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• Isidro Salvador Hernández

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EDWARD SCHILLEBEECKX

DIOS VERDAD E IMAGEN

FUTURO DEL HOMBRE

9

SEGUNDA EDICIÓN

EDICIONES SIGÚEME Apartado 332 SALAMANCA

1971

Tradujo CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO sobre la edición alemana Gott - Die Zukunft des Menschen. Censor: GERMAN MARTIL. Imprímase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 19 de junio de 1970.

Traducción revisada y aprobada por el autor

CONTENIDO Prólogo 1.

HACIA UNA UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA .

I. El problema hermenéutico 1. El «círculo hermenéutico» 2. El problema para la fe católica II.

2.

Algunos principios hermenéuticos 1. El pasado a la luz del presente 2. Presente y pasado en el horizonte de la promesa. 3. La permanencia en el presente, pasado y futuro.

3.

59

La razón del callar acerca de Dios y del hablar de Dios y hablar a Dios

EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL

I. Duda sobre el sentido de la liturgia eclesial . . . Núm. Es propiedad

Edición: E S . 477

32 33 48 51

LA SECULARIZACIÓN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS . . . .

Uitgeverij H. Nelissen 1969 Ediciones Sigúeme 1970

11 14 29

55

II.

©

11

Conclusión

I. La secularización como consecuencia del descubrimiento y progresiva ampliación del horizonte de comprensión racional ©

9

62 77 99

99

II.

La vida secular como culto

106

III.

El culto eclesial y litúrgico

111

Printed in Spain

Dep. Legal: B. 33635-1970 - Imp. Altes, s. L., Barcelona

4.

LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL DIÁLOGO

125

I. La nueva autocomprensión de la Iglesia y del mundo exige internamente una Iglesia dialogal . . . . 127 II. 5.

El contenido del diálogo entre la Iglesia y el mundo. 138

LA IGLESIA, EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y LA POLÍTICA .

I. Refutación de algunas objeciones II.

III.

6.

151

152

La orientación del evangelio y los «signos de los tiempos» 155 1. Una estructura universal 156 2. La estructura especial de las decisiones éticas factúrales 158 Sobre la obligatoriedad ética de las declaraciones del magisterio eclesiástico en cuestiones de política social 175

LA NUEVA IMAGEN DE DIOS, LA SECULARIZACIÓN Y EL FUTU-

RO DEL HOMBRE EN LA TIERRA

I. El peligro de una nueva «ideología» II. III.

181

184

La nueva cultura como ocasión para un nuevo concepto de Dios 191 ¿Y la Iglesia?

219

PRÓLOGO El presente libro recoge cinco estudios que be llevado a cabo en los Estados Unidos. Después de una exposición general de los principios hermenéuticos que han de garantizar una interpretación del mensaje cristiano: una interpretación que sea actual, fiel al evangelio y comprensible, vienen algunos trabajos que se refieren a los problemas acerca de «Dios» y de la «religión» en un mundo que se llama a sí mismo «secularizado». A mi regreso de los Estados Unidos, seguí reflexionando acerca de las conversaciones mantenidas allí con colegas y estudiantes. De ahí nació otra reflexión teológica, que he recogido en el libro como capítulo final o epílogo del mismo (c. 6). Tal vez sea conveniente •—y lo recordamos— comenzar la lectura de toda la obra por ese capítulo final. De este modo, el lector podrá contemplar todos los demás estudios en su verdadera perspectiva. Mientras tanto, he ido llegando cada vez más a la conclusión de que la hermenéutica basada en las ciencias del espíritu, debe entrar en diálogo con la filosofía analítica que pregunta acerca del sentido y de los criterios de las declaraciones teológicas. En virtud de esto, habría que investigar de nuevo los problemas planteados en este libro, siguiendo principalmente la trayectoria marcada en el capítulo final: el análisis de los presupuestos teóricos y de las implicaciones de una «ortopraxis» que se entregue a la realización de lo que Ernst Bloch denomina lo

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DIOS, FUTURO DEL HOMBRE

«humano que se halla amenazado» (bedrohte humanum). No obstante, presentamos aquí sin cambio alguno nuestros estudios. En efecto, no se ha probado aún que el enfoque filosófico-analítico de los problemas pueda sustituir con tal éxito a los esfuerzos hermenéuticas, que ofrezca a priori criterios válidos para distinguir entre las declaraciones teológicas que tienen sentido y las que no lo tienen.

1 HACIA UNA UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA IDENTIDAD DE FE EN LA REINTERPRETACIÓN DE LA FE

Apenas habrá algo más grotesco que pregonar que mis intentos en el campo del pensamiento son la ruina de la metafísica, y servirse al mismo tiempo de mis ideas para hallar caminos de pensamiento y representación que estén tomados de (por no decir que deben su nacimiento a) esa supuesta ruina'.

L

A nueva hermenéutica ha surgido de la pregunta acerU ca de una acertada proclamación del mensaje evangélico, es decir, de una proclamación que, por un lado, esté resuelta a seguir fiel a la palabra de Dios, y que, por otro lado, desee que esa palabra sea escuchada por los hombres del siglo xx, y sea escuchada de una manera que no quede al margen de la realidad vital de esos hombres. En este punto están de acuerdo todos los que, desde R. Bultmann, han tomado en serio la problemática hermenéutica. Tan sólo son distintos los caminos que se piensa que hay que seguir para llegar a una proclamación actualizada del verdadero mensaje cristiano. En el centro está la reflexión acerca de la orientación de la teología M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage.

Frankfurt 1956, 36.

13

UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

REINTERPRETACIÓN DE LA FE

hacia la realidad. ¿Es legítima la pretensión de que la fe y la teología afectan realmente a nuestra realidad? ¿No nos aleja, más bien, la teología de las realidades vitales de nuestro existir, para conducirnos hacia un mundo extraño que linda tan sólo de un modo irreal con este mundo nuestro? La «nueva teología», con su acento marcadamente hermenéutico, ¿no es precisamente una reacción contra lo que podríamos llamar «el enfoque esquizofrénico» de la realidad, que era propio de la «vieja teología»? Sea cual sea el camino que, desde Bultmann, se siga — el camino de la «teología de la existencia»2 o el de la «teología de la historia» 3 (los dos «caminos nuevos» que, por el momento, se disputan la primacía) —, una cosa hay clara. Y es la orientación fundamental de que la fe ha de ser una comprensión creyente de nuestro propio vivir concreto, y de que ahí se pretende despejar el campo para dilucidar la comprensibilidad de Dios y de nuestro hablar acerca de Dios. En este intento, y a pesar de todas las apariencias, la «nueva teología» es el antípoda de la teología liberal, que incluso Bultmann quiso superar. La «nueva hermenéutica» quiere poner de manifiesto las estructuras ontológicas de la realidad concebida como totalidad. Es el intento de penetrar en los presupuestos de la pre-

gunta teológica acerca de la realidad, en una situación en que el hombre está alienado de la historia y de la naturaleza, y en que el hombre pregunta sobre la falta de sentido de un mundo creado por la misma genialidad técnicoinstrumental y científica: un mundo al que se siente la inclinación de considerar como la única realidad significativa. Podremos estar en desacuerdo con la solución definitiva que tratan de dar a esta problemática las teologías existencial e histórica. Podremos, además, lamentar sus soluciones. Pero todos tendrán que conceder que todos esos teólogos tratan de salvar la fe cristiana del proceso de «pérdida de realidad» que se va produciendo en nuestro mundo técnico4 Podremos plantear la cuestión de si efectivamente la fe cristiana va a salir íntegra de esa reinterpretación. Pero no podemos negar que, precisamente, la intención de esa teología es ayudar a la fe cristiana a superar la crisis actual, mientras que la «vieja» teología — esa teología que se está repitiendo sin cesar — no contribuye en nada a superar esa crisis, y por esto está aventurando también (es lo menos que se puede decir) la ortodoxia de la fe, aunque sólo sea porque, por la repetición meramente verbal de antiguas proposiciones de fe, está contribuyendo a que las personas se alejen, unas veces callada y otras ruidosamente, de esa fe. En este trabajo voy a formular el problema con la mayor nitidez posible. Luego analizaré las nuevas soluciones y las someteré a crítica. Finalmente, por medio de una hermenéutica de la historia, ofreceré una perspectiva

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2 Por «teología de la existencia» o «teología existencial» (Existenztheologie), con sus múltiples variantes, entiendo yo aquella teología que se orienta por el pensamiento de S. Kierkegaard y M. Heidegger, toma como punto de partida la existencia humana (cualquiera que sea la interpretación que de ella se dé) y trata de comprenderla en la fe. Nombres representativos de esta orientación: según Bultmann, lo son principalmente H. Braun, E. Fuchs, G. Ebeling, H. Ott, para mencionar sólo unos cuantos. s Por «teología de la historias» o teología que considera la revelación como historia ( Geschichtstheologie), entiendo yo la teología del grupo que se concentra en torno a W . Pannenberg, R. Rendtorff, D. Rossler, U. Wilckens. La historia misma, en la que no puede hacerse distinción entre historia profana e historia de la salvación, es el ámbito de la revelación de Dios. Por contraste con la teología existencial, que se reduce a ser una simple teología de la «revelación verbal» (o «revelación de la palabra»), la teología histórica se concentra en una teología de la historia en la cual se realiza de manera indirecta la revelación que Dios hace de sí mismo. Entre ambas tendencias apenas ha comenzado el diálogo.

4 Un análisis de la moderna «pérdida de realidad», nos lo ofrecen, entre otros, los siguientes autores: W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Berlin 1960; principalmente M. HEIDEGGER (Seinsvergesseriheit — «olvido del ser»), entre otras, en su obra: Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962; véase H. FREYER, Theorie des gegenw'ártigen Zeitalters. Stuttgart 21963; P . RICOEUR, Previsión économique et choix etique: Esprit 34 (1966) 178-193.

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UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

en la que, a mi parecer, quede garantizada la fidelidad al mensaje bíblico dentro de una reinterpretación de la fe.

vital originario, ese diálogo sigue conservando para los creyentes, en las diferentes situaciones por las que éstos atraviesan, su vitalidad y vigor. Así que, en la comprensión de fe que los primeros cristianos tenían de sí mismos —una comprensión mantenida siempre con fidelidad, que escuchaba, pero que sabía interpretar—, no sólo nos llega la alocución (Anrede), la interpelación de Dios, sino que en ella nos llega también un contenido. Tanto en el mensaje como en su aceptación interpretativa está actuando el Espíritu de Dios, el cual, dentro del ámbito eclesial de la Iglesia primitiva, nos está «recordando» (de forma que penetremos íntimamente: Er-innerung) el acontecimiento y su sentido. La sagrada Escritura es como el archivo canónico por el que todo el pueblo de Dios, bajo la dirección y compañía del «ministerio apostólico», examina y revisa la anamnesis incesante de la Iglesia, la cual recuerda la palabra de Dios en situaciones siempre nuevas. Esto encierra en sí una grave tensión. Una palabra de Dios, expresada e interpretada dentro de una determinada situación histórica, se convierte en norma y piedra de toque de nuestra fe cristiana, aun cuando nos encontremos en una situación histórica completamente distinta. Esto implica esencialmente que sólo podremos comprender fielmente esa palabra bíblica si la reinterpretamos, si la entendemos en una comprensión reinterpretativa de la fe. Y no será posible comprenderla de otra manera; no podemos sustraernos a esta condición. Nosotros no podemos comprender «en sí», directa e inmediatamente, el texto bíblico, como si fuéramos lectores o creyentes supratemporales, como si estuviéramos sustraídos a las circunstancias de tiempo. Al parecer, esta «tesis» fue formulada por primera vez por Bultmann y por toda la teología «posbultmanniana». Pero, en realidad — y los católicos no parecen con fre-

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I EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

1. El «círculo hermenéutico» a)

El nuevo planteamiento del problema

Desde hace bastante tiempo sabemos con claridad que no somos interpelados por una nuda vox Dei que cayera sobre nosotros verticalmente, expresándose en términos puramente divinos. La palabra de Dios se nos ha dado en la respuesta del Antiguo y Nuevo Testamento que hemos de interpretar: hombres creyentes como nosotros que habían encontrado la razón de su vida en la fidelidad de Dios, testifican interpretando e interpretan testificando la acción salvífica de Dios en Israel y en el hombre Jesús, el Cristo, acción que constituye el fundamento de su esperanza en un mundo nuevo. El Dios de la salvación nos habla en un diálogo interhumano. De este modo se dirige a nosotros la palabra de Dios. Este diálogo humano, por el que Dios se da a entender, está como tal condicionado esencialmente por la situación, tiene un Sitz im Leben, un contexto histórico vital propio. En el Antiguo y en el Nuevo Testamento pueden apreciarse distintos «contextos nuevos» que se van sucediendo unos a otros en la historia del texto hasta que llega a su forma definitiva: un diálogo anterior pasa a una situación nueva y es reinterpretado a partir de esa situación nueva, pero de tal forma que la dirección la sigue teniendo el contenido del diálogo primitivo; y por consiguiente, incluso fuera de su contexto

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UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

cuencia ser conscientes de ello— se trata de uno de los elementos esenciales de la teología católica, aunque sea tesis atemática: no en conceptos hermenéuticos, sino en el término de «evolución del dogma», que es la vertiente católica de la misma problemática que los teólogos reformados denominan «problema hermenéutico». En efecto, la comprensión católica del dogma, del dogma cristológico de Calcedonia, por ejemplo, implica que la concepción bíblica de Cristo es reinterpretada desde la situación de la Iglesia y de la cultura universal en el siglo v; pero, al mismo tiempo, es reinterpretada de tal modo que la nueva interpretación expresa realmente el mismo dato de fe que la Biblia nos anuncia, y no otro dato distinto: el mismo dato pero en un testimonio que dé de él una nueva interpretación. ¿Qué significa esto sino que la situación del siglo v entra esencialmente en la declaración misma de fe, sin que el verdadero contenido de la fe haya variado? ha misma cosa se expresa de manera diferente, porque el dogma es un artículo de fe, es decir, no una opinión teológica, sino una proclamación del dato bíblico hecha por la Iglesia. En efecto, el dogma es un asentimiento — un asentimiento de fe— prestado por la Iglesia universal. El camino que va de la Biblia hasta Calcedonia no es esencialmente distinto del que va, por ejemplo, de la imagen inicial de Cristo hasta la imagen que nos ofrece Pablo y los sinópticos y, más tarde, la imagen que nos ofrece Juan. El problema hermenéutico se presenta aquí en toda su magnitud: la situación de entonces, con su propia comprensión de la existencia, es una «situación hermenéutica», y sólo en ella y desde ella (no pasándola por alto, o situándonos al margen de la misma) podremos comprender en la fe lo que el mensaje bíblico mismo quiere hacernos comprender. Esta interpretación católica de la evolución del dogma implica de manera peculiar y específica lo que, basándose

principalmente en Heidegger5, tanto la escuela de Bultmann 6 como algunos filósofos protestantes —independientes de ella—, como P. Ricoeur7, H.-G. Gadamer 8 , e incluso teólogos protestantes como P. Tillich y K. Lbwith 9 , denominan el «círculo hermenéutico». Según Heidegger, la existencia humana tiene siempre una idea preontológica e implícita acerca de sí misma y de sus posibilidades (la llamada Vorverstandnis, «comprensión previa»). Esta comprensión previa existencial (existentielles Vorverstandnis9) es el hilo conductor para el «análisis existencial» (existentiale Analysc) (o «análisis del hombre»: Daseinsanalyse), análisis que descubre en esta comprensión una estructura esencial: la «ex-sistencialidad» (Existentialitát) o lo «ex-sistencial» {das Existentiale10). Por consiguiente, lo «existencial» [das Existentielle) es anterior y precede a lo «ex-sistencial» (das Existentialle), desde el

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B M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica, México 2 ig62, § 32, 166 8. 6 R. BULTMANN, Glaubcn und Verstehen, 2. Tübingen 8 i g 6 i , 277 s.; ID., Das Problem einer theolopischen Excgese des Neucn Testaments: Zwischen den Zeiten 3 (1925) 334-357; E. FUCHS, Hermeneutik. Bad Cann3 statt 1963, 118-126; G. EBELING, principalmente: Die Anfdnge von Luthers Hermeneutik: ZThK 48 (1931) 172-230. 7 P. RICOEUR, Existence et herméneutique: ínterpretation der Welt. Festschrift für R. Guardini. Würzburg 1965, 32-51; I D . , Hermeneutik der Symbole und philosophisches Denhen: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg 1963. 45-68, principalmente en la p. 54, donde se habla del «circulo de la hermenéutica»: «Habrá que comprender para creer, pero hay que creer para comprender.» Cf. I D . , De l'interprétation. Paris 1966. 8 H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Tübingen a 1965, principalmente 250 s. 6 P. TILLICH, Systcmatische Theologie, 1. Tuttgart 2 i956, entre otras 9. 15 s.; K. LÓWITH, Wisscn, Glaubcn und Skepsis. Góttingen 1956, 18 s. 10 La «ex-sistencialidad» (Existentialit'dt) es «la situación óntica del ente que ex-siste» (M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 22), es decir, es la manera de ser del hombre que, en su ser, vive auténticamente, vive desde su propio ser: ex-sistencia. Lo «ex-sistencial» (Existential) es lo que está orientado hacia esa «ex-sistencialidad». En cambio, «existencial» (Existentiell) es lo que tiene que ver con el «hombre» (Dasein). Fijémonos, por contraste, en que «ex-sistencial» (Existential) es lo que tiene que ver con el existir auténtico del hombre o «exsistencia» (Existens). (N. del T.).

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UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

cual, a su vez, volvemos de nuevo a lo «existencial» (das Existentielle) o Dasein ( = e l hombre). El «texto» que Heidegger analiza, es por tanto el hombre, el existir humano (das menschliche Dasein), en cuanto es una comprensión de sí mismo. Pues bien, en lugar de este «texto» analizado por Heidegger, ha situado Bultmann el «texto de la Biblia». Y le ha aplicado la «ex-sistencialidad» del «análisis existencial» o análisis del hombre. Todo comprender se realiza en un movimiento circular: la respuesta es determinada hasta cierto punto por la pregunta, la cual, a su vez, es confirmada, ampliada o corregida por la respuesta. Y, entonces, de esa comprensión nace una nueva pregunta, de suerte que el círculo hermenéutico se va desarrollando en una espiral que nunca se acaba. A este círculo no puede sustraerse jamás el hombre, ya que jamás podrá fijar de una vez para siempre la verdad o el contenido de la palabra de Dios. No hay ninguna comprensión definitiva y atemporal, que no suscite ya problemas. El «círculo hermenéutico» encuentra, por tanto, su fundamento en la historicidad del existir humano y, en consecuencia, de todo comprender humano. El intérprete pertenece hasta cierto punto al objeto que trata de comprender, o sea, al fenómeno histórico. Por eso, todo comprender es una forma de autocomprensión. En la comprensión creyente del texto bíblico juega un papel hermenéutico nuestra propia existencia que crece desde el pasado y está orientada hacia en el presente hacia el futuro. Precisamente a partir de nuestra propia situación, nueva y distinta, planteamos preguntas a la Biblia y esperamos que ella nos las responda. La comprensión de un texto se efectúa en un movimiento circular: en toda interpretación desempeñan un papel la vinculación a la tradición transmitida (el texto) y las posibilidades futuras correspondientes a esta tradición. La interpretación es normada por el contenido del texto

bíblico, el cual, no obstante, sólo podrá dar una respuesta inteligible si está dentro de un nuevo horizonte de preguntas que hace posible penetrar a través de ellas en el trasfondo de lo que se dice expresamente en el texto. La respuesta a una pregunta de nuestra época no podrá ser nunca la repetición literal de un texto bíblico o confesional. De lo contrario, el texto que intentamos comprender, no sería una respuesta. Tan sólo dentro de nuestro horizonte de problematicidad de nuestras nuevas preguntas, horizonte que se alcanza a través de nuestra relación vital con la misma realidad que en la Biblia se expresa directa o indirectamente (a saber, la existencia humana, con la autocomprensión que en ella se da: por lo menos, en el sentido fenomenológicamente restringido que Bultmann da a esa existencia), la Escritura puede darnos una respuesta inteligible, porque sólo así da respuesta a nuestros problemas reales. De este modo, el sentido de un texto está relacionado efectivamente con la pregunta que se hace, y sólo en el ámbito de esa pregunta puede entenderse el texto de una manera que tenga sentido. La respuesta (que, a pesar de todo, el mismo texto da) supera lo que literalmente se halla en el texto. Y, no obstante, el intérprete se deja guiar por el texto para corregir constantemente sus planteamientos de preguntas y sus proyecciones previas con una comprensión acomodada al tiempo y reinterpretadora del texto mismo. En Bultmann, el círculo hermenéutico se resuelve en una rotación entre la autocomprensión (comprensión de la existencia) y la comprensión de la fe. Y de ahí se deriva toda su «interpretación existencial» del Nuevo Testamento.

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En oposición a lo que suele afirmarse a menudo, Bultmann no pretendió que la «interpretación existencial» de la Biblia (la interpretación bíblica desde un «horizonte existencial de problematicidad», es decir, tomando como punto de partida los problemas que atañen a mi existen-

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UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

cia) fuera, ni mucho menos, una previa decisión dogmática que definiría qué es lo esencialmente intangible en la fe y qué lo mutable. Bultmann lo niega resueltamente11, aunque su restringido concepto de la existencia pueda ser calificado de hecho como una decisión previa perentoria. La interpretación existencial tiene carácter puramente hermenéutico: ¿cómo hay que entender la Biblia?, ¿cuáles son las preguntas adecuadas a la Biblia, de las que se puede esperar una respuesta bíblica que tenga sentido? Según Bultmann, tales preguntas son la cuestión acerca de las posibilidades de la existencia humana, las preguntas acerca de la comprensión de uno mismo. Las preguntas que Bultmann hace a la Biblia están planteadas quizás — e n muchos casos, a mi parecer, están planteadas con toda seguridad— sobre una base muy limitada, demasiado pobre existencialmente: en la Biblia se pueden entender más cosas de las que Bultmann cree que son «comprensibles» en ella. Mas, por otra parte, no debemos olvidar que ese «más cosas» también ha de ser entendido de manera exactamente igual a las otras; de lo contrario, la fe —para expresarnos un poco burdamente — podría convertirse en un aceptar-como-verdaderas una serie de tesis que contradicen, la legitimidad del pensamiento científico moderno y de la actual visión del hombre y del mundo, tesis que los creyentes consideran absurdas.

vamos en ellos ningún intento por mostrar que la verdad es verdad, y no solamente «autenticidad», algo que no podría apelar al hombre en situaciones constantemente nuevas. Podemos preguntarnos si la orientación bultmanniana no padece tremendamente el mal que Heidegger, el más perspicaz diagnosticador del pensamiento europeo occidental, llama «olvido del ser» {Seinsvergessenheit), un punto ciego en el pensamiento que hace que se caiga, no en el objetivismo, sino en pura existencialidad.

