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UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO FACULTAD DE EDUCACIÓN Y CC.CC.

DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE FILOSOFÍA Y ARTE

CULTURA

TEMA 12. LA CHOLIFICACIÓN CULTURAL Docente: Dr. Cristian R. Gutiérrez Ulloa

Semestre Académico 2020-I 2020

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DR. CRISTIAN R. GUTIÉRREZ ULLOA

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1º. SITUACIÓN PROBLEMÁTICA / RECOJO DE SABERES

INSTRUCTIVO: Observa el video: “Nicolás Lynch comenta sobre su libro: "Cholificación, República y Democracia” y responde lo que se te solicita:

PREGUNTAS FORO TEMÁTICO: -

¿Por qué la democracia no funciona?

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¿Qué modelo económico plantea Nicolás Lynch frente al modelo económico oligopólicoextranjerizante?

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¿Por qué el trabajo rudimentario no produce integración social?

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¿Qué es destino negado para Nicolás Lynch?

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¿Por qué la democracia reprime la política organizada?

Para cumplir con esta actividad, debes ingresar al foro y donde indica “Añadir un nuevo tema de discusión”, en el asunto escribir: “Cholificación cultural” y en el recuadro de mensaje escribir tus respuestas y luego hacer clic en enviar al foro. Es muy importante que tengas en cuenta la fecha límite para su cumplimiento.

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2º. INFORMACIÒN BÁSICA

LA SOCIEDAD TRADICIONAL Y LA SOCIEDAD DE TRANSICIÓN.

Según Aníbal Quijano, desde la llegada de los españoles a América se formó la estructura sociocultural tradicional de la sociedad peruana. Caracterizada por dos polos culturales lejanos y desarticulados. La sociedad peruana se formó como un sistema de dominación social, por la superposición de los portadores de la cultura occidental española, sobre los portadores de la cultura incaica. (Quijano, 1980) La sociedad así integrada tenía que ser, necesariamente, extremadamente conflictiva. Sobre todo porque no era posible una cultura global común a todos los miembros del sistema. Se puede decir por eso que el elemento característico de esta sociedad era y es el conflicto cultural, agudizado por llevarse a cabo dentro de un sistema de dominación social. (Quijano, 1980) El polo cultural dominante tiene como raíz a la cultura occidental de los trashumantes españoles, la misma que con el paso de los siglos por su vinculación con las culturas originarias y por adaptación en el territorio americano, se convirtió en cultura criolla. Afincada en las ciudades de la costa, especialmente Lima. El Polo cultural dominado es de raíz cultura incaica. Transformada con el paso de los siglos, por la influencia española, africana, etc. se convirtió en cultura indígena contemporánea. Este polo cultural ocupa la mayor parte del territorio nacional, dispersos principalmente en la sierra del Perú.

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PROCESO DE CAMBIO EN LA NATURALEZA DEL CONFLICTO CULTURAL EN LA SOCIEDAD PERUANA. Durante las primeras décadas del siglo XX el Perú se transforma de Sociedad tradicional en Sociedad de transición, principalmente porque se modificó nuestra situación de dependencia en el sistema internacional (S.XX). Los elementos de cambio están asociados principalmente a la industrialización. En relación con la influencia mayor que tubo EEUU en el Perú. Es preciso repara en le denominación que Quijano le da a la nueva etapa de la sociedad peruana, sociedad de transición y no sociedad en transición “Es decir, no solamente tratamos de destacar la especificidad de una estructura sociocultural transicional, sino también su posibilidad de moverse en una dirección distinta a cualquiera de los polos culturales o sociales, en que toma su origen” (Quijano, 1980) En tal sentido, Quijano desarrolla un análisis de la estructura sociocultural transicional en el Perú desde una óptica transcultural. Ante el enfoque estructural funcionalista de cambio social, según el cual las sociedades tradicionales y rurales se transforman en modernas e industriales, Quijano plantea lo siguiente “Sin embargo, si observamos la actual realidad peruana, lo que ocurre es más bien, que los elementos de uno y otro polo se fusionan y se combinan en estructuras institucionales comunes, nuevas, ya sea modificándose en este proceso, o manteniéndose, pero cambiando de lugar y de significación en la nueva estructura” (Quijano, 1980)

