, p. 55.

396

1071

Simon Ryan, «Inscribing the Emptiness: Cartography, Exploration and the Construction of Australia», en Chris Tiffin y Alan Lawson (eds.), De-Scribing Empire: Post-colonialism and Textuality, Routledge, Londres 1994, pp. 115-130, esp. 116. 1072

Cf. Steve Pile, «Introduction: Opposition, Political Identities and Spaces of Resistance», en Steve Pile y Michael Keith (eds.), Geographies of Resistance, Routledge, Londres 1997, pp. 1-32, esp. 16 y 29. Otro estudio de los modos de dominación y resistencia plasmados en el espacio y su representación es el de Joanne P. Sharp, Paul Routledge, Chris Philo y Ronan Paddison (eds.), Entanglements of Power: Geographies of Domination/Resistance, Routledge, Londres 2000. 1073

Christopher Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, Crossroad, Nueva York 1982, p. 11. Véase también J. Louis Martyn, «Epistemology at the Turn of the Ages: 2 Corinthians 5,16», en William R. Farmer, C. F. D. Moule y Richard R. Niebuhr (eds.), Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, Cambridge University Press, Cambridge 1967, pp. 269-287. Un análisis crítico de la posición de Rowland, con un énfasis opuesto en la escatología, lo ofrece M. C. de Boer, «Paul and Apocalyptic Eschatology», en John J. Collins (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism, Continuum, Nueva York 2000, pp. 345-383, esp. 351-354. 1074

Rowland, The Open Heaven, p. 10.

1075

James L. Crenshaw, Prophetic Conflict: Its Effect upon Israelite Religion, Walter de Gruyter, Berlín 1971, pp. 106-109. 1076

1077

Véase Jackson, Enochic Judaism, pp. 139-202. Sacchi, «Theology of Early Enochism», pp. 82-83.

1078

Sobre la figura bíblica de Henoc, véase VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 23-51. VanderKam demuestra aquí que el escritor del material de Henoc en el Génesis se sirvió de las tradiciones mesopotámicas relativas a Enmeduranki. 1079

Para un tratamiento excelente de ese desarrollo, véase Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 23-85.

1080

Mark Adam Elliott subraya «la relación implícita pero esencial entre la figura y la comunidad de los justos» (cursiva también en el original). Afirma que «las figuras paradigmáticas servían para definir la comunidad conforme a su comportamiento y circunstancias (The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 2000, p. 469). Aunque quizá yo no calificaría su función de «determinante», en este libro indico que esas figuras representaban una conducta ejemplar e incluso necesaria. Similarmente, Martha Himmelfarb observa: «La identificación narrativa con el héroe seudoepigráfico es, por tanto, más que un recurso para prestar autoridad al apocalipsis; es una parte integral de su mensaje» (Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford University, Oxford 1993, p. 104). Pero, a juicio de Himmelfarb, es solo una identificación interior. Ella considera que el ascenso a los cielos en la literatura apocalíptica primitiva amplía «las posibilidades humanas» y transmite «la condición de justo al universo», pero que opera solo dentro de la mente del lector, sin afectar a nada fuera de la imaginación (es decir, no tiene ninguna importancia mágica ni ritual, p. 114). John J. Collins mantiene una posición muy aproximada: «La visión apocalíptica no tiene, por supuesto, ningún efecto público discernible en la crisis histórica, pero sí en la imaginación, al suscitar un sentimiento de temor reverencial e infundir una convicción» («The Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of Watchers»: CNQ 44 [1982] 91-111, esp. 111). Esta perspectiva pone el acento en la consolación, pero presta una atención insuficiente a la exhortación o al modo en que una visión alternativa del cosmos, de la corte celestial o de la historia crea un nuevo marco para la acción (por ejemplo, redefiniendo los límites de lo que es posible y real). La posibilidad de reimaginar la realidad –como se hace a través de la geografía alternativa revelada a Henoc en el Libro de los vigilantes– puede tener implicaciones sociopolíticas que lleguen más allá de la mente del lector.

397

1081

Uso provisionalmente el concepto «judaísmo henóquico», porque parece tener valor heurístico. Pero, como diré más adelante, no creo que haya indicios suficientes para postular la existencia de un grupo henóquico sectario o separatista en los siglos iii o ii a. C. 1082

Véase Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, pp. 43-111. Para Boccaccini, Daniel representa una «tercera vía» entre ambos judaísmos (pp. 151-201). 1083

En la incisiva formulación de Bedenbenden, «la sabiduría de Henoc significaba, eo ipso, un cuestionamiento de la revelación recibida a través de Moisés» («Traces of Enochic Judaism», p. 40). 1084

Benjamin Wright III sitúa a los escritores y transmisores henóquicos dentro de los círculos de sacerdotes y escribas en «1 Enoch and Ben Sira: Wisdom and Apocalypticism in Relationship», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 159-176. En otra parte sugiere que el Libro de los vigilantes contiene una crítica «suave» del sacerdocio jerosolimitano. Véase Benjamin Wright III, «Ben Sira and the Book of the Watchers on the Legitimate Priesthood», en Jeremy Corley y Vincent Skemp (eds.), Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit: Studies in Honor of Alexander A. Di Lella, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 2005, pp. 241-254, esp. 247. 1085

Tigchelaar piensa, sin embargo, que la crítica se centra en los sacerdotes que han dejado el templo de Jerusalén y tomado residencia en Samaría (Prophets of Old, pp. 198-203). 1086

También necesitamos preguntarnos hasta qué punto podemos delinear los contornos de la Torá en este período, mosaico o no. Richard A. Horsley señala que «la continua composición de textos alternativos de la Torá, como Jubileos y el Rollo del Templo, hace pensar insistentemente que los libros del Pentateuco no tenían ningún monopolio de autoridad entre los textos de la Torá mosaica» (Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007). 1087

Hindy Najman entiende que el objetivo de ciertos escritos del Segundo Templo «no era reemplazar, sino acompañar tradiciones ya consideradas como autoritativas, y proporcionarles así su propio contexto interpretativo» (Seconding Sinai, p. 44). 1088

Véase un cuidadoso resumen del estado de la cuestión en Coblentz Bautch, Study of the Geography, pp. 289-

299. 1089

Bedenbender, «The Place of the Torah», p. 65.

1090

Kenneth E. Pomykala, «A Scripture Profile of the Book of the Watchers», en Craig A. Evans y Shemaryahu Talmon (eds.), The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Brill, Leiden 1997, pp. 263-284, esp. 281-283. 1091

Nickelsburg, 1 Enoch 1, 51; George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?», en Jodi Magness y Seymour Gittin (eds.), Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs, Scholar Press, Atlanta 1998, 123-132, esp. 126. Coblentz Bautch resume las escasas muestras de temas halájicos en 1 Henoc, en Study of the Geography, pp. 290-294. 1092

1093

Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 348. Sacchi, «Theology of Early Enochism», p. 80.

1094

George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship to the Mosaic Torah», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 81-94, esp. 84. Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 423: «Al ver el mandato de obediencia, se puede inferir que había algo que obedecer, aun cuando no se mencione la ley que lo impuso». 1095

Hartman, Asking for a Meaning, pássim.

398

1096

1097

Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 84. Pomykala, «Scripture Profile», p. 266. Véase también Elliott, «Covenant and Cosmology», pp. 32-36.

1098

James C. VanderKam, «Mapping Second Temple Judaism», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 1-20, esp. 19. Cf. las observaciones de Lester Grabbe: «Hay que tener cuidado respecto a sacar conclusiones de omisiones, especialmente en textos breves. Un autor no necesariamente no trata de todos los temas que le interesan en cada uno de sus textos». También advierte de que aquello que es más importante para un autor puede quedar implícito en vez de expresado («The Parables of Enoch in Second Temple Jewish Society», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 386-402, esp. 387). 1099

Bedenbender, «The Place of the Torah», p. 68, apunta que los escritores del Libro de los vigilantes no cuestionaron el «cuerpo principal de los mandamientos mosaicos», sino el universo simbólico construido por el Pentateuco revisado (71). 1100

1101

Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 92. Collins, «Theology and Identity», p. 58.

1102

VanderKam, «Interpretation of Genesis in 1 Enoch», pp. 142-143. Señalo aquí que, si bien en este ensayo VanderKam subraya la relativa falta de significación del pacto del Sinaí en el Libro de los vigilantes y en el Apocalipsis de los animales, en un ensayo posterior hace hincapié en la importancia de ese pacto a través de la fundamental metáfora de «ver» en el Apocalipsis de los animales (1 Hen 85–90)» (en Hindy Najman y Judith Newman [eds.], The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp. 279-292). 1103

1104

1105

1106

Pomykala, «Scripture Profile of the Book of the Watchers», p. 279. Ibíd. Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 83. Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?», p. 124.

1107

Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38. Elliott extiende las percepciones de Lars Hartman concernientes a 1 Hen 1–5 al corpus de la literatura henóquica primitiva en Survivors of Israel, pp. 245-307. 1108

1109

1110

Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38. Ibíd., 37-38. Coblentz Bautch, Study of the Geography, pp. 120-125, 295.

1111

Hartman, Asking for a Meaning, pp. 42-48, estudia la teofanía sinaítica e identifica otros textos (de L.A.B., targumes, ExRab, etc.) que vinculan el Sinaí con el juicio escatológico y la rendición de cuentas universal. 1112

1113

Y, de nuevo, este cuidado providencial no tiene por qué excluir la entrega de la ley. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 49.

1114

Véase la transformación de Noé en 1 Hen 89,1.9. Esa transformación puede ser una interpolación posterior, ya que no está atestiguada en los fragmentos arameos de Qumrán (Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 259, 267). 1115

Las porciones existentes de la Exagoge de Ezequiel también se abstienen de relacionar explícitamente a Moisés con la ley o la alianza. Pero esto no implica mengua de su figura. Antes al contrario, el texto eleva a Moisés, sentándolo en el trono de Dios. En la Exagoge, como ha observado John J. Collins, «la autoridad de

399

Moisés, al menos en los fragmentos disponibles, no está relacionada con la ley, sino con su ascenso al trono divino» (Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, Eerdmans, Grand Rapids 22000, p. 229). 1116

Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 89.

1117

Por supuesto, en la literatura henóquica la figura de Henoc empequeñece a todas las otras figuras humanas, no solo a Moisés. 1118

Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 1998, p. 74. 1119

Karel van der Toorn, «Why Wisdom Became a Secret: On Wisdom as a Written Genre», en Richard Clifford (ed.), Wisdom Literature in Mesopotamia and Israel, SBL, Atlanta 2007, pp. 21-29. 1120

Sobre tradiciones mesopotámicas anteriores al diluvio, véase Kvanvig, «Mesopotamian Antediluvian Traditions», Roots of Apocalyptic, pp. 160-213. 1121

Bedenbender opina que el texto actual del Génesis contiene sutiles detalles polémicos insertados por editores sadoquitas para contrarrestar las atribuciones de autoridad henóquicas. Estas incluían el cálculo de la edad de Henoc en 365 años y la declaración de que «él ya no era» (wnny'w), que, según Bedenbender, equivalía a este mensaje: «Se ha ido y no ha dejado nada. Fin» («Traces of Enochic Judaism», p. 43). Véase también Philip R. Davies, «And Enoch Was Not, For Genesis Took Him», en Charlotte Hempel y Judith Lieu (eds.), Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A. Knibb, Brill, Leiden 2006, pp. 97-107. 1122

Hartman, Asking for a Meaning, p. 126.

1123

Annette Yoshiko Reed, «Heavenly Ascent, Angelic Descent, and the Transmission of Knowledge in 1 Enoch 6–16», en Annette Yoshiko Reed y Ra’anan Boustan (eds.), Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 47-66, esp. 48. Sobre el papel de Henoc como escriba en la literatura henóquica primitiva, incluido el título de «escriba de rectitud», véase Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, pp. 50-59. 1124

Orlov, The Enoch-Metraton Tradition, p. 258. Este autor se decanta por la existencia de «continua polémica y competición» entre las tradiciones henóquica y mosaica. Con respecto a la localización celestial de las revelaciones de Henoc, escribe: «La ventaja aquí está claramente del lado del héroe henóquico». 1125 1126

Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2000, p. 206. Ibíd., 362.

1127

Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 88 (cursiva también en el original). Véase Pierluigi Piovanelli, «“Sitting by de Waters of Dan”, or the “Tricky Business” of Tracing the Social Profile of the Communities That Produced the Earliest Enochic Texts», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 257-281, esp. 272. Para Piovanelli, los paralelos entre 1 Hen 1,3c9 y Dt 33 invitan al lector a «ver en Henoc un precursor de Moisés y en Moisés un continuador de Henoc» (p. 274). 1128

Citando 1 Mac 1,11-15, David Noel Freedman y David Miano, «People of the New Covenant», en Stanley E. Porter y Jacqueline C. R. de Roo (eds.), The Concept of the Covenant in the Second Temple Period, Brill, Leiden 2003, pp. 7-26, esp. 20, observan correctamente: «Sabemos que no todo el pueblo judío sentía que la adhesión a la ley era necesaria». 1129

Hindy Najman advierte contra los argumentos basados en el silencio para asegurar que hubo oposición a la Torá mosaica, en su reseña de G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis, publicada en AJSR 26 (2002), pp. 352-354.

400

1130

Bedenbender cree que los escritores del Libro de los vigilantes no eran contrarios al «cuerpo principal de los mandamientos mosaicos», sino «al universo simbólico que los sadoquitas habían creado reformando la Torá», por lo cual pienso que Bedenbender se refiere a una revisión sacerdotal del Pentateuco, incluido el material que se encuentra en grandes porciones del Levítico y en Génesis 1 («The Place of the Torah», p. 71). Llega a esta visión siguiendo la reconstrucción efectuada por Boccaccini de la oposición henóquica a la idea sadoquita de un universo ordenado. 1131

Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 92. Nickelsburg sugiere aquí que los cambios culturales y las inseguridades del período helenístico generaron una «disonancia cognitiva diaria» que exigió nuevas respuestas a viejas preguntas acerca del mal y el pecado, del orden y el desorden, junto con seguridades sobre un futuro ordenado en el que los justos tuvieran todavía su recompensa. La peculiar atención a la cosmología y la teodicea y el concomitante carácter no mosaico de la literatura henóquica primitiva se entienden mejor a la luz del contexto histórico y cultural en el que tomó forma esa literatura. 1132

Elliott advierte de que no se debe poner tanto el acento en las raíces babilónicas de la cosmología henóquica que se olvide la matriz «hebrea». Para Elliott, los transmisores henóquicos se adhirieron a «un judaísmo conservador impregnado de monoteísmo y Torá» («Covenant and Cosmology, p. 27) y adaptaron la astronomía babilónica para situarla dentro de un marco pactal (28). Sugiere sobre todo que la «adaptación era el modo de operar de los escritores henóquicos, como lo era también de algunos autores de las Escrituras hebreas» (Mark Adam Elliott, «Origins and functions of the Watchers Theodicy»: Henoch 24 [2002] 63-75, esp. 74). Para una exposición más detallada, véase Elliott, Survivors of Israel. Cf. asimismo la percepción de Lester Grabbe en «The Social Setting of Early Jewish Apocalypticism: JSP 4 (1989) 27-47, esp. 35-36: «La expresión de los movimientos apocalípticos y de otros similares usualmente utiliza una amplia gama de recursos en el ámbito cultural» (p. 35), entre ellos elementos culturales «nativos» e «importados». «Incluso cuando el mensaje se centra en la “vuelta a los antiguos senderos”, a menudo enmascara lo que realmente es una mezcla de lo antiguo y lo nuevo» (36). 1133

Pieter van der Horst, «Antediluvian Knowledge: Jewish Speculations about Wisdom from before the Flood in Their Ancient Contest», en Hermann Lichtenberger y Gerbern S. Oegema (eds.), Jüdische Schriften in ihren antikjüdischen und urchristlichen Kontext, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 2002, pp. 163-181, esp. 181. 1134

Cf. el análisis de Kvanvig relativo a la «estructura del conocimiento» y la «estructura del poder» en el Libro de los vigilantes (Roots of Apocalyptic, pp. 97-98, 296; cf. 333). 1135

Hardt y Negri explican que «la práctica revolucionaria real tiene que ver con el nivel de producción. No es la verdad lo que nos hará libres, sino tomar el control de producción de la verdad» (Empire, p. 156). 1136

La Exagoge de Ezequiel podía realizar algo similar por otros medios y dentro de un diferente contexto cultural. El análisis de Orlov de la Exagoge pone de manifiesto la transferencia de aspectos henóquicos a Moisés, incluidos el viaje celeste y los temas astronómicos (The Enoch-Metatron Tradition, pp. 260-276). Para Orlov, este texto refleja otra etapa en la rivalidad entre las tradiciones henóquica y mosaica, en la que el enaltecimiento de una figura iba en detrimento de la otra. A mi entender, la entronización de Moisés sugiere preocupaciones políticas, que suscitaban preguntas sobre la relación entre la Torá mosaica y el gobierno, tanto temporal como cósmico (Exagoge, pp. 67-90). 1137

Grabbe señala que «un apocalipsis o una forma relacionada podría no representar el pensamiento de una comunidad estrechamente unida, sino reflejar más bien actitudes mucho más generalizadas en la sociedad» («Social Setting», p. 36). Patrick Tiller también ha prevenido contra la búsqueda de grupos sociales detrás de los textos: «Hay que dejar de buscar en libros como Daniel, Henoc, Ben Sirá u otros de la época indicios teológicos de grupos que eran el mismo o diferentes. Lo que hay es una evidencia de que sus escritores y compiladores pertenecían a una clase de sabios y maestros profesionales, versados en las tradiciones de la sabiduría aristocrática y/o apocalíptica (nativa o foránea), cuyas enseñanzas políticamente cargadas influyeron en su propia generación y en las subsiguientes» («The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John

401

J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 237-255, esp. 255). 1138

Annette Yoshiko Reed, «Interrogating “Enochic Judaism”: 1 Enoch as Evidence for Intellectual History, Social Realities, and Literary Tradition», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 336-344, esp. 341. 1139

Véanse las dudas expresadas por Jeff S. Anderson, «From “Communities of Texts” to Religious Communities: Problems and Pitfalls», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on Forgotten Connections, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 351-355, esp. 353. A pesar de sus dudas sobre la posibilidad de identificar grupos detrás de los textos, Anderson apoya la idea de que unas «comunidades religiosas» editaron y transmitieron las tradiciones henóquicas (p. 355). 1140

VanderKam, «Mapping Second Temple Judaisme», p. 20. Florentino García Martínez insta a los estudiosos a respetar la «complejidad» de los indicios disponibles («Conclusion: Mapping the Threads», en Gabriele Boccaccini y John Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 329-335, esp. 333). 1141

Bedenbender, «Traces of Enochic Judaism», pp. 45-46. Contrástese con la posición de Sacchi en el mismo volumen, expuesta en su contribución «Theology of Early Enochism», pp. 77-85. En vista de las diferencias que percibe entre ambos, Sacchi dice: «Parece que lo único que el henoquismo primitivo y el sadoquismo tienen en común es que ambos adoran a un mismo Dios» (80). Esto es, ciertamente, una exageración de las diferencias entre los dos. 1142

Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, p. 36.

