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• José Fernando Rivera Serralde

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«No pretendo, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ningún modo puedo comparar con ella m i inteligencia, pero deseo entender en cierta medida tu verdad, que mi corazón cree y ama. No busco tampoco entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo también esto: que si no creyera no entendería.»

Colección Clásicos del Pensamiento

ISBN 8 4 - 3 0 9 - 3 1 3 1 - 7

978843093131600127

1229127

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Proslogion San Anselmo E stud io prem ilinar, tra d u c ció n y notas de Judit R ibas y Jordi C o ro m in a s

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El Proslogion (1077), opúsculo de un monje benedictino sobre la razonabilidad de la fe, es una m uestra fehaciente de cóm o algunas cuestiones filosóficas atraviesan toda la historia del pensamiento. Retom ando una reflexión de Séneca sobre el ser de Dios, despliega su propia búsqueda hasta llegar a una form ulación que habrá de quitar el sueño a autores como, entre otros, Tomás de Aquino, Descartes, K ant y Russell. Se trata de uno de los textos más aludidos de la filosofía clásica, aunque pocos lo han leído directamente. Reform ulado de múltiples formas, se despliega en la filosofía medieval y m oderna, hasta cobrar nuevo auge en la filosofía contem poránea. La riqueza y la fascinación que ejerce este breve texto hacen que año tras año aparezcan nuevas y dispares interpretaciones sobre su naturaleza. ¿Se trata de una oración?, ¿de sabiduría cristiana?, ¿de una transición de la fe al racionalismo? Su mayor actualidad radica en la honestidad intelectual y el talante crítico del que hace gala Anselmo, dispuesto a un diálogo radical más allá de toda fidelidad dogmática.

Proslogion

Colección Clásicos del Pensamiento Director Antonio Truyol y Serra

f Esta obra es propiedad d e ! '

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San Anselmo

Proslogion Estudio preliminar, traducción y notas de JUDIT RIBAS y JORDI COROMINAS

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T ítu lo original: P ro slo g io n (1 0 7 7 )

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D is e ñ o d e c u b ie rta : Joaquín G a lleg o Im p resió n d e c u b ie rta : G ráficas M o lin a

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R e se r v a d o s to d o s lo s d e r e c h o s. E l c o n te n id o d e esta obra está p rotegid o por la Ley, q u e e s ta b le c e p en as d e prisión y /o m ultas, a d em á s d e la s c o r r e sp o n d ie n te s in d e m n iz a c io n e s por d a ñ o s y p erju icio s, para q u ien es reprodujeren, p lagiaren , distribuyeren o co m u n ica ren p ú blicam ente, en to d o o en parte, una obra litera­ ria, artística o c ie n tífic a , o su tra n sfo rm a ción , in terp retación o e je c u c ió n artística fijada en cu a lq u ier tip o d e soporte o cum unica d a a través d e cu a lq u ier m e d io , sin la p receptiva au torización .

© Ju d i t R ib a s y J o r d i C o r o m i n a s , 1998

© E D IT O R IA L T E C N O S .S .A ., 1998 Juan Ig n a cio L uca d e T ena, 15 - 2 8 0 2 7 M adrid ISBN: 8 4-309-3131-7 Depósito Legal: M. 3.628-1998 Printed in S pain . Im p reso en E sp añ a por R ogar P ol. Ind. A lparrache. N avalcarnero (M adrid)

ÍN D IC E

VIII XVI

E s t u d i o p r e l i m i n a r .............................................................................

I. II. III.

C o n tex to d el argum ento a n se lm ia n o L a historia d el argum ento a n s e lm ia n o El talante a n s e lm ia n o ...........................................

XXV X X X II

BlBLlOGRAFfA.............................................................................................

XXXVI

F R O SL O G IO N P r o h e m io

.................................................................................................

Cap. I.

I n c it a c ió n d e l e s p ír it u a l a c o n t e m p l a ­

C ap. II.

Q u e D io s e x i s t e v e r d a d e r a m e n t e

6 11

C ap. III.

Q u e n o p u e d e p e n s a r s e q u e n o e x i s t e ....

13

Cap, IV .

CÓMO HA d ic h o e l i n s e n s a t o e n s u c o r a ­

Cap. V.

Q u e D io s e s a q u e l l o q u e e s m e io r s e r q u e

c ió n d e

zón

D i o s .........................................................

LO QUE NO SE PUEDE PENSAR.....................

3

15

NO SER, Y QUE, SIENDO EL ÚNICO QUE EXISTE POR SÍ MISMO, HIZO TODAS LAS DEMÁS COSAS

Cap. VI. C ap. V II.

DE LA NADA....................................................................

17

CÓMO ES SENSIBLE, AUNQUE NO SEA CUERPO

18

CÓMO ES OMNIPOTENTE, AUNQUE MUCHAS COSAS NO LAS PUEDA HACER................................

19

C ap . VIII. CÓMO ES MISERICORDIOSO E IMPASIBLE Cap. IX. CÓMO, ENTERA Y SUMAMENTE JUSTO, PER­

21

DONA A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON JUS­ TICIA DE ELLOS.............................................................

[VII]

22

V IÍI

ÍNDICE

C ap. X .

C ó m o c a s t ig a y p e r d o n a ju s t a m e n t e a LOS MALOS..................................................................

C ap. X I .

26

C ó m o « i o d o s l o s c a m in o s d e l S e ñ o r s o n MISERICORDIA Y VERDAD», SI BIEN «EL SEÑOR ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS».................

C ap. X II.

VIVE, Y ASÍ DE TODO LO PARECIDO.................. C ap.

xm.

27

Q u e D io s e s l a m is m a v i d a p o r l a q u e 29

C ó m o s o la m e n te É l e s in c ir c u n s c r íto y ETERNO, AUNQUE LOS DEMÁS ESPÍRITUS SEAN TAMBIÉN INC1RCUNSCRITOS Y ETERNOS

C a p . X IV .

C ó m o y p o r q u é D io s e s v is t o y n o e s VISTO POR QUIENES LO BUSCAN.......................

C ap. X V.

34

Q u e e s « U n a l u z in a c c e s ib l e » l a q u e É l HABITA...........................................................................

C ap. X V II.

32

Q u e es m ay or q ue lo q ue po dem o s pe n ­ s a r ...................................................................................

C ap. X V I

30

35

Q u e e n D io s h a y a r m o n í a , o l o r , s a b o r , SUAVIDAD, BELLEZA, DE UN MODO INEFA­ BLEMENTE SU Y O .......................................................

C ap. X V III.

Q u e n i e n D io s n i e n s u e t e r n i d a d , q u e es

C ap. X IX .

É l m i s m o , h a y p a r t e s ................................... É l ....................................................

41

Q u e es a n t e s y m á s a l l á d e t o d a s l a s COSAS, INCLUSO DE LAS ETERNAS

C ap. X X I.

38

Q u e n o e s t á e n l u g a r n i t ie m p o , a u n q u e to do está en

C ap. X X .

37

Si

esto es

1.........

42

« e l s ig l o d e l s ig l o » o « l o s

SIGLOS DE LOS SIGLOS»........................................

44

C ap. x x n .

Q u e s ó l o É l e s l o q u e e s y e l q u e e s ...

45

C ap . X X III.

Q u e e s t e b ie n e s ig u a l m e n t e e l P a d r e , el

H ijo y e l E s p ír it u S a n t o ; y q u e É l e s

EL UNO NECESARIO, ES DECIR, LO QUE ES TODO, ENTERO Y SÓLO BUENO.......................... C ap. X X IV .

b ie n

C ap. X X V .

.................................................................................

49

C u á l e s y c u á n g r a n d e s b ie n e s h a y p a r a LOS QUE GOCEN DE É l ..........................................

C ap. X X V I.

47

C o n jet u r a s o b r e c ó m o y c u á n t o es est e

50

Si éste se r á e l g o zo pleno q ue prom ete el

S e ñ o r .....................................................................

54

ESTUDIO PRELIMINAR por Jordi Corom inas y Judit Ribas

A P ed ro C asaldáliga, q u e sabe d e la verdad

En el año 1077, cuan d o A n selm o escrib e el Proslogion, E uropa se revestía de iglesias y erm itas. La dism inución de las conquistas y la guerra, la par­ celación del poder alrededor de los castillos origina­ riam ente construidos para la expansión y la defensa de los reinos, y la necesidad de los señores feudales de m antener los placeres y las riquezas que antes les proporcionaban los saqueos, propiciaron nuevos uten­ silios y prácticas de cultivo. Los aradores, la plebe, dedicados ahora denodadam ente al cultivo de la tie ­ rra, producían excedentes económ icos inauditos sufi­ cientes para m antener los otros dos estam entos de la Europa feudal: los bellatores, encargados de la guerra y del m antenim iento del orden político, y los oratores, responsables de adorar a la divinidad1. Junto a la

1 G . D uby, L es tro is o rd res o u l ’im a g in a ire du fé o d a lis m e , Gallimard, París, 1978.

[IX]

X

JORDICOROMINAS Y JUD1T RIBAS

bonanza económ ica una profunda conm oción social sacudía aquella m ayoría de hom bres y m ujeres m aci­ lentos sobrevivientes de las epidem ias y del ham bre, y decepcionados porque la historia no les perm itía ya esperar el fin de los tiem pos. A parecían las prim eras ciudades, los prim eros burgueses, los prim eros p o d e­ res — la com una y los cónsules— ajenos a la rigurosa estratificació n feudal y las prim eras escuelas in d e ­ pendientes de los m onasterios. L a turbulencia de los guerreros era desviada hacia el exterior m ediante las cruzadas para proteger así las nuevas actividades eco­ nóm icas. La iglesia se veía arrastrad a por la prosperidad. O bispos y abades recibían tierra de los señores. La sim onía — obtención de cargos eclesiásticos a cam ­ bio de dinero— y el nicolaísm o — disfrute de cargos eclesiásticos sin vocación— se enquistaron en la ins­ titución. Pero al m ism o tiem po surgieron en su inte­ rio r grandes ansias de refo rm a y esp iritu alizació n . D enostadas fuerzas para liberarla de la injerencia laica y de la subordinación al poder feudal invadieron los caminos. M uchos cristianos insatisfechos con las ense­ ñanzas de la Iglesia esperaban otro m ensaje, soñaban otra sociedad, perseguían un orden diferente y p re ­ tendían instaurar la palabra de D ios prescindiendo de la m ediación de los sacerdotes. La m ayoría de ellos, persuadidos de estar en contacto perm anente e inm e­ diato con el espíritu, profesaban el desprecio por lo cam al, soñaban con una hum anidad que se reprodu­ je ra com o las abejas, sin copulación. Pretendían igno­ rar toda distinción en la sociedad hum ana, nadie debía servir a ningún señor. Por esta razón reclutaron espon­ táneam ente sus adeptos entre las víctim as de la injus­

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XI

ticia, pobres y clérigos vejados por el obispo. Se tra­ taba de recuperar la igualdad del paraíso y rechazar' la sexualidad. El pecado de A dán hizo de la copula­ ción una necesidad, separó lo hum ano de lo angélico. Cuando la especie hum ana volviera a vivir en una cas­ tidad total, la tierra se uniría nuevam ente al cielo. La eclosión de m onasterios y erem itas obedecía a las m ism as ansias pero los m onjes reconocían que el cielo no era el paraíso antes del pecado, que el c eli­ bato no era apto para todos y que la intención de la providencia no era la igualdad sino el orden. Fueron los principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia no ten ía por q ué ser u n a fiel tran sm iso ra del otro m undo, tam poco podía confundirse to talm en te con éste. El papa P ascual II, m onje y am igo ín tim o de A nselm o, llegó a proponer qu e los obispos abando­ nasen todos sus bienes tem porales para acabar de raíz con el conflicto de las investiduras. Ni que decir tiene que este retom o evangélico no satisfacía a nadie. Ni a los obispos ni al propio em perador, que veía en ello un peligro para sus intereses políticos. N o obstante, las teorías eclesiásticas sobre la prim acía universal del papado p o r en cim a del poder tem poral de los reyes acabaron p o r afianzarse. La cultura m onástica de la alta Edad M edia favo­ reció la distinción entre Iglesia y E stado y la consti­ tución de las naciones al consolidar la pertenencia a una tierra m ediante el com prom iso de los m onjes con un m onasterio. Y es que en los m onasterios se hun­ den las raíces de la m odernidad, no en vano eran los m onjes los únicos depositarios de la cultura y del pen­ sam iento, los únicos que sabían leer y escribir. A tra­ vés de ellos nos llega el legado de G recia y R om a y

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JORDICOROMINAS Y JUDIT RIBAS

los prim eros desarrollos científicos y técnicos tales com o viaductos, m olinos de viento y nuevos m étodos ag ríc o la s que p e rm itía n a los m o n jes d e d ic ar m ás tiem po a la oración. C antar al unísono la alabanza del Señor identificándose con el coro de los ángeles era precisam ente su función prim aria. Las cerem onias, las p ro cesio n es alrededor del claustro im itaban de m anera visible lo que sería la vida futura de los ele­ gidos. Era una cultura orientada a la prefiguración y an ticip o de la gloria futura. Lo divino y lo hum ano debían fundirse com pletam ente en el fin del m undo y era necesario estar preparados, ayudar a la transición, a la fusión, evitando las discordias que se producían en el infierno, el piso inferior del cosm os, donde rei­ naba la corrupción y el caos. La preocupación prin­ cipal del imaginario de la época era conservar el orden creado por Dios, evitar que las fuerzas inferiores, el caos, el diablo se apoderase de la tierra. Tanto el cam ­ pesino com o el m onje más santo estaban envueltos en una lucha terrorífica entre el bien y el mal. La m ism a elaboración del Proslogion es reflejo y expresión de esta lucha entre el poder de la luz y el poder de las tinieblas: «D esp u és del M o nologion le vino a la m ente la idea de investigar si no se podría m ostrar por un argu­ mento único y breve todo lo que la fe nos enseña sobre Dios [...]. Ese pensam iento le quitaba el apetito y el sueño [...]. Diose cuenta de ello y se im aginó que esta idea, objeto de sus preocupaciones era una tentación del dem onio, pero cuanto m ás intentaba rechazarla más le perseguía. Una noche en que no podía dorm ir, la gracia de D ios brilló en su corazón. Lo que buscaba se m anifestó a su inteligencia y llenó su corazón de

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una alegría y de un júbilo extraordinarios. Pensó que este descubrim iento podría interesar a otros si se lo com unicaba, y, com o estaba libre de envidia, lo escri­ bió inm ediatam ente sobre tablillas y las confió a uno de los herm anos del m onasterio, recom endándole que las guardase con sum o cuidado. Se las pidió algunos días después, p e ro no las encontró. Se p reg u n ta si alguien las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene conocim iento de ellas. A nselm o las vuelve a escribir sobre tablillas y se las confía al m ism o herm ano con orden de g u a rd a rlas m ás c u id ad o sam en te; éste las ocultó entonces en lo más escondido de su lecho, pero al día siguiente, cuando m enos pensaba en ello, las encontró rotas, y sus trozos, esparcidos en el suelo delante de la cama. Entonces recoge las tablillas, reúne la cera y se va con todo a Anselm o, quien, reuniendo todos los fragm entos, pudo apenas reconstituir lo que había escrito. Tem iendo perderlo por su negligencia, ordena que se transcriba en pergam ino, en el nom bre del Señor»2. El com bate a m uerte entre la salvación y la p erd i­ ción tam bién se trasluce en la biografía de A nselm o3. A nselm o nacido en el año 1033 en Aosta, una ciudad

1 Cfr. J. Alam eda, Las obra s co m p leta s de San Anselm o, 2 vols., Ed. C atólica (BA C ), Madrid, 1953, p. 18. E s Eadmero, el secretario personal de A nselm o, quien relata este episodio en la biografía que escribió sobre el m ism o. 3 Y e llo es independiente de la veracidad histórica que nos merez­ can los datos biográficos sum inistrados por Eadmero pues, aunque su estricta correspondencia con la vida de m uchos santos y su esp e­ cial coincid en cia con lo narrado por A gustín en sus Confesiones nos hacen dudar de su autenticidad, no dejan d e transferirnos cuanto m enos e l hálito peculiar de la época.

