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“Dios ha muerto” ha muerto Juan Antonio Negrete Alcudia [email protected] www.dialecticayanalogia.blogspot.com

1. Introducción. Qué significa “Dios ha muerto” Muchos mitos, y los filósofos oficiales del pasado, decían que los dioses diseñaron y fabricaron a los hombres para que hubiese un ser capaz de preguntarse qué es y qué sentido tiene todo esto: quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos. Por eso nos hicieron a cierta imagen y semejanza suya. Y esa semejanza era la inteligencia o razón, la misma que rige el orden universal. En otras palabras, según esos mitos y filósofos, buena parte del sentido de la vida consistía en buscar y, quizás, encontrar el sentido de la vida. Y lo que había que encontrar era, precisamente, el sentido último de las cosas, su esencia, su principio y verdad absolutos, más allá de nuestras creencias relativas e ilusorias. El pensamiento occidental más moderno, en cambio, culminando, al parecer, esa búsqueda del sentido y el orden objetivo y eterno de la realidad, ha acabado descubriendo que, en verdad, nada tiene sentido en sí mismo, ni existe realidad objetiva y trascendente alguna. No hay nada absoluto, universal y necesario, en que consista lo Verdadero, lo Bueno o lo Bello. La única y absoluta verdad es que no hay una verdad única y absoluta. Lo único valioso es reconocer que nada tiene más valor que el que yo pueda darle, si puedo hacer algo así. No existe nada que tenga un sentido y valor independiente de nosotros, los sujetos. Y tampoco nosotros, los sujetos, existimos. Todo es absolutamente contingente, insustancial, perspectivo, relativo: inmanente. El nihilismo, dice Nietzsche, es esa comprensión de que nada tiene sentido, de que no hay ni unidad, ni causa ni finalidad. La razón, con sus esencias eternas y bondades universales, es un invento de la voluntad de poder. Debemos aprender a vivir sin todo eso. El sentimiento de la ausencia de valor se llegó a tener cuando se comprendió que no es lícito interpretar el carácter global de la existencia ni con el concepto de “fin”, ni con el concepto de “unidad”, ni con el concepto de “verdad”. Con ello no se consigue nada; en la multiplicidad del acontecer falta la unidad que lo abarque: el carácter de la existencia no es “verdadero”, es falso… uno no tiene ya simplemente razón alguna para imaginarse un mundo verdadero… (Nietzsche, Fragmentos póstumos 11(99)) La frase “Dios ha muerto” expresa ese descubrimiento de la última fase de lo moderno. Vivimos en una era definitivamente postmetafísica. Las certezas absolutas, teóricas o morales, esas no volverán1: 1

Es verdad que algunos piensan que hay alternativas de donde extraer el valor y el sentido: -Según unos (como Heidegger) nuestra relación con el Ser debe parecerse más a la del poeta que a la del filósofo, al menos la del filósofo racionalista. Pero nadie sabe cómo es ese contacto irracional o a-racional con el Ser.

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Yo describo lo que viene: el ascenso del nihilismo. Puedo describirlo porque aquí se produce algo necesario – de ello hay signos por todas partes, sólo faltan los ojos para que los perciban. (…) El ser humano moderno cree a modo de ensayo ora en este valor, ora en ése, y luego deja que esos valores vayan cayéndose: el círculo de los valores a los que ha sobrevivido y ha dejado que se cayeran va llenándose sin cesar; el vacío y la pobreza de valores alcanza a sentirse cada vez más; el movimiento es imparable – aunque se ha intentado demorarlo con gran estilo -. Finalmente él se atreve a una crítica de los valores en general; les reconoce su procedencia; llega a conocer lo suficiente como para no creer ya en ningún valor; he aquí el pathos, el gran estremecimiento… Esto que cuento es la historia de los próximos siglos… Nietzsche, Fragmentos Póstumos, 11(119) ¿Se habrá dado ya, entonces, como auguraba Comte, el fin del estadio metafísico? Es más, hasta se habría dado, de golpe, el fin del estadio positivo, el de la ciencia, porque resulta que la Ciencia y su positivismo es una ideología más, una metafísica, la más pobre e inconsciente. ¡Y sin haber abandonado antes el estadio religioso! Y, por hablar de lo que nos reúne en este seminario, ¿significa esto, la muerte de Dios, una crisis, de la humanidad o de quien sea? Podría parecer que se trata de la crisis, pretendidamente definitiva, de los valores y la cosmovisión tradicionales. Pero, claro, para que haya crisis debe haber una normalidad, un funcionamiento natural, que es puesto en desequilibrio. O sea, la crisis debe serlo de un cierto algo, un sujeto, con sus características y fines propios. Ahora bien, resulta que según el pensamiento de la muerte del sentido, no hay ninguna esencia ni sujeto ni entelequia, por tanto, ningún “cómo deberían ser las cosas”, ninguna normalidad que pudiera romperse. Entonces, lo que estaría en crisis es, más bien, la propia posibilidad de estar en crisis: no habría una crisis de valores, ni una crisis del conocimiento, por ejemplo, sino la Crisis del Valor y del Conocimiento. También podría decirse, sin embargo, que, si crisis significa la quiebra de lo que pretende normalizarse y solidificarse en medio del constante devenir, el nuevo pensamiento, el de la muerte de Dios, es el pensamiento de que la -Según otros, como Rorty, basta con el contingente pero pragmático consenso democrático. Pero ¿consenso de quienes, si los sujetos son ficciones? ¿Y sobre qué, si no hay nada que no pueda y deba ser relativizado, porque no hay ningún discurso objetivamente mejor que ningún otro? Y ¿cómo puede ser más pragmática una actividad que otra, una actitud, sea teórica o práctica, que otra, si no hay una realidad en sí, que pueda hacer que algo funcione y no lo haga su alternativa? -Otros (y a veces los mismos) creen que todavía queda buscar el sentido en alguna forma no metafísica de religiosidad, una religión que, como pedían los grandes creyentes atormentados (Pablo, Lutero…) no necesite pensar, no quiera pensar. Que cambie el juicio asertivo por el imprecativo, la proposición veritativa por la oración, el teorema por el rezo. La muerte de la Metafísica no supone la muerte de la Religión. Al contrario, según muchos (de Heidegger a Vattimo) la Metafísica era la gran malinterpretación de la verdadera religión, y la muerte de la Metafísica libera a la verdadera religión del racionalismo platónico. -Y otros, como Nietzsche, dicen que el que las cosas no tengan ningún sentido es una gran ocasión para nosotros, que por fin podemos hacernos cargo, sin tutelas, por nuestra pura voluntad, por nuestra voluntad de poder, de crearles un sentido a las cosas, el nuestro. Claro que, es difícil comprender cómo un sujeto que ni siquiera existe (el sujeto es una ficción metafísica) tiene voluntad para dar sentido a las cosas. Y es sorprendente, por otra parte, que los mismos que dicen que cada uno debe crear su sentido y valor, adoctrinen tanto sobre lo que es bueno o malo, vital o antivital…