LA EMERGENCIA DEL GRUPO CHOLO. El fenómeno más sobresaliente de la sociedad de transición es la emergencia de sectores sociales y culturales intermedios, quienes tienen una naturaleza distinta. El fenómeno es caracterizado por la emergencia del sector “Cholo” en la sociedad peruana Lo cholo se desprende de la masa del campesinado indígena. “el fenómeno contemporáneo de cholificación, es un proceso en el cual determinadas capas de la población indígena campesina, van abandonando alguno de los elementos de la cultura indígena X, adoptando algunos de los que tipifican la cultura occidental criolla, y van elaborando con ellos un

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estilo de vida que se diferencia al mismo tiempo de las dos culturas fundamentales de nuestra sociedad, sin perder por eso su vinculación original con ellas” (Quijano, 1980) Los estudios antropológicos tiene un consenso implícito acerca de que los términos “indio” y “cholo” designan no grupos raciales, sino modos de vida, es decir, culturas. (Schaedel, 1959, Escobar, 1959). En tal sentido, Quijano plantea lo cholo como una cultura de transición: “Es este proceso particular que, estrictamente, puede ser denominado como cholificación. Implica, en consecuencia, el surgimiento de una nueva vertiente cultural en nuestra sociedad, que crece como tendencia en los últimos años y prefigura un destino peruano, distinto que el de la mera aculturación total de la población indígena en el marco de la cultura occidental criolla, que ha sido hasta aquí el tono dominante de todos los esfuerzos por “integrar” al indígena en el seno de la sociedad peruana” (Quijano, 1980) Hay un uso confuso del término aculturación y cholificación de la población indígena, cuando Aníbal Quijano menciona que antes del proceso de cholificación sucedía la aculturación de pequeños grupos indios y mestizos de las ciudades. Según Sinesio López en el libro Ciudadanos reales e imaginarios, durante la primera mitad del siglo XX sucede en el Perú un proceso de acriollamiento de la masa indígena, primero forzada (hasta 1930) y luego amable (1930 en adelante). Pero a partir de 1950 como consecuencia de las oleadas migratorias a los centros criollos, sucede un proceso de cholificación (iniciada por los propios campesinos en una estrategia de integración y conquista). Surge en el Perú un sector de la población que se diferencia a mismo tiempo de la población indígena y de la occidental” (López, 1997)

La cholificacion: de campesino-indígena- a cholo y ciudadano.

Con la cholificación la población indígena inició un camino cultural propio. Son las migraciones a las ciudades el factor más importante que ha transformado tanto a las ciudades como a los migrantes mismo. Las ciudades han sido transformadas en grandes laboratorios de democratización y peruanidad. La cholificacion seria en tanto una

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importante estrategia de integración en la construcción de ciudadanía, al apostar por la construcción de una comunidad integrada de otro tipo (López, 1997). En conclusión el proceso de cambio cultural que afecta a la sociedad peruana puede ser visto en términos de 3 procesos particulares. a) La modernización de la sociedad global peruana, que afecta a toda la población, aunque de manera especial a cultura occidental criolla. b) La criollización que afecta a una parte de la población indígena y chola, principalmente quienes tienen el deseo y esfuerzo continuo por incorporarse a la cultura occidental criolla. Caracterizado por la primacía de la cultura criolla c) La “cholificación” que afecta a parte de la población indígena, quienes rechazan la incorporación a la cultura occidental, o que no pueden incorporarse a ella. Caracterizada por la combinación de elementos de ambas procedencias culturales.

LA OTRA MODERNIDAD EN LA CIUDAD Y LA EMERGENCIA DE LA PLEBE URBANA. Según Carlos Franco en el libro Imágenes de la sociedad peruana. La otra modernidad. Cuando los migrantes verificaron la imposibilidad de internarse en la estructura social criolla. La ensancharon, es decir, se desplazaron agruparon y desarrollaron en sus márgenes. Ensancharon la institucionalidad de la modernización a partir del posicionamiento y organización de su propio espacio, desarrollando una identidad cultural y organización distinta. Ellos no tomaron las empresas modernas, ni lograron empleos en ellas. Ensancharon entonces la economía creando empresas en sus fronteras. De idéntico modo, ellos no encontraron lugar en los gremios empresariales y profesionales y encontrando límites para su inclusión en el movimiento sindical, se organizaron más allá de la institucionalidad moderna, ensanchándola. Tampoco se apoderaron de los productos y formas culturales de la modernización sino que crearon las suyas. Finalmente se constituyeron como cholos más acá o más allá de la cultura criolla o de la importada por las clases altas y medias. (Franco, 1991) La construcción de la INSTITUCIONALIDAD PLEBEYA recorre más o menos el siguiente proceso: CULTURA