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JORDI COROMINAS Y JUDIT RIBAS

fronteriza entre la Lom bardía y la Borgoña en los altos e im p o n en tes A lpes italian o s, tiene en su m adre el ejem plo de la m ás fina y exquisita espiritualidad m ien­ tras su padre G ondulfo era un hom bre entregado a sus placeres4. A una adolescencia estudiosa y piadosa y después de haber deseado la vida m onástica a la edad de quince años, sucede una juventud inquieta y aven­ turera. Al fin entra en conflicto con su padre y aban­ dona su hogar entregándose a «las olas del m undo»5 y sus v icio s y p laceres. D u ra n te tres años vive en B orgoña, en Francia y e n L om bardía, hasta que toca fondo y el poder de la luz y la fam a de su com patriota L afranco, prior de Bec en N orm andía, le atrae y se hace m onje benedictino a los veintisiete años de edad, en 1060. El abad del monasterio era Herluino, un pirata que cansado de la guerra y de las turbulencias de la vida hizo voto de consagrarse a D ios el resto de sus días y dedicó su fortuna a la construcción del m onas­ terio. Si bien la vida y la experiencia de H erluino, que no sabía leer ni escribir, serán más esenciales para la fe de A nselm o que la finura intelectual de Lafranco, esta finura nunca será secundaria ni accidental a su fe. Es la preparación de L afranco ju n to con él gusto por la dialéctica y la lógica y el contacto con Agustín, B oecio y Escoto E riúgena la que brindará a Anselm o su p ecu liar apertura de espírutu y la que propiciará que escrib a obras tan im portantes para la h istoria del pensamiento filosófico y teológico como El Monologion y los tratad o s D e veritate, D e libértate a rb itrii y el P roslogion. 4 Eadm ero, op. cit., p. 5. 5 Eadm ero, op. cit., p. 5.

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XV

Sin duda, d e todas las reflexiones de A nselm o la que ha tenido m ás im portancia en la historia de la filo­ sofía ha sido su argum ento sobre la existencia de Dios propuesto en el Proslogion, conocido desde Kant como argum ento ontológico. El hecho no deja de ser sor­ prendente. U n m onje m edita sobre la razonabilidad de su fe, y uno de sus argum entos, uno entre m uchos, recorrerá la historia entera de la filosofía. Tomás de A q u in o , B u en av en tu ra, D u n s E sco to , O ckam , D escartes, L eibniz, S pinoza, L ocke, H um e, K ant, Hegel, Brentano, Frege, B arth — para m encionar sólo algunos nom bres— dedicarán páginas y m ás páginas a su discusión, o lvidarán el au to r del argum ento y pocos leerán la obra originaria en que fue escrito. La in flu e n cia u lte rio r del argum ento, p a rticu la rm e n te desde q u e en la m odernidad racionalista es decisivo en el ingreso de D ios y del Ser com o «objetos» del co n o cim ien to m etafísico , no adm ite paran g ó n m ás que con algunos contados textos d e la historia de la filosofía. Probablem ente sucede que Anselm o ha dado con una cuestión crucial en la tradición filosófica: la división o conexión entre pensam iento y realidad, entre lógica y ontología, entre el infinito pensado y el abso­ luto real. D e hecho la historia de la filosofía lo que ha discutido, m ás que el auténtico argum ento anselmiano, es si el ser y el pensar, si la inteligencia y la realidad, tienen una conexión o no y en qué consistiría la misma. Por todo ello hoy el Proslogion m antiene una suerte de vigencia nada adocenada. En prim er lugar, su lec­ tura nos perm ite descubrir toda la viveza y originali­ dad del argum ento anselm iano en la textura de la edad m o n ástica . E n seg u n d o lugar, es en la le c tu ra del Proslogion donde m ejor podem os com prender que la

XVI

JORDl COROMINAS Y JUDIT RIBAS

prueba anselm iana haya fascinado y continúe siendo de algún m odo una cuestión crucial en el debate filo­ sófico contem poráneo pues es con la vestim enta del P roslogion, m ucho más seductora y recia que en el lenguaje seco y descarnado de la lógica filosófica. Y, en tercer lugar, redescubrimos en el opúsculo un talante cada vez más ausente en nuestra época: una disposi­ ción más allá de toda apología defensiva de una u otra fe a dar razones y a confrontarlas con todos.

I.

C O N TEX TO DEL A R G U M EN TO A N SELM IA N O

E n el siglo x i el estudio del trivium (gram ática, retórica, dialéctica) y del quadrivium (aritmética, geo­ m etría, astronom ía y m úsica) resurge sobre todo en las ciu d ad es. Al lado de las trad icio n ales escuelas monásticas, surgen las llamadas escuelas urbanas. Para la naciente burguesía el estudio del trivium es d eci­ sivo para ocupar los cargos públicos. A diferencia de los sig lo s an terio res, las escu elas ya no están fre ­ cuentadas exclusivamente por monjes, sino que em pie­ zan a abundar los escolásticos seglares más interesa­ dos por las artes hum anas que por la doctrina sagrada. El m onasterio de Le Bec, justo cuando A nselm o es su abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estu­ diantes que no son m onjes. Poco a poco la dialéctica, el arte de razonar, suscita una actitud de independen­ cia frente a la autoridad y a la fe y se levantarán aca­ loradas discusiones entre dialécticos y antidialécticos. A nselm o de Besate, B erengario de Tours y el m ismo Laffanco, refinado dialéctico parisino antes de hacerse

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XVII

monje, entienden que la dialéctica es el único m edio para descubrir la verdad y rehúsan aceptar de la fe y de la revelación m ás de lo que se dem uestra con la dialéctica. Los antidialécticos, en cam bio, reprueban la posición de los que aplican la dialéctica a los m is­ terios revelados prescindiendo de la fe y pretenden superar la teología. H asta el siglo xi, en que la d ia­ léctica em pezó a h acer furor, el m étodo de p e n sa­ miento preferido por los padres y los m aestros m edie­ vales para p en sar sobre la fe se había basado en la alegoría bíblica. D espués fue tanta la pasión por la d ia lé c tic a q u e los m onjes de Le Bec p id iero n a Anselm o, que les enseñase a m editar racionalm ente sobre la fe sin recorrer al com entario bíblico y le arre­ bataban prácticam ente sus escritos de las manos. Anselm o propiciará precisam ente un tipo de m edi­ tación «que no fundam ente absolutam ente nada en la autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer con precisión los resultados de cada investigación»6. Para él hay dem asiadas autoridades y muy escasas argum entaciones. Por ello se plantea el riesgo de bus­ car algunas. Llam ará rationes a este tipo de razona­ m iento que prescinde de la autoridad. Y para rem ar­ car que estas razones no dependen de la sagacidad del creyente, sino que se fundam entan en la veracidad de lo que es creído, las califica de necesariae. Es un tér­ m ino que induce a m uchos errores, porque el grado de necesidad de los argum entos anselm ianos no es el m ism o que el que pretenden los argum entos de auto­ res racionalistas com o Descartes, Spinoza o Leibniz.

6 A nselm o, M onologion, Laia, Barcelona, 1988, p. 39.

XVIII

JORDICOROMINAS Y JUDIT RIBAS

Dar razón de la fe es un paso m ás allá de la pura acep­ tación creyente. Las verdades necesarias son argu­ mentos a través de los cuales la razón hum ana es capaz de hacer evidentes las verdades de las que ya tenem os conocim iento por la fe. Sin em bargo, para A nselm o esta com prensión está siem pre m ás acá de la visión contem plativa que sólo se obtiene por experiencia. La inteligencia de la fe es im prescindible, pero no d eci­ siva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las razones necesarias. D efinitiva sólo lo será la expe­ riencia de Dios. De hecho Anselmo hace una utilización de las razo­ nes necesarias más acorde con la p erspectiva de la filosofía hermenéutica contemporánea que con el racio­ nalism o. A cepta el uso de la dialéctica para la com ­ prensión de los m isterios de fe, pues cree que un buen uso de la dialéctica no puede desem bocar en contra­ d ic c io n e s con lo que p red ic a la sag rad a d o ctrin a. A dem ás, querer entender sin antes c re e r entraña un absurdo, es im posible para A nselm o porque su fe no se apoya en la inteligencia. Lo últim o e irreductible es la fe, las razones le añaden algo de luz a la oscuri­ dad del puro asentim iento. Sin em bargo, a diferencia de la filosofía herm enéutica, adm ite una cierta auto­ nom ía y trascendencia de la razón. Los argum entos tienen alguna fuerza m ás allá de la fe. A nselm o subs­ cribe que estas razones podrían ser erróneas y está dis­ puesto a corregirlas si alguien le m anifiesta la false­ dad de tales argum entos del m ism o m odo que espera confiadam ente convencer a toda persona que no tenga m ejores razones que él. Y es que A nselm o es un punto medio, una unión única entre la patrística y la escolástica, que, aunque

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no contrapuestas, tienen presupuestos m entales dis­ tintos. La teología tiene en la patrística un acento más contem plativo y sapiencial que dialéctico. En la esco­ lástica, en cam bio será ante todo ciencia y dialéctica. En Anselm o coexisten A gustín y A ristóteles, sabidu­ ría y ciencia, contem plación y dialéctica. Para expli­ car esta paradójica unidad entre una actitud creyente, que parece rayar con el fideísmo, y a la vez racional, hasta la ap ariencia de racionalism o teológico, nada m ejor que verlo com o un genuino teólogo m onástico que p e rsig u e la u nión de c o n o c im ie n to y am or7. Precisam ente lo característico de la contem plación m onástica es que no es éxtasis, ni sentim iento, sino razón contem plativa, razón m editativa y razón orante a la vez. U na razón que sólo en relación dialogante con una alteridad radical espera encontrar los crite­ rios propios y, por lo m ism o, pasa constantem ente de la m editación a la oración. El m onje, com o los sabios de la antigüedad, pretende ser un filósofo auténtico; por eso su sabiduría es teórica y práctica a la vez. L a com prensión de la palabra no se lim ita al horizonte discursivo, sino que significa tanto esfuerzo concep­ tual para inteligir com o vivir para la verdad y delei­ tarse y gozar con ella. La dificultad de esta u n id ad e s de tal calibre que la m ay o ría de los estudiosos del P roslogion tienden a

1 En este sentido creem os que es altam ente ecuánim e la aproxi­ m ación que realiza E vangelista Vilanova, otro m onje benedictino y teólo g o contem poráneo. V éase E vangelista Vilanova, H istoria de la teolo g ía cristiana, vol. 1, Herder, Barcelona, 1987. Y también la de Olegario G onzález d e Cardedal en su tesis doctoral. Cfr. O. González, M isterio trin ita rio y existencia humana, Rialp, M adrid, 1965.

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acentuar una u otra vertiente de su pensam iento. En la vertiente sapiencial, Stolz8considera el Proslogion como una experiencia m ística, una oración de princi­ pio a fin donde el argum ento anselm iano no es otra cosa que una form ulación lógica de esta experiencia. Esta experiencia m ística consistiría en un estado inter­ m edio entre el asentim iento elem ental de creer y la clara percepción de la visión beatífica. B arth9 resal­ tará al Anselm o teólogo. En el P roslogion no se tra­ taría de buscar una prueba al m argen, anterior o inde­ pendiente de la fe, sino de buscar a partir de la verdad de la fe su razonabilidad. El propio argum ento, des­ tacará Barth, «no se nos presenta com o fruto de la razón, sino como donación divina que hay que pedir en ora­ ción y agradecer en eu caristía» 10. G ilson catalogará el Proslogion com o la m ejor m uestra del gnosticism o cristiano, una síntesis compleja del conocimiento reve­ lado, del filosófico y del m ístico11. En la otra vertiente, H eitz12 es quien acentuará más el racionalism o de A nselm o. Su m étodo se basaría en que todo lo que D ios hace tiene que ser razonable y en que el hom bre es capaz de conocer y com probar

s A. Stolz, «Zur T heologie A nselm s im P roslogion», Catholica, 21 (1 9 3 3 ), pp. 1-24. 9 Cfr. K. Barth, F ides quaerens intellectum . A nselm s B ew eis d e r Existenz G o ttes im Zusammenhang seines theologischen Progranuns, M línich, 1931. 10 Ibíd. 11 Cfr. E. G ilson, «Sens et nature de l’argument de Saint A nselm e», A H D LM A , 9 (1 9 3 4 ), pp. 5-51. 12 Cfr. T. H eitz, Es sa i historique su r les rapports entre la ph ilo sophie e t l a f o i d e Bérenguer d e Tours á saint Thornas d ’Aquin, París, 1909.