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Sin embargo, la dificultad reside en que, la mayoría de los autores que invocan el círculo hermenéutico en el que se realiza el comprender humano, han puesto en discusión el problema de la verdad. Acentúan con razón la historicidad de la verdad, pero no se observa en ellos un intento de mostrar cómo la verdad — en esa historicidad— es más que una afirmación históricamente condicionada que cambia con los tiempos. Es decir, no obserKerygma und Mythos, 2. Hambnrg 1952, 191, véase también 189.

b)

La antigua solución: núcleo y revestimiento

En toda esta problemática, se trata de la «mutabilidad» e «inmutabilidad», de la inviolabilidad o indefectibilidad del mensaje cristiano, del testimonio y del dogma cristianos. Parece que, expresado así, como un deslindamiento entre lo que es inmutable y lo que es mutable, el problema es realmente insoluble. Pero, así, está planteado equivocadamente. En el fondo se trata de la identidad de la fe dentro de la nueva interpretación de esa fe, y no de un «momento (o elemento) inmutable de la fe», como si ese elemento pudiera alguien aislarlo. La cristología bíblica {interpretación bíblica de Jesús de Nazaret) y la cristología de Calcedonia (interpretación creyente de la interpretación bíblica, o sea, una interpretación nueva) dan claro testimonio de dos contextos vitales y de dos mundos ideológicos, y, no obstante, testimonian al mismo tiempo la fe única e inmutable en Jesús, el Cristo, Señor nuestro. Nosotros mismos vivimos hoy en una época completamente distinta. ¿Qué nos dice a nosotros la palabra en la Biblia? Nos dice lo mismo, pero nos lo dice en una interpretación acomodada a nuestro tiempo. De acuerdo con la tradición, se distingue entre el «núcleo de la declaración dogmática (el id quod) y el «revés-

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UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

timiento» (el modus cum quo). Lo primero hace referencia al «núcleo» inmutable, lo segundo a los «elementos» mutables y cambiables. Otras veces yo mismo he utilizado también esa distinción, pero sólo lo hice —ya fuera implícitamente12 o de manera expresa 13 — en sentido retrospectivo. En sentido retrospectivo, esta distinción es justa y tiene sentido, pero nos deja por completo en la estacada cuando más la necesitamos: cuando queremos interpretar de forma acomodada a nuestro tiempo la fe auténtica. Con otras palabras, esta distinción sólo tiene sentido cuando para nosotros carece de importancia o significado existencial: por ejemplo, cuando se ha dado ya una nueva interpretación y ha sido aceptada por toda la comunidad eclesial, es entonces cuando podemos aplicar esa distinción a la interpretación antigua. Así, por ejemplo, podemos considerar como un revestimiento los conceptos aristotélicos «sustancia-accidente», cuando miramos retrospectivamente al concepto de transustanciación de los teólogos tridentinos. En realidad, esto sólo significa que los antiguos podían comprender perfectamente en esta interpretación el dato real de la fe, que ese dato tenía vitalidad para ellos, dentro de esa interpretación. Si examinamos ahora este «revestimiento» y lo dejamos al margen, entonces permanece un contenido que tampoco es «puro contenido de fe», sino una fiel interpretación de la fe desde nuestro Sitz im Leben. El «contenido puro de la fe» radica para nosotros en esta interpretación, y no en un «núcleo atemporal». 12 Dogma: Thcol. Woordenboek, I. Roermond 1952, col. 1079-1080. Por parte protestante, se hace — principalmente desde A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1. Tübingen 4 i9og, 160— esta misma distinción. A la concepción católica de la evolución del dogma, la menciona Harnack en otro lugar (Grundriss der Dogmengeschichte. Tübingen 1892, 2), llamándola incluso «el más impresionante intento por dar solución» a esta problemática. La patrística conoció ya la distinción entre el «núcleo» y la «corteza»: cf. F. OVEKBEEK, Die Anfange der patristischen Literatur. 2 1954, 63. 13

La presencia de Cristo en la eucaristía. Fax, Madrid 1968, 23-29.

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

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Por lo demás, el problema comienza a hacerse difícil cuando la Iglesia se halla en transición, es decir, está pasando de una interpretación antigua a una interpretación nueva, y no hay todavía seguridad de que el intento de reinterpretación sea efectivamente una verdadera comprensión de la fe. En nuestra comprensión actual de la transustanciación, de la figura de Cristo, de la singularísima filiación divina de Cristo en relación con el dato de la tradición acerca del «nacimiento virginal», etc., ¿cuál es el núcleo auténtico y cuál nuestro revestimiento? Sabemos a priori que existe tal distinción, porque el elemento socio-cultural no se puede eliminar nunca de nuestro pensamiento y comprensión de la fe. Por tanto, la diferencia entre el «núcleo dogmático» y el «momento —histórico— de revestimiento» es un dato intangible, pero... que casi no nos dice nada, un dato inútil, porque ese núcleo no se nos presenta nunca como núcleo puro (ya que, entonces, no sería «núcleo»), sino que se encierra siempre en un modus cum quo histórico. Por lo demás, una afirmación parcial nunca es completamente verdadera. Por consiguiente, no podemos distinguir entre un núcleo inmutable, completamente cierto, y un revestimiento mutable: lo absoluto está impregnando todas las interpretaciones relativas; lo uno no se da jamás sin lo otro. El creer es algo que se efectúa siempre como un comprender interpretativo. El momento interpretativo reside en una perspectiva noética, nunca tematizable, de la fe, en un estar orientado por la realidad (de la salvación) hacia aquella realidad que se expresa en la interpretación de la fe. Lo que se llama «núcleo» sólo es alcanzado en y mediante aproximaciones históricamente perfiladas, igual que cuando se señala con el dedo hacia una determinada dirección — y no hacia otra— porque en esa dirección está la realidad buscada, que no podemos precisar de cerca.

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UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

Existencialmente, la distinción clásica no significa nada más que lo siguiente — y esto es algo extraordinariamente valioso—: incluso nuestras interpretaciones de la fe, acomodadas a los tiempos, son intentos inadecuados por exponer con sentido y objetivamente el misterio, y por hacerlo, de este modo, vivenciable. Sabemos de antemano que tales interpretaciones han de quedar superadas en el futuro. Porque la desmitización que nosotros aplicamos al relato bíblico se aplicará luego exactamente igual, y con el mismo derecho, a nuestra exposición acuñada en el siglo xx. La historia continúa, y lo único que hay que preguntarse es: ¿qué es lo que da continuidad y, por tanto, comprensibilidad a toda esa historia?

no tiene nada que ver con la fe. Resulta claro que a esta distinción entre lo «dicho» y «lo que se quiere decir» debe preceder una elección previa. El dilema es «existencialidad» u «objetividad», siendo interpretada esta última en sentido cartesiano o neo-kantiano como aquello de lo que el espíritu humano puede apoderarse: el dato «cósico» (dingliche Gegebenheit). Como reacción completamente justificada contra esta concepción objetivista se llega de hecho, cuando uno se encuentra ante el citado dilema, a una interpretación existencial de la Biblia. Pero podría haberse aprendido en Heidegger —el filósofo que se halla tras la teología moderna, igual que Aristóteles, a través de la filosofía árabe, se halló tras toda la «teología moderna» de la edad media— que este dilema previo es falso y que existe un milagro (el hecho del ser) por el cual no sólo es todo lo que es y se nos ofrece, sino aquello con lo que el hombre existe en la forma del pensamiento y de la intelección. Muy típica de la hermenéutica bultmanniana es la tesis de que no hay una hermenéutica teológica aislada y de que «la interpretación de los escritos bíblicos está sometida a la misma condición de inteligibilidad que toda la literatura restante» 16 . La interpretación existencial del ser humano le proporciona a Bultmann no sólo los conceptos exactos I7 para su interpretación de la historia, del Nuevo Testamento y de las afirmaciones teológicas y dogmáticas, sino también los conceptos correctos para la predicación. Entonces, si la hermenéutica es en teología un problema científico18, tiene sentido preguntarse cuál es la «recta fi-

24

c)

«Lo dicho» y «lo que se quiere decir»

La distinción entre el núcleo dogmático y el revestimiento volveremos a encontrarla en Bultmann en una perspectiva algo distinta: la distinción entre lo «dicho» (das Gesagte) y «lo que se quiere decir» (das Gemeinte) 14. Lo dicho debe ser medido e interpretado a partir de lo que se quiere decir: de aquello que se pretende y con lo que el intérprete se halla en relación vital directa o indirecta. Así, en la Biblia lo «dicho» se expresa en las categorías de lo «cósico» (Dingliche) y de lo «accesible» (Vorhandene), mientras «lo que se quiere decir» es una afirmación sobre la existencia humana. Por eso, lo «dicho» en la Biblia debe ser interpretado existencialmente para dar cabida a una interpretación existencial de fe 15 . Lo que no puede ser explicado existencialmente desaparece; corresponde al «revestimiento», lo que significa que 14

Entre otras obras, véanse: Das Problem eincr theologischen Exegese des Neuen Testaments, 340, y Glauben und Verstehen I I . Tübingen 8 l g 6 i , 211-235; I I I , 196°. 142-150; véase también: E. F U C H S : ZThK 58 (1961) 256. 15 Entre otras obras, véanse: Glauben und Verstehen I I I , 107-121; Jesús Chrisíus und die Mythologie. Hamburg 1964, 50-6S; Zum Problem der Entmythologisierung: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg 1963, 20-27.

16 Glauben und Verstehen I I , 231; I, 133. Los principios fundamentales de su hermenéutica, los formuló Bultmann ex profeso en el año 1950. Su trabajo se ha recogido con el título de Das Problem der Hermeneutik en Glauben und Vestehen I I , 211-235. 17 Kerygma und Mythos, I I . Hamburg 1962, 189. Resumen en Jesús Christus und die Mythologie, 63-68. w Kerygma und Mythos I I , 188.

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EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

losofía»I9. Bultmann la encontró en el joven Heidegger, al menos en el sentido de que halla en ella los existentialia del ser humano como estructuras formales de la existencia 20. Contra la opinión de Heidegger (sobre todo en su período posterior), Bultmann concluye — e n este punto es ya posible una primera crítica a la interpretación existencial de Bultmann 21 — que la interpretación ex-sistencial

de la existencia humana pertenece a la filosofía, mientras que la interpretación auténticamente existencial pertenece por el contrario a la fe y a la predicación22. Por tanto, la decisión existencial de fe no presupone conocimientos filosóficos, mientras que la interpretación ex-sistencial es fundamental para comprender la Biblia. El criterio para una auténtica interpretación del kerygma se halla, pues, según Bultmann, en el hombre mismo: en su autocomprensíón actual como comprensión previa. Con otras palabras: el principio hermenéutico no reside en la fe sino en la comprensión humana previa, que se sitúa sin embargo bajo la autoridad de la palabra de Dios. La revelación cristiana descubre, pues, el «que» (dass) de los contenidos humanos previamente dados. Afirma que, de entre las muchas posibilidades de existencia, sólo nos fue y será predicada en Cristo ésta y no otra 23 . La revelación es «alocución» (Anrede); puro «acontecimiento» (Ereignis) que se reafea en el creyente. Partiendo de esta concepción se levantan aquí y allá voces que afirman que una facultad teológica aislada es algo obsurdo. La teología debería ser una parte de la facultad de filosofía, puesto que en su interpretación de la fe no conoce más normas científicas que las de la interpretación de textos en general (en su aplicación a la Biblia, los escritos confesionales, etc.)

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0. c, 192; cf. también: Jesús Christus und die Mythologie, 63* O. c, 192. No sólo en el caso de BULTMANH, que enlaza aquí con el «primer» Heidegger de El ser y el tiempo, sino también en los casos de E. FUCHS (Hermeneutik y Zur Frage nach dem histarischen Jesús. Tübingeíi 1960) y G. EBELING (especialmente: Theologie und Verkündigung: Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 1. Tübingen 1963, y ¡Vort Gottes und Tradition. Góttingen 1964), los cuales enlazan con el «Heidegger posterior» (véase: The Later Heidegger and Theology: New Frontiers in The&logy 1, obra publicada bajo la dirección de J. M. ROBINSON y J. B. COBB. New York ^9^3* y The New Hermcneutic: New Frontiers in Theology 2. New York 1964), no puedo sustraerme a la impresión de que el filósofo (en este caso, Heidegger) no se reconocería a sí mismo en esta utilización teológica de su primera ñlosoíía y de la filosotía posterior que él desarrolló a partir de aquella otra primera. Contrariamente a su propia temática, pero evidentemente desde su fe (que, en concreto, es una fe cristiana-protestante), estos teólogos protestantes han «formalizado» la autocomprensíón del filósofo, y de este modo han neutralizado su contenido y lo han desligado del verdadero horizonte de la problemática filosófica de Heidegger: tanto la idea de «existencia» (Htiltmann) como la idea de «ser» (el expresar la realidad: Fuchs y Ebelíng) han quedado formalizadas, para que (¿o quizás con el resultado de que?) pueda mostrarse que su contenido (en el sentido de: lo existencial) se da únicamente por medio de la revelación cristiana. 20

21

Estas filósofos han pretendido, sobre todo, ser auténticos cristianos. Pero de este modo se sustraen a la problemática propiamente tal que reside en la tensión entre la comprensión humana de sí mismo y la comprensión de la fe. Y lo hacen en virtud de la interpretación protestante del principio cristiano universal de sola gratia. Entonces, reemplazan esa tensión por una problemática más bien inocua: la filosofía proporciona las estructuras formales y neutras de la existencia y del ser, la fe proporciona las decisiones existenciales acerca del contenido. La fe se convierte de este modo en la superación de toda metafísica, aun cuando ésta sea de base existencial. La crisis actual de la fe es esencialmente una crisis de la metafísica. Así lo dice acertadamente H. M. KTJITERT (De realiteit van het geloof. Over de anti-metafysische tendens in de huidige theologische ontwikkeling. Kampen 1966). Pero el mencionado autor asiente, sin más, a él, lo cual evidentemente hace sentir sus consecuencias en el problema protestante de cómo hay que enjuiciar la doctrina barthiana del «positivismo de la revelación». Podemos preguntarnos si la reforma protestante no conduce lógicamente a un desarraigo de toda metafísica, mientras que una concepción tradicionalmente católica acerca de la revelación parece que corre el riesgo de enterrarse en una metafísica

Nuevos estudios científicos, como los ya citados de H.-G. Gadamer, P. Ricoeur y la escuela de H. Diem esencialista. Heidegger mismo nos ha puesto en guardia repetidas veces contra un «abuso cristiano» de su filosofía (véase también: Ueber den Humanismus. Frankfurt/M 1947; originalmente: Platons Lehre van der Wahrheit. Bern 1947. principalmente 21 y 35). Pero ¡no existe también una metafísica no-esencialista ? 22 La diferencia entre «existencial» (existentiell) y «ex-sistencial» (existeritial) se remonta a Heidegger. La comprensión «existencial» de sí mismo señala hacia el encuentro personal y decisivo de cada uno con la realidad. La comprensión «ex-sistencial» de sí mismo señala hacia el análisis descriptivo del hombre, del «existir humano» como tal: cf. El ser y el tiempo, 14 s. 28 Entre otras obras: Glauben und Verstehen I, 161, 264 y 157 s.; Kerygma und Mythos VI, I, 24-26; Kerygma und Mythos I I , 191 y passim.

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—junto a Diem 24 especialmente Lothar Steiger 25 — han mostrado, por una parte, que la teología no posee un lenguaje propio sino que habla la lengua de todo hombre de este mundo. Por eso se halla bajo las reglas de la intelección humana general, de forma que no existe una «hermenéutica teológica» aislada: cuando se trata de entender científicamente la sagrada Escritura la hermenéutica es «neutral» en relación con la fe, ya que el presupuesto específico de este entender es la pregunta por nosotros mismos. Por otra parte, dichos estudios mostraron que esta pregunta se revela como la pregunta que Dios nos dirige y que la teología, a causa de su objeto especial, tiene una relación propia e irreducible con esta comprensibilidad general. Por eso, no constituye ningún caso especial en el ámbito de la «especie» universal, pero tampoco es un «caso milagroso» aislado sin relaciones de ninguna clase con la comprensibilidad humana general. Dicho de otra forma: la teología habla de forma inteligible para todos los hombres (cae bajo los principios hermenéuticos universales de todo entender), pero sin deducir su inteligibilidad de estos principios generales.

der tampoco existe la fe. P. Ricoeur, especialmente, ha mostrado en un profundo análisis que la «verdad» no se puede exponer de forma pura, sino que siempre se halla en correlación con el modelo de vida aceptado o con el modelo científico26. Por eso existen tantas objetividades y niveles de verdad cuantos modelos científicos de lectura. El concepto de verdad es pluridimensional. Si se reduce el modelo de lectura teológico a una «interpretación exsistencial» (tal como ocurre según Bultmann en el «análisis ex-sistencial del Dasein» en Heidegger y que Bultmann «formalizó» en categorías ex-sistenciales fundamentales, demasiado neutras, abiertas a todas partes), se corre el peligro de estrechar el modelo de lectura específico de la comprensión de la fe. Bultmann se sustrae a este peligro, porque como fiel cristiano que es y quiere ser no aplica consecuentemente su propio programa de interpretación. Su fe cristiana le impide, al menos en algunos casos, sacar consecuencias no cristianas de su propia teología.

En esto radica la «diferencia hermenéutica de la teología» y con esto se suscita la pregunta por las condiciones de posibilidad del entender teológico. En la aplicación teológica de la hermenéutica existe también un problema dogmático. La dogmática, la fe, no cae exclusivamente bajo la hermenéutica general. Aunque no se identifican, hermenéutica y dogmática están indisolublemente unidas. Sin fe no existe una comprensión de la fe, pero sin enten" H. DIEM, Dogmatik. Ihr Weg zwischen Historismus und Existentialismus. München 1955; Der irdische Jesús und der Christus des Glaubens. München 1957, Sammlung Gemeinverstándlicher Vortráge, n. 215. 25 L. STEIGER, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem. Gütersloh 1961. Puede consultarse también, aunque es menos convincente y tiene menor comprensión para el «bultmannismo»: K. SCHWARZWÁLLER, Theologie oder Phonomenologie t München 1966.

2. El problema para la fe católica También el teólogo católico experimenta la Biblia, las declaraciones del magisterio, etc., como un problema hermenéutico. Pero quizás viva con más intensidad aún lo inverso: el problema hermenéutico como cuestión dogmática. En la praxis católica de la «evolución de los dogmas» hay almacenada una gran cantidad de material hermenéutico; sin embargo, el teólogo católico casi nunca ha puesto a luz ni ha formulado el contenido de este depó88 Existence et herméneutique; en este libro, Ricoeur hace a Heidegger, y con razón, el reproche de haber tirado por «un camino demasiado corto»: tan sólo tomando como punto de partida las hermenéuticas aplicadas de las diversas ciencias, se puede emprender la reflexión crítico-filosófica de las condiciones de posibilidad del comprender. Véase también: Histoire et vérité* París 1955.

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sito de armas lleno de material hermenéutico existente en su propia Iglesia. En parte, este proceso fue impedido por una interpretación algo perezosa de un canon tridentino. Porque, según se pensaba, el concilio había asentado para los católicos el principio hermenéutico del modo siguiente: «Ecclesia, cuius est judicare de vero sensu et interpretatlone Scripturarum sanctarum»27. Pero con esto no se dice de ninguna forma que el ministerio apostólico sea el principio hermenéutico, sino que este ministerio pronuncia su juicio sobre nuestra hermeneia o interpretación de la fe y de la Biblia. La relación entre el «recuerdo» suscitado por el Espíritu Santo (que dirige a la Iglesia en su confesión unánime de la fe), la fe de toda la comunidad eclesial y las declaraciones del magisterio apostólico (que actúa como diaconía y es al mismo tiempo exponente auténtico, determinante, de la fe de toda la Iglesia) constituye sin duda un dato que el católico ha de tener en cuenta en su hermenéutica como problema dogmático. Pero sería ridículo creer que con esto ya se ha resuelto el problema hermenéutico. Al contrario, ahora es cuando se plantea en realidad por vez primera. Por lo demás, esto tiene un valor universal: el autor de un texto histórico puede ser completamente digno de crédito y merecer toda nuestra confianza, pero lo que él me dice necesita ser entendido interpretativamente. Un texto es un documento, cuyo verdadero sentido se entiende únicamente sobrepasando su sentido literal, ya que ese texto nos habla acerca de algo, acerca de un «asunto» que también nosotros intentamos comprender, y al que hacemos preguntas. Esto es igualmente válido para los textos conciliares y otras declaraciones del magisterio, aun cuando el creyente deposite toda confianza en tales afirmaciones. Aunque las declaraciones del magisterio sean infalibles en ciertos casos (con

las distinciones indicadas por el Vaticano i) es necesario saber qué se me dice en ellas realmente (aunque se trate de algo infalible). ¿De qué se habla exactamente y a qué podemos y debemos depositar con toda confianza nuestra obediencia de fe? El hecho es que se han debido escribir amplios comentarios para saber lo que opinaba el tridentino, y una serie de artículos para encontrar en qué puntos el magisterio apostólico de la Iglesia vincula a los fieles a la palabra de Dios. Porque el mismo intérprete se encuentra en la historia. Nuestros modelos de lectura, nuestros problemas, son distintos de los que respondió por ejemplo el concilio iv de Letrán con sus afirmaciones sobre los ángeles y los demonios, o el tridentino con sus declaraciones sobre el pecado original y la eucaristía. Y la respuesta a las preguntas planteadas en los siglos x m o xvi (con otras palabras, la repetición literal de definiciones inequívocamente dogmáticas, como las del tridentino) no responde a mis problemas actuales, en los que necesita llegar a una comprensión en la fe. Si la respuesta del tridentino no es respuesta a mis preguntas actuales, no he entendido lo que el concilio de Trento quiere decir y no vivo en auténtica obediencia de fe. Quien afirma, como hacen muchos, que el tridentino, por haber formulado un dogma, responde a priori con lo expresamente «dicho» (das Gesagte) a mis problemas de hoy, desconoce radicalmente la historicidad de mi existencia, de mi problemática y de todo mi conocer.

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"'

» no? (786).

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La auténtica ortodoxia raras veces se encuentra en aquellos que repiten de modo literal las antiguas afirmaciones, con el Denzinger en la mano como prueba fehaciente. Por suerte, su fe cristiana supera a la inautenticidad de su ortodoxia temática. Un teólogo de hoy puede sentirse seguro como creyente y vacilante como teólogo; así testimonia su reverencia ante el misterio. Muchas ve-

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ees podríamos preguntarnos si la seguridad de muchos teólogos no encubre una fe vacilante.

II ALGUNOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS Hoy día se plantea por todas partes la pregunta: ¿en qué somos libres y en qué estamos obligados? ¿O hay que considerar que nuestra libertad como parcialmente retroactiva, puede captar el pasado para entenderlo en una nueva interpretación? ¿Se da juntamente en esta libertad la obligación? El problema hermenéutico —que es desde antiguo el problema de tender un puente de unión entre el texto y el lector— se ha acentuado en nuestros días. De hecho está en juego la identidad de fe y el problema sobre las relaciones entre la Escritura y la predicación eclesiástica actual. ¿Podemos y nos está permitido repetir literalmente lo «antiguo» —la Biblia, la tradición de fe con las declaraciones magisteriales de ayer y de hoy contenidas en ellas— para no ser infieles al mensaje? ¿O no es acaso tal repetición literal una infidelidad, mientras la fidelidad consiste, por la esencia misma de la historicidad, en la evolución del dogma, es decir, en una traducción interpretadora, acomodada a los tiempos, del antiguo depósito de la fe? Y si esto es así, ¿cómo puede realizarse sin traicionar al evangelio y a la Iglesia que vive de él? ¿Cuáles son entonces los principios hermenéuticos de esta interpretación traductora o de esta nueva interpretación? En el pequeño espacio de este breve artículo, y por tanto «audaz», queda excluido el tratar, ni siquiera de pasada, los diversos aspectos de la actual problemática hermenéutica. Pero como preparación a un estudio más pro-

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fundo de este tema, quisiera referirme a un aspecto del problema que me parece fundamental: la dimensión histórica de nuestra existencia creyente, que constituye la raíz de toda hermenéutica. Dentro de esta hermenéutica de la historia desearía centrar toda la atención en una sola faceta: la importancia hermenéutica que tiene la distancia temporal para lo que podríamos llamar «interhumanidad histórica» (en oposición a un encuentro inmediato con un hombre, pero dentro del modelo noético equiesencial del «encuentro interhumano»): nuestro encuentro con el testigo humano de la fe, que hallamos en la Escritura, en toda la tradición de fe, en los textos conciliares, etc. ¿Qué importancia hermenéutica tiene la distancia temporal para la comprensión de lo allí expresado, en cuanto comunicación que se nos dirige a nosotros, hombres del siglo xx? De aquí se deducirá por qué la ortodoxia viva sólo puede darse en una comprensión de la fe que la interpreta de nuevo y la acomoda a los tiempos, permaneciendo fiel a la interpretación bíblica de la misma. Ya que nunca podemos prescindir de la interpretación de una interpretación ya dada, originariamente bíblica, que sólo entendemos en su autenticidad cuando la interpretamos de nuevo. En este contexto deseo tratar tres aspectos de la «hermenéutica de la historia».

1. El pasado a la luz del presente La objetividad específica, propia de la interpretación de la historia, está condicionada por la distancia temporal entre el pasado y el presente M . Pero esta distancia no es 28 Sobre la peculiar objetividad y el peculiar sentido de la historiogrrafía, véase principalmente: P. RICOEUR, Histoire et vérité. Véase, además: H. MAEROU, De la connaissance historique. Paris *I954 (obra alabada especialmente por Ricoeur, y reconocida en parte, pero también criticada violentamente, por R. Bultmann, por lo menos en la edición alenfena de una versión

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un espacio vacío, sino un suceso que pertenece igualmente a nuestro pasado: la distancia queda llena por la continuidad de la tradición. El presente, a partir del cual preguntamos al pasado (por ejemplo, a la sagrada Escritura, al tridentino) también se halla condicionado por el pasado que se extiende entre la sagrada Escritura o el tridentino y el día de hoy. A partir de este presente, la interpretación de la historia da nombre y sentido al pasado que hay que entender, nombre y sentido que no podía poseer cuando aún era «presente». Es conocido el ejemplo clásico: un período de tiempo que cuando era hoy vivo no podía ser llamado «edad media», es denominado así por nosotros a causa de la distancia temporal que nos separa de él. Esta denominación está fundada sin duda en el período mismo, pero sólo es llamado «edad media» cuando lo interpretamos de nuevo desde nuestro presente. Lo mismo es visto de otra forma en otros tiempos. El «hoy» pasado (por ejemplo, el tridentino) cuando era hoy vivo tenía también un pasado (los recuerdos de los hombres de entonces, su afincamiento en una tradición) y un futuro (el futuro de entonces, formado de esperas, visiones del futuro, temores, ignorancias, etc.). Pero visto desde nuestro presente, con nuestro pasado más amplio en comparación con el de Trento, el pasado «hoy de entonces» aparece con nueva luz con su propio pasado y futuro. Porque el futuro de aquel pasado se nos ha convertido parcialmente en pasado. Por eso podemos esclarecer de otra forma el sentido especial de aquel pasado (tridentino) a partir del presente. Esto constituye un serio problema. Porque quien depublicada anteriormente en inglés, y que se titula: Geschichte und Eschatologie. Tübingen 1958); R. ARON, Dimensions de la conscience historique. París 1961; P. THÉVANAZ, L'homme et l'histoire. Paris s/a; H.-G. GADAMER; L. FEBVRE, Combats pour l'histoire. Paris 1953; E. BETTI, Teoría generóle della interpretazione, 2 vol. Milano 1955; P. A. SOEOKIN, Social and cultural Dynamics, 4 vol. New York 1937-1941; E. CASTEI.LT, Les présnpposés d'une théologie de l'histoire. Paris 1952.

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sea entender, por ejemplo, un canon tridentino o un texto neotestamentario debe sumergirse en el pasado y convertir en centro de su investigación a unos hombres que le son extraños y un período pasado. No debemos entender esto en sentido romántico, igual que Schleiermacher, como si pudiésemos introducirnos en la vida anímica de los padres tridentinos o de san Pablo y «reconstruir» así el pasado; el pasado, en cuanto facticidad, es irrepetible e irreconstruible. Lo que sí podemos conseguir con todos nuestros esfuerzos actuales es apropiarnos las perspectivas a partir de las cuales el autor primitivo configuró su visión. El lector o intérprete nunca lee lo que está literalmente escrito; siempre interpreta incluso al leer una vulgar novela. Pero debe ser justo con lo que el otro dice: debe situarse bajo la autoridad del texto. Esto es tan válido para la interpretación de la literatura profana, por ejemplo Platón o Aristóteles, como para la interpretación de la Biblia. El sentido del texto es la norma de todo entender. Pero este «dejarse-guiar-por-eltexto» presupone en el intérprete una actitud y unas ideas que están condicionadas por el presente en que vive (y este presente se halla condicionado, a su vez, por un pasado más amplio en comparación con el del tridentino o el del texto bíblico). El intérprete no puede poner esta realidad —la distancia temporal — entre paréntesis. Tampoco lo necesita; incluso le está prohibido, porque entonces sería imposible una comprensión real del texto en su dimensión futura. Sin un lenguaje de hoy no se puede entender el pasado en su peculiaridad y diversidad. Por tanto, no insisto en que sea necesaria una comprensión previa, ya que esto es un presupuesto de todo entender; pero sí afirmo que para un entender científicamente fundamentado es indispensable la concienciación refleja de la comprensión previa (que de hecho siempre juega un papel). Así, por ejemplo, apenas es posible en-

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tender la especial situación religiosa y la sensibilidad del siglo xvn en Francia sin tener en cuenta su futuro, que se hizo realidad en el xvni; la reacción expresada por la Ilustración francesa dio a conocer por vez primera la peculiaridad del siglo xvil, igual que nosotros sólo entendemos la «rica» vida romano-católica de los años treinta en Holanda a partir de la inseguridad de los últimos diez años. La distancia temporal, que antes era considerada como un obstáculo para una interpretación objetiva del texto y para la explicación de la historia, es vista hoy más bien como presupuesto ontológico de su posibilidad. Críticos como P. Ricoeur, R. Aron, H. Marrou y H.-G. Gadamer están de acuerdo en esto, y M. Heidegger ha revelado las estructuras ontológicas previas de esta visión histórica. Precisamente la distancia temporal, el interim que se desarrolla por ejemplo entre el concilio de Trento y nuestra época, deja conocer todo el problema hermenéutico; incluso podemos decir que en esto consiste dicho problema. ¿Cómo un ser que está implicado en la historia puede entender la historia de modo histórico? Ricoeur ha formulado el problema con más dureza que nadie del modo siguiente: ¿cómo puede la vida humana, mientras se expresa a sí misma, objetivarse a sí misma, por ejemplo, en un texto? Más aún: ¿cómo hacer brotar la vida humana, al objetivarse de este modo, una serie de contenidos y significados que posteriormente pueden ser recogidos y entendidos por otro ser histórico y en una situación histórica diferente? 29 La hermenéutica nos muestra lo que nos ocupa enseñándonos a captar el sentido del mensaje que viene a nosotros a través de lo dicho por los hombres del pasado30. Como ya hemos visto, la distancia temporal no es algo de lo que debamos prescindir sino, al contrario, Existence et herméneutique, 34. M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache. PfulHngen 1959, 95-9S.

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una condición previa positiva que hace posible entender el pasado en cuanto pasado. Ésta es la causa — y ya por razones hermenéuticas — de por qué la sagrada Escritura, que en cuanto texto transmitido posee una dimensión futura propia, no puede ser entendida si se descuida la tradición de fe que ha brotado de ella. El biblicismo es condenado por la historicidad de nuestra existencia y de nuestro entender. La objetividad histórica es la verdad del pasado a la luz del presente y no una reconstrucción del pasado en su facticidad irrepetible. Una repetición literal de las antiguas fórmulas de fe significa un desconocimiento de la historicidad de nuestra esencia humana y, consiguientemente, un peligro mortal para la auténtica ortodoxia bíblica. Nadie puede liberarse del espíritu de la época en que vive y de los problemas vitales que brotan de él. Desde esta perspectiva se interroga al pasado. Por consiguiente, toda época escribe de nuevo la historia y ve el mismo pasado, aunque de forma diversa. Con esto se conoce no sólo lo específico del período investigado e interpretado sino también el período en el que la historia es escrita y explicada. El historicismo o positivismo ve en esto un defecto, una contraindicación en relación con la objetividad de tal explicación de la historia, y por eso quiere hacer hablar a los textos mismos, sin esclarecerlos desde el presente. Con razón declara Gadamer (y también Marrou) frente a tal positivismo utópico: si se trata realmente de un defecto, resulta necesario reflexionar sobre este hecho inevitable, porque podría contenerse en él una referencia a un principio estructural31. No se puede partir de un ideal abstracto de verdad. Como ya hemos visto, los conceptos de objetividad y de verdad no se pueden obtener aisladamente, sino que deben 31

H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 483-484.

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ser considerados siempre en correlación con el modelo científico al que pertenecen y con el modelo de lectura al que han sido acomodados. Por eso es necesario, partiendo de la quaestio facti (de la subjetividad realmente dada de la explicación de la historia) investigar la posibilidad trascendental de la historia; con otras palabras, investig ar en «principios generales»32 qué significa el que en toda interpretación de textos intervengan siempre de hecho Ja situación históricamente condicionada del lector y su Sitz im Leben. Por tanto, lo necesario no es proyectar de forma abstracta y a priori el ideal de una interpretación del pasado, fundamentada científicamente, sino investigar cómo es posible de hecho una comprensión del pasado. Todos están de acuerdo en esto: quien quiere comprender un texto debe estar dispuesto a situarse bajo la autoridad del mismo y no puede modelarlo a su capricho. La interpretación de textos no puede convertirse en in-égesis. El texto condiciona al entender y constituye su norma. Esto se basa en principios hermenéuticos universales, no en la «inspiración» bíblica, y es válido para todo texto: de la literatura profana, de la sagrada Escritura o de documentos conciliares. Un pensador educado hermenéuticamente debe permanecer abierto a priori a la posibilidad de que el texto no responda a sus propias concepciones, deseos y esperanzas. Lo temáticamente nuevo de la hermenéutica actual radica en la visión de que esta apertura no se consigue con una actitud neutral ante el propio contexto vital, colocándolo por así decir entre paréntesis sino, al contrario, iluminándolo de forma consciente con las fuentes de su propia época. La exclusión de nuestros prejuicios e ideas apriorísticas (es decir, de los juicios en primera instancia), que todos poseemos por hallarnos en una historia y vivir en el presente desde el pa32

O. c,

484.

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sado y tendiendo hacia el futuro, no significa que haya que eliminar por sistema estos presupuestos, sino que debemos ser conscientes de que marchamos hacia el texto partiendo de una intelección previa y de que, al hacer esto, debemos confrontar el contenido del texto con nuestra propia intelección previa. El proceso de comprensión se realiza precisamente en la posible corrección de la preintelección. En la comprensión de la fe, que se halla bajo la palabra de Dios, esta corrección de la preintelección tiene un carácter muy peculiar, pero sigue en sus estructuras formales el modelo hermenéutico general. Precisamente los presupuestos no concienciados, pero existentes, son los que nos vuelven ciegos y nos impiden una exacta comprensión, por ejemplo, de un texto tridentino. El prejuicio no tiene primariamente un sentido negativo; su contenido lo hace aparecer como un momento estructural indispensable de todo entender33. Por tanto, es de importancia fundamental para la hermenéutica la idea de que el hombre, a causa de su historicidad, se encuentra esencialmente en una tradición y de que su libertad se halla limitada, entre otras cosas, por la facticidad del pasado. Pero su comprensión del pasado, iluminándolo a partir del presente, no es por ello menos creadora. El hallarse inmerso en una tradición, reactivándola, constituye la esencia del hombre 34 y sólo existe una tradición viva si lo ya expresado se interpreta de nuevo a la luz del presente y con una orientación hacia el futuro. Pero permanece el problema de saber qué prejuicios son legítimos y cuáles ilegítimos en este esclareci33 El sentido de la tradición y de los «pre-juicios» (o juicios previos) fueron devaluados, según opinión de Gadamer, e interpretados desfavorablemente por los filósofos de la Ilustración. Cf. H.-G. GADAMER, O. C, 225 s. 31 G. MARCEL, Le décliri de la sagesse. París 1954, 43 s.; véase, también: E. HUSSERL, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais intentional-historisches Problem: Revue Internat. de Philosophie 1 (1939) 203226, principalmente 207, 212 y 220.

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miento del presente. Pero este problema no puede decidirlo el intérprete por sí mismo. Encuentra la solución en el mismo proceso de entender, en el diálogo con el otro (aquí, el texto). Gracias a la distancia temporal, por ejemplo entre el concilio de Trento y nuestros días, podemos entender el tridentino desde nuestro presente y también podemos, basándonos en esta distancia repleta por la continuidad de la tradición, distinguir en nuestra comprensión previa entre los pre-juicios legítimos y los ilegítimos. Precisamente al discernir esos pre-juicios es como se consigue entender el concilio y como logramos situarnos, a la luz del presente, bajo la autoridad del texto tridentino. Tratar de entender fuera de una tradición es humanamente inimaginable, porque esta tradición es el fundamento de posibilidad, la estructura ontológica previa, de todo entender humano. En virtud de la esencia de nuestro ser humano entender significa, en el plano de las ciencias del espíritu, entender una tradición interpretándola de nuevo: una comprensión que se realiza en una nueva interpretación. Situarnos bajo la autoridad del concilio tridentino significa, pues, proponer una pregunta al texto y esperar de él una respuesta. En la pregunta se expresa que nos abrimos a ciertas posibilidades y permanecemos abiertos a ellas. No significa que convirtamos nuestra preintelección en una tabula rasa, dejando al otro nuestro puesto en nuestra conciencia. Significa, más bien, que, conscientes de nuestra propia historicidad, marchamos desde el presente hacia el texto transmitido y así, reflexionando sobre nuestra propia historicidad, leemos el texto. De aquí debemos sacar la siguiente conclusión, muy importante: para todo entender, el presente (la experiencia actual de la existencia) representa una situación hermenéutica. El intérprete queda sumergido en esta situación, y hasta tal punto que nunca puede penetrarla o ha-

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cerla completamente traslúcida con su pensamiento. Por consiguiente, antes de poder llegar a la comprensión de un texto transmitido debemos ser conscientes, ante todo, de esta situación hermenéutica; sólo así alcanzamos el verdadero horizonte de la pregunta dentro del cual esperamos una respuesta de la tradición. Naturalmente, el autor del texto transmitido tenía su propio horizonte de preguntas. Pero esto no significa que la comprensión histórica implique un cambio de lugar desde el propio horizonte al del autor, como consideraba posible el historicismo. No se dan dos horizontes cerrados: el del autor y el nuestro. A partir de nuestro horizonte nos entendemos a nosotros mismos y entendemos a los otros hombres pasados o presentes. La verdad sólo puede manifestarse en el ámbito de la intersubjetividad humana. Por eso el lenguaje es esencial dondequiera que se pretenda que la realidad se esclarezca de verdad. La aceptación de la verdad se verifica en el diálogo con los hombres del presente y del pasado. Por eso no puede ser suprimida la distancia entre el pasado y el presente. La hermenéutica exige que proyectemos un horizonte histórico que se diferencie del horizonte presente, para que, en la fusión de los dos horizontes (ya que la historicidad es un todo poderoso captado en su devenir), nos hagamos conscientes de la diversidad del otro en cuanto otro. Esto significa entender el pasado35. La proyección del horizonte histórico sólo es, pues, una fase en el proceso de entender y es reasumida por el propio horizonte de comprensión del presente. Sólo así es explicable toda la interpretación «histórico-tradicional» de la sagrada Escritura. Los estratos nuevos de la tradición se sedimentaron sobre los más antiguos, con lo que lo más antiguo fue interpretado de nuevo a partir del 35

H.-G. GADAMEE, O. C, 289-290.

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propio presente. Nosotros sólo poseemos la redacción final. La importancia del presente como situación hermenéutica es fácilmente reconocible, por ejemplo, por la diversidad en la interpretación veterotestamentaria y cristiana de los mismos textos del Antiguo Testamento. En ambos casos el Antiguo Testamento es sin duda el libro sagrado, pero los cristianos parten de una nueva situación hermenéutica (del kerygma escatológico del cristianismo) para llegar a una nueva lectura e interpretación. La situación hermenéutica del Nuevo Testamento es, pues, diversa de la que tomaría como fundamento un judío o un exegeta del Antiguo Testamento. De aquí se deduce una diferencia entre la comprensión veterotestamentaria y neotestamentaria de los mismos libros del antiguo testamento. Porque los escritos neotestamentarios son en gran parte pura consecuencia de una «relectura» cristiana del Antiguo Testamento hecha desde la nueva situación hermenéutica: el encuentro con el Señor Jesús. También dentro del Nuevo Testamento se efectúa como proceso teológico una comprensión reinterpretadora de las interpretaciones cristianas originarias, porque el Sitz im Leben de la Iglesia primitiva se desplaza progresivamente. Es característico para la importancia de cada contexto vital como situación hermenéutica la diferencia que aparece entre la traducción griega, los LXX y los textos hebreos más antiguos. Tenemos aquí en dos textos diversos, lo que en la «historia de las tradiciones» sinópticas sólo puede exponerse mediante la comparación y el análisis de los tres evangelios sinópticos: logia antiguos, normativos, diálogos y textos son interpretados en un nuevo Sitz im Leben y a partir de él. Es un hecho hermenéutico común, umversalmente humano, que se realiza en la vida de la Iglesia. Sin embargo, el kerygma escatológico de Cristo representa para el cristiano una situación perma-

nente que ya no puede quedar superada. Por eso dicho kerygma desempeña el papel de norma permanente para toda interpretación creyente, acomodada a los tiempos, de la Biblia: la identidad de fe ha de quedar salvaguardada dentro de la nueva interpretación cristiana. El resultado del análisis anterior es muy importante. La comprensión de un texto transmitido sólo se efectúa en su aplicación al presente, no en una especie de interpretación «en-sí» o en una reconstrucción o represencialización histórica. Por tanto, entender la Biblia a la luz de la fe es distinto de lo que se llama exégesis. (Todavía no veo completamente clara la diferencia entre comentario bíblico y comprensión teológica). Cuando se quiere que una antigua verdad permanezca de acuerdo con su intención originaria debe ser formulada a partir del presente e interpretada de manera distinta. En el logion de Jesús: «el hombre no puede separar lo que Dios ha unido», dice Mt 19,1-9 que el hombre no puede separarse, por consiguiente, de su mujer. En el ámbito oriental o judío le era imposible a una mujer tomar la iniciativa del divorcio. Sin embargo la situación era distinta en el ambiente greco-romano: según las costumbres helenísticas, la iniciativa podía partir también de la mujer. Y así, para conservar puro el sentido de este logion, esta verdad fue «elaborada», actualizada, cuando llegó al nuevo ambiente. La expresión de Jesús, entonces, fue: ni el hombre ni la mujer pueden divorciarse (Me 10,10-12). En la nueva situación, la repetición literal de la antigua fórmula habría constituido una flagrante mentira, ya que entonces — contra el sentido profundo de la frase— se habría podido considerar legítima la iniciativa de divorcio que partiese de la mujer. Sólo en esta aplicación, con otras palabras, en esta reinterpretación, quedó claro que los cristianos habían entendido rectamente la «antigua verdad». Del mismo modo, la comprensión del dogma tridentino sobre

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la transubstanciación no se produce en su repetición literal, sino en una interpretación acomodada a los tiempos y en una formulación nueva. A consecuencia de la distancia temporal intermedia, sólo se comprende un texto cuando es entendido de otra forma — no mejor ni peor —, distinta de como se entendía en su tiempo desde un Sitz im Leben que pertenece al pasado. En las situaciones cambiantes debe cambiar también la forma de comprender, de lo contrario no se entiende lo mismo. La comprensión está, pues, íntimamente ligada al texto; éste tiene valor normativo. Pero sólo lo entendemos cuando lo aplicamos al presente. La exégesis nunca puede ocupar el puesto del texto. Pero la supervivencia histórica de la transmisión (del texto) consiste en una apropiación necesariamente nueva. Porque ningún texto nos interpela ni nos dice nada si no se sirve de un lenguaje que nos resulte comprensible. El pasado es ininteligible si no encarnamos su sentido en nuestra existencia vital de hoy; de lo contrario no captamos lo que el pasado quiere decirnos realmente. Sin embargo, el hecho de que en la interpretación de un texto antiguo desempeñe un papel insustituible la forma actual de comprendernos, no quiere decir que debamos sumergirnos primero en el pasado hasta entenderlo para después, en segunda instancia, traducir los resultados a los modos de expresión de nuestra forma actual de comprendernos. Ambas fases marchan juntas y precisamente en esto se efectúa el proceso de intelección. Por consiguiente, la tarea de la interpretación consiste en encontrar el lenguaje exacto en el que se exprese el texto mismo, ya que no existe ninguna interpretación «en-sí» que sea válida para todos los tiempos. En el presente, y a partir de él, llega el texto transmitido a su plenitud interna. Por tanto, la productividad creadora y el vinculamiento a la tradición toman parte igualmente en el pro-