1143

Intentos de trazar su perfil social, ambiente y ubicación se pueden encontrar en Tiller, «The Sociological Settings»; Wright, «1 Enoch and Ben Sira»; Reid, «Sociological Setting», pp. 233-234, y Randal Argall, 1 Enoch and Sirach: A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, pp. 7-8. 1144

Para un sumario y crítica de esta noción, véase Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995, pp. 1-84. 1145

Véase Annette Yoshiko, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature, Cambridge University Press, Cambridge 2005. 1146

Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 21-26, ha argumentado que fueron elaborados para su inclusión en un testamento henóquico. 1147

Edward Ullendorff, Ethiopia and the Bible, Oxford University Press, Londres 1968.

1148

El explorador escocés James Bruce llevó a Europa tres ejemplares de Henoc en 1773. Uno lo depositó en la Biblioteca Nacional de París, otro en la Biblioteca Bodleiana de Oxford y el restante se lo reservó él para su biblioteca privada. El libro no recibió ninguna atención por parte de los especialistas hasta la aparición de la obra de Richard Laurence, quien publicó una traducción del manuscrito bodleiano en 1821. Laurence postulaba un original semítico ya en la primera edición de su traducción. Richard Laurence, The Book of Enoch, an apocryphal production, supposed to have been lost for ages; but discovered at the close of the last century in Abyssinia; now first translated from an Ethiopic Ms. in the Bodleian Library, J. H. Parker, Oxford 1821. 1149

Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 9: «El descubrimiento en Qumrán de fragmentos de 1 Henoc hace prácticamente seguro que los capítulos 1–36, el Libro de los vigilantes y los capítulos 72–107 fueron compuestos en arameo, aunque sus autores se sirvieran de algunas fuentes hebreas». 1150

Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 15.

1151

Edward Ullendorff, «An Aramaic “Vorlage” of the Ethiopic Text of Enoch?», Atti del Convegno Internazionale di Studi Etiopici, Problemi attuali di scienza e di cultura 48, Accademia Nazionale dei Lincei,

402

Roma 1960, pp. 259-267. Véase también Michael A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch. A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, vol. 1, Clarendon, Oxford 1978, pp. 37-46. 1152

Para un estudio completo del proceso, cf. Michael A. Knibb, Translating the Bible: The Ethiopic Version of the Old Testament, Oxford University Press, Oxford 1999, y Ullendorff, Ethiopia and the Bible. 1153

Los procedimientos de Nickelsburg para fijar el texto y la traducción ofrecen un útil punto de partida (1 Enoch 1, pp. 18-20). Véase Michael A. Knibb, «Interpreting the Book of Enoch: Reflections on a Rencently Published Commentary»: JSJ 33, nº 4 (2002) 437-450, esp. 442-443, quien advierte de que no podemos tratar simplemente las versiones como traducciones efectuadas unas de otras, sino que debemos ver cada una de ellas como testimonio de una distinta tradición textual. Donde «existe más de un testimonio textual», Knibb es partidario de traducir los testimonios en paralelo en vez de intentar proporcionar una traducción que trate de acercarse a un pretendido original. Sin embargo, Erik Larson argumenta en favor de una estrecha relación entre los textos griego y arameo, indicando que «los manuscritos griegos pertenecen en realidad a la misma corriente de transmisión textual que los fragmentos arameos de Qumrán», y la mayor parte de las discrepancias entre ellos se deben a errores de escriba («The Relation between the Greek and Aramaic Texts of Enoch», en The Dead Sea Fifty Years after Their Discovery, Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Israel Exploration Society, Jerusalén 2000, pp. 434-444, 439). Larson se ocupa también de la técnica de traducción (pp. 440-444). Sobre recientes descubrimientos textuales y los beneficios de técnicas mejoradas en la reconstrucción de los textos de 1 Henoc, véase Michael Langlois, «Les Manuscrits Araméens D’Hénoch: Nouvelle Documentation et Nouvelle Approche», en André Lemaire y Simon C. Mimouni (eds.), Qoumran et judaïsme du tournant de notre ère: Actes de la Table ronde, Collège de France, 16 novembre 2004, Peeters, Lovaina 2006, pp. 11-121. 1154

Michael Knibb, «The Book of Enoch or Books of Enoch?», en Gabriel Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 21-40, esp. 29. 1155

Knibb hace una nueva advertencia: «Las restauraciones, aunque posibles, no dejan de ser hipotéticas, y, con todo lo importante que es la versión aramea, seguimos dependiendo de la griega, en la medida en que ha llegado hasta nosotros, y de la etiópica para nuestro conocimiento del conjunto del libro» («The Book of Enoch or Books», p. 33). 1156

El fragmento arameo 4QHeng 1 iv 13-26 (= 4Q212) conserva 93,9-10 seguido de inmediato por 91,11-17, mientras que el texto etiópico presenta los siete últimos versículos antes, en la Carta de Henoc; cf. Josef T. Milik (ed.), con la colaboración de Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, pp. 245-272, esp. 248. Para explicaciones diferentes respecto al estado del texto etiópico, véase James C. VanderKam, «Studies in the Apocalypse of Weeks (1 Enoch 93,1-10; 91,11-17)»: CBQ 46 (1984) 511-523, esp. 518, y Matthew Black, «The Apocalypse of Weeks in the Light of 4Q Eng»: VT 28, nº 4 (1978) 469. Véase asimismo George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, pp. 414-415. Para opiniones disconformes con la reconstrucción de Milik, cf. Eibert J. C. Tigchelaar, «Evaluating the Discussions Concerning the Original Order of Chapters 91– 93 and Codicological Data Pertaining to 4Q212 and Chester Beatty XII Enoch», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 220-223, y Daniel C. Olson, «Recovering the Original Sequence of 1 Enoch 91–93»: JSP 11 (1993) 69-94. Véase también Loren Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín 2007, pp. 49-53. 1157

Esto no es decir que los estudiosos no hayan identificado en él un programa de resistencia. Véase Richard A. Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007, p. 167. Sobre el Apocalipsis de las semanas y la literatura como resistencia al helenismo, véase Andreas Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche und Judentum, Berlín 2000, pp. 111-142. 1158

Sobre el género, véase John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic

403

Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, pp. 62-65, y John J. Collins, «Introduction Towards the Morphology of a Genre»: Semeia 14 (1979) 1-20. 1159

Sobre las características del género «testamento», véase Anitra Bingham Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Fortress, Filadelfia 1986, pp. 259-267. A menos que se indique expresamente otra cosa, las traducciones de 1 Henoc son de George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004. 1160

Cf. Ithamar Gruenwald, «A Case Study of Scripture and Culture: Apocalypticism as Cultural Identity in Past and Present», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta 1996, pp. 252-280, esp. 270-271. 1161

John G. Gammie, «Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literature»: JBL 93, nº 3 (1974) 356-385, esp. 368. 1162

Esto es en contraste con el Libro de los vigilantes, conforme a cuyos versículos iniciales fueron modelados los del Apocalipsis de las semanas. Aunque el Libro de los vigilantes es presentado también como «concerniente a los elegidos» (1 Hen 1,2), los versículos que siguen hablan inmediatamente de la teofanía y de la intervención directa de Dios para el juicio y la transformación (1,3-9). A los justos les traerá Dios paz y prosperidad (1,8), pero no se espera que ellos participen en el castigo de los malvados (1,9). Además, en el Libro de los vigilantes el don de la sabiduría a los elegidos sigue a la transformación del mundo (5,8). 1163

Para Stephen Breck Reid, el «nuevo régimen político» descrito en 91,12-13 «es una prefiguración de la nueva creación» de 91,15-17 («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of Daniel [tesis doctoral, Emory University, 1981], p. 101). 1164

Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 440-441. Jubileos 4,18 parece referirse al Apocalipsis de las semanas.

1165

Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 447. Esta expresión no figura en ningún otro lugar de la Biblia hebrea; pero compárese con la frase similar tOkuKpÕhJ—t rÙd (Dt 32,20) del mismo pasaje, traducida como «generación perversa» por la NRSV. 1166

El cántico de Moisés, al que pertenecen los textos citados, concluye alabando a Dios, que «venga la sangre de sus siervos y purifica la tierra de su pueblo» (Dt 32,43 nab). El Apocalipsis de las semanas toma muchos temas de este cántico. 1167

James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 1984, p. 147. 1168

Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 62.

1169

Durante la persecución: Klaus Koch, «History as Battlefield of Two Antagonistic Powers in the Apocalypse of Weeks and in the Rule of the Community», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 185-199, esp. 187; Klaus Koch, «Sabbat, Sabbatjahr und Weltenjahr: Die apocalyptische Konstruktion der Zeit»: Ars Semiotica 29 (1977) 69-86; Andreas Bedenbender, «Reflection on Ideology and Date of the Apocalypse of Weeks», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 200-203; Ferdinand Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikforschung, Brill, Leiden 1977, p. 148; Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 61; Florentino García Martínez, Qumran and Apocalyptic: Studies in Aramaic Texts from Qumran, Brill, Leiden 1992, p. 92. 1170

Para una data más tardía, véase VanderKam, «Studies in the Apocalypse of Weeks», p. 521, y Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 143-149. Matthew Black, tras consultar James C. VanderKam The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition, Brill, Leiden 1985, p. 288, también apoya esa datación

404

posterior. François Martin, al no ver ninguna alusión a los Macabeos ni a la persecución en el Apocalipsis de las semanas, data la obra «un poco antes de 170 d. C.» (Le Livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Letouzey et Ané, París 1906, p. xcv). Stuckenbruck propone «ca. 175-176 a. C.» (1 Enoch 91–108, p. 62). Nótese que Stuckenbruck atribuye prioridad al Apocalipsis de las semanas sobre el Apocalipsis de los animales (p. 62). En cambio, Andreas Bendenbender data el Apocalipsis de las semanas «después de 167 a. C.» («The Place of the Torah in the Early Enoch Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature», Brill, Leiden 2007, pp. 65-79, esp. 67). Esta datación es un componente fundamental de su argumentación sobre la Mosaierung de la literatura henóquica correspondiente al siglo ii a. C. Véase también Bedenbender, Gott der Welt, p. 120. Sobre el uso arquitectónico aquí del nombre arameo S', cf. Esd 4,12, donde se emplea en referencia a la reconstrucción de Jerusalén y sus murallas («están reparando los cimientos»), y 5,16, donde la referencia es al templo (Sheshbassar «echó los cimientos de la casa de Dios en Jerusalén»). 1171

1172

Acerca de engaño, véase también Black, Book of Enoch, p. 292.

1173

Reid identifica la generación apóstata con los gobernantes extranjeros y sus aliados judíos. En el clima de entonces, explica, el escritor henóquico había llegado a ver el servicio de gobierno como equivalente a una traición política y religiosa («Sociological Setting», p. 136, n. 39). 1174

Por ejemplo, Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse, pp. 137-140.

1175

Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, pp. 61-62; VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 148-149. 1176

Patrick Tiller apunta que el lenguaje de «comunidad» o «grupo» implica muchas veces «una estructura social organizada», pero que nada en 1 Henoc ofrece una prueba incontrovertible de la existencia de tal grupo social ni detalles de él, como los relativos a su estructura («The Sociological Context of the Dream Vision of Daniel and 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 23-26, esp. 26). Como señala John J. Collins (al abordar la cuestión de la relación entre los escritores del Apocalipsis de las semanas y el movimiento esenio), «simplemente no sabemos cómo estaban organizados los “justos elegidos” del Apocalipsis de las semanas; y desde luego no tenemos ninguna base para suponer que llevaban una vida en común de la manera atribuida a los esenios» («Enochic Judaism and the Sect of the Dead Sea Scrolls», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 283-299, esp. 294-295). 1177

John J. Collins, «Response: The Apocalyptic Worldview of Daniel», en Gabriele Boccaccini» (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 59-66, esp. 63. Como observa George W. E. Nickelsburg, el Apocalipsis de las semanas «atribuye a ciertas personas una identidad especial vinculada a la sabiduría revelada»; «la atribución de conocimiento especial y, a veces, el privilegio de haber sido elegidos [...] implica que otras personas no han sido elegidas ni tienen ese conocimiento especial» («Response: Context, Text, and Social Setting of the Apocalypse of Weeks», en Gabriele Boccacini [ed.], Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 234-241, esp. 237). 1178

Matthias Henze, «Enoch’s Dream Visions and the Visions of Daniel Reconsidered», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 1722, esp. 21. 1179

Véase Koch, «History as a Battlefield». Koch ve la qushṭa, no la iniciativa divina o humana, como el principal motor en la historia. 1180

Gammie considera que el dualismo ético es conceptualmente anterior a las otras formas de dualismo y que el dualismo apocalíptico difiere del que se encuentra en la literatura sapiencial solo por su aplazamiento de las

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consecuencias de conducirse como justo o como malvado a un plano escatológico (por lo cual entra en juego el dualismo temporal, que es característico de la literatura apocalíptica, pero no de la sapiencial; cf. «Spatial and Ethical Dualism», pp. 378, 384). Este autor percibe el «tradicional vocabulario del dualismo ético sapiencial» a lo largo de 1 Henoc (p. 384). Koch, sin embargo, sitúa el origen del dualismo ético del Apocalipsis de las semanas en tradiciones iranias («History as a Battlefield»). Reid escribe que el dualismo ético del Apocalipsis de las semanas «refuerza e incluso legitima el papel del grupo en el curso de la historia», a lo cual añade que «legitima la categoría del grupo como el instrumento de lo sagrado» («Sociological Setting», pp. 102-103). 1181

Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 441, 454-456; Matthias Henze, «The Apocalypse of Weeks and the Architecture of the end Time», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 207-209. 1182

Sobre el emparejamiento de shiqra y ḥamsa en otra literatura de la época, véase Koch, «History as a Battlefield», p. 192. 1183

Hay cierto debate sobre la interpretación de sher’ata en 93,6 y su relación con la alianza/Torá mosaica. Véase Bedenbender, «Reflection on Ideology and Date of the Apocalypse of Weeks», pp. 200-203. 1184

Véase Koch, «History as a Battlefield», esp. p. 191.

1185

Explicando el significado del verbo de esta raíz, H. Haag escribe que su «aspecto socioético [...] está en un primer plano desde el mismo comienzo» («smx», TDOT 4:479-487, esp. 479). Añade: «El contexto primario de la chāmās es la sociedad (p. 483). Al mismo tiempo, toda chāmās es dirigida a fin de cuentas contra Yahvé» (p. 480). 1186

Koch, «History as a Battlefield», p. 197.

1187

Para el complejo concepto de la historia en el Apocalipsis de las semanas (que implica linealidad, paralelismo y alternancia), véase Henze, «The Apocalypse of Weeks and the Architecture of the End Time». 1188

Aunque no se nombra a Dios como actor en el Apocalipsis de las semanas, la intervención divina está implícita a lo largo del opúsculo. 1189

Contra la opinión de Koch, «History as a Battlefield», pp. 191, 194, que resta importancia a la acción humana y divina en el Apocalipsis de las semanas. Yo diría que los verbos pasivos «serán salvados», «serán elegidos» y «les será dado» no tienden a diluir la acción, que se entiende en cada caso, sino a destacar el cambio de categoría conferido al sujeto por el acontecimiento en cuestión. George E. Mendenhall habla de un bucle de «retroalimentación constante» entre la convicción religiosa y la realidad sociopolítica en la cosmovisión bíblica: «El vínculo entre las dos eran, ante todo, las experiencias identificadas como acción divina y, segundo, todo el conjunto de obligaciones religiosas (en otras palabras, la alianza)» (The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, p. 72). 1190 1191

1192

1193

Reid, «Sociological Setting», pp. 144, 136, n. 44. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 441. Ibíd., 442. Véase también Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 73.

1194

Koch objeta la traducción de qushṭa por «justicia», pero no propone una traducción alternativa. Entiende qushṭa como «el orden de vida, así como la fuente de rectitud y conducta fiel» («History as a Battlefield», p. 191). Funde un concepto iranio con el sentido de qedec que se encuentra en las tradiciones de Israel (ibíd., 197). 1195

La dependencia de Dios por parte del elegido es también un tema importante en 1 Hen 37–71. En la visión del escritor, según R. H. Charles, «toda vida justa es el resultado de la dependencia de Dios» (The Book of Enoch;

406

or 1 Enoch, translated from the editor’s Ethiopic Text and edited with the introduction, notes and indexes of the first edition wholly recast, enlarged and rewritten together with a reprint from the editor’s text of the Greek fragments, Clarendon, Oxford 1912, p. cvi). 1196

Nickelsburg reconstruye: §ymlwv yryxb (1 Enoch 1, p. 442).

1197

Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (Classical Ethiopic): Ge‘ez-English, English-Ge‘ez, with an Index of the Semitic Roots, Harrassowitz, Wiesbaden 1987, p. 61; Marcus Jastrow, Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature, Judaica, Nueva York 1996, p. 1084. 1198

Véase Carroll Stuhlmueller, «God in the Witness of Israel’s Election», en Sebastian Matczak (ed.), God in Contemporary Thought, Learned Publications, Nueva York 1977, pp. 349-378, esp. 362. 1199

Stuckenbruck (1 Enoch 91–108, pp. 73-74) prefiere poner el acento en el carácter temporal, con su mensaje de elección duradera. Según G. Quell, de las 164 apariciones del verbo rxb, «elegir» en las Escrituras hebreas, Dios es el agente del verbo activo 92 veces y en las 13 apariciones del adjetivo ryxb («᾽Εκλέγομαι», TDNT 4:144-192, esp. 146). 1200

1201

Stuhlmueller pone el acento en la «iniciativa divina» («God in the Witness», p. 353).

1202

Sobre la relación entre particularismo y universalidad en lo tocante a la elección, véase Joel S. Kaminsky, Yet I Loved Jacob: Reclaiming the Biblical Concept of Election, Abingdon, Nashville 2007. 1203

1204

1205 1206

1207

1208

Cf. Stuhlmueller, «God in the Witness», p. 351. Ibíd., 353. Ibíd., 358. Ibíd., 359. Ibíd., 365. Con arreglo a la traducción de Stuhlmueller (ibíd., 365).