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e sta racionalidad. D e aquí a la id ea de que D ios está forzado a h acer algo determ inado, es decir, lo m ás razonable, sólo habría un paso. Schm itt13, especialista dedicado desde hace m ás de treinta años al estudio de A nselm o y a la edición crítica de sus obras com ple­ tas, distinguirá el carácter apologético del Proslogion. L a p retensión de A nselm o sería lograr una evidencia tal de los m isterios de la fe, que el hom bre no pueda no creer que Dios existe, y, prescindiendo de la fe, quiere d em o strar al no creyente, pagano o judío, la racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la niega. O tros considerarán el Proslogion com o una de las prim eras piezas de la filosofía cristiana, com o una especulación sobre Dios a partir de la sola razón, uti­ lizando la fe com o piedra de toque únicam ente14. Lo cierto es que todos estos aspectos viven unidos en A nselm o en u n a fecunda interacción y su separación y consiguiente problem aticidad, por más larvada que esté, es fruto del desarrollo ulterior de la filosofía y la teología. A nselm o hace hablar en el P roslogion a alguien que busca «elevar su alm a a la contem plación de Dios y se esfuerza por entender lo que cree». El esfuerzo de elevación supone la lejanía de lo que busca con­ tem plar. «Señor, si no estás aquí, ¿dónde te buscaré ausente?, pero, si estás en todas partes, ¿por qué no te veo presente? Ciertam ente habitas en una luz inac­ cesible.» No se presupone, antes se excluye en los pre­

13 F. S ch m itt, « D er o n to lo g isc h e G o tte sb e w e is A n selm s» , T heologische Revue, 3 2 (1933), pp. 217-223. 14 Cfr. P. M azzarella, 11 pensiero sp e c u la tiv o d i A nselm o d ’A o sta , CEDAM , Padua, 1962.

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supuestos de la reflexión anselm iana, la tesis ontologista que pone el ser divino com o prim ero en el orden del conocim iento. Que Dios existe, y lo que Dios es «es creído», y Anselm o busca en el Proslogion «enten­ der lo que cree». La prim era vez que nos presenta el argum ento en el capítulo II del libro lo hace p rece­ dido de una afirm ación de fe: «nosotros creem os que Dios es aquello m ayor que lo cual nada puede ser pen­ sado». Pero detengám onos aquí un m omento. Esto no es exactam ente una expresión de fe. Si se la decim os a cualquier creyente que no la haya oído nunca, se lo ten d rá que p en sar dos veces antes de co n ced er que efectivam ente cree eso de D ios m ientras que proba­ blem ente su asentim iento será inm ediato si le d eci­ mos que D ios es el creador. Es m ás bien la expresión de un m ínim o presupuesto implícito en la fe. La misma fe p resupone un tipo de conocim iento. Todo el que crea en Dios conoce im plícitam ente que algo le sobre­ pasa, que está más o m enos separado de Dios, y que no puede ver su rostro. Esta m ism a expresión «Aquello m ás grande que lo cual nada puede ser pensado» se encuentra en Séneca15 y la obra que la contiene estaba registrada en un catálogo del siglo xn del m onasterio de Le Bec. A unque dicho catálogo es un siglo poste­ rior a la obra de A nselm o y éste no m enciona en nin­ guna de sus obras a Séneca, bien pudiera ser que fuese la lectura de Séneca la que le diese la idea. T am bién es cierto que San A gustín16 y Boecio utilizaron fórm u­ las p a re c id a s. P ero, aun en el su p u e sto de que

15 « Q uanihil maius cogitari potest», Séneca, Natur. quaest. praef. 16 A gustín, Confesiones, 7, 4.

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Anselmo hubiera utilizado estas fuentes, esto en nin­ gún caso le quita su originalidad. U na cosa es decir algo de paso y otra convertirla en lo decisivo de una obra. La historia de la filosofía está llena de casos en los que lo que apenas es sugerido se convierte luego en p ie d ra a n g u la r de un nuevo siste m a filosófico. A dem ás, una cosa es la expresión, y otra, el sentido que se le da. Por ejem plo, es obvio que para A nselm o el térm ino m ayor que en Séneca se utiliza en un sen­ tido cuantitativo y en A gustín en un sentido axiológico, tiene un sentido prioritariam ente ontológico. El avance ulterior lleva a com prender que Dios es no sólo «aquello m ayor que lo cual nada puede ser pensado», sino que es «m ayor que todo lo que puede ser pensado»17. No estam os lejos del ám bito de la teo­ logía negativa en la que la patrística puso el térm ino de todo p en sam ien to hum ano sobre Dios. D ios, en definitiva, sólo puede ser «conceptuado» de tal modo que el hom bre sepa que no le capta conceptualm ente. Al tener que renunciar a saber qué es Dios, se p re­ siente que D ios es, pero este «ser» no se puede con­ tar al lado del de las demás criaturas, sino que, en el curso de este fracaso de todas las im ágenes y co n ­ c e p to s, se m u e stra co m o lo to ta lm e n te d iv erso y siem pre mayor. A nselm o distingue expresam ente su fórmula de «aquello m ayor que se puede pensar». Esto últim o im p licaría que p o d em o s tener un concepto de Dios en la mente, lo q u e seríacontradictorio, porque Dios es precisam ente en la tradición patrística el incon­ cebible. La fórm ula de A nselm o, en cam bio, designa

17 A nselm o, P ro slo g io n , cap. 15.

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una idea límite. Se origina a partir de un m ovim iento dinám ico del pensamiento que nos refiere por su intrín­ seca dinam icidad a algo exterior a él. Con la fórm ula negativa Anselm o precisa que, partiendo de la fe, lo m ayor que puedo pensar no puedo llegar a circuns­ cribirlo con mi pensam iento, sino que m e rem ite final­ m ente a algo que está por encim a de él. L a fórm ula nos sitúa en la m ism a paradoja que describe Anselm o con la im agen de la luz: la luz con la que vemos y en la que vemos es, al m ism o tiem po, invisible, trascen­ dente a toda visión18. De ese m odo el argum ento no es una especie de círculo vicioso, com o si ya se partiera de lo que se debe probar, esto es, del concepto de D ios que implica la existencia como el concepto de triángulo im plica tres lados, con virtiendo el argum ento en una pobre tauto­ logía. A nselm o no parte de la idea de D ios o de una intuición inm ediata de él. N o deduce la existencia a partir de un concepto que la im plica, sino que parte de la m ism a dinám ica del pensam iento que parece c o n te n e r una co n stitu tiv a v ersió n a la d eidad. L a fórm ula, p o r tanto, no es descriptiva, sino indicativa. No describe a su referente, sino que es un criterio for­ m al por el que a través de un proceso itinerante lle­ gamos a la correcta identidad del referente de la fórm u­ la, rechazando los falsos candidatos en el itinerario. Lo que le produce tal contento a A nselm o es que ha hallado una fórm ula neutra, algo que le perm ite entrar

18 La m ism a paradoja la encontram os expresada en otros contex­ tos: el ser heideggeriano, el ám bito en el que se constituyen todos los entes, es a su vez inapresable; la realidad zubiriana, lo más inm e­ diato y ob v io , es a la vez lo más enigm ático, transparente y abierto.

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en diálogo incluso con el que no cree. La búsqueda elaborada en el interior de la fe, y que parte de la fe, concierne tam bién al que no p articipa de la m ism a fe. C onsidera que la argum entación es válida por ella m ism a independientem ente de la fe, tanto para el no creyente com o para el creyente. M ientras al final del capítulo I nos dice que si no creyera no entendería, al final del capítulo IV señala q u e aunque no creyera no dejaría de entender. N uestra inteligencia puede com ­ prender aquello que le ha sido com unicado por la fe, y esta comprensión m uestra su coherencia y tiene sen­ tido incluso para el no creyente.

II.

LA H ISTO RIA DEL A RG U M EN TO A N SELM IA N O

El argum ento de A nselm o hizo furor en su época, pero enseguida obtuvo la réplica de G aunilon19, monje benedictino. Su crítica contendrá ya casi todas las crí­ ticas posteriores: la objeción lógica de que con el argu­ m ento se da un paso ilegítim o de la esfera del pensa­ m iento o esfera lógica, a la esfera del ser o esfera real, o la im posibilidad de conocer la existencia por puro concepto; y la objeción de que la idea del Ser más per­ fecto no es una idea clara y coherente en nuestra mente como puede ser la idea de triángulo o la de una silla y que, por tanto, no podem os exigir al insensato que reconozca que tiene esta idea. Para G aunilon, todo el argum ento o discusión de A nselm o supone que nadie niega o duda que exista una naturaleza superior a todas, 19 Cfr. J. Alam eda, «Gaunilon, L ib erp ro insipiente», op. cit.

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lo que es precisam ente lo que se debería probar. Si fuese posible pasar d e la idea de «aquello m ayor que lo cual nada puede ser pensado» a su realidad, se pasa­ ría también del concepto de una isla perdida, de riqueza superior a cualquiera de las islas afortunadas, a la exis­ tencia de aquélla, com o la más feliz y deliciosa de las tierras concebibles. En el siglo xm Tomás de Aquino20 ya no leyó directam ente el argum ento de A nselm o, sino que lo tom ó de otros escolásticos en los cuales el argum ento ya había pasado a tener la form a según la cual la existencia de Dios era evidente por sí misma. Tomás dirá que la existencia de Dios es evidente en sí m ism a porque esencia y existencia se identifican en él, com o es evidente en sí m ism o que un triángulo tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la existencia d e Dios porque novem os su esencia, ni lacaptam os de una m anera inm ediata sino a través de la fe y de la razón, m ientras que el hecho de que un trián­ gulo tenga tres lados es evidente en sí m ism o y para n o so tro s p o rq u e cap tam o s su esen cia. R icard o de Midlenton, P. de Tarantasia (Inocencio V) en el siglo xm y Guillerm o de O ckam en el x v siguieron al pie de la letra la crítica tomista. A Gassendi21 y a C aterus en el siglo xvu se les atri­ buye la objeción em pirista de que no se puede tom ar la existencia como un predicado más ni com o una per­

20 Tomás de Aquino, Quaest. disp. d e veritate, 10-12; Summa con ­ tra g en tes, 1,10-11; Summa Theologiae, 1,2. Com entario d e Trinitate d e B oecio, 1, 3; In Primum librum Sententiorum , dist. 3 q. la 2, 4. 21 G assendi en R. D escartes, M ed ita cio n es m etafísicas con o b je ­ cio n es y resp u esta s, Alfaguara, M adrid, 1977, pp. 257-258. Su crí­ tica será seguida fundamentalmente por L ocke y Hum e.

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fección y que luego desarrollará Kant. La existencia no m ejora en nada las cosas. N o es m ejor un cáncer que existe que uno que sólo existe en el pensam iento. K ant22 fue el prim ero en llam ar «argum ento ontológico» al argum ento anselmiano. D e hecho tenía como p ersp ectiv a la u tilización qu e hacían de él W olff y Baumgarten. A él pertenece la objeción criticista: hay que distinguir la posibilidad lógica de la posibilidad real. N o se puede llegar analíticam ente a afirm ar la posibilidad real de ningún objeto, ni siquiera la del ser necesario. A sí, de los conceptos lógicos derivarán ju ic io s ló g ico s y de los reales, ju ic io s reales, pues ambas esferas tienen fundam entos diversos. L a lógica halla su fundam ento en la no contradicción de los con­ tenidos, y los juicios sobre la existencia, en la perte­ nencia a la realidad que debe dem ostrarse a través de la experiencia. «La partícula “es” no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto “D ios” con todos sus predicados (entre los que se halla tam bién la om nipotencia) y digo Dios es, o hay un Dios, no añado nada nuevo al concepto de Dios, sino q u e pongo el sujeto en sí m ismo con todos sus predicados»23. Frege, R ussell y Ryle24 pro­

221. Kant, «Im posibilidad de una prueba ontológica de la e x is­ tencia de D ios», en Crítica d e la razón pura, A 598-A 600. Brentano, siguien do esen cialm en te la crítica em pirista y kantiana, intentará matizarla de m odo que esta crítica no im plique la asunción de una determinada ontología, Brentano, Vom D asein G ottes, ed. A. Kastil, 1929, pp. 20 ss., y también Brentano, Sobre la existencia d e Dios, Rialp, Madrid, 1982. 231. Kant, C ritica d e la razón pura, Alfaguara, Madrid, p. 504. 24 Ryle, L ogic a n d language, Oxford, 1951; Findlay, « C a n g o d ’s existen ce be disproved?», M ind, abril de 1948.

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fundizarán en el terreno lógico la conclusión de K ant de que la existencia no es un predicado, advirtiendo que si, en «Dios existe», «existe» no es un predicado (salvo en gram ática), entonces en este m ism o enun­ ciado «D ios» no puede ser (salvo en gram ática) el sujeto de la predicación. P o r tanto, «D ios existe» sería una función proposicional del tipo «x es hum ano» dó n d e sólo podem os d ecir si es v erd ad era o falsa cuando asignam os un valor a «x». G om bocz25 y en general la m ayoría d e los análisis lingüísticos co n ­ tem poráneos insistirán en ver en el argum ento una confusión entre lenguaje y m etalenguaje y una caída en la p a ra d o ja de B urali F orte o de las clases de R ussell26. Anselmo27, en su tiempo, ya respondió irónicamente a la objeción de Gaunilon de que su opúsculo, en lugar de ser respondido por un insensato, lo es por uno que no lo parece, A las objeciones de G aunilon responde que sólo en el caso de Dios se exige este tránsito del pensam iento a la realidad y que no ha entendido bien el argum ento, pues en ningún m om ento ha pretendido ten e r una idea clara de Dios en la m ente. En la esco­ lástica del siglo x i i i se suele entender el argum ento desde una m etafísica de grados de ser donde por el conocinúento de las perfecciones limitadas del mundo

25 G om b oltz, «Interpreting A nselm as lo g icia n » , Synthese, 40, 1979. 26 Cfr. H. H ochbertg, «St A nselnT s on to lo g ica l argum ent and R u sse ll’s tbeory o f descripttons», N ew Skcolasticism , 3 3 ,1 9 5 9 , pp. 3 1 9 -3 3 0 . La teoría de las descripciones de Russell refleja, según el autor, las objeciones de Santo Tomás y de Kant. 27 Schmidtt, L ib er apologeticus.

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llegam os a conocer un ser necesario. Sin em bargo, encontram os en todos ellos m atices sutiles con pro­ fundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: «Es pues extraña la ceguedad de nuestro entendim iento, que no atiende a lo que prim ariam ente ve, y sin lo que nada puede conocer. A sí como el ojo, atento a las dife­ rencias de los varios colores, no ve la luz en cuya vir­ tud ve todo lo dem ás, y aun cuando lo vea no lo advierte; así el ojo de nuestra m ente, aplicándose a los entes universales y particulares, no advierte tam ­ poco el ser que está sobre todo género, aunque sea lo prim ero que se ofrece a la m ente, y las dem ás cosas no se presentan sino por ese m ism o ser»28. Con D escartes29 el argum ento adquiere diferentes ex presiones, pero quizás lo m ás destacable es que resalta a través de él la in m ed iatez de la infinitud. Parte, en la m editación tres, del principio de causali­ dad por el cual debe haber tanta realidad en la causa com o en el efecto. N o puede salir el m ás del menos. La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sus­

2B Buenaventura, Itinerario d e la m ente a D ios, cap. 5, n.os 3 y 4. Compárese con este texto de Zubiri; «Hay cosas que no percibim os, no porque estén ultra, allende las cosas que inm ediatam ente encon­ tramos, sino justam ente al revés: porque son algo que está en toda percepción y en toda cosa [...], no lo percibim os porque carece de esa mínima opacidad necesaria para que e l hombre tope con ello [...] la dificultad radical de la m etafísica estriba justam ente en eso: en ser la ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa difícil ope­ ración que es la visión violenta de lo diáfano.» X. Zubiri, L os p r o ­ blem as fundam entales d e la m etafísica o ccid en ta l, Alianza, Madrid, 1994. p. 19. 39 R. D escartes, D iscu rso d e l m étodo, cap. 4; M ed itacion es m eta­ físicas, 3, 5; R espu estas a las objeciones, 1,2,4,5; P rin cipios d e f ilo ­ so fa , I, par. 14.