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a) intentan integrarse y no encuentran espacio. b) crean su espacio en las márgenes del territorio ocupado. c) ensanchan la institucionalidad de la modernización a partir del posicionamiento y organización de su propio espacio. d) desarrollan una identidad cultural y organizativa distinta. Para Carlos Franco la migración es el acto y proceso fundador de la “otra modernidad”. El sujeto histórico fue lo que llamó la plebe urbana. La plebe urbana surge cuando la población migrante que aparcó en las ciudades se convirtió en poblador urbano (urbanización), productor informal (economía informal), cholo emergente (cholificación), organizador popular (barriadas), ciudadano político (clubes provinciales) Tesis que es respaldada por Carlos Iván Degregori quien en el ensayo Del mito del Inkarri al mito del progreso, plantea que entre el campesinado el mito del Inkarri empezó a ser reemplazado por el mito del progreso, y uno de los caminos para avanzar en él fueron el mito de la escuela, la alfabetización, el comercio, el trabajo asalariado, y la migración. Por eso los campesinos indígenas motivados por el mito del progreso salieron de sus comunidades para conquistar las principales ciudades del país y su ciudadanía. (Degregori, 1986) Por su parte Sinesio López asume la migración como laboratorio de democratización y peruanidad: “Pero son las migraciones a las ciudades el factor más importante que ha transformado tanto a las ciudades como a los migrantes mismo. Las ciudades han sido transformadas en grandes laboratorios de democratización y peruanidad. La cholificación seria en tanto una importante estrategia de integración en la construcción de ciudadanía, al apostar por la construcción de una comunidad integrada de otro tipo” (López, 1997) Pero la plebe urbano no devino en sujeto político, no construyó organizaciones políticas propias, no ha organizado un discurso global sobre sí misma, la sociedad y el estado en cuyo fundamente articule organizaciones, programas, estrategias de poder y compita por la conducción cultural y política del país. Por el contrario asumió una actitud pragmática y clientelar ante los poderes coyunturales con el fin de logran mejoras en sus condiciones de vida, y así lo logró. En la década de CULTURA

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1980 el proceso de integración/conquista se detiene a causa de la crisis económica, cuando cambio el proceso de mejoría en sus condiciones de vida por estrategias de supervivencia. MÁS ALLÁ DE LA CHOLIFICACIÓN En el imaginario colectivo de la post-cholificación, la figura del empresario emergente opera como un tipo ideal. A través de este, la noción de «lo cholo» adquiere un contenido vinculado con el éxito empresarial del migrante y sus espacios específicos de acción: Gamarra, Caquetá, Polvos Azules, etc. Sin embargo, la dinámica mediante la cual los logros económicos afectan el modo de vida de estos actores y el de sus familias simplemente no se ha explorado en detalle. Analistas como Arellano podrían señalar que los hijos de estas familias serian hoy más peruanos, más integrados, consumirían más, pero ¿este aparente cambio en la estratificación social solo estaría en función de la capacidad de consumo de los grupos? Habiendo observado el caso de los unicachinos y sus hijos, podríamos poner en duda esta posición, y más bien formular la hipótesis de que el consumo y el acceso a ciertos círculos sociales está sujeto al estatus social de la persona, que en el Perú todavía descansa fuertemente en criterios étnico-culturales. El consumo no supone un borrón y cuenta nueva de estas desigualdades simbólicas previamente existentes en el Perú, que se manifiestan —aunque ahora encubiertas de distintas formas— en prácticas de discriminación por raza, etnia o ascendencia, y en sí mismo tampoco es un remedio para aliviarlas. Así, el consumo puede ser un indicador de creciente integración e interdependencia económica, pero no queda claro el peso concreto que tiene en la reducción de las distancias socioculturales y en la construcción de una identidad colectiva. Más bien, la experiencia de los unicachinos refleja que aún existen vacíos importantes en la medición de la desigualdad simbólica en el marco de los actuales procesos de estratificación social. Los actuales estudios sobre estratificación social en el Perú cuentan con indicadores útiles que ayuden a medir varios campos objetivos, como son el ingreso, la capacidad adquisitiva y de consumo, y hay fuentes estadísticas de donde extraer esta data. Sin embargo, no hay consenso sobre qué indicadores pueden usarse para medir la posición simbólica de una persona o grupo en el entramado social peruano (cómo opera, por ejemplo, la condición de raza o etnia de un peruano X a los ojos de los demás). Ciertamente Arellano tiene su propia CULTURA