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“esencia” de todo (valga la incoherente expresión, que los propios pregoneros de la muerte del sentido usan a veces, sin más remedio) es la crisis misma. La vida es crisis, y quien no quiere crisis, quiere la muerte. Un dios que muere y renace a cada instante, un dios que sabe bailar, ese es el único dios posible: Dionisos. Pero, claro, este pensamiento no admite ninguna teleología ni ninguna historia, conceptos todos ellos metafísicos. Por último, podría decirse que, simplemente, se trata de una crisis dentro de la normalidad del pensamiento y la cultura perennes, una crisis como ya ha habido otras similares, pero que magnificamos por falta de perspectiva, por estar inmersos en ella, y que acabará con la restitución de la “normalidad”, o sea, de la creencia en el sentido objetivo de las cosas, aunque el retorno no sea una vuelta atrás, sino que algo se haya ganado y clarificado. 2. La muerte de la muerte-de-Dios. Un doble aspecto de esta tesis, historiográfico y dialéctico “Dios ha muerto” resume, pues, el último y definitivo gran descubrimiento del pensamiento moderno: la absoluta contingencia y falta de sentido racional y objetivo de la realidad y de nosotros como parte de ella. Lo que quiero defender es que esta visión tardo-moderna de las cosas tiene ya los días contados: se acerca el final del final de la metafísica (o, mejor, de la metafísica del final de la metafísica), se está agotando el discurso de que se acabaron los discursos, le llega su final histórico al tópico del final de la historia: por decirlo provocativamente, ha muerto el “Dios ha muerto”. Menos provocativamente, digamos que está moribundo. Si Nietzsche a fines del siglo XIX veía mil signos del nihilismo y la muerte definitiva de la metafísica, hoy se puede entrever signos del final de esa ideología burguesa que es el voluntarismo irracionalista. Esto no querría decir que el pensamiento de la muerte-de-Dios haya muerto para siempre. Como toda posición filosófica, o sea, dialéctica, tiene sus argumentos en cierto aspecto irrefutables, y se alimenta de las aporías que sufren las posiciones alternativas, así que el pensamiento volverá a recaer en ella cuando vuelva a encontrar inadmisible cualquier otra. Pero ahora toca comprobar la debilidad de esa posición, que ha tenido su momento histórico en los últimos cien años y en los que duren sus estertores. Y ¿por qué creo que este descubrimiento moderno y postmoderno (la posmodernidad no es más que el apéndice de la modernidad) tiene los días contados? Pues porque es un pensamiento racionalmente insostenible, aporético, inconsistente. Así que, o dejamos de ser seres lógicos y racionales, o volverán a intentarse soluciones racionales y necesariamente racionalistas y metafísicas. Los partidarios más interesantes de la “muerte de Dios” aceptarán, seguramente, la disyuntiva anterior y se quedarán con el primer miembro de la disyunción (dejemos de ser lógicos, la lógica no es un rey legítimo –ninguno lo es-, sino un mito), pero yo no creo que sea una opción apetitosa. La tesis que quiero defender tiene al menos dos aspectos algo independientes entre sí, uno historiográfico, y otro puramente filosófico o

