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• Mirsa Acevedo

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Sartre, La imaginación

PRÓLOGO A través de la obra, Sartre investiga las relaciones entre lo real y lo imaginario. En La Imaginación empieza a edificar su Teoría de la imagen. Pero su construcción de una “Psicología fenomenológica de la imaginación” será en Lo Imaginario. En LI: soluciones al problema de las relaciones imagen-pensamiento desde el siglo XVII. Metafísica ingenua de la imagen: todos, especialmente Descartes, Spinoza, Leibniz y Hume. Confunden la identidad de esencia entre la imagen y la cosa, con una identidad de existencia. Transforman la imagen en una copia de la cosa, produciendo una “cosificación de la imagen”. La percepción inmediata distingue con claridad entre imagen y objeto (diferencia entre la existencia como cosa y la existencia como imagen). El problema surge cuando se trata de pensar en la imagen, entonces subrepticiamente se cuela la idea de una identidad de existencia entre la imagen y el objeto, sin percibir que la imagen no existe del mismo modo que el objeto. La psicología del siglo XIX heredó esta confusión de la imagen-cosa. Por ejemplo, Bergson: considera la imagen como un duplicado de la percepción: “un calco exacto de la cosa, rígida, solidificada, cosa ella también”. Por tanto, por más que apele a una intuición concreta, finalmente acaba incurriendo en deducciones a priori. Husserl. En cambio, con una fenomenología que para Sartre es “una descripción de las estructuras de la conciencia trascendental fundada en la intuición de las esencias de tales estructuras”, ayudaría a la psicología -experimental e induccionista- a situar el marco en que se ha de desarrollar su experiencia. Para ayudar a la construcción de estas bases fenomenológicas para la psicología, está Sartre, esbozando en este ensayo una “psicología fenomenológica de la imaginación”, tomando como punto de partida a Husserl y su concepto de intencionalidad. La intencionalidad es la estructura esencial de toda conciencia, porque toda conciencia es conciencia de algo. La intencionalidad permite superar, como punto de partida, el inmanentismo de tantas construcciones idealistas sobre la imagen. Parafraseando a Husserl, sostiene Sartre que una cosa es la impresión subjetiva de un objeto, pero otra cosa es la cualidad de este objeto, que es algo trascendente, algo distinto de la conciencia y a donde se dirige la conciencia. La imagen, concluye Sartre, es como la conciencia, imagen de algo, no es una cosa, sino un acto: es propiamente un tipo de conciencia, es conciencia de algo. INTRODUCCIÓN Las distintas cualidades de un objeto (forma, color, posición, p.e.) se ofrecen al sujeto como existencias diferentes a él mismo. “Están presentes e inertes a la vez. Esta inercia del contenico sensible,… es la existencia en sí”. “Esta forma inerte, que está más acá de toda espontaneidad consciente, que es preciso observar, captar poco a poco, es lo que se llama una cosa. En

ningún caso mi conciencia podría ser una cosa, porque su modo de ser en sí, es precisamente un ser para sí. Existir para ella, es tener conciencia de su existencia. Aparece como una apura espontaneidad frente al mundo de las cosas que es pura inercia”. Existirían entonces, dos tipos de existencia: -

La existencia inerte, salvaguardadas por ello de la conciencia La existencia en imagen. Idéntica en esencia de la cosa, pero diferente en existencia.

Sin embargo, existe una diferencia entre aprehender inmediatamente una imagen como imagen y formar pensamientos sobre la naturaleza de las imágenes en general. La confusión se da porque la hoja en imagen y la hoja real no son más que una sola y misma hoja en dos planos diferentes de existencia. Por lo tanto, en cuanto se piensa sobre la imagen sin formar imágenes, se produce un desplazamiento y de la afirmación de la identidad de esencia entre la imagen y el objeto, se pasa a la afirmación de una identidad de existencia. Así se construye la “metafísica ingenua de la imagen”. Esta metafísica consiste en transformar la imagen en una copia de la cosa, existiendo ella misma como una cosa. Así la imagen de la hoja aparece con las mismas cualidades que la hoja. Es inerte ya no existe solo para la conciencia, existe en sí, aparece y desaparece según su voluntad y no según la voluntad de la conciencia, no deja de existir al dejar de ser percibida, sino que prosigue, fuera de la conciencia, una existencia de cosa. Esta metafísica u ontología es la de todo el mundo. Eso lleva a cualquiera que distingue fácilmente una imagen del objeto de la cual la sacó, a creer que ve u oye sus imágenes. La primera sensación surge de la experiencia espontánea, la segunda, de una teoría ingenua. Confusión de dos planos diferentes de existencia. Teoría de la imagen a priori, versus experiencia. Pero la intuición interna nos enseña que la imagen no es la cosa. Estos datos de la intuición van a incorporarse a la construcción teórica bajo una nueva forma: la imagen es una cosa, pero una cosa de menor cuantía, que se da a la conciencia como cualquier otra cosa que mantiene relaciones externas con la cosa de la cual es imagen.