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ceso de entender; porque el intérprete, en la aplicación al presente, no es libre ante el texto transmitido y su significado, sino que está ligado a ellos. Por eso puede decirse que la interpretación interpreta la tradición de modo fundamentalmente distinto a lo que piden los textos. Aquí no basta la distinción de Bultmann entre lo «dicho» y «lo que se quiere decir». Porque lo que el autor quiere decir ha de estar expresado de algún modo en el texto, aunque este modo sea muy insuficiente. Pero este «sentido que se pretende» (gemeinte Sinn) está incluido en un sentido que aún hay que descubrir (desconocido incluso por el autor), que permanece oculto en lo expresado, que se esconde implícitamente en todo lo que se expresa juntamente en ese «querer decir» (meinen) y «decir» (sagen) y se delata, se manifiesta, sin que temáticamente se haya pretendido decir. Pienso, por ejemplo, en el libro en el que J. B. Metz36 analiza la forma del pensamiento filosófico y teológico de santo Tomás: un dato que existía realmente en los textos de santo Tomás, sin que éste hubiese sido temáticamente consciente de ello. Sólo a la luz del presente pueden manifestar los textos de Tomás este sentido objetivo que fue desconocido durante siglos. Además de los aspectos dados existe siempre y fundamentalmente lo «impensado» (das Unbedachte), lo que hace pensar, pero que nunca es pensado. «Lo impensado es el regalo supremo que puede hacer un pensamiento» ". Partiendo de los textos mismos, la interpretación se pregunta — a través de los textos y de su sentido — por la realidad que, voluntaria o involuntariamente, se testimonia en ellos38. ¿Qué dicen los textos y de qué realidad 30

Christliche Anthropozentrik. Münch.n 1962. M. HEIDEGGER, Was heisst Denken? Tübingen 1954, 72; véase también: F . WIPI-INGER, IVahrheit und Geschichtlichkeit. Freiburg 1961. >» H.-G. GADAMEE, O. C, 318-319. También santo Tomás, en sus comentarios a Aristóteles, principalmente a Peri hermcneias, nos ofrece valiosos principios hermenéuticos. La propia relación vital con la verdad desemw

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dan testimonio? Aunque estas dos preguntas no son separables entre sí, no por eso son completamente idénticas. Lo que es dicho es ya una interpretación de la realidad. Por consiguiente, la nueva interpretación se muestra necesaria en cualquier sitio donde a la vista de lo «inmediatamente dicho» surgen inquietudes y dudas, o un sentimiento de extrañeza ocasionado por la «distancia temporal» que nos separa de estos textos (por lo demás, esto no quiere decir que quede interrumpida la relación vital con la realidad expresada en ellos). «Lo incomprensible» del texto pide un entender reinterpretador. En definitiva, hermeneia significa literalmente «traducir» algo que nos llega en una «lengua extraña». Por medio de la traducción queremos apropiarnos del sentido de eso que nos ha llegado en una lengua extraña. El fundamento hermenéutico de esto es nuestra propia relación vital con la misma cosa o realidad que es expresada en el texto, y la comprensión previa que ya se da en esa relación vital. Esto es válido para todo entender, trátese de la Biblia o de cualquier concilio. Bultmann lo ha observado justamente. La teología católica ve en ello un elemento esencialmente estructural de la llamada evolución de los dogmas. En efecto, lo que a nosotros se nos transmite en primer lugar no es una doctrina —como la de la eucaristía— sino la realidad eucarística misma: celebramos la eucaristía dentro de nuestra actual perspectiva cristiana. Estamos existencialmente inmersos en ella y, partiendo de la celebración de la comprensión previa que se da en ella, interrogamos a los antiguos textos eucarísticos de la Biblia, del tridentino, etc., que dan testimonio de la mis-

ma realidad. En esto no hay que olvidar que tal pre-intelección es intrínsecamente cristiana y se halla en el ámbito de la fe. Por eso, entender la Biblia y entender el tridentino significa siempre un syn-theologein: hacer hablar a la realidad salvífica a través del diálogo con el otro, presente en persona o en un documento. La verdad sólo resplandece en la intersubjetividad. El que esto se realice en diálogo con una persona viva o con un texto de tiempos muy pretéritos no constituye una diferencia esencial. Incluso por motivos puramente hermenéuticos, mi comprender creyente actual no puede prescindir, por tanto, del diálogo con la sagrada Escritura y con toda la tradición de fe. Quien desea pensar de manera solipsista, a partir de su propia experiencia actual de la existencia, desconoce la condition humaine incluso en su ser creyente; cierra las puertas que dan acceso al reino de la verdad. La libertad humana no se halla en un espacio vacío; se encuentra en una tradición y está vinculada al tiempo. Con razón afirma Bultmann, siguiendo a Heidegger, que la libertad se ejercita en el presente con la mirada puesta en el futuro. Pero el pasado, aunque es irrepetible en su facticidad, incluye también un elemento que excede a esta facticidad. El presente es el futuro —que se realiza ahora— de lo que en el pasado fue una vez presente. El pasado posee una dimensión futura que le es propia. A la luz de la «hermenéutica de la facticidad» de Heidegger surgen puntos de vista inesperados de la antigua problemática sobre el sensus litteralis y el sensus plenior de la Escritura, igual que del problema ecuménico de las relaciones entre el dogma (en sentido católico) y la Escritura. Se trata del futuro de la Escritura. En el presente y el futuro se le comunica al pasado, a través de nuestra libertad, la plenitud de su auténtico sentido. A la luz del presente, el pasado volverá a exponerse a sí mismo, pero siempre de forma distinta. Además, el presente no es sólo la

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peña fundamentalmente •—en su opinión— un papel en la interpretación de un texto en el que se hace hablar a la verdad. Gadamer, que en su hermenéutica (como Fuchs y otros) tiene orientación «griega», habría podido encontrar aquí (y en otros comentarios de santo Tomás) una multitud de material hermenéutico.

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dimensión futura propia del pasado, sino también, como todo tiempo humano, un «kairos» de la benevolencia divina.

2. Presente y pasado en el horizonte de la promesa La hermenéutica de la historia no se cierra con la exposición anterior. La unilateralidad de la «nueva hermenéutica», que sólo se deja inspirar por la hermeneia de las ciencias del espíritu, aparece en su convicción contrapuesta. Por eso resulta de esa hermenéutica una cierta desfiguración, precisamente en sus afirmaciones positivas. La «nueva hermenéutica», sobre todo la de Bultmann y Gadamer, es, pues, unilateral porque se pregunta ante todo por las posibilidades de la existencia humana que ya han sido expresadas. No se plantea la pregunta más importante desde el punto de vista bíblico: la que se refiere a las posibilidades futuras, a la realidad nueva inexpresada. Queda sin mencionar el primado bíblico del futuro (superior al del presente y del pasado). Ya Pannenberg 39 y Moltmann40 han protestado con razón contra esto. Porque toda interpretación del pasado a la luz del presente permanece abierta al futuro, que sin embargo no debe ser interpretado, sino hecho, y ha de llevar a cabo algo nuevo. Todo dogma debe ser introducido en un horizonte futuro. Esto tiene consecuencias para nuestra concepción del dogma, pues la verdad se convierte en algo que todavía se encuentra en el futuro, mientras su contenido ya realizado se manifiesta esencialmente como pro" W . PANN-EKBEHG, Hermeneutik (1963) 101 s., principalmente 116. 40

353-393-

und Universalgeschichte:

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mesa. El presente, que es horizonte de interpretación del pasado, hay que situarlo en un horizonte de promesa; de lo contrario, se interpreta falsamente el pasado. En definitiva, se trata de poner en marcha al presente y al pasado, orientándolos hacia una nueva realidad, hacia lo que ha de venir. El dogma se convierte entonces en proclamación de la realización histórica de la promesa divina que, por su misma esencia, implica la apertura a realizaciones futuras, históricamente nuevas*1. En efecto, todos los testimonios bíblicos están orientados a un cumplimiento futuro de la promesa divina, cuya historia narran en la fe. Si se quiere entender la Biblia no hay que dirigir la mirada hacia ella, sino cogerla en nuestras manos para contemplar el futuro que se nos ha encomendado hacer: hacer, pero también encomendado. Lo que Bultmann llama el «hacia dónde» (Woraufhin) de la interpretación bíblica, no puede ser lo que él entiende bajo este término, sino que debe significar: la ortodoxia (la recta interpretación de la promesa, en cuanto que ya se ha realizado en el pasado) como fundamento de la ortopraxis, por la cual la promesa se realiza en nuestro nuevo futuro. Sólo en la acción puede llegar la interpretación ortodoxa a su plenitud interna. La nueva hermenéutica ha perdido de vista el hecho de que lo traditum no consiste simplemente en un texto o en las posibilidades existenciales expresadas en él; es más que un depositum cerrado a partir del cual puede sacarse lo nuevo a la luz del presente. Sin duda existe un depositum fidei, pero su contenido, a causa de la promesa ya realizada en Cristo — realizada, pero que no obstante sigue siendo verdadera promesa—, sigue siendo promesa para nosotros, de modo que la interpretación se transforma en una «herme-

ZThK 6o

J. MOLTMAÍIN, Teología de la esperanza. Sígneme, Salamanca iQ'ia,

41 Con vacilación ha dicho ya esto mismo W. KASPER, Dogma y palabra de Dios. Mensajero, Bilbao 1968.

á.

>0

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néutica de la praxis*2. La Biblia nos recuerda la fidelidad de Dios en el pasado para despertar nuestra confianza en la fidelidad de Dios en el futuro. Lo que ha sucedido en el pasado posee un valor canónico para la comunidad de los fieles orientada hacia el futuro. Dios será en el futuro lo que fue y lo que es: siempre inesperadamente nuevo. Desde Bultmann, el puesto predominante en la «nueva hermenéutica» no lo tiene el futuro sino el presente, este pequeño punto. Historia e interpretación parecen correr incansables hacia nuestro presente, que es considerado como el eschaton de todo sentido y como el principio hermenéutico verdadero, determinante. Esta hermenéutica desescatologiza la historia al .elevar el presente a la categoría de eschaton. De esta forma se destruye toda tensión hacia un futuro, en el que aún es posible una auténtica historia salvífica y en el que se siga realizando la promesa; o la historia se convierte en la compañera paradójica de la vida cristiana: la existencia cristiana es entonces «acabamiento de la historia humana», una forma escatológica de existencia en la historia humana, que continúa ciertamente, pero no redimida como historia. Así, la existencia auténtica es separada tanto de la naturaleza como de la historia. Me parece que éste es uno de los errores fundamentales de la «interpretación ex-sistencial de la Biblia»; se ha unido demasiado unilateralmente a la hermenéutica de las ciencias del espíritu, error fundamental que se da también en Gadamer. Y no obstante, quien tiene la palabra definitiva no es la interpretación sino la ortopraxis, el que todo sea renovado a impulsos de la promesa divina. Se 43 Gadamer, que seguía un camino acertado cuando veía en la «hermenéutica jurídica» una «significación ejemplar» para toda hermenéutica C307323), no utiKzó esta perspectiva para exponer simplemente el núcleo de la única hermenéutica con la que un teólogo, en última instancia, puede trabajar: la hermenéutica del actuar en la fe, basándose en la promesa de Dios. Aquí ofrecemos tan sólo una perspectiva que esperamos poder desarrollar más en otra parte.

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trata de estar orientados, a partir de la anamnesis y en una acción creyente, hacia la gracia del futuro, y así hacer verdadero el dogma. Porque la confesión y el dogma anuncian el mensaje de un futuro que debe realizarse en la esperanza y que, por tanto, no es sólo objeto de contemplación sino tarea que hay que realizar. Sólo en esta realización histórica es interpretado el dogma auténticamente y, gracias a la promesa divina, se garantiza la identidad de fe a lo largo de la historia. Porque el objeto de la fe es Dios, y él es en Cristo el futuro del hombre.

3. La permanencia en el presente, pasado y futuro Por último, la hermenéutica de la historia tiene un tercer aspecto. Otro defecto fundamental de la «nueva hermenéutica» (no sólo de la escuela pos-bultmanniana y del filósofo Gadamer, sino también de Pannenberg y Moltmann) consiste, a mi parecer, en que ha perdido de vista otro aspecto decisivo de la temporalidad del hombre: a saber, que nuestra historicidad no es pura temporalidad vivida, sino también, simultáneamente, conciencia del tiempo. Esta conciencia del tiempo, que es por esencia tematizable, significa en cierto sentido un salir de la temporalidad, al menos de la temporalidad vivida. No de forma que nos desprendamos en cierto modo del tiempo y podamos captar la verdad con una conscience survolante — aunque de resplandor muy tenue—, «en apariencia», para garantizar así la identidad de fe. Ni siquiera esto se le permite al hombre histórico en la tierra. Lo que esto significa es que en nuestro ser temporal surge una apertura verdadera, algo así como un momento «transhistórico» (la expresión es demasiado fuerte), aunque no puede ser

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definida o expuesta positivamente. El pasado se halla en el presente de camino hacia el futuro, que después, pasando por el presente, vuelve de nuevo al pasado: esta trayectoria conduce de la interpretación a la acción y a la nueva interpretación. En este devenir fluyente, dicho de otra forma, en este desarrollo de la tradicción, radica un aspecto de la estabilidad, una autoidentidad dinámica, que no puede ser captada con palabras en sí y por sí. En la nueva interpretación, la perspectiva de la fe, atemática en sí y no tematizable, da un rodeo (a través del momento interpretativo del acto de fe), pero puede ser captada con palabras y puesta a luz en cierto modo, siéndole así posible convertirse en una fuerza al servicio de la acción creyente orientada hacia el futuro. Aplicando la idea de Heidegger a la teología podemos decir: la comprensión de la fe es posible si somos «obedientes a las voces silenciosas del ser» 43 . Porque la revelación es, primariamente, una realidad viva que viene hacia nosotros. La comprensión creyente es dar una respuesta a una llamada objetiva o real; no una pura descripción de la existencia ni tampoco un proyecto futuro puramente humano. Entonces, nuestra fe, en cuanto a su contenido, ¿será siempre un «hacer-como-si»? ¿Nuestra fe, en cuanto a su contenido, estará siempre condicionada y será hipotética? Tal actitud sería humana. Pero no aceptaría realmente la «condición humana». Uno no querría vivir en el presente, por de pronto porque sabe que existe un futuro que será distinto. Frente a tal desconocimiento de nuestra temporalidad declaramos nosotros que no existen fórmulas de fe que se mantengan en todos los tiempos como tales, que sean válidas y tengan vitalidad en todos los tiempos. ¿Relativismo? De ningún modo. Sino permanecer históricamente en la única fe. Lo absoluto, lo que sirve de *s

M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysikf

Frankfurt

7

1955, S°-

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norma interna a nuestra fe, eso no lo poseemos de manera absoluta, sino tan sólo de manera histórica. Como peregrinos que se hallan en camino, vivimos históricamente en lo absoluto, orientados hacia lo absoluto, porque lo absoluto nos abarca en su gracia, pero sin que nosotros seamos capaces de abarcarlo a él. Por tanto, ¿la fe no tendrá ningún contenido preciso? ¡Sí que lo tiene! Pero lo que no tiene es una representación —fijada expresamente— de la verdad. La fe se hace absurda si no tiene contenido. Pero se hace absurda también, si ese contenido pudiera estar variando constantemente. Ahora bien, lo inviolable del contenido de la fe radica en una perspectiva objetiva inexpresable, la cual se trasluce en un contexto histórico cambiante y, al mismo tiempo, se nos insinúa plena de sentido y se hace válida en él: por eso el misterio nos da siempre que pensar. Por eso, en su contenido conceptual expreso, la dinámica de la comprensión de la fe actúa esencialmente como desmitizante y «mitizante», demoliendo (en comparación con anteriores representaciones de la fe), y, por otro lado, edificando sin cesar nuevas representaciones de la fe. El núcleo del conocimiento del contenido no es nunca lo que ha quedado fijado en conceptos, como tal. Pero nuestros conceptos están, sin duda alguna, bajo el influjo normativo de ese núcleo. Tanto en el plano del pensamiento como en el de la comprensión de la fe, la conceptualidad — la comprensibilidad a través de conceptos— es esencialmente historicidad. El contenido propio del conocer y del creer del hombre es siempre misterio presente de promesa (el misterio, incesantemente presente, de la promesa). El misterio es lo no-pensado, que por doquier se está expresando, pero que jamás es pensado. Esto convierte a la comprensión de la fe, la cual — tan sólo a través de una interpretación conceptual (o también poética)— llega a realizarse, en una incesante y fascinadora aventura: una

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experiencia que podría compararse con la experiencia bíblica de la mujer creyente que tocó la orla del manto de Jesús. Por consiguiente, esta concepción afirma el pluralismo en las interpretaciones de la fe, pero al mismo tiempo lo limita. Porque el pluralismo en las interpretaciones de la fe no puede llegar hasta el infinito. Por lo menos, no puede llegar en el sentido de que se pudiera representar el misterio como una incógnita X a la que sólo pudiéramos acercarnos a través de interpretaciones infinitamente divergentes. Esta limitación del pluralismo significa, por naturaleza, que la verdad del misterio de la fe ha de estar presente también de algún modo, en la conceptualidad de la fe (es decir, en la expresión conceptual de la fe) como un momento de la total conciencia de la fe, de suerte que el pluralismo se convierta en la expresión de una más honda unanimidad, y sea realmente posible un juicio (colectivo) de fe acerca de lo que pertenece o no pertenece a la «verdadera fe», aunque (como lo testifica la historia de la evolución del dogma) pudieran pasar años o siglos antes de que la comunidad de la Iglesia estuviese madura para tal juicio de fe44. Esto que es en sí mismo indefinible — el misterio de la promesa que se otorga en la historia— asegura la identidad de fe en las sucesivas interpretaciones eclesiales de la fe. Pero nada de esto se encuentra en el nuevo dogma de la tendencia antimetafísica que domina todo el pensamiento teológico actual, ya que se mueve sobre la estrecha base del puro «acontecimiento». Este elemento indefinible no se encuentra ni en Bultmann y su escuela, ni en Gadamer, que distingue tan sutilmente y que en definitiva ** Todo esto implica que la comunidad confesante de la fe es la que lleva toda la obra hermenéutica, porque el sujeto de la fe no es un «yo» sino un «nosotros», y porque el momento reinterpretante pertenece al acto mismo de fe. En erecto, la obediencia de fe, el escuchar la palabra de Dios, es al mismo tiempo interpretación en la fe.

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debió llegar a la convicción de que el escepticismo histórico es la única actitud defendible, cosa que, por lo demás, como luterano, considera auténticamente reformadora45. Tampoco la «visión desde el presente» tiene ningún privilegio, ya que mañana será también «pasado» y necesitará, precisamente a causa de su historicidad, de una nueva explicación. El entender histórico nunca puede ser un entender perfecto. Si se considera al entender creyente como pura expresión histórica se dice adiós a la verdad, que siempre está por venir. Entonces la «autenticidad», aquello que «me dice algo», es la última palabra de la que el hombre, incluso el creyente, puede acordarse en su autointerpretación: «autenticidad» dentro de un escepticismo histórico y de una religiosidad temáticamente separada de sus fuentes y de su futuro. De aquí se deduce, en último término, como consecuencia interna, un «cristianismo» poscristiano o a-teo, que es presentado con la misma «seguridad dogmática» con que antes se tachaba de incorregibles «conservadores eclesiásticos» al teísmo tradicional y a todos los «heterodoxos»: ¡el nuevo y moderno anatbema! Por suerte, la vida, también la vida cristiana, es siempre más fuerte que la teoría la cual puede causar perturbaciones sólo durante algún tiempo... y que es para nosotros un estimulante para reflexionar de nuevo en lo que antes parecía ser una evidencia cristiana.

CONCLUSIÓN Nuestro análisis quería mostrar que no podemos llegar a la «antigua fe» de forma directa, sino sólo a través del camino de la «modernidad» en una comprensión cre48

H.-G.

GADAMER, O. C,

502.

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yente, y que sólo superamos la modernidad —la «situación hermenéutica» del presente — en un acto interpretador y activo de entrega a la je, en el que nuestro paso a través del tiempo puede convertirse realmente en una realización del eschaton. ¿Pero explicaremos siempre rectamente el misterio que nos rodea, que se realiza a sí mismo, y que nos obliga a expresarlo interpretándolo? Como he dicho, el misterio que se nos da en la historia asegura la identidad de fe: pero sólo cuando escuchamos fielmente y nos entregamos fielmente al futuro. Esta continuidad no es un fatum o una promesa que sólo se da en el cielo. Es más bien un acontecer. Esta continuidad no es, pues, resultado de una planificación humana, pero tan sólo fructifica en la fidelidad creyente del hombre"6. En ella está activamente presente la promesa. Toda nueva interpretación y formulación personal no se halla, pues, per se en la identidad de fe cristiana, pero un intérprete que se mueva bona fi.de en el ámbito de la Iglesia no es «acristiano» por una falsa interpretación. En efecto, existen de hecho falsas interpretaciones de la fe. Pero lo único que me correspondía hacer aquí era dejar claro que los serios intentos por dar una nueva interpretación de nuestra fe no deben atemorizarnos, y que no puede examinarse su ortodoxia con una simple contraposición de las antiguas fórmulas de fe. Porque éstas necesitan siempre una interpretación y además deben ser hechas dignas de crédito. Fueron una respuesta y se las consideró como tales; pero respondían a otra pregunta. Precisamente la fidelidad a la promesa del evangelio viva en la Iglesia nos exige a nosotros, hombres del siglo xx, una nueva interpretación. Naturalmente, esta empresa es muy arriesgada, pero

los autores del Nuevo Testamento nos han precedido en ella. Porque lo que fue su misión en otras situaciones (y ceteris paribus) es también la nuestra: renovar el primer diálogo (una profecía viva), acercarlo al mundo y hacerle ejercer su influjo como palabra de Dios en un contexto vital continuamente cambiante. Sólo en el ámbito de la Iglesia — e n el que resuena el eco de la promesa— es posible la comprensión cristiana de la fe. Hermenéutica y teología realizan en esto un servicio puramente diaconal: introducir el mensaje bíblico no falseado en la «situación hermenéutica» de hoy. Porque la realidad de la fe cristiana sólo es puesta a luz y llevada al mundo en el diálogo eclesial: a través de la Iglesia como «sacramentum mundi». Por eso dentro de la Iglesia la teología es una empresa eclesial-apostólica al servicio del mundo. Portadora de toda la labor hermenéutica es la comunidad viva de la Iglesia. En la unanimidad de todo el pueblo eclesial, dirigido y acompañado por el episcopado universal, unánime en la misma interpretación de la fe, con el ministerio de Pedro como piedra clave del círculo de la fe, que consiste en la grandiosa koinonia de la misma fe, la misma esperanza y el mismo amor, es donde una nueva interpretación teológica se convierte en una comprensión de la fe acomodada a los tiempos por medio del sello del Espíritu Santo, que es el principio vivo y siempre actual de la anamnesis o «recuerdo» creyente fiel al evangelio. De esta forma, la nueva interpretación se convertirá en punto de arranque de un nuevo futuro, con la confianza depositada en la promesa.