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dialéctico. El aspecto historiográfico de la tesis de la muerte de la muerte-deDios dice que estamos en un momento histórico en que se encuentra próximo el final del predominio de la ideología irracionalista, voluntarista y relativista tardo-moderna. El aspecto puramente dialéctico o filosófico consiste en la argumentación acerca de las inconsistencias de ese pensamiento de la muertede-Dios. 3. Nuestra situación histórica. Una analogía Empezando por éste aspecto, más polémico, de la tesis, propongo una analogía histórica que nos permitirá, quizás, hacernos una idea, menos provinciana de lo habitual, de nuestro momento histórico. Comparando nuestra civilización2, europea occidental, con el desarrollo de la civilización griega, por ejemplo, podríamos decir que: a) la llamada “edad media” europea3 equivale a la época arcaica griega: es una edad mítico-heroica, feudal, agrícola, etc. Es la infancia de la civilización, cantada en la épica. El final de esa edad arcaica, o sea el momento precedente a la madurez, es la época de los teólogos, la llamada “baja edad media”. b) La “edad moderna” europea equivale a la edad clásica de Grecia, es decir, la del nacimiento de los estados, del comercio y de la filosofíaciencia. Se podría distinguir dos momentos en este periodo. Un primer momento, lo que es en Europa el nacimiento de la edad moderna hasta llegar a la Ilustración, consiste en ese nacimiento de una sociedad política (no heroica), burguesa (no feudal) racional-científica (no mítica), que se organiza en Estados-naciones, comerciales y coloniales. Nace la ciencia y la filosofía como algo relativamente autónomo respecto de los mitos de los teólogos. Esos filósofos científicos tienen una visión racionalista-mecanicista (matematizante, incluso) de la naturaleza. Y esa ciencia acaba proveyendo de tecnología. En lo que se refiere a los valores, este primer momento conserva a duras penas la “ilusión” de que hay un orden moral natural, que podemos descubrir también racionalmente. Pero ahora el individuo particular se libera de la tutela de la fe, y se considera a cada uno tan depositario de la ley de lo correcto como cualquier otro.

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Esta tesis filosófico-historiográfica da por supuesto que: a) las civilizaciones son ciertas entidades (aunque difusas en ciertos aspectos, más difusas que los individuos animales), con un desarrollo orgánico, o “vital”, desde su nacimiento hasta su muerte,

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las diferentes posiciones filosóficas o ideológicas, o sea, las que adopta el Pensamiento cuando aborda el Todo de la realidad, de una manera absoluta, se encarnan en sendas épocas históricas. Dejando aparte la cuestión de quién es antes, si la ideología (versión idealista) o la situación material (versión materialista), es preciso buscar la correlación entre cada manera de ver el mundo y su época.

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y que Nuestra civilización existe (al menos hasta cierto punto), y es la civilización europea, cuya infancia está en las tribus de la Europa germánica.

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Por supuesto, ese nombre de “edad media” se lo ha puesto el pensamiento moderno, desde una perspectiva muy etnocéntrica y general, considerando a toda la humanidad. Pero, en el interior de la civilización propiamente europeooccidental, la edad media es la edad primitiva, o arcaica.

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c) Con el desarrollo natural de esa cosmovisión burguesa, se llega a la Ilustración, la de los intelectuales sofistas en Grecia y la del positivismo y utilitarismo europeo. El hombre y la naturaleza (lo “inmanente” –en el sentido, erróneo, que ha tomado este término-) acaba ocupando el centro ontológico, e intentando eliminar toda trascendencia. Y, en cuestión de valores, estos prácticamente desaparecen de cualquier cielo o naturaleza objetiva y se refugian en el sujeto privado. d) El momento final y exacerbado de la ilustración es una sociedad democrática casi puramente utilitarista e ideológicamente relativista, como la de la decadencia ateniense. Acaba reconociéndose la inexistencia de todo valor y sentido absoluto y universal. El individuo, o, más bien, el aquí y ahora, es la única instancia “real”: su perspectiva es su mundo. “El hombre es medida de todas las cosas”. La metafísica se cambia por la retórica. Se trata de la agonía definitiva de los estadosnaciones, que da paso al imperio. ¿En qué situación estamos nosotros? Si esta analogía y este esquema son válidos, todo parece indicar que nos encontramos en el momento último de la ilustración. Nietzsche sería un Calicles moderno, Heidegger es otro Pródico (el experto en etimologías); los rortyanos y compañía son otros Protágoras… Abunda el irracionalismo, el retoricismo y el relativismo, tanto moral como epistémico. Somos protagóricos, como nos dice el mismo Nietzsche: Y, finalmente se le ha dado la razón [a Protágoras]: todo progreso del conocimiento epistemológico y moral ha restituido a los sofistas… Nuestra actual forma de pensar es un elevado grado heraclítea, democrítea y protagórica… bastaría con decir que es protagórica, porque Protágoras reúne en él mismo las dos partes, la de Heráclito y la de Demócrito. (Nietzsche, Fragmentos Póstumos, 14(116)) Sabemos lo que viene después: en el ámbito del pensamiento, un Sócrates que denuncia la vaciedad de la retórica, la inconsistencia del relativismo, la verdadera inutilidad del pragmatismo; y un Platón que reconstruye la racionalidad mediante una metafísica dialéctica que intente dar otra vez respuesta racional, ahora más consciente, a las preguntas que los dioses nos habían adjudicado. Políticamente, con la crisis de los estadosnaciones independientes se anuncia el asentamiento del imperio, última fase de la civilización4. Eso en cuanto al aspecto más filosófico-historiográfico de la tesis de la muerte de la muerte-de-Dios. En lo que sigue me fijaré sobre todo en la propia dialéctica del pensamiento que acompaña a esos momentos históricos. De esto es de lo que querría hablar, puesto que no soy historiador. Intentaré recordar, una vez más (quizás para decepción de algunos, que ya crean más que pasadas todas estas logomaquias) las aporías de la filosofía de la inmanencia, 4

En esta analogía hay ciertos factores que introducen diferencias. Primero: la civilización europea ya posee desde el principio la filosofía, y la usa para argumentar su mito, aunque para la mayoría ágrafa de la población esto no juega ningún papel. Segundo: la civilización moderna comienza siendo ya mucho más voluntarista de lo que lo era la edad clásica griega. Aunque algunos teóricos del derecho y la moral, como Groscio, defienden un orden moral racional natural, los occamistas y luteranos, con su irracionalismo extremo, promueven la separación de los ámbitos teórico y práctico.)