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tancia infinita. Por tanto, la causa de esta idea ha de ser D ios porque yo soy precisam ente un ser finito. «Pues aunque yo tenga la idea de una substancia infi­ n ita siendo yo finito, no podría tener la idea de una substancia infinita siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m í una substancia que verdaderamente fuese infinita. ¿Cóm o podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo m e falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m í la idea de un ser m ás perfecto, por com paración con el cual advierto la im perfección de mi naturaleza?»30. C om o afirm ará luego Malebranche, lo finito solam ente puede verse a través de lo infinito y desde lo infinito. En D escartes no se trata tanto de una prueba que va a la existencia partiendo de la esen­ cia, com o de la intelección de todo ser desde la inm e­ d iatez de la infinitud p a ra el ser hum ano. E n Spinoza y L eib n iz31 la existencia de Dios se deriva del simple análisis del concepto «siendo así que la esencia de Dios excluye toda im perfección, e implica la perfec­ ción absoluta, aparta por eso m ism o todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda m edianam ente»32. Hegel, por su parte, responderá a Kant casi con los mismos argumentos que Anselmo respondió a las obje-

30 R. D escartes, M e d ita c io n e s m eta física s, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 39. 31 B. Spinoza, Ética. Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro­ p o sic ió n 11; W ., L eib n iz, «Q ue e l ser p erfectísim o ex iste» , M onadología, A II, i, 271. 32 B. Spinoza, É tica, Editora N acional, Madrid, 1980, escolio pro­ posición 11.

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d o n e s de Gaunilon: «A quellos que no se cansan de repetir, contra la idea filosófica, que el pensam iento y el ser son cosas distintas, deberían por lo menos sos­ pechar que esa dificultad no ha pasado inadvertida para los filósofos. En efecto: ¿Q ué conocimiento podría ser más trivial que éste? Por otra parte, debería refle­ xionarse que, al hablar de D ios, se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien táleros, o que cualquier otro concepto particular o representación, o com o quiera llam ársele. En efecto: todo finito con­ siste en esto y, precisam ente, sólo en esto: en que su existencia es cosa distinta de su concepto. Pero Dios debe expresam ente ser lo que sólo puede ser pensado como existente, en el cual el concepto envuelve la existencia. E sta unidad del concepto y del ser consti­ tuye, precisam ente el concepto de D ios»33. En la teología protestante, se h a intentado recupe­ rar el origen teológico del argum ento y se ha deplo­ rado sin excepción la laicización del argum ento y el uso racionalista del mismo. M ientras tanto, en la teo­ logía católica se suele reconocer en él una cierta auto­ nom ía de la razón. Finalm ente se podría decir que el argumento, aun habiendo sido expresam ente criticado por Kant, es reform ulado por él dándole el giro antro­ p ológico que encontram os en infinidad de autores modernos y contemporáneos: es de razón que el objeto de la idea de D ios exista. Es lo m ás digno de ser real y, por tanto, es de razón que sea real. El argum ento ontológico se convierte en un acto de fe en la razón

33 Hegel, E n ciclopedia d e las cien cias filo só ficas, Libro 1. §50, ■

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m ism a que clam a incondicionalm ente la existencia de D ios. A unque su existencia es indem ostrable, si D ios no existe la razón y la m oral son absurdas34. En cual­ quier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argu­ m ento de A nselm o en la tradición filosófica y de la disparidad d e enfoques, tesis, resoluciones y presu­ puestos m etafísicos diversos con los que se ha enfren­ tado o en los que se ha traslapado, se m uestra cóm o el quehacer filosófico puede constituirse en una suerte de diálogo platónico que trasciende los límites de la época, del autor y del contexto.

III.

EL TALANTE A N SELM IA N O

M ás quizás que en la letra del argum ento, la genia­ lidad de A nselm o reside en haber percibido la vibra­ ción h istórica de su tiem po. L a aparición de grupos significativos que se apartan de la fe exige una fe más m adura, una palabra oportuna para todos más allá de fidelidades dogmáticas. Esta actitud de Anselmo resulta hoy ejem plar cuando la Iglesia parece haber perdido la confianza en el diálogo riguroso y profundo con la ciencia, las otras culturas y las religiones. El refugio en posiciones restauracionistas, adem ás de ser m uy poco honesto intelectualm ente, pues pretende preci­ sam ente ahorrarse el esfuerzo de confrontación crí­ tica con todo pensam iento, suele ser peligroso para la

341. Kant, «La existencia de D ios com o un postulado de la Razón Práctica», en C rítica de ta razón p rá ctica .

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fe obligada a crecer sin subsuelo y sin arraigo en el mundo. El tem or a la filosofía o su rechazo como sabi­ duría dem asiado hum ana en lugar de conllevar una m ayor pureza de la fe im plica a m enudo la asunción aerifica de la filo so fía g rieg a y la p resen ta ció n de m uchas de sus categorías m etafísicas y m orales como n ú cleo de la fe. A nselm o es p ro b ab le m e n te en O ccidente el prim er intento de tom ar con toda serie­ dad la razón del hom bre, sus derechos, sus postula­ dos y su autonom ía. Es una respuesta discutible, pero sin tem or ni cortapisas a las exigencias de la ciencia dialéctica recién restablecida. U n diálogo que se mues­ tra ab so lu tam en te fecundo tanto p ara que los c re ­ yentes progresen y m aduren en la fe com o para que los no creyentes vean en ella algo más que un asen­ tim iento oscuro a una tradición: «A unque los no cre­ yentes busquen 1a razón porque no creen y nosotros porque creem os, sin em bargo buscam os una m ism a cosa»35. Pero aquí nos asalta una duda radical. ¿No es esta discusión tradicional algo absolutam ente pintoresco en nuestro tiem po? Q uerer revivir ese diálogo que aún adquirió un cierto sentido entre existencialistas, marxistas y creyentes en los últimos coletazos de la moder­ nidad ¿no es hoy com o pretender resucitar un muerto? La posición clásica de la Iglesia católica, creer para com prender, ejem plificada por el m ism o A nselm o, aun con to d as sus ventajas respecto a los refugios fideistas, ¿es suficiente para enfrentar los graves desa­ fíos de nuestro tiem po? H oy D ios ni siquiera es un

3SA nselm o, C u r D e u s Homo, cap 1, en J. A lam eda, op„ cit.

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problem a36. El tem a de D ios que ha sido central en la historia de la filosofía ha desaparecido del horizonte filosófico. En la antigüedad las teologías platónicas y aristotélicas, bautizadas por la patrística, acabaron imponiéndose frente a posturas como las de Tertuliano que consideraban que para la razón la fe cristiana es absurda (credo quia absurdum ) en un intento de sal­ vaguardar la rad icalid ad cristiana, su novedad y su diferencia frente al mundo. Con la aparición de la filo­ so fía cristian a en el M edioevo, ya in co ad a en San A nselm o, no hará m ás que afianzarse la postura que tradicionalm ente ha caracterizado la tradición cató­ lica: «creo para entender» (credo ut inteligam) Se con­ sidera que es la fe la que determ ina tanto el esfuerzo filosófico com o el teológico, pero que ella debe ser a su m id a por la razón. N o se trata de sacarse de la m anga un D ios desconocido, sino de elaborar la cara racional del D ios de A braham , Isaac y Jacob. En los sistem as racionalistas de la Edad M oderna D ios se convirtió en su pieza angular, pero no deja de ser tam ­ poco un tem a capital cuando K ant critica las pruebas de su e x iste n cia ni cuando F eu erb ach , M arx y N ietzsche tratan de explicar la génesis de la idea de Dios y proclam an contra el cristianism o que el objeto último de la fe es una ilusión. N o obstante, en el pano­ rama filosóf ico contemporáneo ya no se habla de Dios, a no ser en algún com entario de textos clásicos, y ni siquiera se siente la necesidad de detenerse a recha­ zar su idea. Y cuando el filósofo es creyente lo que suele hacer es o bien reelaborar una de las antiguas

36 X. Zubiri, E l hom bre y D io s, A lianza, Madrid, 1982.

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versiones de la teología filosófica con su inevitable efluvio ran cio al no surgir del ím petu m ism o de la reflexión filosófica y su anhelo de autonom ía, o bien g u ard ar silencio y reconocer que la filosofía por sí sola no puede hablar de Dios. Sin embargo, hoy cabría otro cam ino, una vía por la q u e podríam os en cierta m anera avanzar todos obte­ niendo resultados fructíferos a condición de tom ar­ nos absolutam ente en serio la autonom ía de la filoso­ fía y las in certid u m b res de nuestro tiem po. Es el c am in o q u e en tre otros e m p ren d en H eidegger y Zubiri37 y que consiste en partir de un hecho prim or­ dial. El ám bito de la deidad en Heidegger, el poder de lo real en Zubiri. E ste ám bito o poder que no pode­ mos objetualizar, pues en él estamos siem pre consti­ tutivam ente envueltos, nos lanza a que lo experim en­ tem o s p erso n al, social e h istó ricam en te. ¿E xiste realm ente un fundam ento de e ste hecho co m o p re ­ tenden las religiones, o ese hecho no tiene ningún sos­ tén en la realid ad profunda, es un hecho pero nada más? E l problem a de D ios está así dado para todos. Con ello logram os una base de discusión real y viva com ún a todos los seres humanos. Claro está que a la verificación o a la negación de Dios o de los Dioses no se p uede llegar nunca por la fuerza de un argu­ m ento lógico sino a través de la experiencia de la pro­ p ia vida personal, social e histórica, El ateísm o, el agnosticism o, las diversas experiencias religiosas, incluso la indiferencia, son respuestas siempre proble­ m áticas a este enigm a. Todas son experiencias pro­

37X. Zubiri, ibíd.

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fundam ente hum anas, experiencias que se pueden per­ fectam ente com partir aun en su gran disparidad. Nada hay más cercano a una experiencia religiosa profunda que algunas experiencias ateas radicales ni nada más alejado que el atenim iento a una moral y a unos dog­ m as m om ificados. Y es que hoy A nselm o no llam aría insensatos sino a aquellos, creyentes o no, que niegan que exista un verdadero problem a de D ios, a aquellos que, en lugar de d ar razón de su fe recalando en la experiencia vital, se dedican apologéticamente a defen­ der a ultranza su verdad en una absoluta falta de con­ fianza en la aventura filosófica y hum ana.

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PROSLOGION1

1 La primera edición crítica e s la de Gerberon, París, 1675. En ella se basan casi todas las ediciones y traducciones posteriores. Se halla en la P atrología L atina M igne, 1863. La ed ició n de F. S, Schmitt, Stuttgart, 1968 con tien e una referencia com pleta de las citas bíbli­ cas y de S. Agustín utilizadas por Anselm o. En ella nos hem os basado para la presente traducción. Las cifras m arginales indican la página de esta edición crítica.

*

PROEMIO 93

Haciendo caso finalmente de los ruegos de algu­ nos h erm anos2, publiqué un opúsculo que sir­ viera de ejem plo de m editación de la razón de la fe para aquella persona que quiere avanzar en el conocim iento en silencio y en diálogo inte­ rior. Pero después m e di cuenta de que este libio3 te n ía el in co n v en ien te d e ser la trab azó n de m uchos argum entos, y em pecé a pensar si no me sería posible llegar por m í m ism o a un único argum ento que no necesitara de ningún otro sino sólo de sí m ism o y que bastara p ara fundam en­ tar que D ios existe verdaderam ente, que es el sum o bien que no necesita de nadie pero que de él necesitan todos los dem ás seres para ser y ser buenos, y, en fin, todo lo que creem os de la subs­ tancia divina.

1 Adem ás d e ser prior del monasterio d e Le B ec, estaba encargado de la educación de los aspirantes. 3 Se refiere al M onologion , obra que precede a la presente, y en la que pretende, dejando a un lado la Sagrada Escritura, «buscar con la sola razón lo que es D ios, y cóm o es cieito lo que sobre el parti­ cular nos dice la fe, y que no puede ser de otro m odo». Eadmero, Vida de San A n selm o, Ed. C atólica (BA C ), M adrid, 1980, p. 18.

4

94

SANANSELM O

D esde entonces m e entregaba frecuentem ente y con en tu siasm o a esta cavilación, y a veces m e parecía que podía aprehender lo que inqui­ ría, y o tras, que e llo huía p o r com pleto de la penetración de mi mente. Finalm ente, perdiendo toda esperanza, quise abandonar la búsqueda de algo a lo que p arecía im posible llegar. C om o tem ía que esta cavilación ocupara inútilm ente mi e sp íritu im p id ién d o m e pro g resar en otras cuestiones en las que podía avanzar con prove­ cho, quise alejarla totalm ente de mí. Y precisa­ m ente entonces, contra mi voluntad y a pesar de mi resistencia, em pezó, con cierta insidia, a asediarm e cada vez más. U n día que m e encon­ trab a cansado ya de resistir con todas m is fuer­ zas e sta in sid ia, se me b rin d ó , en el m ism o tum ulto de m is cavilaciones, aquello de lo que ya desesperaba, y entonces lo acogí con tanto entusiasm o com o em peño había puesto antes en ahuyentarlo. Pensé que, si escribía aquello a lo que había lle­ gado y que tanto m e com placía, alguien tenía que go zar leyéndolo, y e sc rib í este o p ú scu lo sobre este tem a y algunos otros con la disposición / de quien intenta elevar su espíritu a la con­ tem plación de D ios y busca entender lo que cree. Y aunque consideraba que este trabajo y el que he referido al principio no m erecían ni el nom ­ bre de libro, ni ir precedidos del nom bre de su autor, sí consideré oportuno ponerles un título que invitara a aquellos en cuyas m anos pudie­ ran caer a leerlos. P or eso al p rim e ro le puse co m o título E je m p lo de m e d ita c ió n so b re la

PROSLOGION

5

ra zo n a b ilid a d d e la f e y al segundo L a f e que busca comprender. Pero, cuando algunos copistas ya habían tran s­ crito uno y otro con su título, varias personas, so b re todo el rev e re n d o a rz o b isp o de L yon, H ugo, legado de la Sede A postólica en la G alia, quien m e lo ordenó en nom bre de su apostólica autoridad, m e obligaron a precederlos con mi nom bre. Y p a ra que se viera m ás su relación llam é a uno M onologion, es decir, «soliloquio», y al otro Proslogion, es decir, «alocución».