1209

Black, Book of Enoch, p. 291, escribe acerca del papel de los elegidos en 91,10 que, «según Eng 1 iv 12, su función es la atribuida al “siervo del Señor” en el Segundo Isaías: ser “testigos de la verdad” (es decir, del Señor); cf. Is 43,10.12 y 1QS 8,6 (tm' ydv)». Véase también Matthew Black, The Scrolls and Christian Origins: Studies in the Jewish Background of the New Testament, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1961, pp. 128s. 1210

Esta es la lectura de gmtT9. Mientras que q da takla ṣedq, ß da takla ṣedq waret‘, una aparente combinación (Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 435). Nickelsburg no está de acuerdo con la reconstrucción del arameo realizada por Milik, en la que este se aparta del triple paralelismo. Yo sigo la opinión de Nickelsburg de que el triple paralelismo es un importante elemento estilístico en este versículo. 1211

Koch señala que, aquí, Abrahán no es una planta completamente desarrollada, sino un brote; más «el germen de transformación del campo de qushṭa en el conjunto de la sociedad humana que una representación final de ella» («History as a Battlefield», pp. 192-193). 1212

Cf. Prov 12,3.12. Mark Adam Elliott opina que el tema de la planta se entiende mejor a la luz del «dualismo soteriológico» (The Survivors of Israel: A Re-Consideration of the Theology of Pre-Christian Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 2000, p. 230). Pero véase Loren Stuckenbruck, «The Plant Metaphor in Its Inner-Enochic and Early Jewish Context», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 210-212, quien argumenta que en el Apocalipsis de las semanas el tema de la planta «no tiene como fin comunicar el sentimiento restrictivo de “comunidad de los elegidos”», como ocurría en la literatura «sectaria» (p. 211).

407

1213

Escribe Stuckenbruck: «Lo más probable es que la planta haga referencia aquí a la comunidad humana de los que sobrevivan al juicio en la futura era escatológica de dicha, paz y florecimiento sin obstáculos»(1 Enoch 91–108, p. 77). 1214

1215

De la semana segunda se dice que en ella «brotaron» el engaño y la violencia (1 Hen 93,4). Sigo la edición de Milik con texto reconstruido.

1216

He reemplazado el sintagma de Nickelsburg «ejecutar la sentencia» por «hacer justicia». Véase más adelante. 1217

Pero véase ahora Matthew Black, Book of Enoch: Scrolls and Christian Origins; también, «The “Two Witnesses” of Rev. 11:3f. in Jewish and Christian Apocalyptic Tradition», en E. Bammel, C. K. Barrett y W. D. Davies (eds.), Donum Gentilicum: New Testament Studies in Honor of David Daube, Clarendon, Oxford 1978, pp. 227-237, y James C. VanderKam, «1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature», en James C. VanderKam y William Adler (eds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Fortress, Minneapolis 1996, pp. 33-101. 1218

Véase Milik, Books of Enoch, p. 267. Como ha señalado Milik, «la versión etiópica había perdido, por tanto, la importante idea teológica del testimonio de los justos al final de los tiempos» (p. 267). 1219

Estas formas son técnicamente reflexivas, pero pasivas en el significado. Véase Alger F. Johns, A Short Grammar of Biblical Aramaic, ed. rev., Andrews University Press, Berrien Springs (MI) 1972, p. 38: «Es importante señalar que estas conjugaciones “reflexivas” tienen con frecuencia un verdadero significado pasivo, así como su esperado significado reflexivo». 1220

Charles, Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 229. Randal A. Argall explica que «en el corpus henóquico, la expresión “dar/recibir sabiduría” [...] es un término técnico para la recepción de revelación» (1 Enoch and Sirach: a Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, p. 42. 1221

Sobre el carácter salvífico del conocimiento en este versículo, véase Reid, «Sociological Setting», p. 87, y Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448. Para el específico contenido doctrinal de «dar testimonio» en el uso bíblico, cf. Jos 22,34, donde el altar en Transjordania ha de servir de testigo de que «el Señor es Dios». K. Luke separa los sentidos legal y religioso de «testigo» («The Biblical Idea of Marturia», en Joseph Pathrapankal [ed.], Service and Salvation: Nagpur Theological Conference on Evangelization, Theological Publications in India, Bangor 1973, pp. 113-124, esp. 116). Pero el sentido religioso parece derivar de la metáfora de la acción legal trasladada a un plano divino, en tanto que la acción en el plano divino da sentido a la desarrollada en el plano humano (véase, por ejemplo, Is 44,7-8). Nótese que Tg.Is emplea sistemáticamente dhs por d‘v aquí y en otras partes (cf. Johannes C. de Moor [ed.], A Bilingual Concordance to the Targum of the Prophets, vol. 10, Brill, Leiden 2002, p. 348). 1222

1223

Koch, «History as a Battlefield», p. 193. Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448.

1224

Koch interpreta el arameo en sentido pasivo («History as a Battlefield», p. 194). En el lugar correspondiente, el texto etiópico tiene una construcción pasiva: yetgazzamu ,ašrāwa ,ama«dā, «las raíces de iniquidad serán cortadas». Utilizando el nombre ,ašrāwa («raíces») en este versículo, el traductor destaca el contraste verbal entre la raíz escogida (šerew) de 93,9 y las raíces pecaminosas de 91,11. Sin embargo, Black conjetura que la frase «raza de la raíz escogida» es una corrupción por «capitanes de la hueste», y así šerew ḫeruy por sarwē/sarāwita ḫayl (Book of Enoch, p. 291). 1225

Sobre la relación entre ambos relatos, véase Carol A. Newsom, «The Development of 1 Enoch 6–19: Cosmology and Judgment»: CBQ 42 (1980) 310-329.

408

1226

Milik ha reconstruido aquí el arameo [hvH]r. En 1 Hen 9,1 Gg la referencia es solo a αἷμα, «derramamiento de sangre»; Gs1 sigue la referencia a un gran derramamiento de sangre con la descripción de πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀνομίαν; en Gs2 se invierten los dos últimos elementos, de lo que resulta πᾶσαν ἀνομίαν καὶ ἀσέβειαν. En 9,9 Gg lee: «toda la tierra estaba cubierta de sangre [derramada] e injusticia» (ὅλη ἡ γῆ ἐπληρώθη αἴματος και ἀδικίας); Gs omite «sangre». Gg se refiere a «hechos ilícitos» (ἀνομημάτων) en 9,10; Gs, a «injusticias» u «opresiones» (ἀδικημάτων). Sobre la sangre de los asesinados como testigos, cf. también 1 Hen 22,6-7, donde el espíritu de Abel acusa continuamente a Caín. 1227

Milik, Books of Enoch, pp. 157-160.

1228

Véase Milik, Books of Enoch, pp. 264-268, 360-361. Milik señala que en 93,4 la frase es ligeramente diferente en la versión etiópica, donde se anuncia que en la semana séptima «surgirá gran maldad y se multiplicará el engaño» (p. 265). Sobre el uso en el texto etiópico de «injusticia» en vez de «violencia», como aquí, véase Milik, Books of Enoch, p. 267. 1229

Haag, «somox», TDOT 4:483.

1230

Haag, «somox», TDOT 4:480.

1231

Haag, «somox», TDOT 4:482.

1232 1233

Cf. V. Carpenter y M. Grisanti «rqH», NIDOTTE 4:247-249. Ibíd., 4:248.

Aunque la palabra rqH no aparece en Daniel, ya vimos en el capítulo VI que el tema del engaño es importante también para ese escritor. En Daniel, las acciones de Antíoco son relacionadas varias veces con la intriga, la mentira y el engaño (Dn 8,23.25; 11,21.23.27.32). Es a través del engaño como Antíoco adquiere poder (11,21), se opone a los santos (8,25) y seduce al pueblo de Dios para llevarlo por la senda de la apostasía (11,32). 1234

1235

En Sal 27,12, el salmista ruega al Señor respecto a esos testigos engañosos: «No me entregues a la voluntad de mis adversarios, porque han suscitado falsos testigos contra mí y respiran violencia» (nrsv). En Sal 7,14-16, el salmista predice que los intrigantes cosecharán la recompensa de sus planes violentos: «Ved cómo conciben el mal, y cómo están preñados de maldades, y cómo paren mentiras. Cavan una fosa, y la cavan profunda, y van a parar a la cárcava que ellos mismos abrieron. Su maldad se vuelve contra ellos y su violencia cae sobre sus propias cabezas» (nrsv). El emparejamiento de acciones violentas (es decir, derramamiento de sangre) y engaño se puede ver también en Prov 6,16-19, que ofrece un catálogo de pecados detestables para el Señor: «Hay seis cosas que el Señor aborrece y siete que son abominación para él: ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, un corazón que urde planes malvados, pies que se apresuran hacia el mal, un testigo embustero que atestigua falsamente y aquel que siembra discordia en una familia» (nrsv). 1236

Nótese que en Dn 4 el reino de Nabucodonosor es presentado como un árbol. Cuando el rey se abstuvo de reconocer la soberanía de Dios, el árbol fue cortado, pero quedaron sus raíces. En la explicación que Daniel da a Nabucodonosor, esto «significa que tu reino será conservado para ti», es decir, para cuando Nabucodonosor aprenda que Dios es el verdadero soberano. Sin embargo, en la crisis que nos ocupa, tal como la perciben el escritor de Daniel y el del Apocalipsis de las semanas, está llegando el tiempo en que se reemplazará el reino presente. De ahí que sus estructuras deban ser extirpadas de una vez para siempre. Un proverbio afirma: «El testigo veraz (teme' dEv) salva vidas» (Prov 14,25); cf. Is 19,20. Sobre el testigo como abogado/intercesor, cf. Mal 2,12 y Job 16,19. 1237

1238

Cf. 1Qap Gnar 20,14: hnm §yd yl dbv «obtener/hacer/realizar justicia para mí de él».

1239

Suponiendo que la reconstrucción de Milik es correcta, Nickelsburg adopta esa lectura como base para su traducción aquí (Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 436).

409

1240

1241

1242

Véase Vinzenz Hamp «§yd», TDOT 3:190-191. Ibíd. Ibíd., 3:190.

1243

En la literatura profética, «testigo» sirve frecuentemente como prefacio al juicio de Dios; por ejemplo, en Mal 3,5; Miq 1,2, y Jr 29,20-23. En estos pasajes, Dios asume los roles de testigo y de juez. Cf. Luke, «Biblical Idea of Marturia, p. 118. Nótese, sin embargo, que el juicio de Dios ocurre porque el juicio humano ha fallado. La acción contra el Estado tiene que provenir de fuera o de una instancia por encima del sistema humano de gobierno. Cf. Mendenhall, Tenth Generation, p. 92. 1244

Números 35,30 y Dt 17,6 requieren múltiples testigos para declarar a alguien culpable de un delito capital (Dt 19,15). Respecto a la llamada a atestiguar o al nombramiento de testigos en cuestiones de fidelidad a la alianza de Israel, véase Dt 30,19; 31,19; Jos 24,22.27. Véase también Herbert G. Huffmon, «The Covenant Lawsuit in the Prophets»: JBL 78 (1959) 273-295. Según Huffmon, los testigos en el juicio relativo a la alianza pueden «servir como indicación o garantía de que existe una obligación incumplida, que justifica a Yahvé en la invocación de las maldiciones de la alianza» (p. 293). Sobre los testigos en los roles de acusadores y de ejecutores en contextos pactales del Próximo Oriente antiguo, véase Timo Veijola, «The Witness in the Clouds: Ps 89,38»: JBL 37 (1988) 413-417; Theodore E. Mullen, «The Divine Witness and the Davidic Royal Grant: Ps 89,37-38»: JBL 102, nº 2 (1983) 207-218; George E. Menden Hall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Biblical Colloquium, Pittsburgh 1955, p. 35. 1245

Deuteronomio 19,12-13 resume las condiciones para que, en caso de asesinato, el vengador de la víctima pueda ejecutar al asesino. Los ancianos de la ciudad de refugio deberán entregar al culpable al vengador para la ejecución (cf. 1 Hen 91,12). Moisés instruye: «No mirarás [al asesino] con piedad, sino que harás desaparecer de Israel todo derramamiento de sangre inocente, para que puedas prosperar» (nab). Jeremías estuvo a punto de ser entregado al pueblo para su ejecución por falsa profecía (26,24; 38,16). Otros delitos capitales eran la inobservancia del sábado (Éx 31,14-15), «pecados graves contra los padres» (Éx 21,15.17; Lv 20,8, y Dt 21,1821) y delitos sexuales (Lv 20 y 21; Dt 22,22). Véase Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, McGraw Hill, Nueva York 1961, p. 158. 1246

Contra la opinión de Black, Book of Enoch, p. 294, que ve el juicio dividido en etapas, con el juicio contra los enemigos interiores y exteriores de Israel realizado en la semana séptima, seguido del juicio contra toda la humanidad en la semana octava. 1247

Cf. Pietro Bovati, Re-establishing Justice: Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible, JSOT Press, Sheffield 1994, p. 19. 1248

1249

Cf. Koch, «History as a Battlefield», p. 197. Bovati, Re-establishing Justice, p. 19. La cursiva corresponde al original.

1250

En Am 3,13, el profeta comunica a su auditorio el mandato del Señor de atestiguar contra Jacob. Esta atestiguación parece coincidir con el papel profético al que se hace referencia en Am 3,7-9. Luke escribe que «en el Antiguo Testamento el profeta es primero y sobre todo un testigo para sus contemporáneos, en la medida en que su predicación les hace comprender que hay entre ellos un portavoz de Dios» («Biblical Idea of Marturia», p. 119). 1251

Cf. Dt 13,7-12. Véase Mendenhall, Tenth Generation, pp. 90-91. Cf. igualmente 1QS 8,6: tienen que ser «testigos veraces en el juicio; también los graciosamente elegidos para expiar por el pueblo y dar a los malvados su merecido». Consúltese al respecto Black, Scrolls and Christian Origins, pp. 128-129. 1252

Sobre la justicia de apoyo, cf. Hamp, «§yd», TDOT 3:188. El acontecer de esta radical transformación del orden social en la semana séptima (y mediante una séptuple sabiduría) evoca tradiciones del jubileo bíblico.

410

Similarmente, VanderKam conecta la periodización en el Apocalipsis de las semanas con el jubileo, «un concepto especialmente rico en el simbolismo de la libertad y la liberación» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 156). Black reconstruye el verbo dbvty en 91,15, con referencia al castigo de los vigilantes, donde Milik tiene £qnty (Book of Enoch, p. 294). 1253

1254

Milik cree que el sujeto implícito del verbo es aquí los seres humanos. La versión etiópica emplea una construcción impersonal que no refleja el verbo «hacer» (Books of Enoch, p. 269). Nickelsburg prefiere el verbo usado en el texto arameo (1 Enoch 1, p. 437). 1255

«Todos los justos» parece designar un grupo más numeroso que el que estaba activo en la semana séptima. Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448. 1256

Cf. Esd 7,26: «Contra todos los que no obedezcan la ley de tu Dios y la ley del rey ejecútese estrictamente la sentencia (d‘b‹vÕtim '‘w¤hel h√nyJ÷d), ya sea de muerte, destierro, confiscación de bienes o prisión» (nrsv). 1257

Sobre la relación entre connotaciones legales y militares de castigo con uso de la espada, véase Susan Niditch, «The Ban as God’s Justice», en íd., War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, Oxford University Press, Oxford 1993, pp. 56-57. Otto Kaiser distingue la «espada de justicia» (cf., por ejemplo, 1 Re 3,24; Is 66,16) de la espada «arma militar», pero señala que, «como muestra una mirada a Is 34,5s, junto con la consideración de que la guerra puede ser un instrumento de castigo divino (Éx 22,23[24]; Lv 26,25.33; Is 1,20; 3,25; Am 7,11.17; 9,10, etc.), la distinción suele ser vaga, especialmente en el lenguaje teológico de los profetas» («bedex», TDOT 5:155-165, 167). Este parecería ser aquí el caso. Véase más adelante. 1258

Ya he indicado que el Apocalipsis de las semanas no sigue el modelo del Libro de los vigilantes, al asignar el trabajo de ejecución no a los ángeles, sino a los «justos». ¿Imitan aquí los «justos» a los ángeles? 1259

Escribe VanderKam: «La espada de la semana octava (los acontecimientos de la cual son por lo demás puramente escatológicos) se puede explicar verosímilmente como una referencia a la clase de guerra escatológica de la que se habla en otras fuentes judías» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 149). 1260

En tales contextos, los entregados pueden ser israelitas o sus enemigos. Cuando los que sufren esa suerte son israelitas, lo más frecuente es que la frase se refiera a castigo infligido por Dios a manos del enemigo; pero a veces aparece en expresiones de temor (por ejemplo, en Dt 1,27) y en relación con promesas de que los israelitas no serán entregados (por ejemplo, en Is 36,15; 37,10). Con la victoria en la guerra, llega la ganancia de tierra y botín. Por eso, en relatos de guerra y conquista, después de haber sido entregados los enemigos en manos de los israelitas, estos adquieren a veces posesiones y riqueza, lo que proporciona un paralelo con la secuencia de 1 Hen 91,12-13. Cuando es Dios quien otorga la victoria (usualmente implicada en la fórmula de «entregar en manos de»), entonces la tierra y el botín pueden entenderse como cumplimiento con ellos de las promesas de Dios de hacer prosperar al pueblo fiel. Los siguientes ejemplos no son, ni mucho menos, exhaustivos. Sobre enemigos entregados a los israelitas: Éx 23,31; Nm 21,2.34; Dt 2,24.30; 3,2-3; Jos 2,24; 6,2; 8,1.7.18 (8,18 hace referencia también a «la espada que está en tu mano»); 10,8.19.30.32; 11,8; 21,44; 24,8.11, donde se habla de la conquista de Canaán y sus pueblos. En Dt 7,24, la fórmula está relacionada con esa conquista dentro del contexto de las ventajas que rinde la obediencia a la alianza, entre las que se incluye la promesa de bienes. Este último tema es desarrollado ulteriormente en Dt 8,12-20, donde se recuerda a los israelitas que han obtenido su riqueza de la mano de Dios. Jos 21,44 recuerda que, después de entregar a los enemigos en sus manos, el Señor dio a los israelitas paz y les cumplió toda la promesa, incluida la posesión de sus tierras y mucha riqueza (22,8). En Dt 20,13 y 21,10 se emplea la expresión en normas para la guerra. Respecto al uso de la espada en la ejecución de sentencias judiciales, véase Kaiser, «berex», TDOT 5:161164; Bovati, Re-establishing Justice, p. 381. 1261

1262

Con referencia a la lapidación, dice De Vaux: «El carácter colectivo de la justicia comunitaria era expresado,

411

pues, hasta el final» (Ancien Israel, p. 159). Mendenhall escribe respecto al asesinato de esclavos que «la comunidad era la encargada de ejercer la autoridad ejecutiva de Yahvé para castigar al asesino, en reparación (póstuma) por la muerte del esclavo» (Tenth Generation, pp. 90-91). 1263

Véase De Vaux, Ancient Israel, pp. 150-152.