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propuesta de medición y definición de los estilos de vida, que en parte son indicativos de la posición simbólica de los actores, pero al estar orientada a los fines del marketing presenta vacíos que desde el punto de vista sociológico la vuelven insuficiente como categoría analítica. Se observa entonces que no se ha avanzado mucho en la construcción de indicadores de «usos culturales»35 que reflejen de manera más clara los estilos de vida de un grupo junto con su capacidad de ingreso y de consumo. Estos elementos, en conjunto, darían una imagen más completa de la estratificación social post-migración en el país y permitirían visibilizar cuánto avanzamos realmente en reconocernos como comunidad nacional. Entre estos usos culturales, podríamos considerar aspectos como las redes sociales, los gustos, los mecanismos de afirmación del prestigio e incluso la etnicidad y el aspecto físico — evidentemente algo complejo de medir, pero fundamental en una sociedad donde ha operado por mucho tiempo la diferenciación social en función de la «raza»— elementos todos constitutivos de lo que Bourdieu (1979) denomina el habitus y que en conjunto establecen el posicionamiento de un individuo —y de su grupo— en el espacio social. Con esta mirada holística se podría complementar un estudio cualitativo como el que se ha presentado, permitiendo ver si efectivamente el caso de los unicachinos es una excepción y que otros grupos emergentes exitosos de origen andino tienen menos dificultades al interactuar con la clase alta o media alta limeña, consiguiendo integrarse a esta, o que, en su defecto, estas limitaciones son una constante en otras experiencias de éxito, evidenciando una estructura social en la que todavía subsiste la diferenciación por el aspecto físico36 y el menosprecio por lo andino como base de las estrategias de segregación desarrolladas por la clase alta peruana. A nuestro modo de ver, habría bastantes indicios para considerar como válido este último escenario. De hecho, el tema más álgido con el que discute un caso como el de los unicachinos es la propia noción de una sociedad peruana más integrada. En la investigación pudo concluirse que antes que acoplarse a una nueva cultura urbana, como propone la noción de lo cholo, los unicachinos han reinventado su tradición aimara en la ciudad de cara al futuro. En ese sentido, coincidimos con Urpi Montoya cuando afirma que «lo cholo debe ser entendido como una posibilidad de actuación, entre otras, que no ha implicado ni el surgimiento de CULTURA

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una cultura que pueda sustituir a las diferentes matrices culturales de los individuos, ni que sea representativa del país. entero, ni mucho menos que sea capaz de brindar una identidad» (Montoya, 2002, p. 100). Consideramos más bien que la experiencia de los unicachinos enriquece una tradición cultural concreta: la altiplánica-aimara, mucho más vinculada con Bolivia que con Perú a decir del conocimiento que los jóvenes tienen de los últimos grupos bolivianos de música folklórica. Esto no quiere decir que los unicachinos no se sientan peruanos. Todo lo contrario, se enorgullecen de serlo, pero han asimilado la peruanidad de una forma particular, filtrando su noción de lo peruano en sus particulares construcciones del «yo», el «nosotros» y los «otros». Este hallazgo, de hecho, dialoga con una comprensión de la ciudad de Lima como un espacio posibilitador de ciertas ciudadanías culturales (Cánepa, 2006), antes que de una nueva y única «identidad chola». Los migrantes no habrían generado la cultura homogénea y de proyección nacional que sugirió Quijano, sino un conjunto de identidades en constante diálogo con su terreno de origen pero en función de su condición de residentes en la ciudad de Lima. Estas identidades de residencia «dan lugar a la posibilidad de imaginar grupos étnicos distintos al interior de la ciudad, pero también de imaginar al nuevo residente limeño vinculado a otros lugares, configurando una geografía de identidad en la que la relación entre Lima y las provincias puede ser redefinida» (Cánepa, 2006, p. 15). Queremos añadir, no obstante, una precisión en este esquema: es importante recordar que el tipo ideal de limeño imaginado por los unicachinos no es cualquiera de esta multiplicidad de grupos étnicos. Es más bien un grupo comúnmente asociado a la clase alta peruana tradicional, blanca y criolla. Cabría preguntarnos si la multiplicidad de grupos de los que habla Gisela Cánepa también comparte este mismo imaginario, ya que de ser así, la gran mayoría de «limeños residentes», a pesar de sus diferencias, tendrían mucho más en común entre ellos que con el minoritario grupo de limeños de ascendencia no andina que también residen en la ciudad. Esta polaridad posibilitaría que tales grupos sigan construyendo su imagen de Lima asociada a este pequeño grupo de limeños privilegiados no andinos, y no con la geografía de identidad que hoy existe en la ciudad. Así, no es sorprendente que en algunas intervenciones los entrevistados consideren a los «limeños» como CULTURA