CA PÍTU LO I

INCITACIÓN DEL ESPÍRITU A LA CONTEMPLACIÓN DE DIOS 97

98

¡Venga, pues, d esg rac ia h um ana, huye un m om ento d e tus ocupaciones, apártate por un in sta n te de tus tu m u ltu o so s pen sam ien to s! D eshazte de las preocupaciones qu e te agobian y pospon tus laboriosos quehaceres. E ntrégate un poco a D ios y descansa un instante en El. ¡«E ntra en el aposento»4 de tu espíritu, ah u ­ yenta todo excepto a D ios y lo que te ayude a hallarle y, «una vez cerrada la puerta»5, búscale! ¡ Ahora di «corazón m ío», di todo entero ahora a Dios: «Busco tu rostro, Señor; tu rostro es lo que busco»!6. Y tú, S eñor D ios m ío, enseña a mi corazón dónde y cóm o buscarte, dónde y cóm o encon­ trarte. Señor, si no estás en paite alguna, ¿dónde buscarte ausente? Si estás en todas partes, ¿por qué no veo tu presencia? Lo cierto es que habi-

4 Agustín D e Trinitate, I. 5 Mt 6, 6. 6 Sal 26, 8.

[6]

PROSLOGION

7

tas una «luz inaccesible»7. Pero ¿dónde se halla esta luz inaccesible? ¿C óm o puedo alcanzarla? ¿Q uién m e conducirá e in tro d u cirá hasta ella para que te vea? Además, ¿por qué signos y bajo qué ro stro te buscaré? N o te he visto nunca, Señor Dios mío, y no conozco tu rostro. ¿Q ué hará, Señor altísimo, qué hará este tu desterrado tan lejos de ti? ¿Qué hará tu servidor tan ansioso de tu amor, arrojado tan «lejos de tu presencia»?8 A nhela verte, pero tu rostro es m uy distante. D esea acceder a ti, pero tu m orada es inaccesi­ ble. Suspira por encontrarte, pero no sabe dónde habitas. Desea buscarte, pero ignora tu aspecto. Señor, eres mi Dios y m i señor y nunca te he visto. T ú m e creaste y recreaste, m e has dado todos m is bienes y aún no te conozco. En fin, fui creado para verte y todavía no he hecho aque­ llo p ara lo que fui creado. ¡ Oh, qué desgracia la del hom bre que ha per­ dido aquello p a ra lo que fue creado! ¡Oh, qué duro y am argo suceso aquel! ¡Ay, qué perdió y qué-ha encontrado! ¿A qué renunció y qué le ha q uedado? P erdió la felicid ad p a ra la que fue creado y ha hallado la desgracia para la que no fue creado. R enunció a lo que le hacía feliz, y se ha quedado con lo que lo hace desgraciado. Antes «el hom bre com ía el pan de los ángeles»9, del que ahora está ham briento; ahora com e «el

7 1 Tun 6 ,1 6 . 2 S a l 5 0 ,1 3 . 9 Sal 7 7 ,2 5 .

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SAN ANSELMO

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pan del dolor»10 que antes desconocía. ¡Ay, duelo com ún de los hom bres, llanto universal de los hijos de A dán! El eru*ctab a saciado, nosotros gem im os de ham bre. El estaba colm ado, noso­ tros m endigam os. El poseía, feliz, la plenitud y com o un m iserable la abandonó; nosotros, infe­ lices, carecem o s de ella y m iserab lem en te la deseam os, pero ¡ay! seguim os vacíos. ¿Por qué no nos guardó, si no le costaba nada, / aquello que echam os tan desesperadam ente de m enos? ¿Por qué nos privó así de la luz y nos em pujó a las tinieblas? ¿Para qué nos quitó la vida y nos in flig ió la m u erte? ¡D esgraciados, de dónde hem os sido expulsados, adonde arrojados! ¡De d ó n d e p re c ip ita d o s y en d ó n d e e n te rra d o s! D e la patria al exilio, de la visión d e Dios a nues­ tra ceguera. Del gozo de la in m o rtalid ad a la am argura y horror de la m uerte. ¡Cam bio des­ ven tu rad o , de tan gran bien a tan gran m al! Insoportable pérdida, insoportable dolor, inso­ portable todo. Y yo, m ísero de m í, uno de los desgraciados hijos de Eva alejados de Dios, ¿qué he iniciado, qué he logrado?, ¿qué quería, a qué he llegado?, ¿a qué aspiraba, por qué suspiro? «B uscaba el sosiego»11 y «¡he aquí la turbación!»12. Quería d a r con D ios y he topado co n m ig o m ism o. B uscaba el reposo en mi intim idad y he encon­

10 Sal 126, 2. " Sal 1 2 1 ,9 . 12 Jer 14, 19.

PROSLOGION

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trado «tribulación y dolor»13 en el fondo de m í m ismo. Q uería reír por el gozo de mi m ente y no hago más que rugir «por los gem idos de mi corazón»14. Esperaba la alegría y ¡he aquí que m is suspiros son todavía más profundos! Y «tú, Señor, ¿hasta cuándo? ¿H asta cuándo, Señor», vas a «olvidarnos?» « ¿h asta cuándo apartarás» de nosotros «tu rostro?»15. ¿C uándo nos m irarás y nos escucharás? ¿C uándo ilum i­ narás nuestros ojos y nos m ostrarás tu rostro? ¿Cuándo te nos volverás a dar? M íranos, Señor, escúchanos, ilum ínanos, m uéstratenos. Vuelve a dártenos para que estem os bien, pues sin ti estam os muy mal. Apiádate de nuestros afanes y empeños por acercamos a ti, ya que nada pode­ mos sin ti. Tú nos invitas, ayúdanos. Te suplico, Señor, que no desespere suspirando, sino que respire esperando. Te lo suplico, Señor, mi cora­ zón está am argado en su desolación, endúlzalo con tu consolación. Te lo suplico, Señor, ham ­ briento em pecé a buscarte, haz que no acabe 100 ayuno de ti. / Fam élico me he acercado, que no m e retire ham briento. Com o pobre he acudido al rico, com o m ísero al m isericordioso, que no me vaya vacío y despreciado. Y, si «antes de co m er su sp iro » 16, dam e de com er después de mis suspiros. Señor, estoy encorvado, no puedo m irar sino h acia abajo, enderézam e p a ra que

13 Sal 1Í4, 13 14 Sal 3 7 , 9 . 15 Sal 12, 1. 16 Job 3, 24.

SAN ANSELMO

pueda dirigirm e hacia arriba. «M is iniquidades se alzan ya sobre mi cabeza», me envuelven y «com o una carg a p e s a d a » 17 m e abrum an. Líbram e, descárgam e d e ellas, qu e no «se cie­ rre sobre m í la boca de su p o zo » 18. Perm ítem e ver tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo. E n sé ñ am e a b u scarte y m u éstrate a q u ie n te busca, p orque no p uedo buscarte si tú no m e enseñas, ni encontrarte si tú no te m uestras. Haz que te busque deseándote, que te desee buscán­ dote, que te en cu en tre am ándote, que te am e encontrándote. R econozco Señor, y te doy gracias, que has creado en m í esta im agen tuya, para que, recor­ dándote, piense en ti y te ame. Pero borrada por el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo de los pecados, ya no sirve para lo que fue hecha si tú no la renuevas y restauras. N o pretendo, Señor, penetrar tu profundidad, porque de nin­ gún m odo puedo com parar con ella mi inteli­ gencia, pero deseo entender en cierta m edida tu verdad, que mi corazón cree y am a. N o busco tampoco entender para creer, sino que creo para entender19. Pues creo tam bién esto: que «si no creyera no entendería»20.

Sal 37, 5. Sal 68, 16. Cf. A gustín, Traer, in Joh. X L , n. 9 (PL 35, 1690), Is 7, 9.

C A PÍTU LO II Q U E D IO S E X I S T E VERDADERAM ENTE 101

A sí pues, Señor, tú que das la inteligencia de la fe, concédem e — en la m edida en que sabes que me conviene— que entienda que existes com o lo creem os y que eres lo que creem os. Y cree­ mos ciertam ente que eres algo m ayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero ¿y si no existe una naturaleza tal? pues «el insensato ha dicho en su corazón: Dios no existe»21. Sin em bargo, el propio in sen sato cuando oye esto m ism o que digo: «algo m ayor que lo cual n ad a puede ser pensado», entiende lo que oye, y lo que entiende está en su entendim iento, aunque no entienda que esto exista. Pues una cosa es que algo exista en el entendim iento, y otra entender que esto existe. A sí cuando el pintor piensa de antem ano lo que va a hacer, lo tiene en el entendim iento, aunque no entiende que exista lo que todavía no ha hecho. C uando efectivam ente ya lo ha pin-

21 Sal 13, 1 y 52, 1.

[111

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SAN ANSELMO

tado, lo tiene en el entendim iento y entiende que existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el insen­ sato debe a d m itir que ex iste al m enos en su e n te n d im ien to algo m ay o r que lo c u a l n ad a p u ed e ser p en sad o , ya que c u an d o lo oye lo entiende, y todo lo que se entiende está en el entendim iento. Y, ciertam ente, aquello m ayor que lo cual nada podem os pensar no puede exis­ tir solam ente en el entendim iento. Si existiese sólo en el entendim iento, se podría pensar que existiese también en la realidad, lo cual es mayor. P or tanto, si aquello m ayor qu e lo cual nada puede ser pensado estuviera sólo en la inteli­ g en cia, e sto m ism o m ay o r que lo cual nada 102 puede ser pensado sería / algo m ayor que lo cual podem os pensar algo. Pero esto no puede ser. E xiste, pues, sin género de duda, algo m ayor que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en la inteligencia com o en la realidad.

CA PÍTU LO III

QUE NO PUEDE PENSARSE QUE NO EXISTE

103

E sto es tan cierto que no puede p ensarse que no exista. Pues puede pensarse que existe algo que no puede ser pensado com o inexistente, lo cual es m ayor que aquello que puede pensarse com o no existente. P or tanto, si aquello m ayor que lo cual nada se puede pensar se puede pen­ sar que no existe, esto m ism o m ayor que lo cual nada podem os pensar no es aquello m ayor que lo cual nada podem os pensar; lo que es contradictorio. / Así pues, existe verdaderam ente algo que m ayor no puede ser pensado, de m odo que no puede pensarse que no exista. Y esto es lo que eres tú, Señor, Dios nuestro. Existes tan verdaderam ente, Señor Dios mío, que no puede pensarse que no existes. Y es justo. Pues, si una m ente pudiera pensar algo m ejor que tú, la cria tu ra se elevaría p o r e n cim a del C reador, y j uzgaría del C reador, lo cual sería totalmente absurdo. Y en verdad, excepto tú úni­ cam ente, todo lo otro puede ser pensado com o inexistente. Sólo tú, lo más verdadero de todo, [13]

14

SAN ANSELMO

tienes por tanto el ser m áxim o por encim a de todo; ya que todo lo otro no es tan verdadera­ m ente, y por eso m ism o posee m enos ser. ¿Por qué entonces «ha dicho el insensato en su cora­ zón: D ios no existe», si es tan patente para el alm a racional que tú tienes el ser por encim a de todo? ¡Por qué sino porque es necio e insensato!

/

C A PÍTU LO IV

CÓMO HA DICHO EL INSENSATO EN SU CORAZÓN LO QUE NO SE PUEDE PENSAR

104

Pero ¿cóm o d ijo el insensato en su corazón lo que no pudo pensar? ¿o cómo pudo no pensar lo que dijo en su corazón si decir en el corazón y pensar son lo m ismo? Pues si es cierto, y lo es, que v erd ad eram en te lo pensó puesto que lo dijo en su corazón, y al m ism o tiem po no lo dijo en su corazón ya que no lo pudo pensar, hay que a d m itir que « d ecir en el corazón» y «pensar» no tienen un solo sentido. E n efecto, es distinto pensar una cosa cuando se piensa en la palabra que la significa, o cuando se entiende p rop iam en te lo que la cosa es. De la prim era m anera se puede pensar que D ios no existe; de la seg u n d a en absoluto. N adie qu e en tien d a, pues, lo que D ios es puede pensar que D ios no existe, / aunque pueda decir estas palabras en su corazón sin darles ningún significado, o dán­ doles algún significado im propio. Puesto que D ios es aquello m ayor que lo cual nada se puede pensar. Q uien entiende esto, entiende sin duda [15]

SANANSELMO

que es un ser tal que ni siq u iera en el p en sa ­ miento puede no existir. P o r consiguiente, quien entiende así el ser divino no puede pensar que no existe. Te doy gracias, Dios bueno, gracias porque aquello que creía prim ero por tu don ahora lo entiendo por tu ilum inación, de tal m odo que aunque no quisiera creerlo, no podría dejar de entenderlo.

CA PÍTU LO V

QUE DIOS ES AQUELLO QUE ES MEJOR SER QUE NO SER, Y QUE, SIENDO EL ÚNICO QUE EXISTE POR SÍ MISMO, HIZO TODAS LAS DEMÁS COSAS DE LA NADA ¿Q ué eres tú pues, Señor D ios, que no pode­ m os pensar nada m ayor que tú? ¿Qué eres sino la sumidad de todo, único existente por sí mismo, que hizo todo lo otro de la nada? Todo lo que no sea esto es m enos de lo que puede pensarse, y no puede pensarse de ti. P o rq u e ¿qué bien podría faltar al sum o bien por el que todo bien ex iste? A sí pues, tú eres ju sto , veraz, feliz, y todo lo que es m ejor ser que no ser; ya que sin duda es m ejor ser justo que no serlo, y ser feliz que no serlo.

C A PÍTU LO VI

CÓMO ES SENSIBLE, AUNQUE NO SEA CUERPO 105

Si es m ejor ser sensible, om nipotente, m ise­ ricordioso, impasible, que no serlo, ¿cóm o pue­ des ser sensible si no eres cuerpo? ¿O m iseri­ cordioso e im pasible al m ism o tiem po? Pues si solam ente los seres corporales son sensibles, ya que los sentidos hacen referen cia al cuerpo y están en el cuerpo, ¿cóm o puedes ser sensible si no eres cuerpo sino el sum o espíritu, que es m ejor que el cuerpo? Sin em bargo, si sen tir no es o tra cosa que conocer, o al menos un m edio destinado al cono­ cim iento — ya que el que siente conoce según la p ro p ied ad de los sentidos, p o r ejem plo los colores por la vista, y los sabores p o r el gusto— , entonces no hay inconveniente en d ecir que de algún m odo se siente lo que de algún m odo se conoce. Por tanto, Señor, en verdad, eres sum a­ m ente sensible aunque no seas cuerpo, puesto que conoces sum am ente todas las cosas, pero no com o el anim al, que conoce por sus sentidos corporales.