46 Véase, a propósito de esto, mi artículo Ecclcsia semper purificando: Ex auditu Verbi. Theoi. Opstellen aangeboden aan Prof. C. Berkouwer. Kampen 1965, 216-232, reimpreso en De seuding van de kerk. Bilthoven •^968, rj-24.

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2 LA SECULARIZACIÓN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS *

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L hombre que encontramos en la Biblia, en los escritos patrísticos y en los teólogos agustinianos del medievo, era una persona que lo contemplaba todo y lo valoraba todo directamente desde la «causa primera y última»: desde Dios. En la sabiduría y ciencia medievales, los hombres hallaban muy poco para mejorar su condición de vida en la tierra. El verdadero horizonte existencial estaba lleno de los valores éticos y explícitamente religiosos, y se hallaba dentro de la perspectiva de una existencia en el más allá: existencia que por fin sería feliz. Por medio de obras de caridad, la Iglesia —tomando como punto de partida su fe— trataba de aliviar la miseria que había en la tierra. Pero parecía que el intelecto humano no había descubierto aún su misión específica, su capacidad y sus posibilidades para el futuro. Sin embargo, el siglo x n comenzó a vislumbrar algo de la capacidad técnica del hombre para mejorar su morada terrena. No se trataba de descubrimientos específicamente europeos de aquella época, sino que fue resultado del encuentro casual con el oriente, durante las cruzadas. Y esto fue causa de que, en el siglo xn, se canta* Este trabajo, con el título de Zzuijgen en spreken over God in ¿en geseculariseerde voereld se publicó antes en la revista: Tijdschrift voor Theologie 7 (1967) 337-358.

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SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA

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ra a la ars mechanica con el mismo entusiasmo con que en nuestra época se ha celebrado el lanzamiento de los primeros satélites al espacio. Se descubrió (o se redescubrió) la rueda hidráulica, que podía realizar el trabajo servil de muchos hombres e incluso de veinticuatro caballos. El molino de viento, la palanca, la brújula, el reloj mecánico, etc.' proporcionaron una vida más humana a aquella sociedad. El mundo se convirtió un poco más en morada digna del hombre. Pero no se comprendía aún que con esto se estaba presentando un valor independiente. El hecho de que todas esas cosas tuvieran como consecuencia una vida más humana, debe considerarse más bien como acontecimiento casual. Pero, al mismo tiempo, se experimentó también que la técnica podía convertirse en fuente de nueva miseria. Se inventaron toda clase de aparatos bélicos nuevos y geniales. Por su poder homicida, dichos aparatos fueron condenados ya en el concilio de Letrán del año 1139. Como está ocurriendo ahora otra vez, muchos sectores de entonces calificaron de obra diabólica el «auge de la técnica*, la cual se arrogaba la pretensión de enmendar y mejorar la creación de Dios 2 . En sus formas más marcadas, todo esto nos está mostrando un rasgo fundamental del hombre medieval y agustiniano: la afirmación del slatu quo estático e intramundano, cuyo fundamento era Dios mismo y cuyas desgracias se remediaban, en la medida de lo posible, por la caridad. Un horizonte racional de comprensión, que hubiera podido ser principio de un proyecto para el futuro terreno, era algo que estaba oculto y

cerrado para aquellos hombres: menos para los políticos, porque éstos sí sabían — a pesar de todas las palabras de los filósofos y teólogos — manipular a fondo la sociedad humana. Cuando más tarde, en el occidente, se efectuó el proceso de racionalización al servicio de la humanidad, el hombre descubrió al mundo, y con ello se descubrió también a sí mismo de manera completamente nueva: aprendió a considerarse a sí mismo como libertad situada, la cual, en unión con otras, ha de definirse a sí misma en una tarea — una tarea que da sentido— en el mundo, dentro de un horizonte de comprensión racional, para proporcionar de este modo a todos los hombres justicia, paz y amor. El hombre comienza ahora a proyectarse hacia un futuro. Difícilmente se podrá discutir que, desde entonces, éste ha sido el nuevo proyecto existencial de la humanidad, aunque quizá no siempre se ha formulado expresamente así. Pero habrá que adoptar una actitud crítica ante la realización total de ese proyecto existencial, ya que evidentemente está contrariado por una realidad también innegable: la realidad del abuso humano de la propia capacidad. Y, en último término, está contrariado por el «pecado del mundo». La secularización, que había sido la consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliación del horizonte de la comprensión racional del hombre, ha pasado efectivamente por una larga historia genética, de la que yo desearía mostrar ahora algunas etapas.

1 Cf. L. MuMFOitD, Technique et civilisation. París 1936; J. L E GOFF, La civilisation de l'Occident medieval. París 3964, 249-318; M.-D. C H Í N V , Arts mécaniques et oeuvres serviles: RSPhTh 29 (1940) 313-315, artículo recogido en La théologie au dousieme sQcle. París 1957, 19-51. 2 Por medio de un ardid etimológico, se derivó ars mechanica de mcechia («adulterio»): la técnica sería una violación o adulteración de la dignidad humana. Cf. P. DELHAYE, Le mikrokosmos de Godefroid de S. Víctor. Rijssel 1951, 115; M.-D. CHENU, O.C.

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I LA SECULARIZACIÓN COMO CONSECUENCIA DEL DESCUBRIMIENTO Y PROGRESIVA AMPLIACIÓN DEL HORIZONTE DE COMPRENSIÓN RACIONAL En la historia del proceso de secularización en occidente, podemos distinguir cuatro puntos críticos, por lo menos en el plano de la reflexión teológica y filosófica. La evolución teológico-filosófica no se efectúa dentro de un ámbito especial, como si fuera un proceso autónomo, sino que está integrada en acontecimientos socio-económicos y políticos. Cuando, a pesar de todo, hablo de cuatro puntos críticos en el proceso occidental de secularización: entonces no sólo se trata de una esquematización (lo es también, claro está), sino que yo limitaría además mi atención al fenómeno de k reflexividad, fenómeno que no obstante se desarrolla en medio de una realidad social viva y sumamente complicada. Por otra parte, esa realidad viva alcanza precisamente en la reflexión una autocomprensión más enfática. Y, por su parte, esa autocomprensión influye y fomenta el ulterior proceso evolutivo. Por eso, parece que los cuatro puntos cruciales que vamos a mencionar, son extraordinariamente significativos para el proceso de secularización en occidente. 1. Las raíces más profundas de la secularización residen en nuestro mismo ser de hombres. Ahora bien, sus síntomas claros no aparecen sino en los siglos x n y x m . En efecto, en la tradicional teología agustinana, que concebía de manera exclusivamente vertical y hasta cierto punto «extrinsecista» la relación del hombre con Dios, se comenzó entonces a incorporar una nervadura horizontal y propia de las criaturas. Dos ejemplos fundamentales, es-

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cogidos entre muchos otros, lo ilustrarán. El primero está tomado del plano ético; el otro, del plano epistemológico general. Después de comienzos esporádicos que habían tenido lugar en la escolástica incipiente, comenzó la alta escolástica, en el siglo x m , a insertar «entre» Dios (y su «ley divina», tal como había sido enseñada por la Iglesia, y que se hallaba codificada en la Biblia y en la tradición) y la conciencia moral del hombre la natura humana con su inherente «ley natural» (lex naturac). Este intento no fue más que un comienzo. Y no podemos considerarlo como completamente afortunado. Ahora bien, no debemos desatender por ello la intención que se encerraba en este intento, y que es propiamente lo que se pretendía: humanizar la moral, fundamentarla en el hombre mismo, e interiorizarla con ello, pero sin negar que la moral se basa últimamente en una base teísta. El segundo intento, que es mucho más fundamental, lo hallamos en el nuevo intento de Alberto Magno y Tomás de Aquino por integrar la estructura horizontal del «intelecto agente» en la doctrina vertical de la «iluminación» agustinana. Aunque estos pensadores permanecieron a pesar de todo dentro del marco de una comprensión de fe que lo abarcaba todo, sin embargo establecieron como base —por primera vez en la historia del cristianismo — la legitimidad de un horizonte de comprensión autónomo y racional. Esta nueva orientación, a pesar de su secularización, permaneció dentro de la única perspectiva de la vida: una perspectiva sobrenatural y cristiana. No obstante, apareció muy pronto la incomprensión de la Iglesia ante este fenómeno. El año 1277, en el que Etienne Tempier, obispo de París, condena en este sentido 217 tesis, es innegablemente un preludio de la actitud bastante «reaccionaria» que la Iglesia va a adoptar con respecto al proceso de secularización y frente a las consecuencias que se derivan de un horizonte racional de comprensión. Sin

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embargo, con razón comienzan los historiadores —cada vez en mayor número — a considerar, en su profundidad, el siglo x m como un siglo de laicización más bien que como el siglo de las catedrales, a la sombra de las cuales se va realizando — a pesar de todo— la secularización. Inicialmente fue una secularización cristiana, a pesar de la protesta de la Iglesia oficial.

derna tendencia a la secularización. Antes al contrario: la teología de la «naturaleza pura» surgió como una interpretación (todavía inadecuada y, en el fondo, desafortunada) de una nueva comprensión de la vida y de sí mismo: comprensión que fue surgiendo paulatinamente, pero casi en todas partes, en el paso de la tardía edad media al renacimiento. Se pretende aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre. Esa orientación nueva era constitutivamente distinta de la conciencia existencial bíblica, patrística y medieval. Así resalta, de manera muy significativa, por el hecho de que antes se había desconocido por completo la tematización teológica del ser del hombre en la «naturaleza pura», es decir, la afirmación de una plenitud de sentido autónomo del hombre (cualquiera que sea lo que ese sentido signifique concretamente), completamente al margen del destino sobrenatural de la vida 4 . Ahora bien, la nueva tendencia permaneció fiel a la tradición, en el sentido de que seguía considerando a Dios dentro del horizonte de comprensión racional. Se conservó la «teología natural».

2. El segundo punto crucial lo tenemos en el último cuarto del siglo xvi. Dejando a un lado algunos comienzos, hacia mediados del siglo xvi, que surgieron principalmente entre ciertos teólogos de Lovaina, podemos afirmar que Belarmino fue el primer exponente de un cambio radical en la historia del occidente: Belarmino enseña por primera vez, y con toda claridad, la teoría de la «naturaleza pura» 3 . Con esto se proclamó por primera vez en la historia del hombre el principio de que el hombre tiene un destino supramundano y un destino intramundano. Esto significa una ruptura no sólo con la patrística y con el medievo, sino también con el mundo ajeno al cristianismo y anterior al cristianismo, ya que también ese mundo era sacral. Es el comienzo de lo que, con una imagen que se presta, sí, a engaños, pero que es muy sugerente, podríamos llamar el «horizontalismo». Con esto no queremos decir que la teoría de la «naturaleza pura» haya sido el origen estimulante de la mo3 La teoría de la natura pura fue atribuida, al principio, erróneamente a Cayetano por parte de H. de LUBAC (Sumaturel. París 1046). Lo mismo hizo J. H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis. Kasterlee 1967. Pero H. HONDET corrigió con razón esa idea: Le probléme de la nature puré en la theologie dtc XVI siécle: RSR (1948) 481-522. Y otro tanto hizo P. SMULDERS, De oorsprong van de theorie der zuivere nattiur: Bijdragen 10 {1949) 105-127. En virtud de esto, H. de Lubac — e n una nueva publicación— se retractó de su anterior concepción: Augustinisme et theologie moderne. París 1965, 188. Es verdad que Cayetano, por su interpretación minimalista del deseo natural de la gracia, preludia ya otro sentimiento de la vida. Pero la doctrina de la «naturaleza pura», preparada por los teólogos lovanienses R. Tapper y J. Driedo y por Bañez, fue producto del teólogo renacentista y contrarreformador Belarmino.

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3. La reforma fue una vuelta a la concepción bíblica, patrística y medieval del único destino religioso y sobrenatural de la vida. Sin embargo, la reforma — como tercer punto crucial en la historia de occidente — contribuyó de manera radical a que siguiera adelante el proceso de secularización. Esto ha movido incluso a más de un historiador y a más de un teólogo a atribuir exclusiva4 Es exacto, efectivamente, que la aparición de la teoría de la «naturaleza pura» se debió al hecho de que, en el siglo xvi, se reflexionó sobre el carácter gratuito de la gracia. Pero el que se considerase como necesaria ta «naturaleza pura» para asegurar el carácter gratuito de la gracia: eso innegablemente tiene su Sitz ir* Leben en el renacimiento. En el fondo, el bayanismo es también una reacción contra esta novedad de la teoría de la «naturaleza pura», y debe ser enjuiciado a esta luz. La rehabilitación de Bayo y de Jansenio es el gran mérito de la obra, mencionada anteriormente, de J. H. Walgrave.

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mente a la reforma el proceso de secularización. Pero yo creo que injustamente. Principalmente por su rechazo de la concepción tradicional de que es fundamentalmente posible, dentro de un horizonte de comprensión racional, decir algo con sentido acerca de Dios: la reforma ha fomentado de hecho la incipiente secularización. Porque esa interpretación del cristianismo a la que los cristianos católicos aplican el nombre de «fideísta», deja por completo al mundo — como mundo — en su secularidad. También la realidad de Dios cae ahora fuera del horizonte de comprensión racional, horizonte que dominaba de hecho la vida del hombre occidental. Por otra parte, la vida religiosa, que había vuelto a florecer, el testimonio cristiano protestante, incidía con ello verticalmente sobre el plano horizontal de la vida terrena, frente a la vida en el mundo y con el mundo. Esto, más tarde o más temprano, tenía que engendrar el «bultmannismo» o el «posbultmannismo», a pesar de la protesta de K. Barth.

llaman feeling, y en castellano podría traducirse por «sentimiento» o «vida afectiva»), Y lo considera como el terreno, en el que puede enraizarse la religión. Pero no mucho después se ilumina también científicamente el Gemiit. El horizonte de comprensión racional se va dilatando cada vez más. Y dentro de él no se encuentra ya al parecer ningún Dios. Las ciencias empíricas habían recibido con Kant su fundamento filosófico en los «juicios analíticos» de la razón pura. Las ciencias de la naturaleza y del espíritu, y más tarde las ciencias del comportamiento5, podían señalar su aportación práctica y fecunda a la edificación del mundo terreno como ciudad habitable por los hombres. Estas ciencias representan principalmente el horizonte de comprensión racional, en el que la vida del hombre es proyectada hacia un futuro humano. Este largo proceso de secularización significaba de hecho una creciente pérdida de la función realizada por la religión, la Iglesia y la teología. Surgió un mundo nuevo e independiente, junto a la Iglesia. Ésta, además, siguió viviendo en su antiguo mundo, hasta que descubrió por fuerza que ese mundo era completamente distinto al mundo en que vivía tina gran parte de la humanidad. Y, así, la ruptura entre la Iglesia y el mundo ha suscitado la impresión de que hay dos mundos distintos: el mundo del recuerdo, la Iglesia, y el mundo del futuro, la humanidad dinámica, la cual vive en un horizonte de comprensión racional que lo abarca todo. En virtud de esta pérdida de función, se desplazó la confianza que sentían los hombres que se hallaban en necesidad. Esa confianza, en vez de depositarse como antes en la Iglesia, se desplazó hacia las ciencias, la técnica, la

4. Pasando por la ilustración, este creciere protestante halló su correspondiente intelligere en Kant, cuyo pensamiento es el cuarto punto crucial en el proceso de secularización. Según Kant, la «razón pura» (reine Vernunft) no es capaz de probar la realidad objetiva de Dios, pero tampoco puede refutarla. La idea de «Dios» es un ideal del pensamiento teórico («idea trascendental»). Con esto, la ruptura protestante entre la religión y el horizonte de comprensión racional recibe una confirmación. Sin embargo, el hecho de que Kant traslade a Dios al contexto de la «razón práctica» (praktische Vernunft) y de la moral, no alterará para nada esto. Pero también allí penetrará pronto la luz del horizonte de comprensión racional y expulsará a Dios. Es verdad que Schleiermacher encontrará luego un territorio humano, en el que todavía no había penetrado la racionalidad: el Gemiit (lo que los ingleses

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6 En Holanda, £ las ciencias del espíritu se las llama «disciplinas alfa»; a las ciencias de la naturaleza, «disciplinas beta», y a las ciencias del comportamiento comienza a aplicárseles el nombre de «disciplinas gamma».

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política y la prosperidad: todo ello, actividades e instituciones que se realizaban dentro de un horizonte de comprensión racional. Por eso, se fue haciendo progresivamente más difícil hablar de Dios y hablar a Dios en la forma tradicional. Las nuevas ciencias se ocupaban, además, del fenómeno religioso mismo, es decir, de un terreno en el que antes parecía que el único competente era el teólogo. La psique del hombre religioso fue esclarecida científicamente. Nació una interpretación psicológico-profunda de la fe y de la religión: una interpretación que, en su propio plano, es naturalmente legítima. Y, así, nacieron también más tarde las explicaciones sociológicas de la religión. De este modo, el hombre moderno fue llegando cada vez más a la conciencia de que, en su pensamiento de la fe y en su práctica de la fe, se encerraba cierta ambigüedad. La religión le pareció sospechosa. Todo esto fue minando paulatinamente el hablar tradicional de Dios y el hablar tradicional a Dios. Y las experiencias parecieron confirmar la duda incipiente: las medicinas curaron a enfermos que, en épocas anteriores, no se habían podido curar ni con oraciones ni con milagros. Productos químicos dieron fertilidad al campo, cuando el rociarlos con agua bendita parecía que había fracasado. Toda clase de instituciones sociales y medidas socio-económicas aliviaron las situaciones humanas de indigencia. Y cuanto más se iba imponiendo todo esto, tanto más iba enmudeciendo el familiar hablar de Dios y a Dios. La necesidad, «que enseña a orar», es ahora estudiada racionalmente y, como atestigua la experiencia, se remedia de manera innegablemente más práctica de lo que antes la oración era capaz de hacerlo. El «milagro» singularísimo, hecho en favor de un elegido, se convertía casi en blasfemia para muchos otros (¡para la mayoría!) que, sin la ayuda de tal milagro, tenían que seguir viviendo en su calamidad, como subditos desnutridos de una sociedad feudal

y monárquica. Para el hombre moderno se ha hecho más difícil, no sólo hablar de Dios, sino principalmente hablar a Dios. Algunas personas verdaderamente creyentes sufren mucho por ello; otras se retiran en silencio de la vida explícitamente eclesial. Ahora bien, desde que los creyentes van viviendo cada vez más en una sociedad de cosmovisión pluralista, comienzan a darse cuenta — cosa que, al principio, fue una experiencia de choque— de que los no-creyentes no están menos capacitados ni tienen menos valores que ellos. Más aún, han llegado a descubrir que se da una típica insensatez y defectos típicos precisamente en los cristianos, en las personas creyentes. Se dan cuenta, también, de que se han cometido muchas injusticias «en nombre de Dios». Con todo esto, el sentido de la religión y de la referencia a Dios, el sentido del hablar de Dios y del hablar a Dios, comienza a esfumarse en la niebla. Lo que antaño constituyó el núcleo del cristianismo occidental, se ha convertido ahora para muchos en cosa incomprensible, más aún, intolerable. El proceso continúa. Y, actualmente, está entrando incluso en un estadio en el que comienza ya a olvidarse el trasfondo que, históricamente, le dio origen. De tal suerte, que se buscan palabras nuevas para definir este proceso. En vez de secularización, los sociólogos van hablando cada vez más de diferenciación. Y en Francia va desarrollándose la teoría del «estructuralismo». Cualquiera que sea el nombre que demos a este proceso social — y tiene derecho a que se le apliquen muchos nombres —, no debemos desatender su reverso. En efecto, en esta secularización aparecen, al mismo tiempo, síntomas de una ¡«seguridad radical que afecta al hombre en un mundo que él mismo ha proyectado. Antiguamente, la inseguridad y la miseria material y espiritual eran consecuencia de un mundo de statu quo: de un mundo en

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que parecía que el hombre no tenía influjo. Pero ahora ese mundo proyectado por el hombre, manipulado por el hombre, y manipulable aún más por él, es precisamente el que causa preocupación a los hombres. En efecto, el proceso de racionalización y la manipulabilidad del mundo pertenecen al plano de lo instrumental, de los medios y de las sub-significaciones del vivir humano. No pertenecen al plano del auténtico sentido de todo eso. El temor del futuro se cierne sobre la humanidad secular. Muchos «movimientos espirituales» están surgiendo. Y se hacen sentir más intensamente allá donde la secularización ha avanzado más. Innumerables neurosis y psicosis y fenómenos como el afán de consultar el horóscopo, van creciendo con el progreso de la secularización. En nuestra sociedad —una sociedad de prosperidad—, la creciente racionalidad de los medios va emparejada con una pérdida de sentido y con un enturbamiento de los valores-meta, es decir, con una decreciente racionalidad, con una decreciente trasparencia de las metas humanas que tienen sentido 6 .

misión cultural plenamente humana. La hominización no es todavía humanización. Precisamente en virtud de esta nueva situación, el problema religioso en nuestra sociedad llega a ser significativo de manera totalmente nueva. Así vemos que ha sucedido en los últimos años. Porque la que hasta ahora es la más reciente fase de nuestra historia, en medio de este complejo de cambios sociales, está interesada efectivamente (junto a numerosas formas de ateísmo) por una reinterpretación radical de la religión, del cristianismo y de la manera cristiana de hablar de Dios. En esta reinterpretación, sin trazar nítidas líneas divisorias, pueden distinguirse dos tendencias: la primera se designa a sí misma paradójicamente con el nombre de «ateísmo cristiano» o «teología radical»; la segunda está interesada por diversas formas más moderadas de ese movimiento de «Dios-ha-muerto»8. Ambas tendencias toman como punto de partida la radical adecuación entre el amor de Dios y la solidaridad cristiana con los hombres. Parece que el segundo grupo está interesado por un verdadero amor de Dios, el cual no obstante se realiza de manera exclusiva en la devotio o entrega a nuestros semejantes. Con respecto al primer grupo, podemos plantear la pregunta siguiente: aunque sus miembros no sean, todos ellos, ateos, ¿no defienden de hecho el punto de vista de que el amor de Dios se diluye totalmente en la solidaridad con los hombres (en todo lo cual el hombre Jesús sigue permaneciendo como modelo de vida), de tal suerte que el concepto de «amor-a-Dios» pierde por completo su verdadera significación?