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menos peruanos, o que los puneños sean alabados como actores que «realmente hacen patria» y peruanos de verdad. En suma, la experiencia colectiva de los unicachinos ha producido una definición particular de peruanidad: de raíz provinciana, aimara y por lo tanto andina. Esta no es la peruanidad de la cholificación y la «unidad en la diferencia» difundida desde cierto reduccionismo intelectual y los medios de comunicación. No tiene como base el mestizaje sino una clara identificación con una raíz cultural andina, dialogando así con otras afirmaciones identitarias producidas por la población migrante en Lima. En una definición así, la oposición Lima-provincia sigue teniendo validez en tanto Lima —a pesar de haberse transformado tras las migraciones. En contraste, la noción de cholificación termina etiquetando dinámicas culturales tal vez muy distintas entre sí —donde podría incluirse la de los unicachinos— bajo el rótulo de «lo cholo», afirmándose la condición chola de todo peruano, y por tanto, su mestizaje. ¿Terminará primando esta definición del Perú en el imaginario colectivo nacional? ¿Hasta dónde puede llegar una noción de peruanidad como la de los aimaras exitosos de Unicachi? Se debe considerar que además de contar hoy con una base económica para difundir su interpretación del país, los aimaras tienen una intelectualidad, tradiciones culturales sólidas, cuadros políticos y un creciente poder económico. Sin embargo, son varias las interpretaciones que diversos grupos deben tener sobre el país, y es bastante fuerte además el paradigma del mestizaje/cholificación como interpretación dominante. Lo que es importante visibilizar es que, más allá de la cholificación, el éxito económico puede estimular en ciertos grupos de migrantes otras formas de pensar al Perú, sustentadas en sus nuevas formas de vivir y experiencias al interactuar con las capas dominantes de la sociedad. En esta dinámica, donde la exclusión toma nuevas formas, unos y otros terminan reificando la imagen de un Perú dividido, un país donde algunos continúan siendo más o menos cholos que otros, a pesar de lo que el discurso oficial dice. Es por ello que, a nuestro juicio, es en el campo de lo simbólico —superando taras como la discriminación por rasgos físicos y la preferencia acrítica por todo lo ajeno— y no tanto en el económico, donde finalmente se tendrá que definir nuestro rumbo como sociedad en los próximos años. CULTURA

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3º. ACTIVIDAD DE APLICACIÒN Elabora un folleto considerando los criterios consignados en la tarea 11. 4º. BIBLIOGRAFÍA BIBLIOGRAFÍA Espezúa, D. (2008, junio 28). Cultura Chicha. [En Blog] Lynch, N. (2014). Cholificación, república y democracia: El destino negado del Perú. Lima: UNMSM. Medina. O. (2001). El achoramiento: una interpretación sociológica. Apuntes de Estudio 38. Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico. Ministerio de Cultura (2013). Enfoque intercultural para la gestión pública: herramientas conceptuales. Lima. Mosterín, J (1993). Filosofía de la cultura. Madrid: Alianza Editorial Oboler, S., y Callirgos, J. (s/f). El racismo peruano. Serie diversidad cultural 9. Lima: Ministerio de Cultura.

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