CA PÍTU LO VII

CÓMO ES OMNIPOTENTE, AUNQUE MUCHAS COSAS NO LAS PUEDA HACER Pero ¿cóm o eres om nipotente si no lo puedes todo? Pues si no te puedes corrom per, ni m en­ tir, ni h acer que lo verdadero sea falso, ni que no haya sido hecho lo que ha sido hecho y otras cosas parecidas, ¿cóm o lo puedes todo? Pero poder todo esto ¿no es acaso im potencia en vez de potencia? En efecto, quien puede hacer todo esto puede hacer lo que no le conviene y lo que no debe. C uanto más puede h acer esto, tanto m ás poder tienen sobre él la adversidad y la per­ versidad, y él m enos contra ellas. Así pues, quien tiene ese poder, no lo tiene por su potencia, sino p o r su im potencia. Si se dice que tiene poder por esto, no se dice realm ente que tenga poder él m ismo, sino que su im potencia hace que otro tenga poder sobre él. Se trata de un modo im pro­ pio de hablar. De hecho m uchas cosas de las que decim os son inapropiadas, por ejem plo cuando decim os q u e «es» lo que no es, y que alguien «hace» cuando no h ace o no hace nada. A sí a [19]

SAN ANSELMO

veces le decim os a quien niega que alguna cosa es: «Es así com o tú dices», m ientras que parece que sería más propio decir: «N o es así, com o tú dices»; y tam bién decim os: «Éste yace com o lo hace aquél», o «É ste d escan sa com o lo hace aquél», m ientras que cuando alguien yace «no hace» propiam ente, y cuando alguien descansa «no hace nada». Así, cuando decim os de alguien que tiene el poder de hacer o padecer lo que no le conviene o lo que es contrario a su deber, por poder entendem os no poder, porque cuanto más tiene este poder, tanto m ás poder tienen sobre él la adversidad y la perversidad y m enos puede él contra ellas. De ahí, Señor / Dios, que seas ver­ daderam ente om nipotente, ya que nada puedes por im potencia, y nada tiene poder contra ti.

1814 A (o \8pr

C A PÍTU LO V III

CÓMO ES MISERICORDIOSO E IMPASIBLE P ero ¿cóm o puedes ser a la vez m iserico r­ dioso e im pasible? Pues si eres im pasible no te com padeces de nadie, y si no te com padeces de n ad ie tu corazón no se sien te d esd ich ad o por co m p asió n del desdichado, que es lo que ser m iserico rdioso significa. Y si no e re s m iseri­ cordioso ¿p o rq u é eres tan g ran consuelo para los desdichados? ¿C óm o puedes ser y no ser m isericordioso, Señor, sino porque eres misericordioso conforme a nosotros y no conforme a ti? Lo eres conform e a n u estro sentir, y no co n fo rm e al tuyo. Así, cuando nos m iras a nosotros, desdichados, sen­ tim os el efecto de tu m isericordia, pero tú no te sientes afectado. Y eres m isericordioso porque salvas a los desdichados y perdonas a tus peca­ dores, y no eres m isericordioso porque no eres afectado por la compasión de ninguna desdicha.

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C A PÍT U L O IX

CÓMO ENTERA Y SUMAMENTE JUSTO, PERDONA A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON JUSTICIA DE ELLOS M as ¿cóm o perdonas a los malos si eres total y sum am ente justo? ¿C óm o tú, total y sum am ente 107 justo, puedes h acer algo que no es justo? / ¿Qué justicia es esta de dar la vida eterna al que merece la muerte eterna? ¿En virtud de qué, Dios bueno, bueno p a ra buenos y m alos, en v irtu d de qué salvas a los m alos si esto no es justo; tú que no haces nada injusto? ¿A caso porque tu b ondad es incom prensible esto perm anece oculto en la luz inaccesible en que habitas? Verdaderamente es en lo más alto e íntim o de tu bondad donde perm anece oculta la fuente de donde m ana el torrente de tu m iseri­ cordia. C om o eres total y sum am ente justo, por eso m ismo eres benigno con los m alos; ya que eres entera y sum am ente bueno. Serías m enos bueno si no fueses benigno con algún malo, ya que el que e s bondadoso con buenos y malos es

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PROSLOGION

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m ejor que aquel que sólo es bueno con los bue­ nos. Y tam bién es m ejo r el que es bondadoso castigando y perdonando a los m alos que el que sólo lo es castigándolos. Eres, pues, m isericor­ dioso porque eres entera y sum am ente bueno. Y, m ientras que tal vez podem os ver por qué retribuyes con bienes a los buenos y con m ales a los m alos, causa un gran asom bro que siendo tú entera y sum amente justo, que no te falta nada, retribuyas tam bién con tus bienes a los m alos y culpables. ¡Oh, Dios mío, qué excelsa es tu bon­ dad! E ntrevem os de dónde proviene tu m iseri­ cordia, pero no alcanzamos a distinguirla. Vemos de dónde m ana el río /p e r o no d iv isam o s la fuente donde nace. D é la plenitud d e tu bondad proviene que seas piadoso con tus pecadores, y en la excelsitud de tu bondad se oculta la razón por la cual lo eres. En efecto, si por tu bondad retribuyes con bienes a los buenos y con m ales a los m alos, parece que lo exige la razón de la justicia. Pero cuando retribuyes con bienes a los m alos, a p e sar de que sepam os que es el sum o bien el que lo quiere hacer, nos asom bram os de que el que es sum am ente ju sto lo pueda querer. ¡Oh misericordia, con qué abundante dulzura y con qué dulce abundancia afluyes a nosotros! ¡Oh inm ensidad de la bondad divina, con cuánto afecto te tienen que am ar los p ecad o res! Salvas a los ju sto s con la ju stic ia que corresponde y verdaderam ente liberas a los injustos de la ju s­ ticia que condena. A los prim eros, por sus m éri­ tos; a los segundos, pese a sus faltas. A unos, reconociendo los bienes que les has dado; a otros,

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SAN ANSELMO

ignorándoles los m ales que odias. ¡Oh, inm ensa bondad que así excedes todo in telecto ! ¡Que caiga sobre m í esta m isericordia / que con tanta abundancia procede de ti! ¡Que afluya a m í lo q u e fluye de ti! ¡Perdona por tu clem encia para no tener que condenar con justicia! Y, aunque es difícil entender de qué m odo tu m isericordia coincide con tu ju sticia, es necesario creer que lo que se derram a abundantem ente de tu bon­ dad no se opone a la justicia, pues no hay bon­ dad sin ju sticia, sino que realm ente concuerda con ella. Pues si eres m isericordioso porque eres sum am ente bueno, y no eres sum am ente bueno sino porque eres su m am en te ju sto , entonces eres en verdad m isericordioso porque eres sum a­ m en te ju sto . ¡A yúdam e, D ios ju s to y m ise ri­ cordioso cu y a luz busco, ayúdam e a entender lo que digo! V erdaderam ente, pues, eres m ise­ ricordioso porque eres justo. ¿Tu m isericordia nace pues de tu justicia? ¿Es por tu ju s tic ia , en to n c es, que p e rd o n a s a los m alo s? Si es así, Señor, si es a sí, e n séñ am e cóm o es que sea así. ¿A caso es porque es ju sto que seas bueno de m odo que no podam os pen­ sarte m ejor, y que actúes de m odo tan potente que no puedas ser pensado com o m ás poderoso? Pues ¿qué hay de m ás justo? Y esto no sería así si sólo fueses bueno para retribuir y no para per­ donar, si sólo hicieras buenos a los que no lo son y no a los m alos. P or esto es bien ju sto que perdones a los malos y que los vuelvas buenos. Sin em bargo, lo que no se hace ju stam en te, no se d eb e h a cer, y lo que no se debe h a c e r es

PROSLOGION

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injusto si se hace. Por tanto, si no te apiadas ju s­ tam ente de los m alos, no tienes que apiadarte de ellos; y si no tienes que apiadarte de ellos, te apiadas injustam ente. Y que te ap iad es ju s ta ­ m ente de los m alos no es algo fácil de decir, pero si en cam bio de creer.

C A PÍT U L O X

CÓMO CASTIGA Y PERDONA JUSTAMENTE A LOS MALOS P ero es ta m b ién ju sto que castig u es a los m alos. P orque ¿no es lo m ás ju sto el qu e los buenos reciban bienes y los malos males? ¿Cómo puede ser pues ju sto que castigues a los m alos y ser justo tam bién que los perdones? ¿Es que tal vez de un m odo los castigas justa­ m ente y de otro lo s p e rd o n a s ju sta m e n te ? C uando castigas a los m alos es ju sto porque lo m erecen, pero cuando los perdonas tam bién es ju sto , no porque lo m erezcan, sino p o rq u e es 109 digno / de tu bondad. Entonces, perdonando a los malos eres justo conform e a ti y no conforme a nosotros, así com o eres m isericordioso co n ­ form e a nosotros y no conform e a ti; y a q u e, sal­ vándonos a nosotros que con ju stic ia podrías condenar, eres misericordioso, no porque te sien­ tas afectado, sino porque nosotros sentim os el efecto. A sí pues, tú eres justo no porque nos dés lo que m erecem os, sino porque haces lo que es digno de ti, sum o bien. Por consiguiente, casti­ gas justam ente y perdonas justam ente sin con­ tradicción. [26]

CA PÍTU LO XI

CÓMO «TODOS LOS CAMINOS DEL SEÑOR SON MISERICORDIA Y VERDAD», SI BIEN «EL SEÑOR ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS» Pero ¿no sería justo incluso conforme a ti, Señor, que castigaras a los m alos? Es ciertam ente justo que seas tan justo que no te podam os pensar más justo. Y no lo serías si sólo retribuyeras con bie­ nes a los justos y no con males a los malos. Pues es más ju sto quien retribuye los m éritos a bue­ nos y m alos que aquel que sólo los retribuye a los buenos. Es pues ju sto conform e a ti, Dios ju sto y benigno, que castigues tanto com o que perdones. En efecto, es verdadero que «todos los cam inos del Señor son m isericordia y ver­ dad»22, si bien «el Señor es justo en todos sus cam inos»23. Y esto no es contradictorio, puesto que no es ju sto que se salven los que tú quieres condenar, ni es ju sto que se condenen los que

22 S a l2 4 , 10. 13 Sal 144, 17.

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SANANSELMO

quieres perdonar. Pues sólo es justo lo que tú quieres, e injusto lo que tú no quieres. Así es como nace de tu justicia tu m isericordia, ya que es justo que seas de tal m odo bueno que perdo­ nando tam bién seas bueno. Y ésta es posible­ m ente la razón por la cual el que es sum am ente ju sto pueda querer bienes para los malos. Pero, si bien podem os llegar a com prender por qué puedes querer salvar a los m alos, ninguna razón entiende por qué, entre los que son igualm ente m alos salvas por tu sum a bondad a éstos más que a aquéllos, m ientras que por tu sum a justi­ cia condenas a aquéllos m ás que a éstos. 110 Así pues, eres verdaderamente sensible, omni­ potente, m isericordioso e im pasible, así com o viviente, sabio, feliz, eterno y todo lo que es m ejor ser que no ser.

CA PÍTU LO XII

QUE DIOS ES LA MISMA VIDA POR LA QUE VIVE, Y ASÍ DE TODO LO PARECIDO Pero ciertam ente lo que eres no lo eres por otro, sino por ti m ism o. Tú eres, pues, la m isma vida por la que vives, la sabiduría por la que sabes y la m ism a bondad por la que eres bueno para buenos y malos, y así igualm ente de todo lo parecido.

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C A PÍTU LO X III

CÓMO SOLAMENTE ÉL ES INCIRCUNSCRITO Y ETERNO, AUNQUE LOS DEMÁS ESPÍRITUS SEAN TAMBIÉN INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS Todo lo que de alguna m anera está contenido en un lugar o tiem po es m enos que lo que no está som etido a ninguna ley de lugar o tiem po24. Por tanto, puesto que no hay nada m ayor que tú, ningún lugar o tiem po te constriñe, sino que estás en todas partes y siem pre. Y, com o esto sólo se puede d ecir de ti, sólo tú eres incircunscrito y eterno. ¿C óm o entonces se puede decir de los dem ás espíritus que son incircunscritos y eternos? Sólo tú eres eterno, ya que sólo tú, d e entre todas las cosas, al igual que no dejarás de ser, no comenzaste a existir. Pero ¿de qué m odo úni­ cam ente tú eres incircunscrito? ¿A caso es por­ que el espíritu creado es circunscrito comparado

24 C f. M onologion, caps. XVTII-XXI1.

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PROSLOGION

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co n tig o e in circu n scrito com parado con el cuerpo? En efecto, es com pletam ente circuns­ crito aquello que cuando está todo entero en alguna parte no puede estar en otra al m ism o tiempo, lo cual sólo concierne a los cuerpos. En cam bio es incircunscrito lo que está todo a la vez en todas partes, lo cual sólo se entiende de ti. C ircunscrito e incircunscrito a la vez es lo que estando todo en alguna parte / puede estar a la vez en otro lugar, pero no en todas partes; y éste es el caso de los espíritus creados. En efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno de los m iem bros de su cuerpo no sentiría toda ella en cada uno. Así pues, Señor, tú eres el único incircunscrito y eterno, aunque los dem ás espí­ ritus sean tam bién incircunscritos y eternos.