Con esto no pretendo afirmar, ni mucho menos, como hacen algunos, que la cultura técnico-científica ha sido, para el mundo occidental, una elección entre muchas otras posibilidades, una decisión que podría o debería haberse fallado de manera distinta. Considero el desarrollo técnico-científico como elemento necesario de la cultura humana, la cual — e n su raíz— es algo que forma parte del ser mismo del hombre'. Cuando hablo de pérdida de sentido y de pérdida de realidad, lo único que quiero decir es que esa cultura técnica no está integrada en la 6 P. RICOECE, Taches de l'édxcateur politique: Esprit 33 (1965) 78-93; L. NEWBIGW, Religión auténtica paro el hombre secular. Razón y Fe, Madrid 1968, principalmente 42 y 46-47; M. HEIDEGGER, Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962; W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Berlín 1960. 7 A. VAN MELSEK, Etkik ímd Naturwissenschaft. Kóln 1067.

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En virtud de estas corrientes, se impone cada vez con 8 T. A L T I Z E R - \ V . HANILTON, Teología radical y la muerte de Dios. Grijalbo, Barcelona rg6?; T. ALTIZER, The Gospel of Ckristian Atheism. Philadelphia 1966. Representantes de una tendencia más moderada son, entre otros: H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona 1968; I D . , El cristiano como rebelde. Marova, Madrid 196S; G. VAHANIAN, La muerte de Dios. Grijalbo, Barcelona 1068; I D . , NO Other God. New York 1966.

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mayor urgencia la exigencia de D. Bonhoeffer, que ya había hablado antes de una «interpretación secular de los conceptos bíblicos»9 y de la «fe arreligiosa»10. Hasta la concepción de Braun, defendida enfáticamente, de que es posible una interpretación existencial de la Biblia, sin hablar de Dios ", encuentra mucha acogida, a pesar de las protestas de Bultmann, el cual parece que no se ha dado cuenta de que, no él mismo, pero sí los demás han sacado de sus tesis iniciales las verdaderas consecuencias que de ellas debían sacarse. Por consiguiente, la teología radical aboga por una de dos: o por callar definitivamente acerca de Dios (así lo hacen, aunque por distintas razones, entre otros, T. Altizer, H. Braun, P. van Burén), o por no hablar por ahora —observando un compás de espera — acerca de Dios (así lo hace W. Hamilton, por lo menos en sus primeros ensayos). En ese caso, la fe cristiana se reduce a la solicitud por la edificación de un mundo digno del hombre y por un total desarrollo de los pueblos. Lo nuevo en esta visión consiste principalmente en su ostensible evidencia y en la amplia difusión con que se ha extendido por todo el mundo (a lo cual ha contribuido, indudablemente, el que sea un fenómeno de moda; pero, evidentemente, es más que eso n). Hoy día, se habla con 9 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, passim. Cí. también: G. EBELING, Die nichtreligióse 1 nierpretation bibUscker Beyriffe: ZThK 52 (1955) 296-360. it» D. BOKIÍOEFFKR, o.c., principalmente 1823.; véase H. ZAHRNT, Die Sache mit Gott. München 1967, 170-178 y 196-214. 11 H. BRAUN, Gesammelte Studien sum Neuen Testament und seiner Umwelt. Tübingen 1962, 243-309, especialmente 297. Tomando como punto de partida un análisis del lenguaje (un análisis estrictamente empírico y algo anticuado), se dice lo mismo en: P. VAN BUB-EN, El significado secular del evangelio. Península, Madrid 1968. 12 También en otras culturas está en curso, hoy día, un proceso de secularización. E incluso en el pasado remoto puede observarse un fenómeno semejante. Podemos considerar con razón la filosofía griega como una interpretación desmitizante del mundo de los dioses olímpicos. El epicúreo Tito Lucrecio Caro, en su obra De rerum natura (véase también: G. HASENHÜTTL, Per uv.bekannte Cotí. Tübingen 1964), ha escrito muchas páginas

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cierta satisfacción de un estadio poscristiano de la historia. Pero también podríamos hablar de un estadio «posmarxista» ya que todos los valores que se han trasmitido por medio de un monólogo, se ven ahora abocados a la crisis. Por eso, en estos momentos, está empezando a entablarse en todas partes un vivo diálogo: un diálogo que se ha señalado como meta una fundamental reinterpretación tanto del cristianismo como del marxismo. ¿Por qué la palabra «diálogo» se ha convertido en el gran slogan del siglo xx, si no es porque nuestra época está revelando el fracaso de todos los sistemas, todos los cuales habían sido totalitarios y habían conocido únicamente el monólogo? Estamos viviendo la bancarrota del monólogo. El medievo fue un único y gran monólogo. La reforma y la contrarreforma fueron dos monólogos paralelos. La ilustración fue, finalmente, una secularización de la rabies theologica: el écrasez l'autre («¡aplastad al otro!») de las cruzadas y de la inquisición se convirtió en el écrasez l'infame («¡aplastad al infame!»), pero siguió siendo un monólogo. Y, al surgir las ciencias empíricas de la naturaleza, ocuparon éstas el puesto predominante que hasta entonces había ocupado el punto metafísíco absolutista. El «cientismo», por su misma esencia, fue un monólogo. Constantemente nos hallamos ante monólogos que lo pintan todo en contraste de blanco y negro. El siglo xx está viviendo el derrumbamiento de todos los sistemas, también del cristianismo, en cuanto son sistemas monológicos. Y por eso, estamos comenzando ahora todos a entablar conversación unos con otros. La verdad no puede hallarse en el sistema, sino en el diálogo, en un espacio común. Hemos adquirido conciencia de que nadie ha monopolizado la verdad, de que la verdad se eleva que algún lector moderno, si tuviera que averiguar el autor, atribuiría a Harvey Cox, W. Hamilton, T. Altizer o incluso a K. Marx y R. Garaudy.

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por encima de todos nosotros, y sin embargo habita entre nosotros. No experimentaremos la verdad en la canción de un solista, sino en una coral polifónica. Recordemos la historia de los cuatro ciegos que se encontraron con un elefante. Palparon al animal. Uno de los ciegos palpa las patas del elefante y dice: es un edificio de columnas dóricas. Otro palpa la trompa y dice: es una serpiente. El tercero palpa el vientre y dice: es la piel seca de un león. El último palpa las orejas y dice: es una hoja de palmera. Los cuatro ciegos comienzan a discutir, para terminar peleando cada uno por su verdad, que no deja espacio alguno a la verdad de los otros. Ahí tenemos la parábola de la historia del mundo occidental, por lo menos en sus aspectos sombríos. Ahora brota urgentemente esta pregunta: la situación, tal como la hemos esbozado, ¿conduce al final del cristianismo?, ¿o al final de lo que se ha llamado «el cristianismo convencional»? 13 Y, si ha de ocurrir esto último, ¿no existirá el peligro de que, juntamente con los elementos no-auténticos, se eliminen también algunos aspectos cristianos auténticos? El problema se agudiza hasta el punto de convertirse en esta pregunta: hoy día, en nuestro mundo secularizado, y como creyentes, ¿cómo podremos seguir hablando de Dios? En efecto, la fugaz panorámica que hemos esbozado, nos hizo ver que, en este mundo secularizado, lo más obvio y espontáneo es una interpretación atea de la Biblia. Podríamos afirmar que la teología radical, sin pretenderlo, nos ha vuelto a esclarecer por lo menos una cosa: que la fe en Dios no es una evidencia vulgar, sino que esencialmente exige una decidida metanoia, una conversión. Cuando al mundo de la cultura

podía llamárselo todavía cristiano, la fe era muchas veces una trivialidad, una postura natural del individuo sano. Las corrientes modernas son para nosotros un golpetazo que nos hace sentir de nuevo el incomprensible prodigio de la interpretación creyente de la realidad: una interpretación que se funda en una radical metanoia con respecto a la obvia visión de la realidad del mundo. Y recordamos por fuerza aquellas palabras de Tertuliano: «Los cristianos no nacen, sino que se hacen» l4 . Antes de ahondar en el problema acerca del hablar sobre Dios y del hablar a Dios en medio de este mundo secularizado, vamos a fijar exactamente qué es lo que entendemos por secularización, qué es la «meta final» de todo el proceso de secularización. Me parece que es urgentemente necesario distinguir entre dos planos: el fenómeno mismo y su interpretación. Así que, por un lado: el proceso de secularización como fenómeno histórico-cultural, en el cual el mundo y la sociedad humana son proyectados dentro de un horizonte racional de comprensión. Me parece a mí que este plano es el fundamental. Con respecto a la historia de occidente, implica esto que el mundo y la sociedad humana han sido sustraídos de la tutela por parte de la Iglesia y de la religión. Esto precisamente hace que la positiva secularización del horizonte racional de comprensión incluya también en sí de hecho la desacralizactón15. El hombre comienza a proyectar el mundo y a proyectarse a sí mismo sobre un futuro creado por él. Y con ello queda al descubierto una de las fuentes de las que la religiosidad se ha alimentado de hecho. En efecto,

13 W. VAX DE POL, El final del cristianismo convencional. Lqhlé, Buenos Aires 1969; véase también: I D . , Op zveg naar een verantwobrd Godsgeloof. Roermond-Maaseik 1967; H. F I O L E T - H . VAN DER LINDE, Fin del cristianismo convencional. Nuevas perspectivas. Sigúeme, Salamanca 1969.

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u Fiunt, non nasenntur chrisliam, en Apolooctic%m, 18, 4 (Corp. Christ. Lat. I, 118). 15 Este carácter secundario (de un acontecimiento con significación esencialmente positiva) es analizado especialmente por H. LÜBBE, Sákularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begrifís. Freiburg-München 1965. Tengamos en cuenta de que precisamente lo secundario puede haber incitado a conocer lo esencial.

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CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS

la religiosidad en tiempos pasados sacó su fuerza, evidentemente, de la impotencia que antaño tenía el hombre para vérselas dentro del espacio interior del mundo. Por consiguiente, la secularización no sólo es un fenómeno cultural, sino que — visto desde el punto de vista religioso — tiene como consecuencia, entre otras, la distinción entre el «Dios de la fe» y el «Dios de la religión». Por tanto, una «fe (irreligiosa» es, desde el punto de vista de la historia de la cultura, una implicación de la secularización, en todo lo cual entendemos por «religión» el vivir religioso en un estadio cultural en el cual no se había descubierto aún explícitamente el horizonte racional de comprensión en toda la amplitud del mismo: de tal suerte que la religión se hacía cargo de las funciones de la deficiente potencialidad humana en el plano secular: lo «religioso», pues, abarcaba un amplio campo de «religión». Por tanto, me parece a mí que el proceso de secularización es fundamentalmente el descubrimiento del horizonte racional de comprensión del hombre, de una autocomprensíón del hombre, que por su naturaleza se va desarrollando en la historicidad: de tal suerte que la secularización es algo que se da con el desarrollo creciente del ser del hombre. En este aspecto, el proceso de secularización debemos valorarlo sin ninguna duda de una manera positiva.

meno cultural) se presenta a menudo entreverado con esta interpretación atea. Y todo este conjunto — el fenómeno y la interpretación— es denominado entonces, simplemente, secularización: lo cual confiere evidentemente a este término una inevitable ambigüedad. Por eso, hay que poner en claro que ese «ateísmo» es una interpretación ideológica, y que el fenómeno cultural existente, que es interpretado así, puede explicarse también con sentido sin echar mano de esa interpretación atea. Y que, por tanto, ese fenómeno cultural puede integrarse con sentido en la perspectiva cristiana.

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Por otro lado (y, aquí, entramos en un plano completamente distinto: el plano de la interpretación de este fenómeno socio-cultural), la secularidad es interpretada como ateísmo. Y lo es, porque muchos suponen que la fe en Dios sigue siendo una remora para la secularización en el sentido histórico-cultural. Para decirlo con otras palabras: el «Dios de la religión» tiene un lastre histórico tan grande, que muchos no descubren diferencia alguna entre el final del «Dios de la religión» y el final del «Dios vivo», del Dios de la fe. El fenómeno cultural de la secularidad (porque eso es primordialmente la secularidad: un fenó-

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II

LA RAZÓN DEL CALLAR ACERCA DE DIOS V DEL HABLAR DE DIOS Y HABLAR A DIOS 1. Hay un hecho que caracteriza en primer lugar a la nueva imagen del hombre y del mundo. Y es que la antigua imagen de Dios se ha desvanecido y es imposible experimentarla, porque estaba íntimamente relacionada con la antigua imagen del hombre y del mundo. Pero más característica aún es la manifiesta incapacidad de crearse una nueva imagen de Dios, como se refleja claramente en la literatura acerca de la «muerte de Dios»: tanto en la literatura bien pensada como en la que se ha escrito precipitadamente. El pasado cristiano ha permanecido siempre claramente consciente de la inaccesibilidad de Dios y de su inefabilidad, así como también de la radical incapacidad del hombre para hablar de manera suficiente acerca de Dios y para representárselo. Los grandes teólogos y místicos de otros tiempos fueron capaces de aceptar las consecuencias de esta «teología negativa». Pero en la teología corriente, en la vida espiritual media y en la predicación usual de aquella época, se consideró de hecho a Dios

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con mucha frecuencia como a alguien que interviene en el acontecer del mundo. Las representaciones categoriales de Dios (es decir, las ideas de Dios derivadas de las cualidades que se predicaban de él teológicamente) fueron utilizadas muchas veces como conceptos adecuados, como «conceptos de Dios». La experiencia religiosa, en todo ello, siguió siendo auténtica. Pero estaba atrapada en un contexto socio-cultural que hoy día está anticuado, pero que ha dado su colorido interno a la experiencia religiosa. Por eso, algunos conceptos como el de «fe arreligiosa» son sumamente ambiguos, ya que no distinguen entre la fe y la función esencial que la fe tiene en un determinado contexto socio-cultural. Lo cual no quiere decir que la fe misma, en otras épocas, fuera menos auténtica que en nuestra nueva situación socio-cultural. ¿Tendremos que darnos a nosotros mismos — y a nuestra época — la apariencia de autenticidad de fe, siendo así que, en realidad, se trata únicamente de una relación distinta del hombre con respecto al mundo? Con frecuencia, y sin darnos cuenta, hacemos afirmaciones religiosas allá donde lo indicado sería hacer afirmaciones culturales. Determinados acontecimientos del pasado, que dieron ocasión a que se atribuyeran directamente a Dios, se basan en realidad, dado el estado actual de nuestros conocimientos, en una deficiencia de saber humano, de potencialidad humana, etc. La fe de los padres, teniendo en cuenta las circunstancias, ¿era por eso menos auténtica? La experiencia religiosa está siempre determinada también culturalmente, incluso para nosotros hoy día. El hombre de fe auténtica no tiene que esperar hasta que las ciencias, con sus conclusiones, hayan puesto las cosas en claro. En nuestro mundo «cientificado», lo único que ocurre es que tenemos distintas ocasiones y estímulos diferentes a los de antes, para las experiencias religiosas.

Nuestra época se ha hecho consciente — y no sólo de manera teórica sino también práctica— de que no tenemos conceptos de Dios, y de que todo concepto que se presente realmente como «concepto de Dios», es de hecho un concepto a-teo, impío, porque desconoce la trascendencia de Dios. Ahora bien, con ello ese concepto corre el riesgo de convertir a Dios en un concepto límite, en un «vacío»16. Incluso el concepto del «completamente Otro» (der ganz Andere) convierte unilateralmente a Dios en algo Excelso tan lejano, que no sabemos qué influencia ese Extraño puede tener aun sobre nuestra vida. Porque, mientras continúe la historia, todo concepto de Dios será inadecuado. Y lo será incluso nuestro actual «silencio acerca de Dios».

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2. Si queremos llegar a una distinción con sentido entre el «Dios de la religión», que ha muerto en el proceso de la secularización, y el Dios vivo o «Dios de la fe»: entonces me parece a mí que eso es completamente imposible en una forma secularizada, si no se puede mostrar que precisamente nuestra experiencia secular de la existencia contiene elementos que están señalando internamente hacia un misterio absoluto. Si no fuera así, se derrumbaría incluso la secularidad o por lo menos quedaría minada por ideologías que sacrifican la persona humana en aras de un futuro mejor y que, por tanto, desembocan, no en una humanización, sino en una deshumanización. Parece inevitable que, en un mundo secularizado, el fideísmo conduzca también a la muerte de la fe en el Dios vivo, para decirlo con otras palabras: al ateísmo, cualquiera que sea su especie. Por eso, es notable que tanto Altizer como Hamilton, a pesar de todo, no sólo tengan conciencia de estar influidos por Tillich (aunque éste sea su inspirador *e C. VERHOEVIN, Rondom üe leegie. Utrecbt

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1966, 163-

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principal) sino también por Barth, para quien Dios es el completamente Otro, y acerca del cual nosotros no podemos saber absolutamente nada dentro de un horizonte racional de comprensión. Puesto que Dios, como realidad absoluta, se sustrae completamente por su misma esencia a la experiencia inmediata: resulta que, dentro de un horizonte racional de comprensión, una fe en Dios, una fe que tenga sentido para el hombre, será posible únicamente si nuestra realidad humana misma contiene una verdadera flecha de indicación hacia Dios, el cual entonces es también experimentado, es decir, Dios entra también en nuestra experiencia. La afirmación precipitada de que precisamente este hecho no dice ya nada al hombre moderno, y no corresponde ya a la comprensión que él tiene de sí mismo, no puedo menos de calificarla de slogan pseudocientífico, que de una manera nada crítica eleva determinados acentos (que ahora quizás — o , mejor dicho, evidentemente— llaman la atención) a la categoría de un ne varietur de la esencia del hombre mismo. Precisamente porque la esencia del hombre es existir en la manera del comprender y del comprenderse a sí mismo, podremos únicamente hablar con sentido acerca de Dios, cuando ese enunciado esté vinculado con la comprensión humana de sí mismo. No podemos formular un enunciado acerca de Dios, que no hable al mismo tiempo con sentido acerca del hombre. Y viceversa. Esto significa que tan pronto como se ha descubierto reflejamente la historicidad de la experimentación humana de la existencia, se da cuenta uno claramente que también nuestro hablar acerca de Dios ha de ir creciendo internamente a la par de ese desarrollo.

dicación y en la catequesis, se sigue presentando con frecuencia en categorías que están tomadas de un estadio anterior de la evolución de la humanidad (un estadio en el que, de hecho, tal hablar de Dios era significativo y relevante): surge ahora, inevitablemente, en un estadio más avanzado de la experiencia y reflexión humana, un cortocircuito. Los hombres no entienden ya de qué estamos hablando. Si el hablar de Dios incluye que se diga algo significativo acerca del hombre, entonces el hablar de Dios en anticuadas categorías de experiencia no puede contener sencillamente nada significativo acerca del hombre moderno. Éste experimentará entonces, constantemente, tal enunciado como algo carente por completo de significación para su experiencia humana, más aún, como algo que está en contradicción con el más profundo anhelo de sus actuales experiencias. Y entonces, como creyente, tiene uno la sensación de que hay que considerar como verdaderas unas cosas que son absurdas, y de que hay que seguir manteniendo una imagen del hombre y del mundo, que en la vida cotidiana normal consideramos como inexistente.

Si no ocurre tal cosa, entonces nuestro hablar de Dios será —desde el punto de vista de la analítica del lenguaje— un hablar irrelevante, absurdo y que ni siquiera dirá nada. Puesto que el hablar acerca de Dios, en la pre-

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Me parece que la actual crisis de las teologías protestante y católica, considerada desde una determinada perspectiva, es la consecuencia extrema de la negación de toda forma de «teología natural»: una secuela de la ruptura entre la experiencia del hombre y la fe cristiana, ruptura que podríamos sintetizar con el denominador común de «fideísmo». Quien tome como punto de partida la idea de que existe tal ruptura, llegará más tarde o más temprano a la idea de que la fe cristiana es una superestructura innecesaria que se ha levantado sobre la realidad humana. Ahora bien, aunque vuelva a abogar en favor de una teología natural, ni mucho menos pretendo concebirla en sentido tradicional. En efecto, en la teología natural (en-

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tendida en sentido tradicional) el problema está restringido al plano puramente reflejo. Y esto ha conducido igualmente a un fracaso. Puesto que, en nuestros días, nos enfrentamos con el ateísmo y con el llamado «ateísmo cristiano» de la teología radical, me parece que lo más urgente no es discutir inmediatamente acerca de la llamada prueba de la existencia de Dios, acerca de la respuesta que los creyentes han de dar a la cuestión religiosa. Sino que, más bien, lo que hay que hacer es investigar la legitimidad de la problemática misma. Incluso desde el punto de vista hermenéutico, tenemos ahí la cuestión más importante, a saber: si la cuestión misma está justificada. Por conversaciones personales con teólogos de la «muerte de Dios» en América y con humanistas de Holanda, he llegado a ver con claridad que una llamada respuesta «significativa» a una pregunta que no tenía justificación, era por su misma naturaleza absurda. Es verdad que se está dispuesto a admirar la consecuencia de un análisis teístico —antiguo o moderno—• de la experiencia existencial y de la respuesta temática a la cuestión acerca de Dios, pero se pone en duda precisamente la legitimidad de la problemática; se pone en duda la legitimidad de hacer siquiera la pregunta. Por eso, lo que hemos de buscar ante todo es lo que los analíticos del lenguaje denominan disclosure («descubrimiento», «revelación»), a saber, la situación existencial en la que lo que se puede experimentar de una manera empíricamente inmediata, revela (discloses) y evoca algo más profundo de lo que se experimenta inmediatamente, algo que manifiesta precisamente la razón más profunda y la condición de posibilidad del acontecer secular 17. Habría que poner de manifiesto la verdadera razón de ser de la confianza existencia! «subterránea» en la

vida: esa confianza que muchas personas poseen de manera innegable, aunque no reflejamente, a pesar de los momentos en que se ven asediadas por el absurdo. Se trata de aquella confianza básica de que el futuro es significativo en virtud de la aceptación tácita de que el ser del hombre — l o imposible— es, a pesar de todo, posible. Se trata de una confianza que, aunque veladamente, la hallamos en filósofos que describen lo absurdo del vivir, como A. Camus. Y habría que investigar las implicaciones del hecho de que haya personas —creyentes e increyentes— que se ponen decididamente del lado del bien y confiesan con ello que, en último término, están considerando la vida humana como significativa: personas que, a pesar de todo y principalmente a pesar del hombre mismo, no quieren dar la última palabra al mal sino al bien. Este hecho, que no raras veces se presenta ante aquellas personas que se han hecho a sí mismas la pregunta religiosa, ¿no es ya una decisión en favor o en contra de Dios? O, mejor dicho, ¿no justifica esto en última instancia la problemática religiosa y su objetiva urgencia, ya que esa confianza, desde el punto de vista de la totalidad del hombre, no se puede precisamente justificar? A mí me parece que todo el que desatiende este último hecho, está cometiendo una gran ingenuidad histórica. Esta patente confianza en la vida, por parte de muchos, y la tenaz negación de esta misma vida, por parte de otros, es un dato que yo, como creyente, tengo que interpretar indudablemente de la siguiente manera: cada hombre afirma o niega —y por cierto antes de que, en general, se plantee expresamente la cuestión religiosa —, que la existencia humana factual (es decir, el hecho de la existencia humana) es una promesa de salvación que no se puede explicar por el ser concreto del hombre. Con esto, todo hombre ha rechazado ya, o bien ha confesado que cree en el inalienable amor de Dios, en Dios como