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del perspectivismo y el pragmatismo, de la muerte de Dios, en una palabra. Esta aporética, cuando sea clara para la suficiente gente, hará sucumbir esta visión, y para eso falta poco, según creo5. 4. El origen del pensamiento moderno Antes de intentar comprender las aporías del pensamiento moderno, sería bueno comprender su necesidad, que surge dialécticamente de las aporías del pensamiento anterior. La cosmovisión moderna, cuya última consecuencia es el tardo-ilustrado “Dios ha muerto”, nació como reacción natural a, o superación de la cosmovisión arcaica de la infancia de Europa. El Hombre, suponemos, como sujeto racional, está inmerso en un mundo, en el que opera o actúa. Sus dos principales actitudes ante el mundo son conocerlo y cambiarlo. Llamémoslas, actitud Teórica (o cognoscitiva), y actitud Práctica (o ético-política). La situación del Hombre se define por la respuesta a ambos aspectos y al de la relación entre ambos: a) ¿Qué es real? ¿Qué debo creer verdadero? (cuestión teórica) b) ¿Qué es Bueno? ¿Qué debo querer (hacer)? (cuestión práctica) c) ¿Qué relación hay entre conocer y querer? (cuestión teórico-práctica) Cuando el europeo aún no había salido de su (auto-culpable o autoinocente) minoría de edad, su visión del mundo era fundamentalmente míticotrascendente. Su respuesta a esas cuestiones era: a) A la primera pregunta respondía: la realidad verdadera no es esta que vemos y en la que nos movemos, sino un “mundo”, o más bien, orden sobrenatural de Ideas-Patrones-Imágenes-Esencias. Estos sustantivos, que no pueden alterarse, que tienen absoluta estabilidad, permiten entender lo que percibimos. Y, entre todas las esencias-imágenes, hay una, la proto-esencia, Dios, en cuya mente residen desde la eternidad las demás imágenes arquetípicas. b) A la segunda pregunta (práctica) se responde: lo Bueno es una propiedad del Ser, pero claro, del Ser-Ideal, o sea, de los PatronesImágenes. Esos patrones sustantivos tienen una forma perfecta en la imaginación (por ejemplo, al cordero no le falta una pierna, no está enfermo; al humano no le duele nada, lo sabe todo…). Esas formas ideales son fines, entelequias, de los cambios de este mundo. La voluntad tiene que intentar adecuarse a esos patrones6. 5

Ahora bien, estos argumentos dialécticos no se ven comprometidos porque la analogía histórica que he propuesto resultase falsa, como la geometría no se ve comprometida por las ilustraciones en la pizarra. La dialéctica tiene su propia necesidad, que nos puede servir luego de modelo para intentar entender la historia, si existe ésta. Por eso, la dialéctica del pensamiento, aunque es menos sustanciosa que los discursos sociológicos, es más fundamental. 6

¿Qué debo querer? Lo que la Ley dice. La ley es el Padre. Esto, al hombre corriente, le viene dado desde arriba. Como tu mente es demasiado débil (eres un niño), qué es el Ser-Ideal y por tanto Qué debes hacer, viene dictado por el Libro de las Leyes, libro que entienden los adultos, los intérpretes autorizados, tu padre el Papa que representa al Padre de los padres. Como tu voluntad es débil, la Ley es para ti una obligación, que cumples bajo amenazas de castigos. El peor castigo es que tu Imagen-Ideal (tú en el cielo) sea echado al fuego como un recorte de papel que ha salido defectuoso. Por supuesto, siempre hay que intentar hacer comprender a los niños lo que deben creer. Por eso philosophia ancilla theologiae.

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c) A la tercera cuestión, la de la relación entre conocer y querer, la respuesta es la siguiente: puesto que elegir es la Actividad de un Ente (el Humano) sobre una Realidad, la elección viene determinada por lo que es, el Hombre y la Realidad. Es verdad que la Voluntad tiene una “dirección de ajuste” Mente-Mundo (en términos de Searle), pero también lo es que lo que se quiere es el Bien, y el Bien es convertible con el Ser, o sea, con lo que son (idealmente) las cosas. La relación entre conocer y querer da la prioridad al conocer. Todo eso colapsa cuando el personaje llamado Europa se hace adulto y encuentra insatisfactorias esas respuestas. En la medida en que va desarrollando tales principios, va viendo sus incapacidades, su pobreza, su aporética: a) Las Imágenes arquetipos no se dejan traer a la experiencia del aquí y el ahora. La realidad tangible en que vivimos no son unos patrones universales. Lo universal no explica lo particular, lo eterno no explica el cambio. La ciencia medieval es una logomaquia. Las formas sustanciales (cualitativas, como la virtus dormitiva) no permiten manipular la naturaleza, operar, vivir. b) En el ámbito práctico, el europeo de fines de la edad arcaica siente sometida su volición. Lo que hace no lo hace él, él es un mero instrumento de sus padres tutores. Hay ahí una contradicción, porque su voluntad no es libre. Tiene que revelarse contra la heteronomía. La ley tiene que estar en él, en el sujeto privado, en la volición actual. c) Si el conocimiento determinase la voluntad, ésta no sería libre. Si se quiere salvar la libertad del individuo, la decisión tiene que ser irreducible a conocimiento. Contra el intelectualismo escolástico, el voluntarismo occamista y luterano, y, por extensión, moderno. Así acaba la edad “dorada” pero oscura de la infancia. Algunos románticos, en horas bajas, la echarán de menos, pero ni era buena ni hay vuelta atrás. Por supuesto, esto condena irremediablemente a la teología, basada en la autoridad y la imaginación, a perder su principado. 5. La nueva propuesta: lo Moderno o la “salida de la infancia” Del rechazo de la cosmovisión arcaica surge lo nuevo, lo Moderno, que consiste en tres aspectos, según responde a las tres preguntas: a) En el ámbito teórico: Si no podemos entender el mundo a partir de lo universal y trascendente (ni siquiera podemos tener acceso a lo trascendente si no es, en el mejor de los casos, a partir de lo concreto e inmanente), el conocimiento debe basarse en esto, en la observación cuidadosa de lo dado, de lo particular y concreto. La manera de llegar a descubrir (o producir) las leyes de los fenómenos será partiendo de ellos