CAPÍTULO I LOS GRANDES SISTEMAS METAFÍSICOS.

Descartes. Buscaba separar mecanismo y pensamiento, reduciendo lo temporal a lo mecánico. 

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La imagen es una cosa corporal, es el resultado de la acción de los cuerpos externos sobre nuestro propio cuerpo por intermedio de los sentidos y de los nervios. Como materia y conciencia se excluyen entre sí, la imagen en cuanto dibujada materialmente en alguna parte del cerebro, no podría estar animada de conciencia. La imagen es un objeto del mismo modo que los objetos externos. Es el límite de la exterioridad. La imaginación o conocimiento de la imagen proviene del entendimiento; el entendimiento aplicado a la impresión material producida en el cerebro, nos da una conciencia de la imagen.

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La imaginación motiva acciones en el alma. Los movimientos del cerebro, provocados por los objetos externos, despiertan ideas en el alma. Las ideas son innatas, pero aparecen en la conciencia cuando se producen los movimientos. Los movimientos son como signos que provocan en el alma ciertos sentimientos. Descartes no profundiza en la idea de signos, al que parece atribuirle el sentido de lazo arbitrario, y no explica cómo hay conciencia de este signo. Parece admitir una acción transitiva entre el cuerpo y el alma que lo lleva a introducir: o cierta materialidad en el alma, o cierta espiritualidad en la imagen material. No se comprende: - Cómo el entendimiento se aplica a la realidad corporal tan peculiar que es la imagen, ni inversamente, - Cómo puede haber en el pensamiento intervención de la imaginación y del cuerpo, ya que según Descartes hasta los cuerpos son captados por el entendimiento puro.

La teoría cartesiana no permite distinguir las sensaciones de los recuerdos o de las ficciones, puesto que en todos los casos se producen los mismos movimientos cerebrales. Solamente el juicio y el entendimiento permiten decidir, según la coherencia intelectual de las apariciones, cuáles corresponden a objetos existentes. Descartes se limita entonces a describir lo que ocurre en el cuerpo cuando el alma piensa. A mostrar los lazos de contigüidad que existen entre estas realidades corporales que son las imágenes y el mecanismo de su producción. Pero no trata de distinguir los pensamientos según estos mecanismos, que pertenecen, como los demás cuerpos, al mundo de las cosas dudosas.

Spinoza. El problema de la imagen verdadera se resuelve no a nivel de la imagen, sino mediante el entendimiento. 

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La teoría de la imagen está, como en Descartes, separada de la teoría del conocimiento y se vincula con la descripción del cuerpo: la imagen es una afección del cuerpo humano. El azar, la contigüidad, el hábito, son las fuentes de unión de las imágenes el recuerdo, la resurrección material de una afección del cuerpo, provocada por causas mecánicas. Los trascendentales y las ideas generales que constituyen la experiencia vaga son el producto de una confusión de imágenes, de naturaleza igualmente material. La imaginación o conocimiento por imágenes es diferente del entendimiento. Puede forjar ideas falsas. Sin embargo, aunque la imagen se contraponga a la idea clara, tiene en común con ella, ser idea, es una idea confusa, que se presenta como un aspecto disminuido del pensamiento. La imagen es profundamente distinta de la idea, es el pensamiento del hombre en tanto que modo finito, y sin embargo es idea y fragmento del mundo infinito que es el conjunto de ideas.

Leibniz. Busca establecer una continuidad entre estos dos modos de conocimientos: imagen-pensamiento. 