17 Véase, entre otros autores: S. OGDEN, The Reality of God and Other Essays. London 1967, r-70.

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futuro del hombre. Y, entonces, la llamada «prueba de la existencia de Dios», en virtud de la experiencia de la contingencia, no es más que la justificación refleja a posteriori de la convicción de que esa confianza inalienable en el don de un futuro humano significativo no es una ilusión engañosa, no es una proyección de ensueños frustrados, sino que tiene fundamento objetivo en la realidad experimentada: en esa realidad, el Dios que está viniendo manifiesta (como ausente, sí, pero de manera íntima) su cercanía, su estar acercándose a nosotros. Esta interpretación contiene una profunda crítica del carácter secular cerrado del «ateísmo cristiano» de la teología radical. Pero, al mismo tiempo, recoge una de las más profundas sugerencias del mismo. Porque con esto ha quedado claro que, en nuestra época, difícilmente se podrá uno aferrar a que «el conocimiento natural de Dios», de carácter reflejo, es imprescindible para la comprensión del cristianismo. El cristianismo, y por cierto un cristianismo comprensible y que nos diga algo, un cristianismo explícito, descansa hoy día sobre otra comprensión previa y sobre otra experiencia previa, a saber, en la entrega radical al mundo, por solicitud hacia todos nuestros semejantes; en la lucha contra todas las formas de mal y de injusticia. Y ahí ve luego el cristiano la expresión, no tematizada todavía, pero auténtica, de un conjunto que contiene también un elemento que él, en el pasado, ha reconocido como «conocimiento natural de Dios»: el presupuesto que da sentido humano al riesgo de su fe cristiana y a una entrega inalienable. Por tanto, es decisivo el que exista, o no exista, la actitud de una confianza fundamental en la realidad, a pesar de las experiencias opuestas18. En la historia del

cristianismo, la expresión refleja de esta actitud es una aceptación explícita de Dios. En todo ello, la resurrección del hombre Jesús se manifiesta como la verdadera razón de esa confianza en la vida, a pesar de todas las cosas. Por tanto, en un trascenderse a sí mismo, el abrir la realidad hacia Dios es el presupuesto ontológico que hace humanamente comprensible la salvación inmerecida que se ha revelado en Cristo. Y es, al mismo tiempo, la justificación personal de una existencia creyente. En lo que respecta a la secularidad misma, la fe en Dios hace significativa la secularización, sin minarla ideológicamente o degradar la persona humana al nivel de simple medio para asegurar un futuro mejor. La «secularidad cristiana» impide que el mundo secularizado imponga al hombre una «moderna esclavitud», en la que la persona humana sea sacrificada en aras de una ideología o del surgimiento de un mundo terreno mejor. Me estoy maravillando sin cesar de que los cristianos sigan preguntándose hasta qué punto el ser cristiano incluye en sí el compromiso de trabajar por la mejora del mundo, una resistencia militante contra la guerra, contra la discriminación racial y contra todas las formas de injusticia. Y me maravilla, porque, analizando, vemos que el reconocimiento y aceptación de Dios formula en «lenguaje diferente» aquello mismo que uno busca propiamente cuando trata de realizar el bien y cuando quiere resistir al mal que hay en el mundo. El reconocimiento y aceptación de Dios es el nombre definitivo, el nombre exacto, que hay que dar al sentido más hondo del compromiso secular. Quien entienda así las cosas, hallará incomprensible la pregunta de si la fe en Dios impulsa, y hasta qué punto impulsa, al compromiso secular. El verdadero creyente lia superado ya ese dilema. Edificar la sociedad como una convivencia de personas en la justicia y en el amor coincide evidentemente, cuando se reflexio-

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18 Es esencial para estas reflexiones el análisis de la muerte como entrega total de sí mismo «a la esperanzas. Pero no podemos detenernos a estudiar detalladamente este punto.

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na detenidamente (o, mejor dicho, cuando se está en una situación de disclosure), con el reconocimiento y aceptación de Dios e incluso concretamente con la fe en Dios. Rehusarse a conceder al mal un puesto en la propia vida y en la vida de la sociedad, combatir el mal dondequiera que aparezca significa dar expresión a la confianza que uno tiene de que el bien ha de tener la última palabra. No dudar del hombre, en todas las actividades de cada uno, a pesar de todas las tristes experiencias que uno haya podido tener, es algo que, sometido a un detallado análisis, da muestras de ser una confianza oculta e inalienable en Dios, una confianza que es fe en que la existencia humana es una promesa de salvación. Es ya una primera respuesta a la palabra que la realidad nos dirige: que hemos sido llamados a la vida por una Bondad absoluta. Esto aparece en el incansable intento de la humanidad por vencer definitivamente el mal, e incluso la muerte. Pero la verdad de que el ser del hombre — lo imposible— es (no obstante) posible: eso no lo sabemos sino por la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Y lo sabemos en la fe. El acto creador de Dios, ese acto que, aunque no con perfiles claros, captamos en la confianza que los hombres tienen en la vida, es un encargo, es la misión para militar en la resistencia contra todas las formas de injusticia. Y, al mismo tiempo, es la razón de la confianza de que el futuro es un encargo que se le ha confiado al hombre. La vida, muerte y resurrección de Jesús es la seguridad divina de que, en nuestro compromiso de fe y por medio de nuestro compromiso de fe, y a pesar de todos los fracasos, el futuro se puede y se ha de realizar de hecho. Ahora bien, la fe en la resurrección sena un «salto irracional» (y quien no se atreviera a dar ese «salto», tendría tanta o incluso más razón en no hacerlo), si la entrega de fe no fuera realmente un acto

humano. Por eso, en la fe ha de mostrarse — desde nuestras experiencias seculares— un camino hacia Dios: un camino que, por sí mismo, no conduce ciertamente a la salvación, pero que no obstante convierte la fe en la salvación que Dios nos ofrece en Jesús, la convierte en un acto maduro y que humanamente está lleno de sentido. La verdad de que, frente a todas las indicaciones que la historia nos hace, el ser del hombre —como don al prójimo— es una posibilidad que tiene sentido: esa verdad se nos refleja en la Biblia con las palabras de que la gracia del reino de Dios se manifiesta en el reino de los hombres: un reino de justicia, de amor y de paz, un reino en el que no habrá ya males ni miseria, y en el que se enjugarán todas las lágrimas (2 Pe 3,13; Ap 21,4). La esperanza cristiana sabe que esa posibilidad se le ha concedido efectivamente al hombre, como gracia. Por eso, el cristiano vive en la conciencia de fe de que, ya desde ahora, su compromiso en favor del orden de la sociedad temporal no es un compromiso inútil. Sabe que no está comprometiéndose en vano. Es verdad que el cristiano no ve cómo ese orden temporal —que todavía no es el reino final— puede ser, al mismo tiempo, el comienzo velado del eschaton. Pero la esperanza en el reino final, en ese reino radicalmente nuevo, le da impulsos para no contentarse con una victoria conseguida ya sobre este mundo, porque históricamente no podremos jamás decir: he ahí el futuro prometido. A quien diga tal cosa, el evangelio le aplica el nombre de «anticristo». El cristianismo implica esencialmente la vida «del más allá».

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El compromiso y entrega en favor de lo intramundano — ese compromiso que se siente como un servicio de Dios— es algo que pertenece a la esencia de la fe cristiana en Dios. Ahora bien, y aquí tenemos el complemento de vital importancia: por medio de nuestra con-

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fianza activa, por medio de nuestra confianza como creyentes, se realiza en la historia el don de Dios. Por un lado, podemos afirmar que la Iglesia, como comunidad de los creyentes, 1.°, por medio de su activa esperanza participa en la actuación de Dios en este mundo; 2.°, «articula» esa actuación de Dios, es decir, le da un nombre como testimonio para todo el mundo; 3.°, proclama la inconsciente esperanza del mundo, y 4.°, ha de encontrarse en primera fila en la tarea de humanización del mundo, ha de figurar en la «vanguardia» de una solicitud por el hombre. Mas, por otro lado, hay que afirmar que la Iglesia no puede ejercer esas funciones y esa misión, si ella no vive su propia vida eclesial: esa vida que nutre tales funciones. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia no podrá cumplir su misión, sí con reconocimiento agradecido no celebra aquello de lo que el mundo debe vivir, si no celebra a Jesucristo el Señor, la presencia absoluta e inmerecida del Dios vivo. La fe en Dios implica esencialmente interpersonalídad, conciencia creyente de un Absoluto y Personal que está «frente a nosotros», de un «compañero de juego» por medio del cual es posible el diálogo con Dios. En la revelación de Dios que se nos ha concedido por gracia — e n esa revelación de la que vive la fe cristiana—, Dios se nos ha dado inmediatamente, como misterio, para que lo experimentemos en comunión, aunque esto sólo se pueda expresar y tematizar indirectamente. Por eso, la experiencia de Dios es siempre interpretación y realización de la historia humana en el mundo. Ahora bien, en la religión tenemos que vérnoslas con alguien, y no sólo con la humanidad y con su historia. Y esto precisamente se expresa de manera visible y se proclama en la liturgia eclesial de la palabra y del sacramento. Si la Iglesia se hace idéntica con el «mundo» y con la «mejora del mundo», y nada más, entonces la

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Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese caso, la Iglesia no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo único que puede es repetir maquinalmente lo que el mundo ha descubierto ya hace muchísimo tiempo. Sé por propia experiencia que esto precisamente es lo que decepciona hoy día en la «Iglesia moderna» a muchos laicos que son expertos en el terreno secular. Esos laicos reciben la impresión de que su Iglesia, es decir, los fieles y algunos teólogos, no hacen más que repetir lo que ellos habían afirmado varios decenios antes basándose en razones científicas. Con eso, la Iglesia pierde para esas personas su propia significación. Y entonces, lo que se ha dado en llamar el final del «cristianismo convencional» se convierte sin más en el final del cristianismo. Podemos preguntarnos si de vez en cuando no se está dando ocasión evidente para que los hombres sientan esta desilusión mortal acerca de la Iglesia. Si la Iglesia no tiene ningún mensaje propio que dar, no tiene ninguna promesa que pueda presentarnos articulado al mundo, entonces —realmente— la Iglesia no tiene ya razón de existir. Tan sólo una Iglesia que muestre su rostro propio y que sea capaz de dar nombre propio a la solicitud secular por nuestros semejantes y de manifestar, proclamar y celebrar solemnemente el sentido personal y definitivo de esa solicitud, tan sólo esa Iglesia tiene todavía algo que decir a un mundo secularizado, y tiene entonces, precisamente en un mundo secularizado, las mejores perspectivas para su vida. Si la Iglesia no puede cumplir este mensaje especial que le corresponde, entonces el mundo secularizado mostrará las escapatorias más extrañas e irracionales: el horóscopo, la astrología y todas las clases de sectas «espiritualistas» ofrecerán la compensación por la vida que tenemos que vivir en la secular city, en la metrópolis. Tan sólo el mensaje especial de la Iglesia, su fe en el inalienable y serio amor de Dios

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a los hombres, es lo que da a la secularidad misma su propia y significativa consistencia, sin subestructuras ni superestructuras ideológicas. Con esto queda dicho también que es indispensable y que está lleno de sentido el permanecer — tanto personalmente como comunitariamente— en ese misterio personal. Tan sólo dentro de ese misterio, la vida humana en el mundo y junto al mundo adquiere suprema y definitivamente su plena significación como vida personal en una sociedad. Por tanto, frente a ese misterio personal, el hombre tiene conciencia suprema de que es responsable ante el juicio y los anales de la historia, sino también ante el juicio del Dios vivo. Si Dios no es un ser infrapersonal, un vago «substrato» o un trasfondo místicocósmico de nuestro existir, sino que es un «Dios vivo» — y tal es el núcleo, después de toda desmitización, de la revelación bíblica—, entonces el cristianismo implica también una atención explícita al Interlocutor personal «que tenemos delante», una atención a la que, a su vez, sólo podemos dar expresión de manera viva en las formas seculares. Por eso, para el creyente la oración y la vida secular están siempre íntimamente entrelazadas. El cristiano que está en el mundo, está también junto a Dios. Orando, permaneciendo con Dios, el cristiano está también «junto al mundo». Porque, si así no fuera, entonces — e n su atención— no podría alcanzar a Dios. Tan sólo el foco de su atención está cambiando sin cesar. El hombre que ora, no conseguirá jamás dirigir su atención absolutamente hacia Dios: la cercanía divina se manifiesta únicamente, como afirman con razón los místicos, en l'expérience d'un mur («en la experiencia de un muro»). El creyente, al orar, tropieza con un muro rígido. Y el que lo haya experimentado de otra manera, por muy ardientemente que hable de sus experiencias de la oración,

difícilmente diremos de él sino que no tiene idea de lo que es la oración, y que se está engañando a sí mismo. A Dios no podemos «conseguirlo —como quien dice — aislado». El creyente sabe que Dios está presente. Ahora bien, esa presencia la experimenta únicamente en medio de la dolorosa experiencia de la «ausencia», la cual no obstante delata una cercanía sumamente íntima y, por tanto, mantiene viva la esperanza. ¿Y esto, porque Dios es trascendencia? Sí, pero, más exactamente todavía, porque para alguien que vive en el tiempo, la trascendencia de Dios no sólo es recuerdo y no sólo es ausencia experimentada agudamente aquí y ahora, sino que también es el Dios que vive, el Dios que va delante de nosotros hacia un futuro. Por eso, en la historia estaremos siempre en camino, y tendremos siempre que estar haciendo historia, para poder encontrar a Dios. Encontrarnos con Dios mismo es un acontecimiento que tan sólo lo viviremos en la hora escatológica. Pero es un acontecimiento que se va preparando en la historia humana y terrena, que es una historia que es más que simple preparación: es precisamente el venir de Dios, del Trascendente.

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La oración, la liturgia, la vida eclesial en su conjunto son sumamente significativas y para un cristiano son imprescindibles. Pero no debemos olvidar que ellas precisamente nos orientan hacia la historia secular como el espacio en el que Dios está viniendo a nosotros. Aunque tengamos en cuenta que la formación de la tradición mística de la Iglesia se vio influenciada intensamente por el helenismo, sin embargo esa tradición mística sigue siendo un testimonio vivo de que ella no capta nunca a Dios a l'état pur, sino que la verdadera vida de fe sigue estando determinada sin cesar por el anhelo — u n anhelo que se expresa en oración— del encuentro con Dios. Este anhelo es un estimulante que, por un lado, radicaliza nuestro compromiso en favor del mundo, y que, por

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otro lado, impide que consideremos ese compromiso como el absoluto punto de reposo. El ser del hombre es posible únicamente trascendiéndose a sí mismo, es posible únicamente en algo que es más que humano, es posible únicamente como don de Dios. En efecto, en el don es el dador quien habla principalmente a nuestro corazón. Un ramo de flores —como regalo— es en sí hermoso y alegra el corazón. Pero el verdadero encanto del ramo de flores, su calor, la simpatía que se experimenta íntimamente en él, tiene su origen en el dador mismo. Lo que los alemanes llaman Mitmenschlichkeit (traducido literalmente: «co-humanidad») o comunión personal entre seres humanos no encuentra radicalmente su sentido íntimo y definitivo sino por medio de la comunión con una absoluta «co-persona» (Mit-Person: una persona que es semejante a nosotros y que puede solidarizarse con nosotros). Ahí tenemos el sentido último de la fe en Dios, en medio de un mundo secularizado. Como síntesis de todo esto, podríamos afirmar que el servicio ck Dios, por contraste con la «religión», no se puede definir como una relación exclusiva con Dios, sino que tan sólo puede describirse como una manera determinada, una manera que se está trascendiendo a sí misma, de captar la totalidad de ia realidad y ayudar a que esta realidad sea experimentada, a la sombra de la presencia de Dios: una presencia activa, absolutamente cercana, pero que precisamente por eso no está nunca a nuestra disposición. He ahí, innegablemente, el aspecto auténtico que puede cristalizar de la nueva manera de hablar de Dios en nuestra época: una manera callada, una manera de silencio, que hace que Dios se exprese en la solicitud por nuestros semejantes y en la tarea de hacer el bien. Pero también el callar es una forma de hablar. Por eso, callar absolutamente acerca de Dios —imponer silencio mortal a Dios —puede causar un cortocircuito

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más fatal que el que es consecuencia de nuestro hablar desfigurado y desmañado acerca de Dios, quien sobrepasará siempre todo lo que se diga acerca de él. Callar acerca de Dios, dejarlo sin mencionar, hacerle únicamente que esté presente como «el tercer trascendente» en nuestras relaciones humanas y en nuestro trabajo por un mundo mejor: es una forma de hablar que no expresa lo más importante que hay en la vida, a saber, la fuente que nos hace vivir llenos de esperanza. Y, al no expresarla, la declara irrelevante, carente de significación. Esto es exactamente lo que Pablo rechazaba como el «vano gloriarse del hombre». Ahora bien, en la comunidad de los hombres, hay que hacer que lo inexpresable se exprese en voz alta. La humanidad misma está anhelándolo. Propiamente, tan sólo lo inexpresable es digno de que se hable de ello. Nos está dando siempre nuevo tema en que pensar. Se habla de verdades que son tonterías, de si hace buen© o mal tiempo, cuando uno no tiene propiamente nada que decir. El lugar en el que lo verdaderamente significativo, lo inexpresable, ha de expresarse, debería ser precisamente la Iglesia. La Iglesia es entonces, por decirlo así, la intérprete y representante de toda la humanidad, la profetisa que da un nombre al misterio del que todos pueden y deben vivir. Esa proclamación eclesial es entonces, al mismo tiempo, un llamamiento y una invitación dirigida a aquellos que no parecen sentir necesidad de dar un nombre a su compromiso terreno en favor de sus semejantes: un nombre que brote de ese profundísimo misterio que también a ellos los mueve. Por lo demás, se comprende que no todos sientan esta necesidad. También en la vida conyugal, por ejemplo, muchas personas que —por sus atenciones y por su solicitud cotidiana— viven en comunión hondamente personal, no sienten necesidad de hablar expresamente de su amor. Esto no quiere decir que les falte amor: viven

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el uno del otro y para el otro. Sin embargo, surgiría un vacío mortal, si la prosa no se convirtiera nunca, bajo ningún aspecto, en poesía, porque la poesía es elemento esencial de la vida prosaica. ¿No deberíamos, por tanto, considerar a la Iglesia como la que ha recibido de Cristo — quizás como representante (de la humanidad)— el encargo de expresar y dar testimonio, de proclamar y celebrar con corazón agradecido el misterio inexpresable del que puede vivir inconscientemente el mundo, gracias a la muerte y resurrección de Cristo? 19 ¿No es la Iglesia (estoy olvidando ahora, intencionadamente, el dolor de su fracaso y de mi fracaso) la poesía en medio de la prosa de,nuestra vida? La Iglesia, pues, no es —¡qué duda cabe! — «no-mundo», pero tampoco es «mundo». La Iglesia no es distinta del mundo, pero tampoco se identifica con el mundo. La Iglesia es «sacramento del mundo», es la comunidad humana de creyentes que expresa a Dios y lo proclama en un mundo secular, la comunidad que le da gracias en Cristo Jesús y que puede decir espontáneamente en nombre de toda la humanidad: «Dios es mi canción». Y ahí tenemos precisamente la primera tarea humanizadora de la Iglesia: celebrar, dar gracias, «conmemorar», y de este modo tratar íntimamente con la realidad. La Iglesia no puede coincidir, por tanto, con el mundo prosaico, técnico, secularizado. Sin embargo, en ese mundo, y para su bien, canta la Iglesia su canción.

humana» (aquí podríamos decir: según la opinión igualmente unilateral, pero también auténtica, del «bultmannismo» o de la «audaz reinterpretación de la fe»): este hecho, decimos, me parece que hay que atribuirlo a la fundamental ambivalencia de la «fenomenología existencial», de la que tan encantado está el pensamiento teológico moderno. En el mundo de los filósofos, la fenomenología existencial está en regresión. Ciertas tendencias, todavía no muy claras, pero manifiestamente anti-«existencialistas», como el estructuralismo francés, la corriente que se basa en el principio esperanza de Ernst Bloch, y la teología de la historia, del círculo de Pannenberg, y quizás —principalmente— la inclinación que se observa en todas partes a superar el sentimiento antihegeliano de la filosofía existencial y a entroncar de nuevo con la problemática y tematización de Hegel (advertimos esto incluso en una persona como Paul Ricoeur, aunque él es uno de los que simpatizan con la fenomenología existencial): todo esto somete a gravísimo fuego artillero la tendencia fenomenológica que hasta ahora había predominado. Claro está que con ello no se niega ni se minimizan los resultados obtenidos por el pensamiento fenomenológieo, que ya no podrán pasarse por alto. Pero se va viendo cada vez con más claridad la ambigüedad que se oculta en esa manera de pensar, así como también los efectos de dicha ambigüedad en la interpretación ex-sistencial de Bultmann y de los «posbultmannianos». El pensamiento fenomenológico testifica, por un lado, la «crisis de la objetividad» y, por otro lado, la «insuficiencia de la subjetividad». El hecho de que es insuficiente la manera como la fenomenología existencial ha intentado superar el esquema «objeto-sujeto» encuentra un eco clarísimo en el actual pensamiento protestante y católico que trata de resolver el problema del hablar acerca de Dios, sin caer, por un lado, en la «ortodoxia objetivizante» y, por otro

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El hecho de que, en la teología actual, no se haya encontrado todavía solución armónica con respecto a las relaciones entre la «revelación» (podríamos decir: según la opinión unilateral pero auténtica de Tomás de Aquino y Karl Barth o de la «ortodoxia») y la «autocomprensión 18 Esta «representación» o actuación vicaria no hace menos urgente la tarea misionera, pero le da un carácter distinto.