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mismos. No las Imágenes trasmitidas por la Autoridad, sino lo que yo aquí y ahora vea, o lo que me permita entender lo que veo7. b) En el ámbito práctico: Si no existen, o no conocemos, las entelequias, las formas modelos, las finalidades objetivas de las cosas, entonces no hay una manera objetiva y natural de comportarse adecuadamente con ellas. Tan natural es la enfermedad como la salud, la paz como la guerra. Por tanto, lo bueno no es un predicado natural. La ciencia, entendida como matematización de lo dado, no tiene lugar directo para los valores y bienes. El valor de las cosas procede de nosotros, los humanos (o de cualquier sujeto capaz de dar valor –entendido, generalmente, como capaz de sentir-). El valor es subjetivo e irracionalizable, no es lógico ni físico, no es cognitivo, sino fruto de la Voluntad o del Sentimiento. Pero la Voluntad es Indeterminación total. c) ¿Qué relación hay entre Conocimiento y voluntad? Si la Volición tiene una dirección de ajuste Mente-Mundo, y ahora no hay más realidad que la del propio Mundo, es evidente que la Volición no puede recibir ningún contenido ni ser determinada por nadie (ni por la Verdad Ideal, como lo era antes). Lo bueno es bueno porque se lo elige, no se lo elige porque es bueno. En la cosmovisión antigua, de la existencia de Formas perfectas (esencias) se podían “deducir” fines, y de ahí los valores. Era relativamente fácil asociar esencias perfectas y bienes. Ahora han desaparecido las esencias, no hay forma de unirlo. La Voluntad se hace absolutamente autónoma. Esto se planteó, en la crisis de la escolástica, como la discusión sobre la prioridad en Dios del entendimiento o la voluntad. ¿Entendimiento o Voluntad? Así que podemos definir el espíritu moderno como orientado hacia: a) El Inmanentismo ontológico y el positivismo epistemológico (negación o relegación de lo Trascendente) b) El autonomismo y subjetivismo ético (indeterminación de la voluntad) c) El Voluntarismo (prioridad de lo práctico sobre lo teórico) Este esquema, procedente de la disolución del mundo medieval, condujo a la Europa Adulta a una progresiva individualización, acompañada del dominio de la Naturaleza y de una Lucha por la Libertad, entendida como absoluta indeterminación. El adulto se hace “realista”, interesado, burgués. Aunque en un primer momento algunos pensadores modernos pretenden salvar un orden racional universal (Descartes y los racionalistas en general), la tendencia es inevitablemente al inmanentismo total, expresado cada vez más en la Filosofía Moderna y en la República democrática moderna. Todos esos rasgos (inmanentismo, irracionalismo de los valores, voluntarismo) pueden verse ya en Guillermo de Occam y en la religión propia de la modernidad, el protestantismo. Desde entonces la filosofía moderna es la larga historia de la destrucción de la Metafísica, o sea, de la presunta ciencia de lo trascendente, tanto teórico como práctico. En los últimos tiempos la cosa entró en cierto paroxismo, en que cada recién llegado le pasaba la factura 7

Además, como no hay que multiplicar los entes más de lo necesario, y dado que los fenómenos se dan aquí y ahora, es decir, son espacio-tiempo, la mejor descripción legaliforme de ellos será la descripción cuantitativa, matemática. Es deseable reducir las formas, cualitativas, a cuantos de espacio y tiempo.