1264

Compárese la descripción que realiza De Vaux de casos presentados ante los ancianos de una comunidad en la que un anciano podía servir de testigo y juez (ibíd., 57). 1265

En Lv 26,25, esto es parte de la maldición/venganza pactal por desobediencia de Israel. El modelo de la entrega de Israel a sus enemigos a causa de sus pecados se encuentra expresado en Esdras 9,7 (nrsv): «Desde los días de nuestros antepasados hasta hoy hemos sido culpables, y por nuestras iniquidades hemos sido entregados nosotros, nuestros reyes y nuestros sacerdotes a reyes extranjeros, a la espada, al cautiverio, al saqueo y al oprobio, como sucede hoy» (cf. también Neh 9,27-30). Abundan otros ejemplos, entre ellos Isaías 47,6, sobre Babilonia; Jeremías 20,4.5; 21,7 (con mención explícita de la espada); 21,10; 22,25; 27,6; 29,21, más capítulos 32 y 34, y Ezequiel, capítulos 7, 16, 23, 30, 31 y 39. 1266

En los relatos de conquista del libro de Josué, los pueblos de la tierra son entregados en manos de Josué y de los israelitas que él dirige, porque es lo que Dios les tiene prometido. En Jueces, sin embargo, se dice de los mismos pueblos que son entregados, y otras veces el entregado es Israel, en castigo por los pecados cometidos. 1267

Nickelsburg habla aquí de «la actividad militante de los justos mientras ejecutan la sentencia divina sobre sus enemigos por medio de muerte violenta» (1 Enoch 1, pp. 448-449; cf. 464). 1268

Cf. ibíd., 449. Para un ejemplo bíblico de la adquisición injusta de riqueza que podría haber tenido en mente el escritor del Apocalipsis de las semanas (dada la probable referencia a Elías en la semana sexta), cf. 1 Re 21, el episodio en el que Ajab se apropia de la viña de Nabot mediante los engaños y la violencia orquestados por Jezabel. El profeta Elías hace saber a Ajab la acusación y condena contra él de parte de Dios: Dice el Señor: «Después de asesinar, ¿encima tomas posesión?» (1 Re 21,19, nab). Abrahán, en cambio, es modelo de adquisición justa de propiedades, que está vinculada a la promesa de bienes para sus descendientes de Gn 15 y 17. Nickelsburg ha señalado que la palabra aramea para «bienes» utilizada en 1 Hen 91,13 (§yskn) es la misma usada en 1Qap Gnar 20–22 para describir la riqueza y posesiones de Abrahán y los miembros de su familia (1 Henoc 1, p. 449). La riqueza de los patriarcas es un tema importante en las narraciones del Génesis (Gn 12,5.16.20; 13,1-6; 17,23.27; 20,14; 24,1; 24,10.22.35.53; 25,5-6) y se relaciona con la bendición de Dios (24,35; 26,12-13;33,11). Para temas de justicia e injusticia social y económica en la Carta de Henoc (1 Hen 92–105), véase George W. E. Nickelsburg, «Riches, the Rich, and God’s Judgment en 1 Enoch 92–105 and the Gospel according to Luke»: NTS 25 (1979) 324-344. 1269

Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 136.

1270

Stuckenbruck señala, en cambio, la injusticia económica a la que apunta Jr 22,13: «¡Ay de aquel que edifica su casa con injusticias y sus pisos violando el derecho!» (1 Enoch 91–105, p. 137, n. 269). 1271

Cf. Black, Book of Enoch, p. 293. E. P. Sanders ve los «temas de revelación y la promesa de restauración e inversión» como generativos respecto a Dn 7–12, el Apocalipsis de los animales y 1 Hen 91–104 («The Genre of Palestinian Jewish Apocalypses», en David Hellholm [ed.], Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, JCB Mohr [Paul Siebeck], Tubinga 1983, pp. 447-460). 1272

Este punto de vista no es compartido por Reid, «Sociological Setting», pp. 135-136, n. 136, quien entiende que la referencia a Abrahán en la semana tercera «no indica nada». Y explica que «Abrahán era una figura tan popular en la literatura intertestamentaria, aparte de ser considerado frecuentemente el padre del judaísmo, que tal descripción en 1 Henoc no constituye una contribución significativa a la interpretación del pasaje».

412

1273

Nickelsburg sugiere que la combinación de los dos temas de bienes y la reconstrucción del templo «es probablemente un reflejo de Is 60,5-11 y Ag 2,6-9, que habla del río de riqueza que desembocará en Jerusalén y de la gloria y el esplendor de la ciudad escatológica» (1 Enoch 1, p. 449). Sobre el uso real de xmc, véase Joyce G. Baldwin, «ṣemaḥ as a Technical Term in the Prophets»: VT 14, nº 1 (1964) 93-97. 1274

1275

Milik, Books of Enoch, p. 268.

1276

Carol A. Newsom opina que la protección con la que Dios favorece a los justos es un tema principal en el opúsculo: «La intención concreta es señalar que Dios permite la existencia de poderes contrarios a sus elegidos, pero que nunca permitirá que estos perezcan y asegurará su victoria final» («Enoch 83–90: The Historical Résumé as Biblical Exegesis», trabajo inédito de seminario doctoral, Harvard University, 1975, p. 33). 1277

Los siguientes expertos admiten o defienden la integridad de la obra y proponen datas comprendidas en el período mencionado: Stephen Breck Reid («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of Daniel» [tesis doctoral], Emory University, 1981, p. 105), James C. VanderKam (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, Catholic Biblical Association of America, Washington [DC] 1984, pp. 161163), David Bryan (Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality, Sheffield Academic, Sheffield 1995, pp. 37-38), Robert G. Hall (Revealed Histories: Techniques for Ancient Jewish and Christian Historiography, Sheffield Academic Press, Sheffield 1991, pp. 62-68), J. T. Milik (ed.), con la colaboración de Matthew Black (The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, p. 44), Matthew Black, en consulta con James C. VanderKam (The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition, Brill, Leiden 1985, pp. 19-20) y R. H. Charles (The Book of Enoch; or 1 Enoch, translated from the editor’s Ethiopic Text and edited with the introduction, notes and indexes of the first edition wholly recast, enlarged and rewritten together with a reprint from the editor’s text of the Greek fragments, Clarendon, Oxford 1912, p. 179). George W. E. Nickelsburg data el Apocalipsis de los animales en este período, pero piensa que la fecha de composición de dicho apocalipsis proporciona un terminus post quem para la composición de la primera visión y, por tanto, del Libro de los sueños en su conjunto (1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 347). Y concluye: «Puesto que no hay indicios de una autoría común y en cambio se aprecian claras huellas de actividad redaccional que une las dos visiones oníricas, parece seguro que el Apocalipsis de los animales era en su origen una obra independiente. Es imposible, sin embargo, decir si la primera visión en sueños fue también independiente, puesto que su marco narrativo es precisamente el del texto actual (narración en primera persona)» (pp. 99-100). Cuando hablo de unidad no excluyo la posibilidad de que las dos visiones fueran compuestas en tiempos diferentes y luego unidas dentro de un marco narrativo común, con posiblemente más de una capa de actividad redaccional. 1278

Por ejemplo, Tiller (Commentary), Bryan (Cosmos), Paul Porter (Metaphors and Monsters: A Literary Critical Study of Daniel 7 and 8, Gleerup, Lund 1983, pp. 43-60), Ida Fröhlich («Time and Times and Half a Time»; Historical Consciousness in the Jewish Literature of the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield Academic, Sheffield 1996, pp. 82-90), Daniel Assefa (L’Apocalypse des animaux [1 Hen 85–90]: une propagande militaire?, Brill, Leiden 2007). Nickelsburg sugiere que la primera visión llegó después, «configurada por el material tradicional [...] con el fin de proporcionar una pieza pareja a la que es ahora la segunda visión en sueños» (1 Enoch 1, p. 347). Black, en cambio, piensa que la primera visión podría haber sido una fuente anterior a la que habría dado un lugar prominente el escritor del Libro de los sueños (Book of Enoch, p. 26). Una visión similar es la de Philip Tite, quien cree que la primera visión tuvo su origen antes que el Apocalipsis de los animales pero no fue emparejada con este hasta después de ocurrida la rebelión («Textual and Redactional Aspects of the Book of Dreams [1 Enoch 83–90]»: BTB 31 [2001] 106-120). Sin emabargo, elementos del texto redactado (por ejemplo, la reacción de Henoc en 90,41-42) que, a juicio de Tite, indican una fecha de composición posterior tienen igual sentido en el período de persecución y revuelta. Véase más adelante. 1279

Charles opina que el Libro de los sueños es la «más completa y autónoma de todas las secciones» de Henoc

413

(Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 179). Black refleja la descripción que hace Charles del Libro de los sueños como la parte «más autónoma» de 1 Henoc (Book of Enoch, p. 19). VanderKam escribe que «como el AA domina el LS y no hay en el texto indicios que sugieran que el apocalipsis fue escrito por otro que el escritor de todo el LS, estableciendo la data del AA conoceríamos la del opúsculo completo» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 161). Reid se basa en la coherencia temática para argumentar en favor de la unidad literaria del conjunto, señalando que el relato de la primera visión en sueños introduce la segunda y afirmando que ninguna de las dos porciones puede ser entendida aparte de la otra («Sociological Setting», p. 105). Bryan examina argumentos recientes que abogan por tratar el libro como una unidad, analizando paralelos temáticos y énfasis compartidos. Y saca la conclusión de que «no se debe desechar sin más la idea de la unidad de los dos sueños» (Cosmos, pp. 37-38). Nickelsburg trata como redacción elementos del marco narrativo (por ejemplo, 90,30-42), pero encuentra que el Libro de los sueños «visto en conjunto tiene cierta unidad» (1 Enoch 1, p. 408). Newsom considera que la primera visión «sirve de clave hermenéutica para la interpretación adecuada de la subsiguiente visión de los animales» («Enoch 83–90», p. 8). 1280

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Assefa, L’Apocalypse des animaux, pp. 214-215. Ibíd., 214. Ibíd., 208-209. Ibíd., 223. Ibíd., 321. Ibíd., 208. Ibíd., 254. Ibíd., 217-219. Ibíd., 123-124. Cf. Tiller, Commentary, pp. 63-78. Ibíd., 76. Ibíd., 78.

1292

Carol A. Newsom piensa que el escritor del Libro de los sueños buscaba en el pasado un modelo para el futuro («The Past as Revelation: History in Apocalyptic Literature»: Quarterly Review 4, nº 3 [1984] 40-53, esp. 43). 1293

John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, p. 70. 1294

Véase el cuadro correspondiente en Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 358. Comenta este autor: «Las líneas generales del relato de Henoc sobre la historia de la humanidad y la mayor parte de sus detalles fueron extraídos de libros bíblicos narrativos: desde el Génesis hasta 2 Reyes y, quizá, Esdras-Nehemías». Nickelsburg llama la atención sobre la tesis doctoral de Günter Reese, «Die Geschichte Israels in der Auffassung des frühen Judemtums. Eine Untersuchung der Tiervision und der Zehnwochenapokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4. Esrabuches», Universidad de Heidelberg, 1967, pp. 21-47, quien muestra que «el autor depende de los textos bíblicos más que de las tradiciones subyacentes a ellos» (1 Enoch 1, p. 358, n. 6). 1295

1296

Véase al respecto Newsom, «Enoch 83–90», pp. 25-27; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 359. A menos que se indique otra cosa, las traducciones de 1 Henoc proceden de George W. E. Nickelsburg y

414

James C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004. 1297

En el Libro de los vigilantes, el abismo no es de agua, sino de fuego.

1298

Según traducción de Black (Book of Enoch, p. 30). Arthur Heath Jones traduce: «Toda la tierra será destruida» (Enoch and the Fall of the Watchers [tesis doctoral], Vanderbilt University, 1989, p. 387). Para Nickelsburg (1 Enoch 1, p. 215), la traducción es: «Toda la tierra perecerá». 1299

Respecto a la primera visión, escribe Collins: «Esta breve visión es un paradigma de castigo, un recordatorio de que el mundo entero puede ser destruido. Implica la contingencia del mundo, la dependencia de su Hacedor. No tiene por qué referirse a ninguna crisis en particular» (Apocalyptic Imagination, p. 68). 1300

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1302

Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 379; Tiller, Commentary, pp. 286-287, esp. 365. Cf. Newsom, «Enoch 83–90», pp. 12-16, 32. Black, Book of Enoch, p. 254.

1303

Los estudiosos reconocen desde hace mucho tiempo el uso por el Libro de los sueños de Ez 34 para desarrollar el simbolismo del pastor y las ovejas y la identificación de las naciones con bestias voraces en el Apocalipsis de los animales. Newsom apunta a otro paralelo con Éx 31, a la luz de las tres imágenes de la primera visión en el Libro de los sueños («Enoch 83–90», p. 9). 1304

El castigo de Dios contra ese otro gran opresor, Babilonia, también configura la visión de Henoc. La caída del cielo recuerda no solo la de los vigilantes, sino también la ironía de Isaías sobre Babilonia, la «estrella de la mañana» e «hija de la aurora» que ha caído del cielo (Is 14,12) y al fin cesa en su furia. El Señor rompió la vara de este opresor, que perseguía a los pueblos de la tierra. La imagen de la «vara» o el «bastón» evoca la del rey como pastor, y por eso la alusión a este pasaje aquí anticipa el castigo en el Apocalipsis de los animales a esos pastores (gobernantes angélicos o ángeles de determinadas naciones) que igualmente oprimieron y persiguieron al pueblo de Dios excediéndose en las funciones que Dios les había encomendado. El Sheol aguarda al gobernante caído (Is 14,9.11.16.20; cf. 1 Hen 83,4). 1305

En el Libro de los sueños, Henoc «anticipa» o configura el cumplimiento de esas promesas de 10,22 en su oración de 84,2-6. Bendice al Señor tres veces en tres versículos consecutivos (83,11–84,2) y se llama a sí mismo «siervo» del Señor en la parte final de su oración (84,6). 1306

Adopto la traducción ofrecida por Nickelsburg en su comentario (1 Enoch 1, p. 348). Esta traducción tiene más en cuenta el texto etiópico («todo», kwello, es singular, mientras que «visiones» es plural; cf. p. 349), elimina la dificultad de identificar «todas las visiones» con «dos visiones» en el versículo subsiguiente (83,2) y forma un paralelo con la declaración similar que figura en 83,10: «te mostraré todo». 1307

Me aparto ligeramente de la traducción de Nickelsburg para reflejar mejor la repetición literal. Cf. Black, Book of Enoch, p. 71. 1308

Véase Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic): Ge’ez-English, English-Ge’ez, with an Index of the Semitic Roots, Harrassowitz, Wiesbaden 1987, p. 613. Su campo semántico es comparable al de la voz hebrea §G‘b, que puede indicar pertenencia a un grupo/gremio, como en 'y÷b√n-§eb (Am 7,14). 1309

Según Nickelsburg, «al declarar que la escribió “para las generaciones de la eternidad”, Henoc da a la oración una relevancia paralela a la de sus otros escritos (véase 82,2-3). Así el autor da a entender que la oración para sobrevivir al diluvio será importante para los que vivan en los días últimos y quieran sobrevivir al juicio final (cf. 84,4)» (1 Enoch 1, pp. 350-351). 1310 1311

Traducción de Black (Book of Enoch, p. 71). Cf. Jr 20,8 (raíz verbal qvz).

415

1312

Cf. 2 Re 5,11, donde Naamán esperaba que el profeta «se pondría de pie e invocaría el nombre del Señor» para interceder por él. Levantarse y permanecer de pie como postura para orar parece traer su origen de la práctica en la sala de audiencia real/legal (en analogía al modo como uno podría exponer a Dios, juez divino, su caso o súplica) y de la liturgia. Sin duda, ambas se influyeron mutuamente. En Job 30,20.28, la esfera legal humana se funde con la petición a Dios. Sobre la práctica litúrgica, véase Neh 9,5; 1 Cr 23,20; 2 Cr 20,9; Sal 135,2-3. 1313

Cf. Lam 2,19. Un ejemplo de instrucciones para la oración similares a las que Mahalalel da a Henoc se encuentra en Tob 6,18. 1314

Este tema aparece en los primeros capítulos del Libro de los vigilantes, que introducen todo el corpus de 1 Henoc. Allí, como aquí, el reconocimiento del papel soberano de Dios como juez (1 Hen 1,9) está estrechamente vinculado a la contemplación de la regular salida y puesta de las luminarias celestes (2,1) y el orden de todo lo que hay sobre la tierra (2,2–5,3). 1315

1316

Empleo «humanidad» en lugar de la expresión «hijos de la carne de hombre», que utiliza Nickelsburg. Nuevamente escribo «humanidad» donde Nickelsburg tiene «hijos de los hombres» y «hombres».

1317

Como en el idioma inglés la palabra sons se refiere exclusivamente a hijos varones, la autora ha preferido emplear aquí y en otros lugares del libro donde Nickelsburg tiene sons, la voz children, que incluye también «hijas» (N. del T.). 1318

Cf. Jr 7,16; 11,14.

1319

Nickelsburg señala que «por mucha plegaria y petición que haya de los vigilantes en el futuro, las cosas nunca cambiarán para ellos» (1 Henoc 1, p. 253). 1320

Dentro del mundo narrativo de 1 Henoc, esta primera visión y la intercesión de Henoc por la humanidad habrían ocurrido antes de que se le pidiera a él interceder por los vigilantes caídos y antes de que se le encargase comunicarles su sentencia de condena. 1321

Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 206. Este autor proporciona un cuadro para evidenciar las porciones paralelas de las plegarias en p. 352. 1322 1323

Véase ibíd., 208-210. Cf. Gn 18,25.