I

CA PÍTU LO XIV

CÓMO Y POR QUÉ DIOS ES VISTO Y NO ES VISTO POR QUIENES LO BUSCAN ¿Has hallado, alm a m ía, lo que buscabas? Buscabas a D ios y has hallado que e ra la sum i­ dad de todo, aquello m ejo r que lo cual nada puede ser pensado; que es la m ism a vida, luz, sabiduría, bondad, bienaventuranza eterna y eter­ nidad bienaventurada; y que es en todas partes y siem pre. A hora bien, si no has hallado a tu Dios ¿qué es aquello que has hallado con ver­ dad tan cierta y certeza tan verdadera? Y, si ver­ daderam ente lo has hallado, ¿por qué no sien­ tes lo que has hallado? ¿Por qué no te siente mi alma, Señor Dios, si te ha hallado? ¿O acaso no ha hallado que lo qu e e lla ha hallado es la luz y la verdad? Pero ¿cóm o pudo entender esto sino viendo la luz y la verdad? ¿Hubiera podido entender algo de ti si no fuera por «tu luz y tu verdad»?25. Si ha visto tu luz y

25 Sal 42, 3. [32]

RROSLOGION

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tu verdad, te ha visio. Y si no te ha visto, no ha visto la luz ni la verdad. ¿O tal vez es la luz y la verdad lo que ha visto, y sin em bargo toda­ vía no te ha visto a ti, porque te ha visto sólo en parte y no tal com o eres? Señor Dios mío, mi formador y reformador, di a mi alm a anhelante que eres otro que lo que ella ha visto, para que vea claram ente lo que desea. Se esfuerza para ver más, pero no ve más que lo que ya ha visto: tinieblas, o, mejor dicho, no ve tinieblas, porque no las hay en ti, sino que 112 se da cuenta de que / no puede ver más a causa de sus propias tinieblas. ¿Por qué es así, Señor, por qué? ¿El ojo del alma se halla entenebre­ cido por su flaqueza o deslum brado por tu ful­ gor? Lo cierto es que se halla entenebrecido por su naturaleza y deslum brado por ti. Su exigüi­ dad lo oscurece y tu inm ensidad lo ofusca. Su angostura lo constriñe y tu vastedad lo anonada, i Qué sinfín de luz esta con la que resplandece toda verdad que brilla para el alm a racional! ¡Cuán vasta es aquella verdad en la que se halla todo lo verdadero y fuera de la cual no queda sino la nada y lo falso! ¡Qué inm ensa es esta verdad que con una sola m irada abarca todo lo creado y ve por quién, cóm o y con qué ha sido creado todo de la nada! ¡Qué pureza, qué sim ­ plicidad, qué certeza y esplendor hay en ella! Ciertamente más de lo que una criatura es capaz de entender.

CA PÍTU LO XV

QUE ES MAYOR QUE LO QUE PODEMOS PENSAR A sí pues, Señor, no sólo eres algo m ayor que lo cual nada podem os pensar, sino que eres algo m ayor que lo que podem os pensar. Y dado que som os capaces de pensar que existe algo así, si tú no eres eso m ism o, podríam os p en sar algo m ayor que tú, lo cual es imposible.

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CA PÍTU LO X V I

QUE ES «UNA LUZ INACCESIBLE» LA QUE ÉL HABITA

113

Señor, la luz en que habitas es realmente inac­ cesible26. En verdad no hay nada que la penetre para poderte ver claram ente. Francam ente no veo tu luz porque es demasiado intensa para mí, y sin em bargo todo lo que veo lo veo gracias a ella; del m ism o m odo que el ojo débil ve todo lo que ve por la luz del sol, aunque no pueda dirigir su mirada al propio sol. Mi entendimiento no se puede dirigir a ella. Su fulgor es dem a­ siado intenso, el ojo del alma no puede captarla, ni siguiera dirigirle la m irada pues no soporta m irarla directam ente. Su fulgor deslum bra, su vastedad anonada, su inm ensidad ofusca, con­ funde su grandeza. ¡Oh suma e inaccesible luz, oh completa y bienaventurada verdad, / qué lejos estás de mí, que estoy tan cerca de ti! ¡Qué lejos estás de mi vista, que está tan presente a la tuya! E stás com pletam ente presente en todas partes

Zfl I Tim 6, 16. [351

36

SAN ANSELMO

y no te veo. E n ti me muevo, en ti soy27, y no puedo acercarm e a ti. Estás en m í y en tom o a m í y no te siento.

27 C f.A c t 17, 28.

CA PÍTU LO XVII

QUE EN DIOS HAY ARMONÍA, OLOR, SABOR, SUAVIDAD, BELLEZA, DE UN MODO INEFABLEMENTE SUYO Todavía perm aneces, Señor, en tu luz y bie­ n av en tu ranza oculto a mi alm a, y por ello se halla envuelta en tinieblas y en su miseria. M ira a su alrededor y no ve tu belleza. Escucha y no oye tu arm onía. H uele y no percibe tu aroma. Gusta y no halla tu sabor. Palpa y no siente tu suavidad. Todo esto lo tienes, Señor Dios, a tu modo inefable, y lo has dado a su m odo sensi­ ble a las cosas que has creado; pero los senti­ dos de mi alma están envarados, aturdidos, obs­ truidos por la inveterada flaqueza del pecado.

CA PÍTU LO XVIII

QUE NI EN DIOS NI EN SU ETERNIDAD, QUE ES ÉL MISMO, HAY PARTES ¡Y he aquí de nuevo la turbación! ¡He aquí que de nuevo me encuentro triste y apenado cuando buscaba el gozo y la alegría! Mi alma esperaba H 4 ya i a saciedad, ¡y hela aquí de nuevo / abrum ada por la escasez! Creía que ya iba a com er ¡y he aquí que estoy más hambriento! Me esforzaba por elevarme a la luz de Dios ¡y he vuelto a caer en mis tinieblas! Y no sólo he recaído en ellas, sino que m e siento envuelto por ellas. En ellas caí antes de que «me concibiera mi m adre»28, E n su seno fui concebido y en su rebujo nací. H ace tiem po que caím os con aquel «en quien todos p ecam o s» 29. En aquel que poseía sin esfuerzo y para su maly el nuestro lo perdió, todos perdim os lo que ignoram os cuando que­ rem os buscarlo, lo que no encontram os cuando

28 Cf. Sal 50, 7. 29 Cf. Rom 5, 12.

138]

PROSLOGION

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indagam os, lo que una vez hallado no es lo que buscábamos. Ayúdame, «por tu bondad, Señor». «He buscado tu rostro, Señor, buscaré tu rostro; no apartes tu faz de m í»30. Elévam e de m í a ti. Purifica, cura, aguza, ilum ina el ojo de mi espí­ ritu para que te vea. ¡Que mi alm a reúna todas sus fuerzas y que con todo su entendim iento se dirija de nuevo hacia ti, Señor! ¿Qué eres, Señor, qué eres, qué entenderá de ti mi corazón? Eres ciertam ente vida, sabiduría, verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero bien. Esto es mucho. Mi endeble entendim iento no puede abarcarlo todo de una sola mirada para deleitarse con todo a la vez. ¿Cóm o es, Señor, que eres todo esto? ¿A caso se trata de partes tuyas o en cada una de ellas está todo lo que eres? Pero todo lo que consta de partes no es totalm ente uno, sino de algún m odo m últiple y diverso de sí m ism o y puede descom ponerse ya sea realm ente o con el entendim iento; lo que es ajeno a ti, m ejor que lo cual nada puede ser pen­ sado. No hay pues partes en ti, Señor, no eres m últiple, sino que eres de tal m odo uno e idén­ tico a ti m ism o que en nada eres desem ejante de ti m ism o. Es más, eres la m ism a unidad, no divisible p o r ningún entendim iento. A sí pues, la vida, la sabiduría y todo lo demás no son par­ tes tuyas, sino que todas son una, y cualquiera 115 de ellas / es todo lo que tú eres y todo lo que son todas las dem ás. De modo que ni tú tienes par­

30 Sal 26, 8.

SAN ANSELMO

tes ni tu eternidad, que eres tú, en lugar alguno ni nunca es parte tuya o parte de sí m isma, sino que estás entero en todo lugar, y tu eternidad está siem pre entera.

C A PÍTU LO X IX

QUE NO ESTÁ EN LUGAR NI TIEMPO, AUNQUE TODO ESTÁ EN ÉL Pero si por tu eternidad has sido, eres y serás, y haber sido no es lo mismo que ser, ni ir a ser; y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no es haber sido ni ser, ¿de qué m odo tu eternidad es siem pre entera? ¿Es acaso p orque en tu etern id ad nada ha aco n tecid o que ya no sea, ni nada será en el futuro que todavía no sea? P o r tanto, no fuiste ayer o serás mañana, sino que eres ayer, hoy y m añana. E s m ás, no eres ni ayer ni hoy ni m añana, sino que sim plem ente eres fuera de todo tiempo. Ya que ayer, hoy y mañana son sólo algo en el tiempo. Tú, en cambio, a pesar de que nada sea sin ti, no estás en lu gar ni tiem po alguno, si bien todas las cosas están en ti. Nada te contiene y, sin embargo, tú lo contienes todo.

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CA PÍTU LO XX

QUE ES ANTES Y MÁS ALLÁ DE TODAS LAS COSAS, INCLUSO DE LAS ETERNAS

116

Tú llenas y envuelves todas las cosas, eres antes y más allá de todas las cosas. Eies sin duda antes de todas las cosas porque antes de que fue­ ran hechas tú eras. Sin em bargo ¿cóm o puedes ser más allá de todas las cosas? ¿C óm o es que seas más allá de las cosas que no tendrán fin? ¿Es tal vez porque las cosas no pueden ser sin ti si bien tú no serías m enos aunque todas ellas volviesen a parar a la nada? Es en este sentido que eres de algún modo más allá de ellas. ¿Acaso porque podem os pensar que ellas tienen fin, y en cam b io , tú v erd ad eram en te no? P u es, así com o ellas tienen fin de algún m odo, tú no lo tienes de ninguno. Y en verdad lo que de nin­ gún m odo tiene fin es p o ste rio r a lo que de alguna m anera acaba. ¿Quizás sobrepasas todas las cosas, incluso las eternas porque tu eterni­ dad y la suya te es enteram ente presente a ti, m ientras que las cosas eternas no gozan todavía de la parte / de su eternidad que está por [42]

PROSLOGION

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venir como tam poco gozan de la que ya acon­ teció ? A sí es como eres siem pre más allá de ellas, porque estás siem pre presente, es decir, porque te es siem pre presente aquello a lo que ellas todavía no han llegado.

CA PÍTU LO XXI

SI ESTO ES «EL SIGLO DEL SIGLO» O «LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS» ¿Y esto es «el siglo del siglo» o «los siglos de los sig lo s» ?31. Pues así com o el siglo c o n ­ tiene todo lo tem poral, así tu eternidad contiene los siglos m ism os de los tiempos. Y esta eter­ nidad tuya es «siglo» por su indivisible unidad, y «siglos» por su interm inable inm ensidad. Y aunque seas tan grande, Señor, que todas las cosas están llenas de ti y en ti son, sin em bargo el espacio te es de tal m odo ajeno, que en ti no hay medio, ni mitad, ni parte alguna.

31 Expresión hebrea que sign ifica «eternidad».

Í44]

CA PÍTU LO XX II

QUE SÓLO ÉL ES LO QUE ES Y EL QUE ES Por tanto, sólo tú, Señor, eres lo que eres y eres el que eres32. Porque aquello que es una cosa si la tomam os com o todo y otra si la vemos en sus partes, y en la que algo es m udable, no es total­ mente lo que es. Y lo que em pezó del no ser y puede ser pensado com o no existente, que si no subsiste en otro vuelve al no ser, y que tiene un pasado qu e ya no es y un futuro qu e no es toda­ vía, no es de una m anera propia y absoluta. Pero tú eres verdaderam ente lo que eres, porque lo

32 C f. É x 3,14. Durante la Edad M edia e sta frase d el A ntiguo Testamento tuvo un valor muy relevante. Son las palabras que, cuenta la B iblia, D io s respondió a M oisés cuando éste le preguntó quién era. En la tradición judía la revelación del nombre es sím bolo de revelación de la identidad. La respuesta «soy el que soy» equivale, para un ju d ío , a «soy el innombrable». Pero en la Edad M edia latina se interpretó en un sentido m uy distinto: se consideró que D ios reve­ laba su ser por excelencia, idea que, por otra parte, es una de las prin­ cipales características de la filosofía medieval. A sí com o en el neo­ platonism o Dios es caracterizado primariamente com o el sum o bien, la escolástica hará hincapié en el ser.

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SANANSELMO

que alguna vez o de algún m odo eres, eso eres enteram ente y siempre. Tú eres el que p ro p ia y sim p le m en te eres porque no tienes pasad o ni futuro, sino sólo presente, y no p uedes se r p en sad o en ningún m om ento co m o no existente. Y eres tam bién v id a, lu z , sabiduría, bienaventuranza, eterni­ dad / y todo lo que es bueno; y sin em bargo, no eres sino un único y suprem o bien. Te bastas absolutam ente a ti m ism o, de nada careces y de ti, en cam bio, todas las cosas han de m enester para ser y ser buenas.

CA PÍTU LO XX III QU E ESTE B IEN ES IG U A LM EN TE EL PADRE, EL HIJO Y EL ESPÍR ITU SANTO; Y Q U E É L ES EL UN O N ECESA RIO , ES D ECIR, LO QU E ES TODO, ENTERO Y SÓ LO BUENO Este bien eres tú, Dios Padre, y es tu Verbo33, es decir, tu Hijo. Pues en el Verbo con el cual te dices a ti m ism o no puede haber otra cosa que lo que hay en ti, nada m ayor ni menor, ya que tu Verbo es tan verdadero com o tú eres veraz. Por esto es la m ism a verdad, la misma que tú, y no otra distinta de ti. Y eres de tal m odo sim ­ ple que de ti no puede nacer nada distinto de lo que tú eres. Este m ism o bien es también el amor uno y mutuo entre tú y tu Hijo, esto es, el Espíritu Santo que procede de ambos. Y en este am or no hay diferencia entre tú y tu Hijo, pues tú lo amas y te amas y él te ama y se am a en tanto y en cuanto tú eres y él es. Y lo que no es dispar de

33 Traducimos verbum por «verbo» porque denota más fielm ente el carácter de «acción» que tiene la dimensión creadora de Dios, aun­ que también se puede traducir por «palabra».

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SAN ANSELMO

ti y de él no es distinto de ti y de él, adem ás, de la suma simplicidad no puede proceder algo dis­ tinto de aquello de lo que procede. Y lo que es cada uno de ellos por sí m ism o, eso es toda la Trinidad a la vez, Padre, Hijo y Espíritu Santo, porque cada uno de ellos no es otra cosa que la unidad sum am ente sim ple, la cual no puede ser m últiple ni ser una cosa y otra. «Y sólo una cosa es necesaria»34. Esto es aquel uno necesario en el que es todo bien o, m ejor dicho, que es el bien de todo, bien único, bien total y sólo bien.

34 Le 10,42.

CA PÍTU LO XX IV

CONJETURA SOBRE CÓMO Y CUÁNTO ES ESTE BIEN

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Ahora reacciona, alm a mía, alza todo tu enten­ dimiento y piensa cuanto puedas acerca de cómo y cuán grande es este bien. Pues, si cada uno de los bienes / es deleitable, calcula cuán deleita­ ble debe ser aquel bien que contiene el disfrute de todos los b ien es, y no tal com o lo hem os ex p erim entado en las cosas c re ad a s, sino de m odo tan diferente com o difiere el creador de la criatura. Si la vida creada es buena, i cuán buena será la vida creadora! Si la salud creada es lozana, ¡qué lozanía la de la salud que creó toda salud! Si la sabiduría en el conocim iento de las cosas creadas es digna de ser amada, ¡qué digna de ser am ada será la sabiduría que creó todas las cosas de la nada! En fin, si hay tantos y tan grandes deleites en las cosas deleitables, ¡cuál y cuánto deleite habrá en aquel que las hizo!