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metafísica a su antecesor8. El mayor pensador de la muerte de la metafísica, del inmanentismo, el irracionalismo y del voluntarismo, es Nietzsche. El inmanentismo llega a su extremo en el perspectivismo y contingentismo radical de Nietzsche: no hay sustancia, causa, fin. No existe ningún sujeto (tampoco el Humano), ninguna esencia, ninguna cosa ideal. Su autonomismo práctico le lleva a repudiar incluso las éticas materialistas pero idealistas del marxismo y semejantes. Y en él llega también a su extremo el voluntarismo moderno9. _____________________________________________________________________ Las cosmovisiones de la Europa arcaica y moderna Ámbitos Cosmovisiones Cosmovisión arcaica (medieval) Cosmovisión moderna

Teórico: ¿Qué es real? ¿Qué es verdadero? ¿Qué creer? Ideas-Imágenes Cualitativo Universal-normativo Comprobable Pragmático Particular-descriptivo

Práctico: ¿Qué es Bueno ¿Qué querer (hacer) Leyes Naturales-Ideales Heterónomas Intelectualismo Ley individual. Autonomía Voluntarismo

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6. Las aporías de la modernidad El pensamiento moderno está sujeto a dificultades prácticamente inversas a las del pensamiento medieval o arcaico10. Si el pensamiento arcaico no podía extraer lo particular de lo universal, ni explicar, siquiera, nuestro acceso a lo universal en sí mismo, el pensamiento moderno no logra explicar cómo poseemos algo universal, tanto en el ámbito teórico como en el práctico (las leyes lógico-científicas, y las normas ético-políticas universales). En realidad el pensamiento moderno, es decir, el inmanentismo, ha adoptado dos formas básicas, tanto en el ámbito teórico como en el práctico: a) La postura más radical y, quizás, consecuente, una vez negado todo lo trascendente, es alguna forma de inmanentismo total (el materialismo, el naturalismo, el psicologismo, etc.). Dentro del inmanentismo aún podrían distinguirse dos versiones fundamentales al problema del 8

Marx a Hegel, Nietzsche a Marx, Heidegger a Nietzsche, Derrida a Heidegger, incluso Rorty a Derrida. Y, tirando por otra rama, Russell y los positivistas a los idealistas, Wittgenstein a los positivistas, y algunos a Wittgenstein (“no hay sinsentidos interesantes”, de Ramsey). 9

Aunque Nietzsche creía oponerse con su nihilismo a la modernidad (a la que veía como una “secularización” o mundanización de los viejos y antivitales valores cristianos), podemos verlo, mejor, como la última forma posible, el estado último consecuente, de una cosmovisión lo suficientemente unitaria como para hacer de ella toda una época (de Europa), la Época Moderna. 10

Digo “prácticamente” porque hay un elemento, el mítico-imaginativo, que es superado por la modernidad pero no representa un factor esencial en toda filosofía de corte metafísico, como lo hacía en el pensamiento medieval.

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conocimiento y al de los valores, versiones que podríamos llamar, respectivamente, positiva y negativa. La respuesta positiva pretende salvar lo universal y necesario, las leyes, tanto teóricas como prácticas, intentado la destilación de lo universal y normativo a partir de lo contingente y descriptivo. La posición “negativa”, en cambio, asume que el rechazo de toda trascendencia conduce ineludiblemente a la negación de toda verdad y valor universales y necesarios. b) La otra posición básica del pensamiento moderno es lo que podríamos llamar trascendentalismo, y cuyo ejemplo paradigmático es Kant. Esta vía, no viendo posible la solución radical, pero no queriendo aceptar nada trascendente, pretende, de diversas maneras, separar o segregar lo universal y normativo (lo a priori), y considerarlo autónomo aunque no sustantivo. Lo trascendental no es ni inmanente ni trascendente. Ambas soluciones son aporéticas, inconsistentes, aunque de diferente manera, como voy a desarrollar a continuación: a) La primera, cuando intenta extraer cierta universalidad y necesidad a partir de los fenómenos particulares y contingentes (versión positiva), incurre en lo que podemos llamar la Falacia Naturalista. Y cuando niega todo universal (versión negativa), incurre en Autocontradicción. b) La segunda, que intenta reservar un ámbito, no óntico, a lo a priori y normativo (tanto teórico como práctico) incurre en lo que podemos llamar Incomunicabilidad, o sea, la imposibilidad de relacionar los ámbitos inmanente y trascendental, y no explica el importe ontológico de lo trascendental. Voy a recorrer, breve y sintéticamente, esas aporías, empezando por el terreno de lo teórico y yendo luego al de lo práctico. 7. El problema (naturalismo)

teórico.

La

“solución”

inmanentista

“positiva”

Es obvio que nuestro conocimiento, si pretende cierta validez, no es mera experiencia privada o subjetiva, ni una acumulación de ella. Ya la mera acumulación implicaría memoria, y eso trasciende todo aquí y ahora. Pero incluso en la más actual experiencia hay una irremediable carga teórica sin la que la experiencia no existiría, sería ciega, como dice Kant. El dato está cargado de teoría. ¿Cómo logramos construir los conceptos y leyes universales, a partir de lo dado, particular y contingente? Es más, ¿cómo podemos tener un dato antes de poseer conceptos que nos permitan identificarlo y comprenderlo? Si uno no quiere aceptar ningún tipo de conocimiento trascendente (platónico, racionalista…), ni trascendental o a priori (al modo de Kant o Husserl, por ejemplo) tiene que defender alguna posición reduccionista, en que todo conocimiento se haga emanar o emerger de lo natural. En adelante nos referiremos a esta posición como “naturalismo”11. La mayoría de los autores, al 11

En sentido amplio, porque hay que incluir aquí posiciones como el psicologismo (Hume), el fenomenismo, etc.