1324

Cf. Jos 7,19; Sal 29,1-2; 96,7-8; Is 42,12. Estos ejemplos revelan que glorificando a Dios se afirma su poder soberano y se ponen de relieve sus papeles de juez, rey cósmico y guerrero. 1325

Hay algún debate respecto a si estos versículos son los «originales» del Libro de los sueños, pero, como apunta Nickelsburg, resumen la visión, muestran la reacción de Henoc y conectan la primera y segunda visiones, dando «cierta unidad» al Libro de los sueños en conjunto (1 Enoch 1, p. 448). 1326

Cf. ibíd., 448.

1327

Tiller los describe como «un grupo militante, favorable a la independencia de Judea y a la reforma religiosa dentro de ella, pero con escaso éxito» (Commentary, p. 102). Su historia incluye la comunicación ardiente de sus ideas religiosas, «oposición con uso de la fuerza a otros israelitas», «rebelión armada infructuosa» y «posterior adhesión a los macabeos» (p. 350). 1328

En el sueño, aves rapaces sacaron a picotazos los ojos a las ovejas. Cf. Nm 33,55: «Pero si no expulsáis delante de vosotros a los habitantes del país, los que dejéis en él se convertirán en púas para vuestros ojos» (véase también Jos 23,13). 1329

Sobre el significado de la visión y la ceguera en el Apocalipsis de los animales, cf. Beate Ego,

416

«Vergangenheit im Horizont eschatologischer Hoffnung: Die Tiervision (1 Hen 85–90) als Beispiel apokalyptischer Geschichtskonzeption», en Eve-Marie Becker (ed.), Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, Walter de Gruyter, Berlín 2005, pp. 171-195, esp. 178-180; James C. VanderKam, «Open and Closed Eyes in the Animal Apocalyse (1 Enoch 85–90)», en Hindy Najman y Judith Newman (eds.), The idea of Biblical Interpretation. Essays in Honor of James L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp. 279-292; Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379-381; Tiller, Commentary, pp. 292-293; Reese, «Geschichte», pp. 34-36; Newsom, «Enoch 83–90», pp. 30-31. 1330

Contra la opinión de Tiller, Commentary, p. 292. Aunque Tiller no encuentra «nada que justifique» la idea de que «la vista representa una sabiduría esotérica como la de Henoc», 1 Hen 1,2 y el Apocalipsis de los animales utilizan el lenguaje de ver en su descripción de la experiencia visionaria de Henoc. 1331

James L. Crenschaw analiza este acertijo sumerio: «Quien entra allí tiene los ojos cerrados; quien sale de allí tiene los ojos completamente abiertos. ¿Qué es “allí”?» La respuesta: «la casa de las tablillas [de escritura]», es decir, la escuela (Education in Ancient Israel: Across the Deadening Silence, Doubleday, Nueva York 1998, pp. 116-120, 155). 1332

Para VanderKam, la vista en el Apocalipsis de los animales significa «debida relación» entre Israel y Dios («Open and Closed Eyes», p. 280). Explica: «El autor emplea la expresión al comienzo o cerca del Sinaí, para expresar el acontecimiento especial, la alianza, que tuvo lugar allí. [...] Israel encarna realmente el significado de su nombre revelado –el que ve a Dios– cuando le obedece, cuando acepta su voluntad pactal revelada en el Sinaí y la cumple» (p. 292). 1333

Cf. Dt 3,21; 4,9.34; 6,22; 7,19; 10,21; 11,9; 29,1; 29,3. Para Tiller, el paralelo entre el momento en que las ovejas comienzan a abrir sus ojos (89,28) y Éx 15,25b-26 determina el significado de la vista en el Libro de los sueños «como posesión de la ley de Dios y obediencia a ella» (Commentary, p. 292). Ego conecta conciencia y obediencia: «Dabei ist “Sehend-Werden” wohl als Ausdruck für Gotteserkenntnis, die auch die praktische Seite der Gebotserfüllung einschließt aufzufassen» («Vergangenheit», p. 180). 1334

También el Génesis y 2 Reyes ofrecen la imagen de abrir los ojos. Dentro del relato sobre Adán y Eva en el Edén, la vista se equipara al conocimiento y la sabiduría (Gn 3,5.7). Allí la serpiente promete a los primeros seres humanos: «Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (3,5; cf. 3,7). Para John Skinner, abrir los ojos denota, en este caso, «una adquisición repentina de nuevos poderes de percepción mediante influjo sobrenatural» (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1910, p. 75). También a Agar le fueron abiertos los ojos. Después de habérsele aparecido un ángel que le ha revelado el futuro de su hijo, Agar llama a Dios «El-Ro’i», Dios de Visión, o Dios de Ver (Gn 16,13). Más tarde, Dios mismo abre los ojos de Agar para que vea un pozo de agua, que significa la salvación y vida de ella y de su hijo (21,19). En 2 Re 6,14-17, un rey ha enviado su ejército a capturar al renuente profeta Eliseo. Viendo la ciudad donde él vive rodeada por las tropas del rey, el criado de Eliseo comunica su alarma al profeta. Este, por su parte, ruega a Dios: «Abre sus ojos [los del criado] para que pueda ver» (2 Re 6,17, nrsv). Dios lo hace, y el criado ve ahora otro ejército, el ejército de Dios, que tiene la montaña «llena de caballos y carros de fuego» (6,17). En este caso, la visión otorgada por Dios significa la capacidad de ver las huestes del cielo preparadas para batallar en favor de los siervos escogidos del Señor. Similarmente, el Apocalipsis de los animales abre los ojos a sus lectores para que vean cómo las fuerzas del cielo ayudarán a resistir a los corderos en su lucha contra los ejércitos de Antíoco (1 Hen 90,14-15.18-19). 1335

La ceguera, o el pecado por falta de visión, incluida la apostasía, está conectada de varios modos con el Pentateuco. Véase Lv 20,4; Dt 16,19; 28,65; 29,4. 1336

Cf. Sal 119,4-5.15.

1337

Cf. Is 53,6: «Hemos andado errantes como ovejas, cada uno buscando su propio camino». La imagen de las ovejas errantes se encuentra también en Dt 22,1; Jr 50,17; cf. asimismo Mt 18,12; 1 Pe 2,25.

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1338

David Suter, «Temples and the Temple in the Early Enoch Tradition: Memory, Vision, and Expectation», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 195-218, 217. 1339

Este pasaje refleja a su vez las palabras del vidente Balaán en Nm 24. El tercer oráculo de Balaán proporcionó un modelo a los escritores del Libro de los vigilantes y del Apocalipsis de las semanas (Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 137-138). ¿Estaba también en la mente del escritor del Libro de los sueños? En Nm 22, el Señor abrió los ojos al vidente Balaán (22,31) para que viera a su ángel y conociera así la voluntad de Dios (22,34). Como resultado de su visión, Balaán solamente podía hablar las palabras verdaderas que Dios ponía en su boca (22,35). Cuando sus ojos fueron abiertos, Balaán recibió, pues, un entendimiento más profundo de la voluntad divina (cf. 24,1, donde Balaán ve que sus acciones agradan al Señor), así como un mandato y la capacidad para pronunciar un auténtico discurso profético. Además, con los ojos abiertos, Balaán puede «ver» al ángel del Señor con la espada desenvainada (22,31), así como «ver» y «contemplar» Israel (23,9; 24,2). Se define a sí mismo «el hombre cuyo ojo es verdadero [o está “abierto”] [...], uno que escucha las palabras de Dios, que percibe la visión del Todopoderoso, que cae pero con los ojos abiertos» (24,3-4, nrsv). En 24,15-16, Balaán repite este discurso, añadiendo entre las descripciones de su oído y vista el detalle de que él es el que «obtiene conocimiento del Altísimo» (24,16, nips), específicamente una visión de la victoria de Israel y la destrucción de sus enemigos en un futuro distante: «Lo que veo para ellos no existe todavía; lo que contemplo no ocurrirá pronto» (24,17-19; cf. 1 Hen 1,3). La posterior utilización mesiánica de este pasaje es de sobra conocida. 1340

Aunque los tres verbos, ver, oír y entender, se refieren cada uno a un diferente modo de percepción, juntos denotan la recepción total y perfecta de la revelación (como en Dt 29,4). A causa de esta relación estrecha, uno puede evocar otro (metonimia) o cada uno puede representar el conjunto al que pertence (sinécdoque). 1341

La mayor parte de las apariciones de este verbo (sesenta) son perfectos en primera persona del tema G. Cuatro son causativos, con el significado de «mostrar». 1342

Nickelsburg comenta que «los autores henóquicos unen explícitamente su soteriología a la posesión de un adecuado conocimiento. Las acciones son sin duda importantes, pero solo es posible realizarlas de manera correcta si se dispone de una información válida. Adquirir tal información es esencial para esta tradición sapiencialapocalíptica» (1 Enoch 1, p. 50). Define la apertura de ojos en 90,6 como un «despertar religioso, inducido por Dios, de la ceguera apóstata que ha caracterizado a Israel desde el tiempo de Manasés» (p. 361). Los del grupo descrito como los «corderos» creen que «han recibido revelaciones sobre la ley correcta a través del culto. Sus afirmaciones sobre revelación están ligadas a su experiencia visionaria, pero también tienen sus raíces en la exposición docta de la tradición sagrada, que incluía el Pentateuco, los Profetas y el material henóquico» (p. 362). Sobre el uso de los verbos qvz/qvc «clamar» para describir el discurso profético respecto a humanos, véase Jon 3,7 y posiblemente Jr 20,8. El verbo empleado para el discurso profético de Elías a los israelitas en 1 Re 18 es simplemente rm', «hablar». Con el verbo «gritar», más intensivo, el escritor (o traductor) conecta la profecía con un «gritar/clamar» (etiópico ṣarḫa) de otros tipos de gritos designados con este verbo en el Libro de los sueños, incluidas plegarias de lamentación e intercesión, llamadas al combate y gritos de auxilio. 1343

1344

Nickelsburg percibe una estructura anular en estos versículos (1 Enoch 1, p. 384).

1345

Su vida estaba en peligro antes de la purga de los profetas de Baal, pero esa primera amenaza contra la vida de Elías es resuelta en el Libro de los sueños con la primera noticia de que él «escapó con bien y no lo mataron». El peligro vuelve después de gritar Elías contra las ovejas y, por tanto, después del episodio en el Carmelo. 1346

Tiller, Commentary, p. 352; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 361. Para Newsom, estos profetas «prefiguran» el grupo descrito en 90,6 («Enoch 83–90», p. 21). 1347

Samuel aparece también en el Libro de los sueños, pero sus acciones se limitan a observar la desobediencia de Saúl y nombrar/ungir a su sucesor (89,44-46). No hay ningún sentido en que los corderos/carneros del capítulo 90 emulen las actividades de Samuel en este libro, por lo que él no puede ser visto aquí como ejemplo.

418

La raíz verbal etiópica sam‘a coincide sustancialmente en cuanto a significado con la raíz hebrea vmH, pero su tema G puede significar también dar testimonio o atestiguar. El tema causativo que se encuentra en 89,18 tiene asimismo este sentido (cf. Éx 23,1 y Prov 21,28). No hay versión aramea ni griega para los tres versículos en que aparece este verbo en el sentido mencionado dentro del Libro de los sueños, por lo cual no podemos estar seguros del Vorlage. 1348

1349

El verbo «atestiguar/dar testimonio» aparece también en el relato sobre la intercesión del escriba celestial por las ovejas: «Atestiguó (wayesamme‘) en su presencia contra los pastores» (89,76). En este caso, el testimonio que se da es a Dios, instándole a actuar y a establecer el escenario para el juicio final. El testimonio dado a/contra humanos sirve necesariamente a fines diferentes. 1350

Newsom llama la atención sobre este énfasis y encuentra en el texto henóquico «una alusión a los ataques de judíos piadosos a sus compatriotas apóstatas en los primeros días de la insurrección contra Antíoco» («Enoch 83– 90», pp. 17-18). 1351

Existen lecturas variantes para 90,7: «los afligieron», en vez de «no los oyeron»; «y prevalecieron», en vez de «excesivamente». Aunque estas variantes sugieren una persecución de los corderos por las ovejas, no está claro qué lectura es original. Véanse notas en Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 389, y Tiller, Commentary, pp. 351-352. 1352

Tiller, Commentary, p. 115.

1353

Citando 1 Sm 2,1, Assefa opina que no necesariamente los cuernos connotan fuerza (L’Apocalypse des animaux, p. 317). Pero connotaciones militares están presentes incluso en el canto de Ana. 1354

Cf. el «gran cuerno» de Judas en 1 Mac 2,66: «Judas Macabeo es un guerrero poderoso desde su juventud; será vuestro jefe en la lucha contra los paganos» (nrsv). 1355

Cf. Is 35,5; 42,6-7.

1356

Véase también el papel de Moisés tras el episodio del becerro de oro (89,34-35). El escritor del Libro de los sueños no asimila a Judas a los reyes de la monarquía unida, que también son descritos como carneros. Su actividad se asemeja más a la de Moisés, los jueces y los profetas del reino dividido. El escritor consideraba el período de la monarquía unida relativamente libre de apostasía, mientras que no fue así en esos otros períodos, lo cual permitía una mejor analogía con la situación presente. 1357

Cf. 1 Mac 2,20-22.42-44.46.48.64.

1358

Sobre el grito de Judas como llamada y exhortación, cf. 2 Mac 8,1; 15,8-11. Para la reunión en torno a Judas, cf. 1 Mac 2,67-68. Los verbos qvz/qvc frecuentemente indican una llamada a las armas: qvc en Jue 7,23.24; 10,17; 12,1; 1 Sm 13,4; 2 Re 3,21; qvz en Jos 8,16; Jue 4,10.13; 6,34.35; 12.2; 18,22; 1 Sm 14,20. 1359

1360

Como en 85,7 y 89,20, el silencio marca el cese de las lamentaciones y protestas. Véase también Tiller, Commentary, p. 357. 1361

El escritor reintroduce el tema de la intercesión en la descripción del ángel escriba que intercede y ruega en favor de las ovejas (wayāstabaqqwe‘o ba’enti’ahomu wayese’’elo: 89,76). Henoc emplea los dos mismos verbos en su súplica de intercesión que sigue a su visión del diluvio: «Te ruego y pido que hagas realidad mi súplica» (‘astabaqwe‘ wa’ese’’el kama tāqem lita se’lateya: 84,5). 1362

El mismo verbo sa’ala y su cognado acusativo aparecen en la plegaria de Henoc: wa’ese’el kama tāqem lita se’lateya, «te pido que hagas realidad mi súplica» (84,5). 1363

Hans Walter Wolff, «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work», en Walter Brueggemann y Hans Walter Wolff (eds.), The Vitality of the Old Testament Traditions, John Knox, Atlanta 1975, pp. 83-100, esp. 87.

419

1364

Sobre el uso de este ciclo en el Apocalipsis de los animales, véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 359. El público del Libro de los sueños compartía con el público exílico de la historia deuteronomista la falta de soberanía nacional y de un rey legítimo, más la carencia de culto en un templo que funcionase («debidamente»). También se consideraban a sí mismos «el resto de Israel». 1365

Wolff, «Kerygma», pp. 91-92.

1366

Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturation of Prayer in Second Temple Judaism, Scholars Press, Atlanta 1999, p. 52. Newman nota también las referencias a esta oración en 1 Mac 7,37-38 y 2 Mac 2,8 (p. 52, n. 61). 1367

Nótese que la versión ofrecida por el Cronista de la oración de Salomón sigue muy de cerca la de 1 Reyes, aunque omita las referencias al éxodo. Isaías también cuenta con la respuesta de Dios al grito: «Él tendrá piedad de ti cuando oiga tu grito; en cuanto lo oyere te responderá» (Is 30,19 nab). Este versículo es consecuente con el mandato de esperar en el Señor, un pasaje que desempeñó un papel importante en el concepto de la espera activa, propugnada por el escritor de Daniel. Igualmente promete el Tercer Isaías que Dios salvará a los justos en situación de angustia: «Entonces clamarás, y te responderá el Señor; gritarás pidiendo ayuda, y él dirá: “Aquí estoy”» (58,9, nab). También la oración de Neh 9 pone de relieve la importancia del grito, en su descripción del período de los jueces (Neh 9,27). 1368

El clamor no está presente en el relato del Génesis sobre el diluvio, pero es un elemento importante en el Libro de los vigilantes (véase 1 Hen 7,6; 8,4; 9,3), que culmina en la declaración del ángel a Dios: «Y ahora claman las almas de los que llegaron a su fin, se quejan hasta las puertas del cielo, y asciende su gemido» (9,19). 1369

1370 1371

Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379, 401, y Tiller, Commentary, pp. 286-287, 365. Sobre el clamar a Dios en busca de ayuda en combate, cf. 1 Cr 5,20; 2 Cr 13,14.18. Cf. Tiller, Commentary, p. 4; Newsom, «Enoch 83–90», p. 14.

1372

Sobre el uso en 1 Henoc del tema del guerrero divino, véase Randal Argall, 1 Enoch and Sirach: A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, pp. 167-184; Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 43-44. Newsom hace la siguiente observación: «Los autores de la apocalíptica se sirvieron abundantemente del material relativo al guerrero divino, pero tuvieron poco interés en presentarlo de una manera determinada por la lógica interna de esa tradición» («Enoch 83–90», p. 37). Sobre sinergia, véase Patrick Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1973. La sinergia también informa 2 Macabeos e impregna el Rollo de la Guerra. En cambio, en 1 Macabeos, Dios es la «ayuda» de los Macabeos, a los que prepara y fortalece (especialmente a Judas) para la victoria, aunque ni Dios ni sus ángeles participan directamente en la batalla. Véase también Jue 4,14; 5,4-5.20; 6,12; 7,22. 1373

O bien, «ovejas salvajes» o «asnos salvajes». Véase Tiller, Commentary, p. 363.

1374

Tiller señala la similitud estructural (victoria debida a Dios, seguida de persecución del enemigo), pero no nota que ambas cosas aparecen duplicadas en esta secuencia (Commentary, p. 365).