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lado, en el «liberalismo de la subjetividad» del siglo xix, pero que hasta ahora no ha encontrado equilibrio satisfactorio entre estos dos extremos. Parece como si Merleau-Ponty, partiendo de su pensamiento fenomenológico, hubiera intuido algo así, porque en su obra Sens et non-sens20 escribió que la fe cristiana o el hablar acerca de Dios era algo que quizás se pudiera hacer únicamente sobre base tomista (y aquí alude a la ortodoxia objetiva en general; podríamos decir de igual modo: sobre la base de Karl Barth) o bien —continúa Merleau-Ponty— si el cristianismo evolucionara hasta llegar a ser una fe sin dogma, una apertura creyente sin contenido propio. Esta última inclinación se vislumbra en el pensamiento bultmanniano. Y, en virtud de los principios de la fenomenología existencíal, la teología «de la muerte de Dios» y el «ateísmo cristiano» son las penúltimas consecuencias de esta tendencia (consecuencias que son la fe cristiana sin hablar para nada de Dios). De esto me parece que no hay duda alguna. Con ello se le presenta a la teología la cuenta impagada de la fenomenología existencial, principalmente por la ambigüedad que ha quedado en su supuesta superación del esquema «objeto-sujeto». Evidentemente, hoy día la objetividad y la subjetividad siguen siendo un problema tan complejo como antes de surgir la fenomenología existencial. Por tanto, la teología conservadora y la teología progresista de nuestros días no harán más que agravar dolorosamente la problemática de la fe, si no reflexionan seriamente sobre la verdadera hermenéutica de la historia, que analiza los presupuestos ontológícos que hacen posible una verdadera identidad de la fe en la reinterpretación de la fe, reinterpretación que —por la historicidad del hombre— es

igualmente necesaria. En efecto, podemos preguntarnos si la actual reinterpretación de la fe y del hablar acerca de Dios puede ayudar a la sensibilidad de la fe cristiana a superar incólume la crisis que existe innegablemente. Pero podemos preguntarnos también si una teología que busca su salvación en la constante repetición literal de las antiguas declaraciones de fe, no está por lo menos poniendo en peligro con igual ligereza la «fe recta», aunque nada más sea porque, con su desconocimiento de los fundamentos hermenéuticos y de las implicaciones de los mismos, contribuye inevitablemente a una callada y a una ruidosa apostasía de la fe. En efecto, la persona que — en su creer— elimina la reflexión intelectual y reinterpretante, está declarando con ello, de hecho, que en su vida hay un ámbito que no tiene nada que ver con la fe, a saber, su entendimiento. Si tal persona sigue siendo creyente, entonces tendrá que comportarse esquizofrénicamente en un mundo secularizado: vivirá una doble vida y se afiliará a una doble verdad. Entonces se manifestará, como reacción, o un «ateísmo cristiano» o una miope «defensa de la fe». Tanto en un caso como en otro, quedará minada la verdadera ortodoxia. Pero, como creyente que soy, desearía terminar en tono esperanzador y, no obstante, realista. Desearía terminar con un cri de coeur tomado del capítulo primero de la obra: Gottesfinsternis («Oscuridad de Dios»), escrita por Martín Buber, el filósofo que tan inspirado estaba por el Antiguo Testamento:

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Dios... es la más cargada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Precisamente por eso no voy a renunciar a ella. Generaciones de hombres han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada, y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo, y soporta el peso de todas esas personas. Las generaciones de los hombres, con sus partidismos religiosos,

** Paris 1948, I49> ' S i . 7

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han desagarrado esta palabra. Por ella han matado y han muerto. Y tiene marcadas en sí las huellas de sus dedos y la sangre de todos ellos. ¡Dónde iba yo a encontrar una palabra que se le pareciera, para designar a lo más alto! Si tomo el concepto más puro y radiante del más íntimo tesoro de los filósofos, no podría encerrar en él más que una imagen conceptual que a nada me habría de obligar. Pero no podría infundir en él la presencia a la que yo me refiero: la presencia de aquél a quien las generaciones de los hombres han honrado y escarnecido con su estremecedor vivir y morir. Sí, yo me refiero a aquél a quien las generaciones de los hombres — atormentadas por el infierno y asaltando el cielo — se refieren. Es verdad que los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo de ellas: «Dios». Se asesinan unos a otros, y dicen: «Lo hacemos en nombre de Dios». Pero, cuando se disipe todo delirio y engaño, cuando los hombres estén frente a él, en medio de la más solitaria oscuridad, y ya no puedan decir «Él, Él», sino que suspiren «Tú, Tú» y griten «Tú», todos lo mismo, y cuando añadan «Dios»: ¿no será el Dios verdadero a quien todos claman, el único Dios vivo, el Dios de los hijos de los hombres? ¿No es él quien les oye? ¿No es él quien los escucha? Y precisamente por esto, la palabra «Dios» ¿no es la palabra de la llamada, la palabra convertida en nombre, consagrada para siempre en todos los lenguajes de los hombres? Debemos respetar a los que prohiben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de «Dios». Pero no nos descorazonemos. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar, durante algún tiempo, acerca de las «últimas cosas», para redimir esas palabras de las que tanto se ha abusado! Pero de este modo no se redimirán. No podemos purificar la palabra «Dios». Y no podemos devolverle su integridad. Pero sí podemos, manchada y mutilada como está, levantarla del suelo y erigirla sobre una hora de gran solicitud21.

M. BUBEB, Werke,

i. Miinchen-Heidelberg 1962, 509 s.

3 EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL * 1 DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA LITURGIA ECLESIAL

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Hamilton, uno de los moderados del grupo The Death of God Vrotestants («protestantes de la muerte de Dios»), escribió a pesar de su moderación: No veo cómo la predicación, el culto, la oración, el ministerio y los sacramentos pudieran ser tomados en serio por la teología radical1.

Este movimiento radical de la Iglesia hacia el mundo vuelve la espalda a teólogos como Bultmann y toda la escuela «posbultmanniana», a quienes se considera ahora ya como conservadores, y ha eliminado hace tiempo a H. Cox, que en muchos sectores había hecho furor, acu* Este estudio se publicó por primera vez en: Tijdschrift voor TbeoIogie 7 (1967) 288-302. 1 T. A I - T I Z E B - W . HAIÍILTON, Teología radical y la muerte de Dios. Grijalbo, Barcelona 1967, 22 (El párrafo citado lo hemos traducido directamente del inglés. La tradacción que figura en la versión castellana nos parece hecha por una persona nc familiarizada con el culto y la espiritualidad protestante, pues el párrafo citado lo traduce así: «No veo cómo pueden ser tomados en serio por la teología radical ]a predicación, la adoración, los rezos, la ordenación y, en general, los sacramentos» [N. del T.]). Cf. también T. ALTIZEB, The Gospel of Christiaa Atheism. Pliladelphia 1966, 25.

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sándolo jocosamente de «neo-ortodoxo» (La ciudad secular [pop Barth]) 2 , mientras que al obispo de Woolwich (J.A.T. Robinson, Sincero para con Dios) se le considera yp. como «anticuado» 3 . Este movimiento no es expresión de lo que se ha estado incubando en los cuartos de trabajo de los estudiosos, y que luego —por medio de traducciones— hubiera extendido su vuelo por todo el mundo. Creo que lo contrario se acerca más a la verdad. Lo que muchos creyentes, desde el año 1945, han experimentado nolens volens en su propia vida: esos «ateos cristianos» (ellos prefieren llamarse «teólogos radicales») no han hecho más que tematizarlo y expresarlo sistemáticamente. El sacerdote anglicano P. van Burén dice ahora rotundamente, con más sinceridad que en su libro, que no sólo se ha acabado con las ideas teístas sino también con el Dios vivo de la Biblia, y que él, que es clérigo, hace ya tiempo que no ora y que rehuye los servicios litúrgicos4. Aquí se expresa sin rodeos lo que yo oigo también con frecuencia entre grupos de estudiantes católicos, tanto de clérigos como de laicos, aunque no puedo afirmar si es grande el porcentaje de los que piensan así entre los católicos. En todo caso, el fenómeno existe como tal. Claro está que, en parte, debemos considerarlo como un impacto de la moda, ya que todos esos libros (en los que muchos lectores se reconocen a sí mismos) se venden en traducciones baratas y fácilmente accesibles a todos. Pero, aunque se trate de un fenómeno influido por la moda, las experiencias cotidianas demuestran que el «ateísmo cristiano» avanza a pasos de gigante por el mundo. Los jóvenes 1 «La ciudad secular (iserá un Barth a lo popular?)», Teología radical..., 10. 3 V. MEHTA, Theologie zwischen Tur und Ángel. Zürich 1968. * En: V. MEHTA, O. C. Véase también: T. ALTIZEE, The Gospel..., 25: «Esta protesta apasionada contra el Dios cristiano les parece extraña y ofensiva a los cristianos ordinarios. Mas, para los cristianos radicales, no hay otro camino hacia la verdadera fe sino el que pasa por la abolición o disolución de Dios mismo».

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laicos, hombres y mujeres, cuando se matriculan en la facultad teológica de la universidad, han leído ya todos esos Übros. El hecho sorprendente de que muchos se matriculen, muestra el interés acuciante de la problemática religiosa de la vida. En tal clima, los que trabajan en la renovación litúrgica se encuentran naturalmente con grandes interrogantes. Porque el culto litúrgico se va convirtiendo poco a poco, para muchos, en un problema fundamental5. Las renovaciones extrañan y causan desarraigo a los antiguos en la fe. En cambio, para muchos jóvenes, toda la liturgia — sea antigua o nueva— está anticuada: ya no la necesitan. Es verdad que esto se dijo ya hace un par de siglos, durante la ilustración. Y la liturgia de la Iglesia ha sobrevivido ya a este rechazo durante más de siglo y medio. Pero tal relativización histórica de los nuevos slogans hace poca impresión, como es natural, a sus partidarios. Los cristianos podrían reaccionar de la siguiente manera: ¡Está bien! ¡Borremos, entonces, a esas personas de las estadísticas de cristianos, y pasemos a estudiar el temario de la Iglesia! Pero yo creo que, en nuestros días, no le corresponde a la fe cristiana señalar la hora en que hay que interrumpir el diálogo. En caso de interrupción, ésta tendrá que venir de fuera. El creyente no debe ya tomar la iniciativa de esa interrupción, fulminando anatemas. Por lo menos, yo no veo ahí el remedio. Pero si desde fuera se interrumpe el diálogo, entonces para un cristiano (que rechaza la «Iglesia-g¿f//o», pero que está dispuesto a considerar una «Iglesia de diáspora» como una genuina posibilidad del futuro) no queda más que testificar y confesar lo que para él significa Jesús, el Cristo, y manifestar que la glorificación del nombre de Dios sigue siendo para él el más hondo sentido de su vivir humano. 5 Véase las reflexiones sociológicas en: P. L. BERGER, The Noise of Solemn Assemblies. New York 1963.

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Y deja entonces en manos del futuro el juzgar quién ha captado de manera más honda y más pura el sentido de la existencia humana y quién ha hecho más justicia al hombre. No obstante, los cristianos —como creyentes en en Dios — deben «hacer verdaderas» sus convicciones vitales, en esta nuestra época. Y por eso, deben escuchar lo que alguien ha llamado la «profecía exterior» (Fremdprophetie: H. Ringeling), cuyas palabras vienen desde el mundo secularizado hasta nosotros. Los problemas de la existencia se hallan, con razón, bajo la crítica de la fe cristiana. Pero también, desde las nuevas experiencias existenciales, se hace crítica de las formas cristianas de vida. Y esta crítica se orienta concretamente hacia una vida cristiana que coincide casi con las prácticas eclesiales, y que pone el culto litúrgico al lado del vivir en el mundo y con el mundo. Una renovación litúrgica que pase por alto esa crítica, desoirá el kairós, la oferta actual de gracia que Dios nos hace en el ahora, y con eso dejará de alcanzar la gracia. Por eso, es muy aleccionador establecer un paralelo entre un texto de Tillich y otro del concilio Vaticano n. Si comparamos a ambos con la nueva corriente radical, nos parecerán genuinos «clásicos teológicos». Y, por eso, ambos son calificados de «anticuados» por los teólogos radicales. Tillich escribió: La existencia de la religión como ámbito especial es la prueba más clara del estado de caída del hombre6.

El concilio Vaticano n ha declarado: Pero no menos equivocados están quienes, por el contrario, piensan que pueden dedicarse de tal modo a los asuntos terrenos como si éstos fueran del todo ajenos a lo relie

Theology of Culture. New York 1564, 42.

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gioso, como si lo religioso se redujera a ciertos actos de culto y a determinadas obligaciones morales. La ruptura entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos debe ser contada como uno de los más graves errores de nuestro tiempo 7.

En ambas partes se dice que, desde el punto de vista cristiano, la ruptura entre el quehacer secular y el culto litúrgico es un absurdo. Y que hay que tender un puente sobre esa ruptura. Pero entonces surge la cuestión: ¿en qué sentido? ¿Habrá que considerar la vida secular como culto y proclamar que de ahora en adelante no tiene ya sentido un culto especial celebrado por la Iglesia? ¿O habrá que secularizar el culto litúrgico mismo, situándolo meramente bajo el signo de la vida secular y de sus proyectos terrenos? ¿O la adoración de Dios, que se ejercita por medio de nuestra ocupación secular con nuestros semejantes, exigirá — por su misma naturaleza — una celebración de acción de gracias, dentro del marco de una liturgia eclesial? Porque, aunque no establezcamos un dilema entre el servicio a la humanidad y la glorificación del nombre de Dios —«El hombre vivo es gloria de Dios» (Ireneo)—, vemos que de este compromiso cristiano en favor de un mundo que sea digna mansión para todos, surge la cuestión de si esa preocupación por la directa utilidad prestada a nuestros semejantes que viven en el mundo, no está exigiendo quizás internamente la glorificación del nombre de Dios, con un acto que no sea directamente útil al mundo, es decir, con la liturgia de la Iglesia. Desde el punto de vista antropológico, se trata del problema de si la vida humana tiene sentido sin una celebración de acción de gracias. Con G. Marcel, podríamos preguntarnos "* Constitución pastoral Gaudium et spes, 43. La traducción de l ° s textos del Concilio Vaticano 11 la tomamos, salvo indicación en contrario, de la edición bilingüe: Vaticano II. Documentos conciliares completos. Razón y Fe, Madrid 1967.

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si la desaparición de un agradecido «ser-en-el-mundo», no es al mismo tiempo un déclin de la sagesse («un declinar de la sabiduría») 8 . Por consiguiente, no se trata de buscar un lugar en el mundo, en el que el hombre fracasara constitutivamente en sus actos de dar sentido al mundo, y, por tanto, se viera remitido a Dios, a fin de realizar su función de dar sentido humano. La cuestión no es esa. La cuestión es si el dar gracias que «no crea nada» no es también una estructura ontológica de nuestro auténtico ser de hombres, y si, por tanto, la intervención dominadora en el mundo para elevar — ¿hasta dónde? — a la humanidad es la última palabra existencial que se puede decir acerca del hombre. Para el cultivo humano del mundo, es necesaria una ética, pero no la religión, aunque la religión haya de dar a ese cultivo por medio de la ética un colorido propio y además la significación escatológica y definitiva: significación que — e n la gracia— supera toda secularidad y toda ética, y da al mundo completa posesión de sí mismo. La religión, entonces, ¿es superflua para el sistema secular? ¿Es una superfluidad que, en sí misma y por sí misma, sería significativa, sin tener en cuenta la resonancia que hallara en el mundo? Y, viendo así las cosas, una religión que corriese al lado del mundo de la creación, ¿seguiría siendo una religión real? Todo esto está cargado de problemas. Para decirlo brevemente: el cristianismo ¿es cosa de Dios o del hombre? La teología radical ha emitido ya su dictamen definitivo sobre este punto: el cristianismo es cosa del hombre, y el hablar acerca de Dios es sólo una manera anticuada que los cristianos tienen de entender el ser del hombre. Incluso Tomás de Aquino, que en todo esto no hace más que compendiar el sentir cristiano de toda la 8

Le déclin de \a sagesse. París 19Í4.

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tradición, no nos facilita las cosas. En su reflexión sobre el culto, la oración y la liturgia, declara expresamente que dicho culto es necesario, no por Dios, sino por el hombre mismo 9 . No Dios, sino el hombre tiene necesidad de él, aunque en relación con Dios. Ahora bien, en un mundo secularizado, ¿sigue el hombre teniendo esa necesidad? En todo caso, volvemos a desembocar en el mundo, en el que el hombre culmina como dador de sentido. Y, entonces, la cuestión es si el hombre puede designarse como un ser completamente secular; si precisamente la apertura personal de su ser no es de tal índole, que el hombre no puede tener su destino en sí mismo, ni siquiera en el «nosotros» del salir interhumano hacia el otro (del relacionarse con el otro), porque también esto queda limitado todavía a los confines de lo intrahumano y posee, por tanto, una apertura increíble que no se puede colmar con ninguna secularidad. El hombre, aunque está en el mundo, es también «no-mundo». Por eso, la religiosidad, por un lado, no puede definirse independientemente del quehacer secular del hombre o sin tener en cuenta dicha realidad. Porque, entonces, se consideraría, además, a Dios independientemente de su ser-Dios. Él es el hacedor de este mundo secular, y no retira con su mano izquierda lo que nos ha dado con la derecha. Por consiguiente, a una religión que, al mismo tiempo, no sea secular, difícilmente podremos designarla como religiosidad auténtica. Mas, por otro lado, no hemos definido aún lo que son realmente la religión y el culto. Ahora bien, con toda confianza podemos tomar como punto de partida la siguiente tesis: la religión, el cristianismo, es una manera definida y cualificada del «ser-en-elmundo». Voy a analizar ahora las implicaciones internas de este enunciado. '

STh 2-2, q. 91, a. 1 ad 3; q. 89, a. 1 ad 2; q. 81, a. 1 ad i, etc.

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II LA VIDA SECULAR COMO CULTO Pablo escribió a los cristianos de Roma, diciéndoles que debían ofrecer su vida «como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, como culto espiritual»10. Vuestra «vida»: Pablo dijo «vuestros cuerpos». Es una manera semita de expresar toda la actividad humana, la persona humana con sus implicaciones seculares. El hombre está corporalmente con otros hombres en el mundo. Esa totalidad, «el mundo», es el lugar del «culto espiritual», dice Pablo. Junto a muchas otras cosas, el «mundo» en la Biblia significa también, indudablemente, el hombre en el mundo, como una creación buena de Dios, privada de su esplendor por el pecado, pero renacida en Cristo como «nueva criatura» sobre la que no descansa ya ninguna maldición: un mundo que ha sido liberado de los esclavizadores demonios del mundo, cualquiera que sea su índole, sean antiguos o modernos. Por consiguiente, el «ser-en-el-mundo» del cristiano, el ocuparse del mundo y el ejercicio de la solidaridad y comunión humana serán, para el cristiano, un servicio prestado a Dios, culto divino, glorificación del nombre de Dios. La exhortación de Pablo sugiere, al mismo tiempo, que existe también una actividad secular que no puede considerarse como servicio de Dios. Hay una secularidad cristiana. Pero hay también una secularidad no-cristiana. Por lo demás, Pablo no nos da a entender que lo cristiano prive a lo secular de su propia consistencia. Si bien es verdad que lo secular participa, aunque 10 Rom 12, i-2. (La traducción de este texto se acomoda a l a interpretación del autor, y no coincide totalmente con ninguna de las traducciones castellanas existentes: N. del T.) Véase: E. KASEMANN, Gcttesdienst im Alltag der Welt: Exegetische Ver juche und Besinnungen, 2. Góttingen

"1965,

198-204.

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«con gemidos» (véase: Rom 8,22), en la «nueva creación», que es el cristiano mismo. La carta a los hebreos revela más claramente aún el fundamento de esta concepción de los primeros cristianos que adoptaron una postura de crítica del culto. Jesús no entregó su vida en una solemnidad litúrgica. En un conflicto que, evidentemente, era secular, aunque tenía matiz religioso, Jesús permaneció fiel a Dios y a los hombres. Y, así, en una coincidencia secular de circunstancias, entregó su vida por los suyos. El Gólgota no es una liturgia eclesial, sino una porción de vida humana: una porción realizada por Cristo como culto. Y allí está nuestra redención. No fuimos redimidos por medio de un servicio específicamente cultual y litúrgico, sino por un acto de la vida humana de Jesús, por un acto situado en la historia y en el mundo, por un acto ubicado secularmente. «Porque aquél de quien se dicen estas cosas (a saber, el Señor), pertenecía a otra tribu, de la cual nadie sirvió al altar» (Heb 7,13). Podríamos hablar también de una liturgia secular. Porque a este sacrificio de la vida, realizado en medio del mundo, le aplica la carta a los hebreos las antiguas categorías judías, específicamente cultuales. Y así surge el nuevo concepto de culto, es decir, el culto de la vida humana misma, experimentada como una liturgia o culto a Dios. Con esto, el culto en el Nuevo Testamento adquiere un nuevo significado: la vida en el mundo y junto al mundo, en compañía de nuestros semejantes, ha de ser un «sacrificio espiritual». En virtud del sacrificio que Jesús hizo de su vida, la vida secular del creyente puede convertirse también en culto. Por su vida de fe en el mundo, el pueblo de Dios es ahora, todo él, un «pueblo de sacerdotes de Dios». «Ofreced, como sacerdocio santo, sacrificios espirituales, que sean agradables a Dios por medio de Jesucristo»: he ahí lo que ahora se dice a todos los creyentes (1 Pe 2, 5). La fe misma es un «culto

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sacrificial» {Flp 2,17). Cada acto de amor hacia uno de nuestros semejantes es «un sacrificio que Dios acepta con agrado» (Flp 4,18). «Hacer el bien y ayudarse mutuamente» desde ahora va a ser en Cristo culto y liturgia (Heb 13,16). El Nuevo Testamento acentúa visiblemente el «culto secular». Puesto que, con Cristo, ha comenzado ya la vida escatológica — «Pero no vi santuario alguno en ella; porque el Señor, Dios todopoderoso, y el Cordero, es su santuario» (Ap 21,22)—, lo profano o secular puede convertirse en la expresión válida de la paz de los hombres con Dios, tal como se ha visto ejemplarmente en la vida humana de Jesús. Lo profano no es una categoría del reino de Dios. Por eso, las primeras generaciones cristianas — durante unos tres siglos— estuvieron orgullosas de no tener edificios eclesiásticos o altares: ésta era una de las razones de que los paganos les llamasen «ateos» o impíos11. El pagano Celso hace a los cristianos el siguiente reproche: «Vuestros ojos no pueden soportar templos, altares e imágenes de dioses»12; todo esto sería «idolatría» u para los cristianos. Pero también los cristianos afirman lo mismo acerca de ellos mismos. Hacia fines del siglo II escribía Minucio Félix: «Nosotros no tenemos templos ni altares» 14. Lo «arreligioso», por tanto, era algo asombroso, que extrañaba a los paganos cuando veían el cristianismo 15. Esta primitiva reacción cristiana contra lo específicamente cultual enlazaba con la corriente profética que brotaba del Antiguo Testamento: a Véase, entre otros: L. KOEF, ^Religión» und