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abordar esas cuestiones, suele proponer una solución distinta para las ciencias formales y las materiales. Es poco frecuente el naturalismo de lo “formal”. Algunos autores han suscrito el naturalismo para lo material y alguna forma de trascendentalidad para lo formal. En cuanto a las ciencias materiales o naturales, la tesis habitual (y, creo yo, única posible) es decir que lo universal es creado o, cuando menos, confirmado, por asociación e inducción. A partir de casos particulares semejantes, extraemos una ley general, que siempre será meramente hipotética (no absolutamente necesaria). Pues bien, como ha sido puesto de relieve incluso por inmanentistas radicales (y consecuentes) como Hume, y es hoy de dominio público incluso entre el mundo “positivista” o postpositivista, no es posible lógicamente pasar de un número de casos cualquiera a una norma o ley, ni siquiera hipotética o probabilística. Podemos llamar a esto la Falacia Naturalista teorética, es decir, el intento, lógicamente incorrecto, de extraer normatividad a partir de hechos, deber-ser a partir de ser, universalidad y necesidad a partir de contingencia. Realmente hay un problema aún mayor, aunque algo más difícil de ver. Es que ni siquiera se puede conocer y comprender lo particular y contingente sin lo universal y necesario. No hay dato sin concepto. En cuanto que queremos ir más allá de un deíctico (e incluso para el deíctico) necesitamos conceptos invariables que lo identifiquen, o sea, nombre comunes: todos los nombres son comunes. No hay siquiera dato contingente sin estructura conceptual a priori. Hoy sigue siendo tan verdad como en época de Platón y Aristóteles que las formas tienen que ser invariantes, aunque la naturaleza cambie de forma, es decir, adopte o implemente una forma u otra, y pase de la una a la otra12. Otra manera, quizás más fácil, de ver esto, es notar que cualquier disciplina teórica descriptiva implica a priori normativos, que le dan validez. Por ejemplo, y paradigmáticamente, la propia epistemología es irreduciblemente normativa, pese al intento quineano de naturalizarla (no digamos ya en el caso de la lógica): si aceptamos como ciencia cualquier cosa que haga un científico, tenemos, primero, que definir “científico”, y ser capaces, luego, de discriminar cuáles de sus actos lo son en cuanto científico. Aquí el naturalismo traslada el criterio a la pragmática: es ciencia lo que resulta útil. Pero esto, aparte de los problemas que genera, y que veremos después, es tan normativo como pueda serlo: prescribe a qué debemos llamar “ciencia”. Así el naturalismo no es una teoría científico-natural, sujeta a comprobación empírico-pragmática, sino una teoría filosófico-normativa acerca de qué considerar ciencia.

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En cuanto a la validez en las llamadas ciencias formales, como la lógica y la matemática ¿qué puede decir un inmanentismo radical? Casi nadie (cabe citar a Mill, o a Hanson) ha aceptado la naturalización de la matemática y la lógica, pese a que quizás sea la postura más consecuente. Sobre todo si se haya creído insostenible la distinción analítico – sintético, como creen muchos defensores del naturalismo. Las aporías de ese naturalismo matemático han sido puestas en evidencia ya otras veces: la lógica dejaría de ser universalmente válida, y no quedaría ningún criterio absoluto desde el que discernir qué posturas son consistentes o inconsistentes. Etc.

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La consecuencia necesaria y consecuente del naturalismo es el escepticismo (como vio Hume), o el relativismo-perspectivismo (Nietzsche, y muchos). Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno “sólo hay hechos”, yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum “en sí”: quizás sea absurdo querer algo así. Nietzsche, Fragmentos Póstumos 7(60) La falacia naturalista teorética la cometen todas las formas de naturalismo, como el biologismo, el constructivismo social o histórico, etc. Por ejemplo, el biologismo es la filosofía o ideología (¡no ciencia!), muy de moda hoy por hoy, que dice que los conceptos se generan mediante evolución biológica. Pero si fuese así, sería imposible que ninguno de esos conceptos trascendiese al momento evolutivo del que nacen. La validez de la matemática, por ejemplo, sería menor que la de la biología. La validez de la propia ciencia de la biología (en que la ideología biologista dice apoyarse) quedaría relativizada a determinado estado de la evolución, lo mismo que la validez de las matemáticas, etc. Aquí se da continuamente la llamada falacia genética: decir cuándo surgió la vida o la matemática en la tierra no es decir qué es la vida o qué es la matemática. Lo mismo puede decirse de quienes (constructivistas, relativistas culturales, etc.) pretenden sostener que nuestros criterio de validez epistémica dependen de la sociedad o momento histórico en que aparecen o son, más bien, reconocidos13. Comete la misma falacia el materialismo dialéctico, que pretende reducir, en calidad de ideología, toda idea al momento “infraestructural” histórico (exceptuando, es de suponer, al propio análisis marxista, porque, si no, ¿cómo se pretenderá válido para analizar lo que está más allá de sus circunstancias históricas? ¿Dejará de ser válido el marxismo como ciencia cuando se haya llegado a la situación comunista?) Lo mismo puede decirse de toda hermeneútica, de la teoría de paradigmas de Kuhn, etc. La Guillotina de Hume, pues, afecta igual al ámbito teórico-material que al práctico. El propio Hume es presa de ella: su psicologismo contingentista no da soporte a su empirismo normativo. 8. El problema teórico. La solución inmanentista negativa Algunos pensadores han llevado el contingentismo ontológicoepistémico a sus últimas consecuencias, y han defendido que, efectivamente, no existe ninguna realidad absoluta, ninguna verdad absoluta, sino que la verdad es puramente perspectiva y relativa14. Ejemplos diversos de esta 13

Recientemente se ha traducido el libro de Paul Boghossian, El Miedo al Conocimiento, en que se argumenta contundentemente contra esos relativismos. Y, hace unos años, se tradujo el libro de Thomas Nagel, La última palabra, con la misma intención. Recomiendo su lectura (ver bibliografía). Estos argumentos, no obstante, están ya en Platón, completos. Sólo hace falta querer escucharlos.