420

Conclusión

En un período de dominación, guerra y terror, los primeros apocalipsis judíos instaron a sus lectores a mirar a través de fenómenos familiares, visibles, para percibir la providencial ordenación establecida por Dios del espacio, el tiempo y la vida creada. Además de denunciar la violencia y el engaño del imperio y sus colaboradores, los apocalipsis revelaron la existencia de poderosos actores angélicos, semidivinos y divinos, activos en la experiencia e historia humana y más allá de ella. La memoria compartida, la interpretación del pasado y del presente y una nueva visión del cosmos configuraron la esperanza de un futuro transformado. Los apocalipsis potenciaron una identidad y una alianza amenazadas y capacitaron a sus lectores para la resistencia. El gobierno helenístico en Judea dio pie a que allí surgiera la resistencia y se creara el género literario de la apocalíptica. En 332 a. C., Alejandro Magno conquistó Judea junto con buena parte del mundo entonces conocido. Después de su muerte, sus sucesores e imperios lucharon entre sí por los territorios que él había conquistado. Entre 274 y 168 a. C., los Tolomeos y los Seléucidas se enfrentaron en seis «guerras sirias» por el control de Judea y, más en general, de la provincia de Celesiria y Fenicia, en la que Judea estaba integrada. Durante esas luchas, el Libro de los vigilantes, el apocalipsis más temprano de «viaje celeste» llegado hasta nosotros, cuestionó la hegemonía imperial y ofreció en lugar de ella una epistemología y cosmología alternativas. Refundiendo mitos y temas de tradiciones nativas, griegas y babilónicas, el Libro de los vigilantes criticó a los gobernantes helenísticos que se aliaron con la administración imperial. El escriba justo Henoc transmitió conocimiento no solo del cosmos y del pasado remoto, sino también del plan y la voluntad de Dios respecto al futuro. Para los escritores apocalípticos de una generación posterior, esas tradiciones henóquicas se convirtieron en una fuente autoritativa de revelación y de aliento para la resistencia. Los dirigentes y el pueblo de Judea negociaron su identidad, sus compromisos y sus condiciones de supervivencia en las décadas de la conquista y dominación helenística. Durante la quinta guerra siria, los dirigentes judíos dieron la espalda a los Tolomeos y transfirieron su obediencia y ayuda los Seléucidas. Así, hacia el año 200 a. C., Judea tenía un nuevo rey, el seléucida Antíoco III, que ratificó la libertad de los judíos para 421

seguir sus leyes ancestrales. Pero la libertad era parcial. Los judíos pagaban tributo y diversos gravámenes al gobierno seléucida, y la ciudadela de Jerusalén pasó a acoger una guarnición militar de ese gobierno. Como los agentes del imperio ejercían un control cada vez más rígido sobre la administración local y regional, llegó un momento en el que los judíos se rebelaron. El rey entonces gobernante, Antíoco IV, respondió a la rebelión con una reconquista, decidido a aplastar la resistencia judía por medio de la fuerza y el terror. En 167 a. C., Antíoco prohibió a los judíos regirse por sus leyes ancestrales y confesar y practicar su fe. Las fuerzas seléucidas castigaban la desobediencia con la muerte. Los apocalipsis históricos Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños proporcionaron a un pueblo aterrorizado por esos traumas la visión de un futuro ordenado por la justicia divina. Visiones proféticas del pasado, presente y futuro mostraron la transitoriedad y finitud de los poderes temporales. Estos primeros apocalipsis históricos articularon un contradiscurso de resistencia frente al discurso y proyecto del imperio. También imaginaron, propugnaron y posibilitaron la acción resistente. La primera parte (capítulo I) de nuestro libro proporcionó un marco teórico para estudiar estos primeros apocalipsis judíos como literatura de resistencia, prestando atención a las relaciones sociales y al contexto, incluidos los sistemas, estructuras y estrategias de dominación y hegemonía. La dominación puede hacer referencia tanto a estructuras sociales e ideológicas que crean y mantienen condiciones de subordinación como a formas de control social directamente políticas y coercitivas, como la tortura, la ejecución, la esclavización, la incautación de bienes, el acoso policial y la ocupación militar. La hegemonía tiene que ver con formas de control no violentas ejercidas a través de instituciones culturales, sistemas clientelares y prácticas estructuradas de la vida diaria. La hegemonía crea un mundo en el que presenta como normativas y universales construcciones particulares y contingentes de la realidad. Ordena, divide y asigna valor. Cuando consigue ser internalizada, esta cosmovisión hegemónica constriñe imperceptiblemente el pensamiento, la conducta y la imaginación. Aunque los términos «dominación» y «hegemonía» son propios del discurso moderno, no del antiguo, proporcionan categorías descriptivas con las que analizar cuáles eran las condiciones y los objetos de resistencia para los primeros apocalipsis judíos y su público. Este resistía no solo a la dominación extranjera, sino también a las estructuras de colaboración regional y local con los imperios. El discurso de los primeros apocalipsis aún existentes y las acciones en ellos propugnadas pretendían limitar, cuestionar, rechazar y transformar esos sistemas, estrategias y actos de dominación complejos, 422

cambiantes y diversos, así como las instituciones y cosmovisiones hegemónicas y las pretensiones de legitimar la limitación del poder y el conocimiento a determinadas instituciones y personas. El lenguaje, los símbolos y la visión de los apocalipsis facilitaron a los lectores los instrumentos y marcos para llevar el pensamiento más allá de las construcciones hegemónicas de la realidad. Teologías que proclamaban el poder y la providencia de Dios como Creador y restaurador de la vida y garante de la justicia combatían el gobierno coercitivo de Antíoco IV y sus pretensiones totalitarias respecto a sus súbditos judíos. Anteriores estudios sobre la resistencia a los imperios helenísticos situaron los primeros apocalipsis históricos judíos dentro de una literatura de resistencia originada en un área mayor del Próximo Oriente helenístico. Con ello sugerían que los escritores de esa literatura se sirvieron de temas conocidos de otras tradiciones próximo-orientales y grecorromanas. Samuel Eddy identificó nuevos puntos en común entre la resistencia al gobierno helenístico en Judea y en otras partes de Próximo Oriente antiguo, incluidas teologías sobre la realeza y el papel de los cultos locales. En años recientes, estudios sobre la resistencia en el mundo antiguo han tomado un giro teológico. Las categorías de James C. Scott de argumento público y argumento oculto han abierto el camino a análisis más matizados sobre dominación y formas de resistencia, antes desestimadas o no bien entendidas. Pese a la popularidad y utilidad de esas categorías, los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños buscaban algo muy diferente de la resistencia fuera de escena que Scott identifica en sus análisis de los argumentos ocultos. La dicotomía entre oculto y público puede acompañar una serie de dualidades falsas: visible e invisible, espíritu y materia, mente y cuerpo, pensamiento y acción, fe y praxis. Generadas por el sistema de dominación, esas dualidades sirven a las finalidades del imperio. Los escritores apocalípticos estudiados en este libro rechazan esas dualidades e insisten en que la interconexión de los mundos visible e invisible requiere también la unión de pensamiento y acción, de fe y praxis. Su creencia en realidades no percibidas –entre ellas la realeza divina, la mediación angélica y la resurrección futura– no los lleva a negar el mundo visible y sus necesidades de pensamiento y acción, sino a una negación de su ultimidad y, en consecuencia, a una confrontación y relación diferentes y directas con las realidades vistas y no vistas. Los escritores apocalípticos estudiados en este volumen utilizan todos el recurso de la seudonimia, atribuyendo sus revelaciones a Daniel o a Henoc. En los apocalipsis, Daniel y Henoc son mediadores de la revelación, a la que prestan autoridad, y sirven de modelo para la recepción y respuesta por parte de los fieles. La seudonimia confiere autoridad y marca la participación en un discurso existente, situando esa autoridad dentro de una 423

tradición de discursos reveladores que dan testimonio de una fuente de poder y una visión alternativas de la realidad. El relato de revelación muestra la contingencia del yo y del imperio. Lo que comúnmente es llamado determinismo apocalíptico deconstruye de ese modo ilusiones de autonomía y, simultáneamente (pese a percepciones erróneas populares), insiste en la libertad humana. Las revelaciones apocalípticas de la providencia, la voluntad y la acción divinas instan a los lectores a responder con la conciencia, implicación y praxis correspondientes. La segunda parte (capítulos II-VI) examinó las condiciones del gobierno helenístico en Judea, con especial atención al período de dominación seléucida. La historiografía moderna ha descrito generalmente los tres primeros decenios de gobierno seléucida en términos casi idílicos, con su transcurrir feliz interrumpido repentina e inexplicablemente por el decreto y la persecución de Antíoco IV en 167 a. C. Un examen más de cerca deja ver múltiples tensiones y divisiones en Judea desde el comienzo del gobierno seléucida. La quinta guerra siria causó penurias en Judea, además de heridos, cautivos y muertos. A todo ello se sumaban la carga de alimentar a los soldados y elefantes de Antíoco, más los daños en tierras y estructuras y, probablemente, en el templo de Jerusalén. Por si eso fuera poco, después de la guerra sobrevino la tensión económica ocasionada por los tributos y tasas, amén de las pérdidas de tierra, los desplazamientos y la esclavización aumentada, como consecuencia de la ocupación militar. La transición al gobierno seléucida trajo un rápido cambio político, división interna y distribución desigual de bienes y privilegios. En este período, el templo, los sacerdotes y las leyes sagradas mediaron entre los judíos y su Dios. También desempeñaron un papel significativo en la relación entre los judíos y el imperio que los tenía sometidos. Como lugares de gobierno, interacción, recuerdo e identidad, el culto del templo y otras tradiciones vivas –orales, personificadas y escritas– formaban el núcleo de las primeras teologías judías de resistencia. Las circunstancias y los acontecimientos del mundo mediterráneo configuraron los de Judea, como hemos visto en el capítulo III. Las indemnizaciones pagadas a Roma y las ambiciones de expansión indujeron a los reyes seléucidas a identificar algunos templos provinciales como fuentes de ingresos. Aunque a menudo desestimada por los historiadores como un episodio menor, la incursión y fallida rapiña en el templo de Jerusalén por parte de Heliodoro, que se narra en 2 Mac 3,4–4,1, cobra nueva importancia a la luz de la estela de Heliodoro, cuyas inscripciones se han publicado recientemente. La estela recoge una serie de cartas (datadas en 178 a. C.) que Seleuco IV envió a Heliodoro y a otros funcionarios regionales y que concernían a la supervisión de templos situados en Celesiria y Fenicia. Con su retórica de piedad y protección real, esas 424

misivas promovían un control económico más estricto mediante una ideología de interdependencia. Leídas juntas, las fuentes antiguas revelan la creciente injerencia de la administración imperial en la vida cultual, una evolución que exacerbó las tensiones y divisiones en la comunidad judía. También revelan relación, reciprocidad y negociación entre dirigentes judíos y funcionarios imperiales. Una interacción y una negociación de tipo cultural tuvieron lugar junto con otras de tipo político. Desde hace mucho tiempo, los historiadores vienen empleando la antinomia «judaísmo frente a helenismo» para explicar la resistencia judía al Imperio seléucida. Pero esa antinomia simplifica en exceso la situación, por más que apunte a una tensión real. Antíoco IV llegó al poder en 175 a. C. Poco después, el oníada Jasón compró al rey el cargo de sumo sacerdote y el privilegio de introducir en Jerusalén un gimnasio, un centro educativo para jóvenes y la ciudadanía antioquena. Estas innovaciones vincularon el poder político judío con formas culturales helenísticas que reconfiguraron en Judea las instituciones y la identidad civil judía. Pero cuando los asmoneos se sublevaron contra la dominación seléucida ocho años después, o cuando el mismo Jasón se rebeló en 169 o 168 a. C., no luchaban contra el helenismo, ni el helenismo mató a los primeros mártires judíos. El judaísmo y el helenismo –ambos siempre híbridos y porosos– no eran fuerzas opuestas. Ya he señalado que algunas tradiciones helenísticas proporcionaron modelos y fuentes para la resistencia judía al gobierno seléucida. Pero hacia 167 a. C., cuando el término «helenismo» empezó a ser asociado con un poder que pretendía acabar con la identidad judía, los resistentes dieron un papel destacado a otras fuentes de poder e identidad para el pueblo de Judea. Figuraban entre ellas tradiciones, prácticas religiosas y formas culturales vistas como específicas o representativas del judaísmo. Incluían también las revelaciones, los ángeles y a Dios. El helenismo no era el principal objeto de resistencia, como la erradicación del judaísmo tampoco era la finalidad principal del ataque de Antíoco IV a Judea. Esa operación constituía un medio de reconquista con el que este monarca trataba de reconstituir su imperio. Entre los años 170 y 168 a. C., Antíoco IV luchó contra el Imperio tolemaico por el control de Celesiria y Fenicia en la sexta guerra siria. Ya expliqué en el capítulo IV que durante ese período, o al final de la guerra, la revuelta de Jasón dio a Antíoco la oportunidad de asegurar y consolidar su poder en esa valiosa pero disputada región, con lo cual aumentó su estatura como creador, soberano y modelo a imitar. En el capítulo V me serví de la teoría del trauma y de estudios sobre el terror de Estado moderno para analizar los acontecimientos ocurridos en Judea entre los años 169 y 167 a. C. (antes del edicto y de la persecución) y las respuestas a ellos en los apocalipsis históricos. Entre las represalias de Antíoco en Judea cabe mencionar los 425

ataques y secuestros, los asaltos de hogares y el saqueo del templo. Un desfile militar se convirtió en masacre, agravada cuando los soldados seléucidas incendiaron la capital y destruyeron sus casas. El contraste entre las demolidas murallas de Jerusalén y el recién fortificado Acra atestiguaba crudamente el poder seléucida. El programa de terror de Antíoco creó un clima de inseguridad y de vergüenza. Los escritores de los apocalipsis se posicionaron contra la lógica del terror y el programa basado en ella, revelando el orden divino y un sentido trascendente en medio del sufrimiento. Expresaron lamentaciones y visiones de esperanza. Presentaron resistencia a la fragmentación con símbolos y con el lenguaje, conectando pasado, presente y futuro en una narración continua del cuidado providencial de Dios. El capítulo VI examinó el edicto y la persecución con la que Antíoco pretendió completar la conquista de Judea. Además de abolir las libertades civiles judías, prohibió la religión ancestral, imponiendo en su lugar nuevas prácticas religiosas y ritos civiles que reordenaban el espacio, el tiempo y la vida humana. Apoyándome en la obra de Elaine Scarry, he explicado que Antíoco utilizó la negación, la disolución de divisorias, la inseguridad, la destrucción del lenguaje, la neutralización del pensamiento y la visión, el control total y la creación de una «escisión ontológica» para proyectar una imagen poderosa del Imperio seléucida. La resistencia judía tomó diversas formas, entre ellas la rebelión, el martirio, la enseñanza y la escritura. Los escritores de los apocalipsis resistieron a la destrucción de su mundo e identidad ofreciendo una nueva visión, poniendo nombres al terror y a la esperanza, insistiendo en la integridad de la realidad y negando la ultimidad del dolor que Antíoco infligía y el poder que se arrogaba. En su lugar hicieron hincapié en el carácter total del gobierno del cielo, en la creación divina, en el conocimiento sagrado y en la vida conforme a la alianza con Dios. Un examen más de cerca de estos apocalipsis en la tercera parte (capítulos VII-X) subrayó la relación entre visión, interpretación y praxis. Daniel llamó a sus lectores a una resistencia abierta y no violenta al edicto de Antíoco, a las mentiras del imperio y al terror del gobierno seléucida. Contra el imperio tenían que servirse del conocimiento. Los maestros que constituyeron el primer público del libro debían conducir al pueblo a la sabiduría y rectitud mediante la oración litúrgica, el ayuno, la penitencia y la predicación pública que diera testimonio de la visión apocalíptica del pasado, presente y futuro ofrecida en el libro. La narración se unió a la predicción para proporcionar modelos de esperanza, confianza y fidelidad, incluida la disposición a dar la vida en tiempos de persecución. Nuevas revelaciones facilitaron claves interpretativas para leer la Torá y los profetas y descubrir en esos textos una pauta con la que vivir con arreglo a la alianza y en la seguridad de la salvación. La interpretación angélica de Jeremías 25 y 29 subrayó la ordenación providencial de tiempo, lugar y comunidad históricos. Los «maestros 426

sabios» de Daniel identificaron su propia misión con la del Siervo de Is 52,13–53,12. Para ellos, la revelación del poder divino en la debilidad humana tuvo hondas consecuencias políticas. Según la leyenda, Daniel llegó cautivo al lugar del destierro con los dirigentes de Judá. Interpretó visiones y comunicó la palabra de Dios sobre su veredicto a los reyes de Babilonia. También previó un futuro en el que imperio sucedería a imperio, lo cual acabaría conduciendo al período de dominación seléucida. En ese futuro, Dios pondría fin a la era imperial, reemplazando el gobierno de terror de Antíoco con el reinado justo y eterno de «uno como un ser humano». Los relatos sagrados hablaban de otro vidente, Henoc, que viajó al cielo en un pasado muy remoto, antes de Daniel, antes de que los imperios gobernasen al pueblo de Dios y antes de la fatídica bajada a la tierra de vigilantes (ángeles) que echaron a perder el orden y conocimiento humanos. Las visiones cósmicas de Henoc revelaron dimensiones ocultas de cielo y tierra, espacio y tiempo, perversión y justicia, y vida de Dios y vida de sus criaturas. En un tiempo tan temprano como el de la aparición del Libro de los vigilantes, las visiones de Henoc proporcionaron bases epistemológicas antiguas a la crítica de la violencia del Imperio y su arrogancia respecto a la posesión de conocimiento y poder. El Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños fundamentaron en el discurso de Henoc no solo críticas, sino también llamadas a la resistencia. Por comparación con otros textos judíos de época temprana, los opúsculos henóquicos primitivos presentan diversos rasgos distintivos, entre ellos cuestiones astronómicas, una cosmología y una epistemología alternativas y un papel enaltecido de Henoc. A medida que los estudiosos han ido prestando atención a esos rasgos distintivos y a la vitalidad de las tradiciones henóquicas en el judaísmo primitivo, han surgido preguntas concernientes a la relación entre el judaísmo «henóquico» y el «mosaico», o entre la autoridad de las tradiciones henóquicas y las de la Torá mosaica. En el capítulo VIII ha quedado dicho que la autoridad henóquica no compitió en principio con la mosaica, sino que la subsumió. Cuestionó las afirmaciones hegemónicas del imperio y sus colaboradores. Su mapa del reino divino contradijo la cosmología imperial. Reivindicaciones relativas a la prioridad de Henoc en el tiempo, a su condición de justo y a su acceso a los misterios celestiales permitieron a los escritores henóquicos trascender los límites de lo particular, local y terrestre para hacer valer una autoridad universal frente a la ideología imperial. Desde este punto de vista, el Apocalipsis de las semanas, examinado en el capítulo IX, llamó a los justos a dar testimonio, a extirpar los cimientos de la violencia y la estructura de engaño y a llevar espada en el tiempo del juicio. Daté este breve apocalipsis durante 427