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También describe como un puro mecanismo el mundo de la imaginación. Sin distinción entre imágenes y sensaciones, unas y otras expresiones de estados del cuerpo. Aunque el asociacionismo de Leibniz ya no es fisiológico: las imágenes se conservan en el alma y están ligadas entre sí de un modo inconsciente. Sólo las verdades postuladas por la razón guardan entre sí relaciones necesarias, sólo ellas son claras y distintas. Según Leibniz, el entendimiento nunca es puro pues el cuerpo es siempre presente al alma, pero por otra parte, la imagen no tiene sino un papel accidental y subordinado, el papel de un auxiliar del pensamiento, de un signo. Leibniz trata de profundizar esta noción de signo: es una expresión, es decir, que en la imagen se conserva el mismo sistema de relaciones que en el objeto del cual es imagen. La única diferencia entre imagen e idea es entonces que en un caso la expresión del objeto es confusa y en el otro clara. La confusión viene de que al recibir el cerebro un movimiento que encierra en sí la infinidad de movimientos del universo, el pensamiento que surge no puede ser sino confuso, que encierra la infinidad de ideas claras que corresponderían a cada detalle. Las ideas claras están, pues, contenidas en la idea confusa. La imagen tiene la opacidad de lo infinito, la idea la claridad de la cantidad finita y analizable. Ambas son expresivas. Pero si la imagen se refiere a elementos inconscientes racionales en sí mismos, a una infinidad de relaciones expresivas, que participan por ello de la dignidad del pensamiento, su aspecto subjetivo queda sin explicación. Al intentar descubrir en la imagen un sentido que la vincule con el pensamiento, hace desvanecer la imagen en cuanto tal. Procurando fundar el valor representativo de la imagen, Leibniz fracasa simultáneamente en describir claramente su relación con el objeto y en explicar la originalidad de su existencia en cuanto dato inmediato de la conciencia.

Hume. En vez de llevar la imagen al pensamiento, Hume intenta reducir todo el pensamiento a un sistema de imágenes. Aísla el mundo mecánico de la imaginación de Descartes, convirtiéndolo en el único terreno en el cual el espíritu humano se mueve realmente, quedando bajo él, el terreno fisiológico, hacia arriba, el entendimiento.  

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En el espíritu solamente existen las impresiones y copias de esas impresiones que son las ideas que se conservan en él por una especie de inercia. Idea e impresión no difieren en naturaleza, por tanto la percepción no se distingue en sí misma de la imagen. Para reconocerlas hay que usar un criterio objetivo de coherencia, más oscuro aún que en Descartes, pues no se comprende en qué puede apoyarse el espíritu para elevarse sobre las impresiones y establecer un juicio, si sólo está constituido por un mosaico de impresiones. Las imágenes están ligadas entre sí por relaciones de contigüidad, de semejanza. La semejanza de ciertas imágenes nos permite atribuirles un nombre común que nos lleva a creer en la existencia de la idea general correspondiente, siendo, sin

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embargo, sólo real el conjunto de las imágenes y existiendo “en potencia”, en el nombre. Las ideas no tienen otra existencia que la de objetos internos del pensamiento, y no siempre son conscientes, sólo despiertan por su unión con ideas conscientes. Permanecen en el ser, pero no todas son percibidas. ¿Por qué? No lo dice. Además para llegar a reconstruir todo el pensamiento con ayuda de imágenes, debe admitir la existencia de toda una categoría de pensamientos cuyo objeto, como bien habían comprendido los cartesianos, no se da mediante ninguna impresión sensible.

SÍNTESIS Y CRÍTICA 1. Los cartesianos plantean que existe un pensamiento puro, siempre susceptible de sustituir a la imagen, como la verdad al error. En este caso no existe un mundo de la imagen y un mundo del pensamiento, sino un modo de aprehensión incompleto, pragmático del mundo, y otro modo que es una visión total y desinteresada.. La imagen es el dominio de la apariencia, pero de una apariencia a la cual nuestra condición humana presta una suerte de sustancialidad. Existe un hiato entre imagen e idea. La imagen no se distingue de sensación. El paso del plano imaginativo al ideativo se verifica como un salto por esa discontinuidad. Sería necesaria una forma sintética especial para unir en la misma conciencia el yo que piensa la cera con el yo que la imagina y para unir la cera imaginada con la cera pensada en la afirmación de identidad “es el mismo objeto”. Por Tanto la imagen sólo podrá proporcionar al pensamiento una colaborción dudosa. Hay problemas que se plantean solamente al pensamiento puro, porque los términos no podrían ser imaginados. 2. Otros tolerarán el uso de imágenes a condición de que este uso sea reglamentado. Sin embargo, estas imágenes solamente servirían para preparar al espíritu para hacer la conversión. Se emplean como esquemas, signos, símbolos, pero jamás entran como elementos reales en el acto de ideación. Se ligan entre sí de modo mecánico. La psicología se verá relegada al terreno de las sensaciones y de las imágenes. La afirmación de la existencia de una pensamiento puro sustrae al entendimiento mismo de las descripciones psicológicas, entonces, solamente puede ser objeto de un estudio epistemológico y lógico de significaciones.