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C A PÍTU LO XXV

CUÁLES Y CUÁN GRANDES BIENES HAY PARA LOS QUE GOCEN DE ÉL ¡Oh, quién fruirá de este bien! ¿Cóm o será y cóm o no será? Será ciertam ente com o quiera, y co m o no quiera no será. A llí los bienes del cuerpo y del alm a serán tales com o «el ojo no ha visto, ni el o ído ha oído ni el corazón del hom bre»35 ha im aginado. ¿Por qué vagas pues, esbozo de hom bre, a través de tantas cosas, bus­ cando los bienes de tu alma y de tu cuerpo? Ama el único bien en quien están todos los bienes y basta. D esea el bien sim ple que es todo bien y es todo. Pues ¿qué am as carne mía, qué deseas alm a m ía? A llí está, allí está todo lo que amáis, todo lo que deseáis. Si os deleita labelleza «los justos resplandece­ rán como el sol»36. Si la velocidad o la fortaleza o la libertad del cuerpo a la que nada puede opo-

351 Cor 2, 9. 36M t 13, 43.

150]

PROSLOGION

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nerse, «serán semejantes a los ángeles de Dios»37 puesto que «se siembra un cuerpo animal y brota un cuerpo espiritual»38 por el poder divino, desde luego, no por su naturaleza. ¿Si una vida larga y llena de salud? A llí se halla la sana eternidad y la eterna salud, porque «los justos vivirán eter­ nam ente»39 y «la salud de los justos proviene del S eñor»40. Si la saciedad serán saciados «cuando la gloria de Dios se m anifieste»41. Si 119 la / em briaguez, «se em briagarán de la abun­ dancia de la casa de Dios»42. Si la m úsica, allí los coros de ángeles cantan a Dios sin fin. Si cualquier voluptuosidad no impura, sino pura, Dios «les dará de beber del torrente de su volup­ tuosidad»43. Si os deleita la sabiduría, la propia sabiduría de Dios se m anif estará. Si la amistad, am arán a Dios m ás que a sí m ism os y se am arán los unos a los otros tanto com o a sí mismos, y Dios los amará más de lo que se aman ellos mismos, pues por él lo am an, se aman a sí m ism os y aman a los demás, mientras que Él se am a y los am a por sí m ism o. Si la concordia, todos ellos tendrán una única voluntad porque no tendrán m ás que la voluntad de Dios. Si el poder, serán tan om ni­

37 M t 2 2 , 30. 321 Cor 15, 44, 39Sab 5, 16. 40 S a l 3 6 ,4 9 . 41 Sal 16, 15. 42 Sal 3 5 , 9. 43Ibídem .

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SAN ANSELMO

potentes con su voluntad como Dios con la suya; pues, así com o Dios puede lo que quiere por sí mismo, así podrán ellos lo que quieran por El, puesto que no querrán sino lo que El quiera, y asim ism o El querrá lo que ellos quieran, y lo que El quiere no puede no ser. ¿Si honores y riquezas? Dios «establecerá a sus siervos bue­ nos y fieles e n cim a de m uchas»,44 más aún, «serán llam ados hijos de Dios»45 y dioses, y lo serán; y donde esté su hijo allí estarán ellos como «herederos de Dios y coherederos de Cristo».46 Si la verdadera seguridad, estarán tan seguros que nunca y de ningún m odo les han de faltar estos bienes o, m ejor dicho, este Bien; com o lo están de que nunca querrán renunciar a ellos, y de que Dios, que los am a a ellos que lo aman, no se lo ha de quitar por su voluntad, ni que algo más poderoso que Dios les haya de forzar a sepa* rarse de El. 120 ¡Cuál y cuán gran gozo hay donde hay tal y tan gran bien! C orazón hum ano, corazón indi­ gente, corazón lleno de calam idades, corazón abrum ado por ellas..., ¡cuánto gozarías si tuvie­ ras todos estos bienes en abundancia! Pregunta a las profundidades de tu alm a si podrían conte­ ner el gozo de tanta felicidad. Lo cierto es que, si alguien otro a quien am aras totalm ente com o a ti m ism o g o zara de la m ism a felicidad, se duplicaría tu gozo, porque no te alegrarías menos

44 M t 25, 21-23. 45 M t 5 ,9 . 46 Rom 8, 17.

PROSLOGION

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por él que por ti mismo. Y si fueran dos o tres o m uchos m ás los que gozaran de él, gozarías por cada uno de ellos tanto como por ti m ism o si los amaras como a ti mismo. P or consiguiente, en el am or perfecto de los innum erables biena­ venturados ángeles y humanos donde nadie ama menos a otro que a sí m ism o, ninguno gozará p o r cada uno de los dem ás m enos que por sí mismo. Si pues el corazón del hom bre apenas puede contener su gozo por tan gran bien pro­ pio, ¿cóm o será capaz de contener tantos y tan grandes goces? Y puesto que cuanto más se ama a alguien, más se alegra uno de su bien, así en la felicidad perfecta cualquiera am ará incom ­ parablem ente m ás a Dios que a sí m ism o y que a todos los que están con El, y así gozará incom­ parablem ente más por la felicidad de Dios que por la suya propia y la de todos los que están con El. Mas si aman a Dios «con todo su cora­ zón, con todo su espíritu y con toda su alm a»47, y sin em bargo todo su corazón, todo su espíritu y toda su alm a no bastan para la m edida de este amor, entonces ciertam ente gozarán de tal modo con todo su corazón, todo su espíritu y toda su alma que todo su corazón, todo su espíritu y toda su alma no bastarán para la plenitud de su gozo.

47 M t2 2 , 37.

CA PÍTU LO XXVI

SI ÉSTE SERÁ EL GOZO PLENO QUE PROMETE EL SEÑOR

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Dios mío y Señor m ío, esperanza m ía y gozo de mi corazón, di a mi alm a si éste es el gozo de que nos hablas a través de tu hijo: «pedid y se os dará para que vuestro gozo / sea pleno»48. He h allado, en efecto, un gozo pleno y más que pleno. D espués de colm ar el corazón, el esp í­ ritu, el alm a, el hom bre entero de este gozo, rebosará aún tu gozo por encima de toda medida. Es decir, que no todo el gozo entrará en los que se regocijen, sino que serán todos los que se regocija quienes entrarán en él. Di, Señor, di a tu siervo en el fondo de su corazón si éste es el gozo que aguarda a los siervos tuyos que acce­ dan «al gozo de su Señor»49. Este gozo en el que se regocijarán tus elegidos «ni el ojo lo vio, ni el oído lo oyó ni ha entrado nunca en el cora­ zón del hom bre»50 No he pues dicho ni pensado

48Jn 16, 24. 49M t 2 5 ,2 1 . “ I C or 2 , 9.

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PROS'LOGION

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todavía, Señor, cuánto se regocijarán estos tus bienaventurados. Se regocijarán tanto cuanto amarán, amarán tanto cuanto conocerán. ¡Cuánto te conocerán, Señor, entonces, y cuánto te am a­ rán! C iertam ente «ni el ojo, lo ha visto, ni el oído lo ha oído, ni ha entrado en el corazón del hom bre» en esta vida cuanto te conocerán y te amarán en aquélla. Te ruego, Señor, haz que te conozca, que te ame para regocijarme en ti. Y, si no lo puedo ple­ namente en esta vida, al menos que avance siem­ pre aquí en la tierra hasta que venga plenamente a mí. Haz que aquí aum ente mi conocim iento de ti y que allí llegue a ser pleno, para que aquí mi gozo sea grande en esperanza y allí pleno en realidad. Señor, por m edio de tu hijo nos m an­ das o, m ás bien, nos aconsejas pedir y prom e­ tes que serem os com placidos para que nuestro gozo sea pleno. Pido, Señor, lo que nos acon­ sejas p o r m edio de nuestro admirable consejero: que reciba lo que prom etes por tu verdad para que mi gozo sea pleno, D ios veraz. Pido que accedas a mis ruegos para que mi gozo sea pleno. M ientras tanto, que lo m edite m i mente, que mi lengua hable de ello, que lo am e mi corazón, que mi boca lo predique. Q ue m i alm a esté ham122 brienta y mi carne tenga sed, que lo desee / todo mi ser, hasta que acceda al gozo del Señor, que es D io s trino y uno «bendito por los siglos. Am én»51.

51 Rom 1, 21.

CLÁSICOS D EL PENSAMIENTO

Colección Clásicos del Pensamiento

TÍTULOS PUBLICADOS 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76.

Wilhelm von Humboldt: Los límites de la acción del Estado. Jean-Jacques Rousseau: El contrato social o Princi­ pios de derecho político (3.a ed.). Fragmentos Vaticanos. Jean-Jacques Rousseau: Proyecto de Constitución para Córcega. Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia y su Proyecto de reforma. Marsilio de Padua: El defensor de la paz. Francis Bacon: Teoría del cielo. Im m anuel Kant: La m etafísica de las costum bres (2.a ed.). Libro de los Muertos (2.a ed.). M artin Heidegger: La auto afirmación de la Univer­ sidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del «Spiegel» (2.a ed.). Baruch Spinoza: Tratado d é l a reforma del entendi­ miento y otros escritos. Nicolai Hartmann: Autoexposición sistemática. Marco Tul io Cicerón: Sobre los deberes. Santo Tomás de Aquino: La monarquía (2.a ed.). La Revolución francesa en sus textos. Joseph de M aistre: Consideraciones sobre Francia. Hans J. Morgenthau: Escritos sobre política interna­ cional. Thomas Paine: El sentido común y otros escritos. Himnos babilónicos. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Diferencias entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling. Eduard Bemstein: Socialismo democrático. Voltaire: Filosofía de la Historia. Immanuel Kant: Antropología práctica. K arl M annheim: El problem a de una sociología del saber. Friedrich Daniel Emst Schleiermacher: Sobre la religión.

CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO

77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103.

Pedro Abelardo: Conócete a ti mismo. Cari Schmitt: Sobre e l parlamentarismo. G ottfried W ilhelm Leibniz: Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino. Gottfried Wilhelm Leibniz: Los elementos del Dere­ cho natural. Nicolás Maquiavelo: Escritos políticos breves. Johann Gottlieb Fichte: El Estado comercial cerrado. Epicuro: Obras (2.a ed.). Johann Christoph Friedrich Schiller: Escritos sobre estética. Gottfried Wilhelm Leibniz: Escritos de dinámica. A nne-R obert-Jacques Turgot: Discursos sobre el progreso humano. Immanuel Kant: Principios metafisicos de la ciencia de la naturaleza. Francis Hutcheson: Una investigación sobre el ori­ gen de nuestra idea de belleza. Thom as Hobbes: Diálogo entre un filósofo y un jurista, y escritos autobiográficos. B artolom é de Las Casas: Brevísima relación d e la destruición de las Indias. G uillerm o de Ockham: Sobre el gobierno tiránico del papa. David Hume: Historia natural de la religión. Dante Alighieri: Monarquía. Thomas Hobbes: Behemoth. Friedrich W ilhelm Joseph von Schelling; Cartas sobre dogmatismo y criticismo. Fadrique Furió Ceriol: El Concejo y Consejeros del Príncipe. Ludwig Feuerbach: Escritos en torno a «La esencia del cristianismo». Ludwig Ernst Borowski: Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant. Gottfried Wilhelm Leibniz: Disertación sobre el esti­ lo filoso fico de Nizolio. Ley de las XII Tablas. John Stuart Mili: Bentham. Arthur Schopenhauer: Los designios del destino. Dos opúsculos de Parerga y Paralipómena. Jean-Jacques Rousseau: Escritos polémicos.

CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO

104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124.

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Adán Mickiewicz: El libro de la nación polaca y de los peregrinos polacos. Jean-Jacques Rousseau; Carta a D'Alembert sobre los espectáculos. Christian Thomasius: Fundamentos de derecho natu­ ral y de gentes. Alexandr Ivánovich Herzen: Pasado y pensamientos. Los primeros Códigos de la humanidad. Francisco de Vitoria; La Ley. Johann Gottlieb Fichte: La exhortación a la vida bie­ naventurada o la Doctrina de la Religión. Pletón (Jorge Gemisto): Tratado sobre las leyes. Memorial a Teodoro. Hans Kelsen: ¿Quién debe ser el defensor de la Cons­ titución? Ludwig Wittgenstein: Últimos escritos sobre Filoso­ fía de la Psicología. Vol. II, Léon Blum: La reforma gubernamental. Henri Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la religión. Erasm o de R otterdam : Educación del príncipe cristiano. John C. Calhoun: Disquisición sobre el gobierno. Cari Schmitt: Sobre los tres modos de pensar la cien­ cia jurídica. Johann Gottlieb Fichte: Sobre la capacidad lingüisti­ ca y el origen de la lengua. Johann Wolfgang von Goethe: Teoría d e la natu­ raleza. Wilhelm von Humboldt: Escritos de filosofía de la historia. Justo Lipsio: Políticas. Hans Kelsen: El Estado como integración. Una con­ troversia de principio. N . Karamzín, R Chaadáev, A. Jomiakov, 1. Kircevski, K. Leónliev, F. Dostoievski, V Soloviev, N. Berdiáev, G. Fedótov, D. Lijachev: Rusia y Occidente (Antolo­ gía de textos). Juan Luis Vives: El socorro de los pobres. La comu­ nicación de bienes. René Descartes: Las pasiones del alma. San Anselmo: Proslogion.

S A N A N S E L M O de C anterbury {1033-1109), Padre de la escolástica medieval y uno de los prelados ingleses más eminentes, nació en Aosta, en plenos Alpes italianos. Ya de niño quiso ser monje pero su padre se lo prohibió. Se fue de casa a la edad de veintitrés años y se hizo monje en 1060 en el monasterio de Le Bec, en N orm andía, cuando su prior era Lafranco, un famoso dialéctico. Fue nom brado arzobispo de C anterbury en 1089. Anselmo adoptó la concepción gregoriana de la relación entre el Estado y la Iglesia, que le acarreó no pocos problemas con la corona inglesa. C om o filósofo, Anselmo fue un realista. U no de sus primeros libros, De fid e Trinitatis, constituía una crítica a la doctrina de la Trinidad expuesta por el nom inalista Roscelino. Sus publicaciones más célebres son el M om iogium y el Proslogion, donde intenta mostrar la existencia y la naturaleza de Dios. En C ur Deus homo desarrolla una concepción de la expiación que sigue siendo sostenida por teólogos ortodoxos. J O R D I C O R O M IN A S y JU D I T RIBAS son licenciados en Filosofía por la Universidad Autónom a y Universidad de Barcelona y profesores de la U niversidad Centroam ericana de M anagua (Nicaragua). Son autores de Identidad y pensamiento latinoamericano, así como de diversas traducciones, artículos y materiales para la enseñanza de la filosofía.