el reinado de Antíoco IV Epífanes, en el año 167 a. C., después del edicto pero antes del comienzo de la rebelión macabea. La visión estructura la historia de la humanidad con arreglo a los ritmos sabáticos del tiempo creado y a una correspondencia tipológica entre pasado y futuro, señalando simultáneamente una oposición entre verdad y rectitud, o el «orden de vida», por un lado, y falsedad y maldad por otro. La elección y el don del conocimiento y la sabiduría con el que Dios favorecería a los justos capacitarían a estos para dar un testimonio eficaz con el que transformar el orden actual, extirpando «los cimientos de la violencia y la estructura de engaño», que incluían las dimensiones sociales, religiosas y epistemológicas de dominación y hegemonía en la Judea seléucida. Los justos escogidos serían ejecutores de la pena capital contra los malvados. El reinado anticipado de «el Grande» proporcionó el punto de orientación y la medida de valor esenciales en medio de los intentos seléucidas de ordenar la vida judía. La economía justa del reino futuro tendría su fundamento en el culto de Dios. El capítulo 10 concluyó el estudio de las teologías apocalípticas de resistencia en el judaísmo primitivo con un análisis del Libro de los sueños, una composición henóquica que se puede datar entre los años 165 y 160 a. C. En un relato de Henoc en primera persona de dos sueños y sus respuestas a ellos, la tipología narrativa une visiones del pasado, presente y futuro, llamando a los lectores a presentar resistencia al edicto y a la persecución de Antíoco con oración, predicación y guerra. Vinculando creación, obediencia, soberanía divina y juicio, el libro hace hincapié en la doxología, el culto adecuado y la súplica a Dios en busca de clemencia y ayuda. La primera visión de Henoc anunció la destrucción de la tierra por un diluvio. Él respondió con lamentación, alabanza y petición de que no fuera ese el destino del mundo. Su segunda visión, que suele denominarse el Apocalipsis de los animales, contó la historia de la humanidad desde la creación, pasando por el descenso de las estrellas, el diluvio, la elección de Israel, su historia de esclavitud y liberación, la revelación en el desierto, la ocupación de la Tierra Prometida, la monarquía, la división y ceguera del pueblo elegido, hasta el destierro y la dominación extranjera. También refirió su resistencia, la intervención de Dios para ayudarlo en batalla, y una era eterna de justicia, marcada por el juicio contra sus opresores, la conversión de los paganos y la gloria de Dios. Esta visión representa a los seres humanos como animales. Así, el pueblo elegido figura como ovejas, gobernadas a veces por pastores, pero siempre pertenecientes a su Dios. El Libro de los sueños presentó su visión con respecto a la resistencia en el relato en el que Henoc refiere su reacción a sus sueños y las acciones de los corderos/carneros de ojos abiertos. La descripción de la actividad de los corderos refleja la desarrollada por 428

figuras del pasado –como Moisés, Elías, y Josué– en la visión e invita a los lectores a emular a esos líderes en sus llamadas a la obediencia, la acción militante y la súplica a Dios. El Libro de los sueños, el único de los apocalipsis históricos llegados hasta nosotros que data del período seléucida, propugna claramente la resistencia mediante la rebelión armada. Pero si difiere de Daniel y el Apocalipsis de las semanas en este aspecto, comparte con ellos la insistencia en el poder del conocimiento, en la obediencia y en culto adecuado, así como en una visión de la resistencia hecha de predicación, que contrarreste la hegemonía imperial capacitando a otros para ver. La imagen de los ojos abiertos capta vivamente la insistencia de cada apocalipsis en la interrelación entre conocimiento y obediencia, visión y praxis, que formaba el núcleo de las teologías apocalípticas de resistencia al imperio en el judaísmo primitivo. La fe apocalíptica sostenía lo que, visto superficialmente, contaba solo una parte de la historia. Parecía como si Antíoco fuera a destruir al pueblo de Dios, la alianza y hasta la santidad misma. Parecía como si el imperio tuviese poder sobre la vida y la muerte. Sin embargo, un pueblo con los ojos abiertos podía ver a través de las apariencias y más allá de ellas, para percibir el orden de toda la creación y el permanente reinado de Dios. Podía hablar de la violencia y el engaño de la dominación y hegemonía imperial, pero también percibir en la historia un patrón para la liberación futura. Podía ver su propio camino y no apartarse de él, permaneciendo fiel a la ley de Dios. Y podía contemplar un futuro para la humanidad, para Jerusalén y Judea, para la tierra y el cielo, caracterizado por la justicia, la rectitud y la alegría.

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Epílogo

Entre las numerosas cuestiones que quedan más allá del ámbito de este libro, propongo cinco temas para su estudio en el futuro, abrigando la esperanza de que algunos de mis lectores se ocupen de esa tarea. Los temas a los que me refiero son: 1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas. 2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario. 3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía. 4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno. 5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna).

1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas En los capítulos I y VIII señalé que los escritores henóquicos emplearon no solo tradiciones autóctonas, sino también babilónicas, iranias y griegas que ellos hábilmente adaptaron a un marco monoteísta de revelación. Los escritores de Daniel hicieron lo mismo. Su apropiación de tradiciones no autóctonas refleja claramente la situación multicultural de los judíos en el período posexílico. Al mismo tiempo, también representa una estrategia deliberada de resistencia al imperio. Aunque no todos los casos de utilización de tradiciones ajenas son subversivos, haríamos bien en prestar más atención a cómo funcionan esas adaptaciones en la literatura apocalíptica temprana. Tomando prestados elementos de tradiciones de los diversos imperios que gobernaron a su pueblo a lo largo de los siglos, los escritores apocalípticos podían cuestionar y subvertir las ínfulas imperiales respecto al conocimiento y el poder. Situando cuerpos de conocimiento y formas de revelación, tales como la astronomía babilónica y la interpretación de sueños y visiones, dentro de la esfera de la sabiduría revelada por Dios a sus fieles, nuestros escritores podían socavar las bases mismas de la pretendida autoridad imperial. Similarmente, interpretaciones del dualismo tomadas del discurso 430

religioso persa podían ser mezcladas con tradiciones autóctonas de dualismo ético para presentar a las fuerzas opresoras como opuestas al orden de vida y sujetas antes o después al juicio divino. La atención sistemática a la apropiación y subversión de tradiciones no autóctonas utilizadas conscientemente como medio de resistencia en la literatura apocalíptica primitiva es una tarea que aguarda ser abordada y que complementaría la atención prestada en el presente estudio al modo como los escritores de los primeros apocalipsis judíos tomaron y reelaboraron tradiciones autóctonas en la labor de resistencia a la dominación y persecución imperial.

2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario En este libro he examinado algunos de los apocalipsis judíos más tempranos, con especial atención a los tres apocalipsis históricos escritos en Judea durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. Jacob Licht y Adela Yarbro Collins han argumentado que una edición primitiva de otro texto apocalíptico, el Testamento de Moisés, fue también escrita en respuesta a la persecución de los judíos por Antíoco, y muchos estudiosos han aceptado sus argumentos1. Aunque en mi tesis doctoral había un capítulo sobre el Testamento de Moisés, no lo incluí en este libro por dos razones2. Primera: aunque no carecen de solidez los argumentos para una primera edición del Testamento de Moisés durante la persecución de Antíoco, la data de la obra permanece en discusión. Yo no quería basar las conclusiones de este estudio en una obra que no podía ser datada con seguridad en el período del gobierno helenístico en Judea. Segunda: en este libro me he centrado en el género apocalíptico como literatura de resistencia. Aunque el Testamento de Moisés funciona también como literatura de ese tipo y tiene muchos elementos apocalípticos, la mayor parte de los expertos coinciden en que no es propiamente un apocalipsis, porque carece de un mediador angélico3. Es más bien un testamento, que supuestamente contiene las últimas palabras de Moisés a su sucesor, Josué, antes abandonar la vida terrena. Como el apocalipsis, el «testamento» es un género muy presente en la literatura del judaísmo tardío del segundo templo4. Pero no siempre es claro el límite entre ambos. Muchos apocalipsis muestran elementos del género testamentario (por ejemplo, porciones de 1 Henoc, Jubileos y 2 Baruc), en tanto que el testamento, en palabras de Michael Stone, «era considerado particularmente apto para transmitir secretos escatológicos o cósmicos», contenido normalmente asociado con los apocalipsis5.

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Estudios anteriores comparaban a veces los dos géneros, subrayando las dimensiones éticas del género testamentario y minimizando las de la literatura apocalíptica6. Esta distinción ya no se sostiene7. Entre otras cosas, el presente estudio ha puesto de relieve la presencia de cuestiones éticas en algunos de los apocalipsis más tempranos. Un futuro estudio podría partir del supuesto de que ambos géneros muestran un alto grado de interés en la ética, para luego examinar similitudes y diferencias respecto a cómo y en qué contextos intenta conformar cada clase de texto la ética de su público. Por ejemplo, si bien los textos apocalípticos no se distinguen del Testamento de Moisés por su enseñanza, este libro testamentario se diferencia en que centra su atención en cuestiones de atribución e interpretación de la autoridad. En otros aspectos se asemeja a los apocalipsis estudiados en este volumen. Como los apocalipsis, se opone a los horrores de la violencia imperial con una visión profética que une pasado, presente y futuro. Presenta un programa para una acción resistente efectiva y dirige la atención de los lectores hacia una poderosa figura celestial que intervendrá para realizar el Reino de Dios en la tierra. Una gran figura humana del pasado, en este caso Moisés, transmite la visión a su sucesor y al público del escritor. Pero, a diferencia de los apocalipsis estudiados en este volumen, la revelación de Moisés no tiene origen en un ángel revelador. La autoridad de la visión deriva del conocimiento que tiene Moisés de la palabra y el propósito de Dios (TestMo 1,11-12), conocimiento que a su vez parece conectado con el hecho de que Dios ideó e imaginó (excogitavit et invenit) a Moisés, quien había sido «preparado desde el principio del mundo» para ser mediador de la alianza (arbiter testamenti: 1,14). Aunque la declaración sobre la encumbrada categoría de Moisés «desde el principio» no puede ser considerada paradigmática con respecto al género testamentario, el énfasis en la mediación de Moisés y la ausencia de un mediador angélico nos llevan a considerar los diferentes modos como los apocalipsis y los testamentos construyen la autoridad. Las consideraciones sobre la autoridad en la literatura apocalíptica se han centrado frecuentemente en la supuesta necesidad de validar una visión profética del futuro para ofrecer una visión del libro más persuasiva y, por lo mismo, más eficaz en cuanto a consolar y exhortar a su público. David Aune aporta un punto de vista más matizado al sugerir que la finalidad era más bien animar a los lectores/oyentes a «modificar su actitud cognitiva y conductual en conformidad con perspectivas trascendentes»8. Las afirmaciones apocalípticas de estar en posesión de conocimiento contrarrestan otras afirmaciones de ese tipo, incluidas las del imperio. Aceptar un conjunto de pretensiones de conocimiento significa rechazar otras y, en consecuencia, orientarse de alguna manera en el mundo. Frente a la hegemonía, el conocimiento tiene en sí poder salvífico y lleva a actuar adecuadamente. 432

Las consideraciones sobre autoridad en la literatura testamentaria han prestado mayor atención al carácter ejemplar del hablante. Esta función ejemplar se ha pasado por alto frecuentemente al estudiar la autoridad en la literatura apocalíptica, pero ha sido un tema importante en la tercera parte del presente volumen. En los apocalipsis históricos, cadenas de transmisión que van desde el revelador al receptor crean un paralelo dentro del texto con la cadena de transmisión que va desde el escritor al texto y al público. Vimos que las personas situadas en la cadena de transmisión dentro del texto pueden también servir de ejemplo para una correcta acción de los lectores/oyentes. Esto es a la vez similar y diferente con respecto a la interpretación y función de la autoridad en la literatura testamentaria. Además, mientras que los estudios sobre la autoridad en la literatura testamentaria tienden a destacar la autoridad moral derivada de la experiencia vital, en el Testamento de Moisés encontramos que Moisés es mucho más que un ejemplo moral, aunque también es eso9. Es mediador de la alianza (TestMo 1,14) e intercesor en favor del pueblo (11,10-11.14). También media en cuanto al conocimiento del futuro. Si datamos una primera edición del Testamento de Moisés en el período de la hegemonía seléucida en Judea, podríamos preguntarnos qué habría significado para un escritor atribuir autoridad visionaria a la persona de Moisés y dramatizar el paso del papel de mediador a Josué, su «sucesor para el pueblo y para el tabernáculo del testimonio» (1,7), durante una persecución que prohibió la Torá e interrumpió el culto en el templo de Jerusalén10. La atribución de autoridad y las formas de mediación descritas y practicadas en el texto plantean también cuestiones relativas a la ubicación social del escritor y a sus relaciones con otras personas, agrupaciones, instituciones y formas sociales en aquel tiempo de crisis, así como a la valoración que hacía de ellas. Para Andrew Welburn, las cuestiones de autoridad en la vinculación de nueva revelación apocalíptica con tradiciones antiguas son una clave para entender la aparición del género testamentario: «No es difícil ver que la autoridad de una figura patriarcal proporciona un nexo crucial entre las revelaciones cósmico-apocalípticas de estas obras y la tradición histórica del judaísmo. La aparición de los peculiares documentos “testamentarios” con una serie de rasgos reconocibles parece indicar, por tanto, un determinado momento en el intento de ciertos círculos judíos de conciliar con la autoridad bíblica formas de conocimiento apocalípticas y similares»11. Explique esto o no la aparición del género, en el Testamento de Moisés, las palabras introductorias de Moisés a Josué ponen de relieve la relación entre la «nueva» revelación y otras tradiciones autoritativas. Moisés dice a Josué que el texto del testamento mismo autentifica el carácter fidedigno (scripturam hanc ad recognoscendam tutationem) de otros libros que él entrega a Josué (1,16). Johannes Tromp los interpreta como libros de 433

la ley12. El testamento visionario autoriza ahora la ley e incluso da instrucciones (y, para los lectores, seguridades) relativas a la conservación de ella (1,17). A la luz de tales cuestiones, el estudio de la atribución, interpretación y función de la autoridad en los géneros testamentario y apocalíptico debería conducir a un mejor entendimiento de la relación entre los géneros. La interpretación de la autoridad en cada uno conforma la identidad y ética de su público. ¿La presencia o ausencia de un revelador angélico altera sustancialmente la manera como esto ocurre? Y, de ser así, ¿de qué modos? La atención a determinados textos podría revelar cómo la interpretación de la autoridad en cada uno se relaciona con las reivindicaciones de conocimiento e identidad de fuentes de autoridad rivales, incluido (pero no solo) el imperio, y cómo se relaciona también con otras fuentes de autoridad reconocidas, como «la ley», otros textos y tradiciones escriturísticos y otras formas de mediación. Diferentes atribuciones de autoridad podrían corresponder a diferentes postulados etimológicos y diferentes visiones del mundo. Alternativamente, podrían reflejar diferencias en énfasis, tema o contexto original. El Testamento de Moisés podría ofrecer un punto de partida adecuado para el estudio en cuestión, que conduciría a un entendimiento más matizado de la relación entre los géneros apocalíptico y testamentario.

3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía A lo largo de este libro he examinado los primeros apocalipsis judíos como literatura de resistencia, con atención a las maneras en que las visiones funcionaban dentro de un marco narrativo como discurso resistente y ofrecían a sus lectores programas para la resistencia. Con vistas a entender el contexto y las circunstancias en que surgieron tales apocalipsis, y para situarlos en un abanico de respuestas a esas circunstancias, en la segunda parte de este estudio he utilizado abundantemente 1 y 2 Macabeos como fuentes históricas para el período del gobierno seléucida en Judea. Pero lo que podría parecer demasiado obvio para merecer un comentario es que, si bien 1 y 2 Macabeos contienen relatos de resistencia, no son literatura de resistencia. ¿Cuál es, entonces, la función de los relatos de resistencia en estos antiguos escritos históricos? Tanto el libro primero como el segundo de los Macabeos representan los intereses y las interpretaciones de sus escritores en una época posterior. Sus narraciones están influidas necesariamente por los compromisos y estructuras de las instituciones que facilitaron su labor historiográfica. Entre esas instituciones se podrían contar el Estado y el culto (al final unificados bajo la jefatura de un sumo sacerdote/rey), así como la clase 434

profesional de los escribas y eruditos a la que pertenecían esos escritores. Los dos libros de los Macabeos se han interpretado como propaganda, ya favorable a los asmoneos, ya al Estado judío, ya al templo13. Para entender cómo funcionan los relatos de resistencia dentro de esos escritos hay que prestar atención a los compromisos y estructuras que conforman las historias. Michel de Certeau observa que los escritos históricos ocultan precisamente esas relaciones, con la excusa de dejar «hablar a la “realidad” del pasado» que ellos representan14. Haciendo eso desempeñan una función positiva: sirven de puente para las divisiones entre pasado y presente, con el fin de borrar las divisiones dentro del presente, ofreciendo a sus lectores puntos de referencia, símbolos y valores comunes y, lo que es más importante, una historia común15. Esa historia –en este caso una historia (nacional) de lucha y triunfo, una historia de resistencia– crea para los lectores un sentimiento de unidad y de identidad nacional, étnica y religiosa compartida16. Tal identidad no es dada originaria o biológicamente, sino construida mediante los relatos, los símbolos y la práctica17. Además, la historia mira hacia delante y es fundamentalmente ética en su orientación, con poder para «transformar, reorientar y regular el espacio de las relaciones sociales»18. La historiografía es práctica: «Hace creyentes y, con ello, produce un conjunto activo de practicantes»19. Aunque Certeau se centra en las esferas política, ética y social, nosotros debemos añadir la religiosa, porque para los escritores de historia antiguos esta esfera no se podía separar de las otras20. Los relatos de resistencia de 1 y 2 Macabeos contribuyen a dar la imagen de un Estado dinástico divinamente legitimado, por una parte, y de una ciudad divinamente protegida, por otra, imagen con la que se trata de infundir en los lectores una identidad y praxis unificada con origen en una historia y una fe compartidas21. Los relatos de resistencia de 1 y 2 Macabeos contribuyen, pues, a producir y configurar una identidad nacional, étnica o religiosa (o una combinación de ellas) y prácticas unificadas frente a divisiones entre pasado y presente y divisiones dentro del presente22. Análisis detallados de estas divisiones, así como identidades y prácticas textualmente proyectadas, pueden mejorar nuestro conocimiento de la función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía.

4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno 435

En el capítulo V apliqué nuevas ideas de estudios sobre el terror de Estado moderno, incluso lo que R. J. Rummel llama «democidio», u homicidio organizado por un gobierno, a mi análisis de los acontecimientos del siglo ii a. C. en Judea. Según mi conocimiento, los eruditos no comenzaron sus estudios sobre el terror de Estado hasta años recientes, y empezaron por regímenes modernos. Mucha mayor dificultad hay para imaginar horrores que se vivieron hace más de dos mil años. No obstante, me pareció que las comparaciones entre el terror de Estado moderno y el antiguo podrían hacer más perceptibles la magnitud de esas atrocidades, sus efectos y lo que todo ello significó para los que de una manera u otra respondieron a ese terror. Al mismo tiempo, tales comparaciones son metodológicamente imprecisas. Espero que futuros estudios investiguen la medida en que el terror de Estado es o no un fenómeno transhistórico y que identifiquen también las características históricas que distinguen sus formas antiguas y modernas, con lo cual nos ayudarán a alcanzar una mayor precisión metodológica.

5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna) He escrito este libro principalmente para especialistas y estudiosos interesados en los campos del judaísmo antiguo y de los estudios bíblicos. Tengo, sin embargo, la esperanza de que esta obra contribuya de algún modo a estudios orientados más allá de mi campo subdisciplinar. Si bien el libro de Daniel está integrado en el canon de las Escrituras judía y cristiana, y 1 Henoc es considerado un texto escriturístico autoritativo por muchos cristianos en África y fuera de ella, la teología moderna no deja de sentirse incómoda con estos y otros antiguos textos apocalípticos y con modos «apocalípticos» de imaginar y representar el tiempo, el cosmos y la vida creada23. A juicio de algunos, una combinación de apocalipticismo con gnosticismo lleva a la errónea suposición de que los apocalipsis oponen lo invisible a lo visible, o el espíritu a la materia. La apocalíptica sería, pues, contraria a lo encarnado y representaría una huida de la existencia humana, encarnada, particular, y una negación de la realidad24. Otros encuentran imposible conciliar la fe apocalíptica con el razonamiento científico, y han seguido el programa de Rudolf Bultmann de desmitologizar elementos aparentemente irracionales de una cosmovisión apocalíptica y reinterpretarlos en términos existencialistas. Lieven Boeve ha señalado que los símbolos y «sentimientos» apocalípticos, pese a ser rechazados por los teólogos modernos como «demasiado mitológicos, demasiado peligrosos, demasiado literales, demasiado especulativos y demasiado escapistas», encuentran aceptación en la cultura popular25. Las visiones del final tienen muy buena 436

taquilla, ya que proporcionan un alivio temporal de las angustias colectivas en un confuso mundo cibernético que reivindica todo y nada para la existencia humana26. La realidad es que el «sentimiento» atrae no solo a incansables consumidores pertenecientes al mundo industrializado; la esperanza apocalíptica prospera en el mundo entero. Por poner un solo ejemplo: cristianos de Sudán del Sur se identifican con Sidrac, Misac y Abdénago arrojados al «horno de fuego ardiente»27. Cantan: Demos gracias al Señor en el día de la devastación [...] Cuando unimos nuestros corazones y rogamos al Señor, y tenemos esperanza, entonces el mal espíritu carece de poder. Dios no nos ha olvidado. El mal se aleja y la santidad avanza: esta es la transformación que pone a la tierra en convulsiones28.

Los veinte años de guerra civil en Sudán del Sur causaron sufrimientos tremendos en su población. Y en medio de aquellos horrores, las conversiones al cristianismo –un cristianismo totalmente apocalíptico– aumentaron como nunca antes. En este libro he prestado atención a los efectos del terror y el trauma en la Judea del siglo ii a. C., así como a los modos creativos con los que los judíos respondieron a esa situación. El estudio del terror y del trauma es inquietante, y espero no volver a tocar ese tema, al menos en un tiempo próximo. Por otro lado, lo que he encontrado en mi investigación me ha convencido de que hoy vivimos en un mundo más profundamente aterrorizado y traumatizado de lo que muchos nos atrevemos a imaginar. Rummel estima que en el mundo entero, en el siglo xx, los gobiernos mataron a 262 millones de sus propios ciudadanos29. Ya he explicado que la literatura apocalíptica surgió como literatura de resistencia a gobiernos violentos y que la esperanza apocalíptica cobró forma en respuesta al terror y al trauma. Una tendencia reciente y necesaria en teología, como en muchas otras disciplinas, es la atención al proceso globalizador. Una verdadera teología global debe tomar en consideración el terror y el trauma global. Cuestión urgente es conocer qué clase de recurso son o no los apocalipsis antiguos para esa teología. A juicio de Ithamar Gruenwald, el apocalipticismo es demasiado peligroso. Encuentra este autor en él una expresión de angustia que puede «generar monstruosas manifestaciones de violencia»30. Esa violencia surge del «alejamiento dualístico del “otro”, de la animalización del enemigo y de la radicalización en cuestiones sociales y políticas»31. A la luz de tan violenta «alterización», Gruenwald llama a poner fin al apocalipticismo32. Jonathan Z. Smith responde a Gruenwald que «el apocalipticismo no parece inherentemente más violento que otros modos religiosos o que otras esferas de la 437

cultura humana»33. ¿Es el «alejamiento dualístico del “otro”» un componente necesario o constitutivo del apocalipticismo clásico y sus análogos modernos? En contraste con la llamada de Gruenwald a poner fin al apocalipticismo, el teólogo político Johann Baptist Metz insiste en la posibilidad e incluso en la necesidad de una teología apocalíptica no violenta que entrañe esperanza para el enemigo34. Metz no encuentra en el apocalipticismo una huida del mundo, sino su temporalización y una sensibilidad profunda con respecto al sufrimiento humano35. Fuera de esa conciencia temporal y dentro de ella emergen una esperanza radical, un deseo de justicia y confianza en Dios, que a su vez «proporcionan una base para la determinación de una praxis liberadora y subrayan el carácter acuciante y crítico de la responsabilidad humana»36. Similarmente, David Tracy destaca el carácter político, público e histórico del discurso apocalíptico (poniendo el foco principalmente en textos del NT), su atención a la realidad y su capacidad para responder al sufrimiento humano. Propone como enmienda de la teología sistemática cristiana «el desafío de la apocalíptica y el recuerdo de la explosiva intensificación y negaciones necesitadas dentro de todos los otros géneros»37. La apocalíptica se alza también como un reto a todos los privilegiados a recordar la condición también privilegiada, en las Escrituras, de los oprimidos, los pobres y los afligidos; como un reto a todos los vivientes a no olvidar la verdadera esperanza, revelada en esos textos, de un futuro proveniente de Dios para todos los muertos; como un reto a cuantos tienen sabiduría y alimentan principios de orden a recordar el patetismo del sufrimiento activo, imposible de transformar por ningún pensamiento tendente a ordenar el cosmos y el espíritu; como un reto a cada uno a recordar todo38.

Más recientemente, Tracy se ha centrado en cuestiones de ininteligibilidad e inteligibilidad, ocultación y revelación divinas. Ante la imposibilidad de «comunicación directa con Dios», Tracy enfatiza el fragmento: «algo que brilla en el reino de lo infinito pero rechaza un enfoque totalizador, y que al mismo tiempo revela realidades materiales»39. Para Tracy, la apocalíptica es «una forma necesaria pero (necesaria por ser) fragmentaria» que refleja la injusticia y el terror, equilibrada por otra forma fragmentaria, la tradición mística apofática. Como Tracy, J. Matthew Ashley equilibra la kataphasis apocalíptica con la apophasis mística, el decir con el no decir y las pretensiones de tener conocimiento con confesiones de ignorantia40. En el capítulo I expuse mi opinión de que los apocalipsis ofrecieron, en lugar de los discursos totalizadores del imperio, un discurso totalizador procedente de los compositores y transmisores de esas obras. Pero el énfasis de Tracy en los fragmentos y la recuperación por Ashley de la ignorantia recuerdan al lector que lo que vislumbra y revela el vidente 438

es solo parcial. Incluso cuando el vidente afirma haber visto y oído «todo» (1 Hen 1,2; 93,2), el apocalipsis nunca hace una revelación completa. Lo que dice cada apocalipsis acerca de su revelación, acerca de sí y sobre los límites del conocimiento humano tiene ramificaciones para una teología global que afronte la dominación, el sufrimiento y la muerte con un discurso y una visión –apocalípticos o no– de justicia, curación, esperanza y vida.

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1

Jacob Licht, «Taxo, or the Apocalyptic Doctrine of Vengeance»: JJS 12 (1961) 95-104; Adela Yarbro Collins, «Composition and Redaction of the Testament of Moses 10»: HTR 69 (1976) 179-186. Véase también George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Inmortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2006, pp. 61-64. Contra esta posición, véase la más reciente de Kenneth Atkinson, «Taxo’s Martyrdom and the Role of the Nuntius in the Testament of Moses: Implications for Understanding the Role of Other Intermediary Figures»: JBL 125, nº 3 (2006) 453-476, esp. 457-467. 2

Anathea E. Portier-Young, «Theologies of Resistance in Daniel, The Apocalypse of Weeks, The Book of Dreams, and the Testament of Moses» (tesis doctoral), Duke University, 2004. 3

Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, 45-46, y «The Testament (Assumption) of Moses», en Marinus de Jonge (ed.), Outside the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge 1985, pp. 146-147. 4

Véase Anitra Bingham Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Fortress, Filadelfia 1986, pp. 259-267, esp. 259, y John J. Collins, «The Testament Literature in Recent Scholarship», en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), o. c., pp. 268-278, esp. 278. 5

Michael E. Stone, «Apocalyptic Literature», en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Fortress, Filadelfia 1986, pp. 383-442, esp. 418. 6

Véase el estudio de Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», pp. 262-264. Kolenkow se centra en la autoridad, sugiriendo que la temática dicta la clase de autoridad necesaria: «La enseñanza apocalíptica exige autoridad celestial (visión del cielo o viaje a él); la enseñanza ética necesita la autoridad de la experiencia, y ambas suponen premio y castigo» (p. 264). 7

Sobre las cuestiones éticas en la literatura apocalíptica, véase David Aune, «The Apocalypse of John and the problem of Genre»: Semeia 36 (1986) 65-96, esp. 87, 90-91, y Adela Yarbro Collins, «Introduction: Early Christian Apocalypticism»: Semeia 36 (1986) 1-11, esp. 6-7. Contra esta perspectiva, véase Frederick David Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source Critical Perspective, Walter de Gruyter, Berlín 1989, pp. 169-170. 8

Aune, «The Apocalypse of John and the Problem of Genre», p. 87.

9

Así, por ejemplo, Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”», p. 264. En TestMo 3,11, Moisés predice que, en el tiempo de angustia, las tribus de Israel reconocerán su autoridad en parte por referencia a su sufrimiento: Nonne hoc est quod testabatus nobis tum Moyses in profetis, qui multa passus est in Aegypto et in Mari Rubro et in heremo annis XL? 10

La traducción es de Johannes Tromp, The Assumption of Moses: A Critical Edition with Commentary, Brill, Leiden 1993, p. 7. 11

Andrew J. Welburn, From a Virgin Womb: The Apocalypse of Adam and the Virgin Birth, Brill, Leiden 2008, p. 31. 12

Tromp, Assumption of Moses, p. 147.

13

La consideración de 1 Macabeos como propaganda para legitimar las pretensiones de la dinastía asmonea es, según Joseph Sievers, «uno de los pocos puntos en los que no hay desacuerdo entre los especialistas»; cf. The Hasmoneans an Their Supporters: From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta 1990, p. 2. Véase también Jonathan Goldstein, 1 Maccabees, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, pp. 6-7, 77. Sobre 2 Macabeos como propaganda del templo, véase Robert Doran, Temple Propaganda: The Purpose and Character of 2 Maccabees, CBQMS 12, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC)

440

1981. 14

Michel de Certeau, «History: Science and Fiction», en Graham Ward (ed.), The Certeau Reader, Blackwell, Oxford 2000, pp. 37-52, esp. 39-40. 15 16

17

18

19 20

Ibíd., 41. Para Certeau, se trata de historias pedagógicas, normativas y «militantemente nacionalistas» (ibíd., 43). Anthony D. Smith, National Identity, Penguin, Londres 1991, pp. 19, 29. Certau, «History», p. 43. Ibíd., 43. Cf. Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters, p. 10.

21

Consideremos el hincapié de 2 Mac 1,18; 2,16 en prácticas cultuales compartidas y su relación con la esperanza en la reunión de Israel (2,18). 22

Cf. el análisis de Jane M. Jacobs sobre cómo los relatos de la resistencia aborigen a la violencia colonial son desplegados dentro del ambicioso proyecto de reconciliación y unificación australiana en «Resisting Reconciliation: The Secret Geographies of (Post)colonial Australia», en Steve Pile y Michael Keith (eds.), Geographies of Resistance, Routledge, Londres 1997, pp. 203-218. 23

Como observa Johann Baptist Metz, «en la teología sistemática propiamente dicha, el apocalipticismo ha sido proscrito de manera casi general en nombre de una escatología más grata, existencialista o evolucionistamente coloreada» (A Passion for God: The Mystical Political Dimension of Christianity, Paulist Press, Mahwah [NJ] 1998, p. 191). 24

Cf. la valoración hecha por Christopher McMahon, «Imaginative Faith: Apocalyptic, Science Fiction Theory, and Theology»: Dialog: A Journal of Theology 47, nº 3 (2008) 271-277, esp. 271. 25

Lieven Boeve, «God Interrumpts History: Apocalypticism as an Indispensable Theological Conceptual Strategy»: Louvain Studies 26 (2001) 191-216, esp. 196. 26

Ibíd., 196.

27

Marc Nikkel, Why Haven’t You Left: Letters from the Sudan, ed. Grant Lemarquand, Church Publishing, Nueva York, 2006, p. 45; cf. también pp. 56-57. Según Lemarquand, «Daniel 3 es uno de los relatos bíblicos más importantes para los cristianos sudaneses» (ibíd., 45, n. 18). Agradezco a Susan Eastman por compartir este libro conmigo y hacerme notar el tenor apocalíptico de la esperanza cristiana en Sudán. 28

Ibíd., 106.

29

Rudolph J. Rummel, «20th Century Democide», n.p. [citado el 12 de febrero de 2010]. Cf. http://www.hawaii.edu/powerkills/20TH.HTM. 30

Ithamar Gruenwald, «A Case Study of Scripture and Culture»: Apocalypticism as Cultural Identity in Past and Present», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta 1998, pp. 252-280, 279. 31 32

Ibíd., 254. Ibíd., 280.

33

Jonathan Z. Smith, «Cross-Cultural Reflections on Apocalypticism», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta

441

1998, pp. 281-285, esp. 284. 34

J. Matthew Ashley, «Johann Baptist Metz», en Peter Scott y William T. Cavanaugh (eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell, Oxford 2004, pp. 241-255, esp. 252. 35

Metz, A Passion for God, p. 83. En sus traducciones y estudios críticos, J. Matthew Ashley ha hecho la teología política apocalíptica de Metz accesible a un público considerablemente más numeroso. Además de editar, traducir y presentar una colección de ensayos de Metz en A Passion for God, Ashley también ha editado y traducido el libro del mismo autor Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology, Crossroad, Nueva York 2007, y publicado su propio estudio de la teología de Metz, Interruptions: Mysticism, Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1998. 36

Boeve, «God Interrupts History», p. 212.

37

David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, Crossroad, Nueva York 1981, p. 265. 38

39

Ibíd., 265-266. Lois Malcolm, «An Interview with David Tracy»: The Christian Century (13-20 feb. 2002) 24-30.

40

J. Matthew Ashley, «Apocalipticism in Political and Liberation Theology: Toward an Historical Docta Ignorantia»: Horizons 27, nº 1 (2000) 22-43, esp. 38-39.

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Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala

Título original: Apocalypse against Empire. Theologies of Resistance in Early Judaism Traducción: Serafín Fernández

© Eerdmans Publishing Co., 2011 © Editorial Verbo Divino, 2016

Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez

ISBN: 978-84-9073-271-7 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-270-0)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción 503

prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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Índice Prólogo Agradecimientos Siglas y abreviaturas Introducción Primera parte. TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

8 10 14 19 23

Capítulo I. Teorización de la resistencia ¿Teología o teologías de resistencia? Conceptualización de la resistencia Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica Conclusión

24 24 25 30 41 44 53

Segunda parte. LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

70

Capítulo II. El gobierno helenístico en Judea: creación de las condiciones para la resistencia Los comienzos del gobierno helenístico La transición hacia el gobierno seléucida El 'programma' Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada Capítulo III. Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C. El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana Dominación e interacción en la Judea seléucida ¿Judaísmo frente a helenismo? Capítulo IV. Recreación del Imperio: la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén Preparación para la guerra El Acra Sacrilegio y disturbios Guerra civil e insurrección Antíoco IV, Roma y el plan de Dios La insurrección y la recreación del Imperio Capítulo V. El terror de Estado seléucida La lógica del terror de Estado 505

71 71 74 76 87 90 90 91 100 115 116 119 120 122 125 130 133 133

Una masacre Asesinatos en las casas Secuestros Saqueo del templo La vergüenza de Jerusalén La misión de Apolonio Denuncia del espectáculo, respuesta al terror Conclusión Capítulo VI. El edicto de Antíoco: persecución y destrucción del mundo judío Daniel 1 y 2 Macabeos Conclusión

Tercera parte. TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA Introducción a la tercera parte Capítulo VII. Daniel El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y fidelidad Oración y penitencia Enseñar, caer y hacer justos Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad En la espera del final Leyendo y escribiendo la Escritura: reinterpretación creativa y nueva revelación Encargo al lector Conclusión Capítulo VIII. Autoridad henóquica Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico ¿Quiénes eran? Lenguas Capítulo IX. El Apocalipsis de las semanas: testimonio y transformación Los justos La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia Una espada para ejecutar una sentencia justa 506

135 136 138 140 145 147 154 159 161 163 168 192

247 247 252 260 267 275 279 283 285 294 295 298 300 306 316 319 321 329 333 339

Más allá de la resistencia: economía justa, templo y reino del Grande Conclusión Capítulo X. El Libro de los sueños: ver y gritar Interpretación del presente a través del pasado Primera visión en sueños: súplica Segunda visión en sueños: el 'Apocalipsis de los animales' Conclusión

Conclusión Epílogo

341 345 347 352 352 361 374

421 430

1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas 2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario 3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía 4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno 5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)

Bibliografía Créditos

430 431 434 435 436

443 503

507