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postura son el perspectivismo de Nietzsche, el pluralismo de juegos de lenguaje de Wittgenstein o el relativismo de Nelson Goodman o Richard Rorty. Según Rorty, por ejemplo, la teoría galileana no es más verdadera que la teoría que Belarmino defendió en nombre de la Iglesia; el creacionismo zuñi no es menos verdadero que la cosmología científica, porque, sencillamente, no existe la Verdad, independiente de un sistema ontológico-epistémico aceptado. Pero, aunque no existe la Verdad, sí existen, según Rorty como según Protágoras, cosmovisiones que nos resultan más o menos útiles, de acuerdo con nuestros intereses, y en torno a estos “construimos” o vemos la realidad. “Verdad” es un cumplido que hacemos a las teorías que más nos gustan o interesan. Esto recuerda la frase de Nietzsche, según la cual la verdad no es más que la mentira que nos resulta útil. Y es un eco del relativismo y el pragmatismo protagórico. Que las cosas tengan una constitución en sí, con total prescindencia de la interpretación y la subjetividad, es una hipótesis completamente ociosa: presupondría que el interpretar y ser-subjetivo no es esencial, que una cosa desligada de todas las relaciones sigue siendo una cosa. (…) Nietzsche Fragmentos póstumos, 9(40) Paul Boghossian cita un espectacular pasaje de Rorty al respecto (la verdad es que puede encontrarse otros muchos parecidos en sus obras): “Describimos a las jirafas como lo hacemos, es decir, como jirafas, debido a nuestras necesidades e intereses. Hablamos un lenguaje que incluye la palabra ‘jirafa’ porque hacerlo nos conviene. […] La línea que divide a una jirafa del aire que la rodea es lo suficientemente nítida si eres un ser humano interesado en cazar para comer. Si, en cambio, fueras un hormiga o una ameba capaces de hablar, o un astronauta que nos describe desde el espacio, esa línea dejaría de ser tan nítida…(…) Y, más en general, no es obvio que cualquiera de los millones de posibilidad de describir el segmento espacial ocupado por eso que llamamos jirafa se halle más cerca que cualquiera de las demás de la manera en que las cosas son en y por sí mismas”.(Rorty, Philosophy and social Hope, p. xxvi. citado por Boghossian, El miedo al conocimiento, pg. 52 y ss) Las aporías de esta teoría, como se ha señalado desde al menos el Teeteto son: a) Si no existe ninguna tesis que tenga un valor absoluto, la propia tesis perspectivista o relativista debe ser relativizada, no puede ser una verdad absoluta. Si embargo toda su validez como presunta teoría depende de que sea una verdad objetiva y absoluta lo que enuncia. Si el relativismo es verdadero, entonces el no-relativismo es también verdadero, y el relativismo es también no-verdadero, a menos que entendamos por verdad algo totalmente equívoco. Pero cualquier 14

Trataré indistintamente el relativismo ontológico y el epistemológico, porque los argumentos son similares y complementarios, aunque cabe distinguir ambas tesis.

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relativización teórica (o de cualquier tipo) tiene sentido respecto de algo no relativizable15. b) Si no existe ninguna realidad ni verdad objetiva e independiente del sujeto o la cultura que la produce, tampoco puede existir objetivamente el propio sujeto o la cultura que la produce. Pero, entonces, la verdad es relativa a nada y es creada o construida por algo que no es nada. c) Si no existe ninguna realidad objetiva, no se explica cómo es que ciertas perspectivas son más útiles o pragmáticas que otras. Aquí el relativista confunde dos cosas: una cosa es que elijamos una u otra descripción posible de la realidad, de acuerdo con nuestros intereses, y otra completamente diferentes es negar toda realidad independiente de los intereses. De hecho, sólo es posible elegir entre distintas perspectivas si son conmensurables. Si no, puedo elegir construir una realidad en la que no caigo si salgo por la ventana16. Estas aporías hacen al relativismo internamente inconsistente, como se ha denunciado tantas veces (es curioso, decía H. Putnam según nos recuerda T. Nagel, el encanto que tienen las ideas incoherentes). Algunos perspectivistas asumen esa incoherencia y extraen la conclusión (paradójicamente, una conclusión lógica) de que la razón es intrínsecamente aporética. Así que defienden racionalmente el irracionalismo. Esta es una opción “posible”, claro, aunque inconsistente. Pero, ¿estamos dispuestos a aceptar una ideología así, completamente inconsistente? No, desde luego, si tenemos otra posibilidad. 9. El problema teórico. La “solución” trascendental Algunos filósofos, conscientes de las anteriores aporías, han rechazado la solución naturalista (y, por supuesto, la perspectivista o relativista), a la vez que mantenían la condena de la metafísica. Estos pensadores, cuyo paradigma es Kant, han propuesto que lo a priori, es decir, lo que tiene necesariamente los rasgos de universalidad y necesidad, y sin lo cual no hay ciencia posible ni siquiera de lo más concreto, eso es no-inmanente o natural, sin ser tampoco trascendente: es Trascendental. Lo trascendental es lógica y epistémicamente irreducible, pero no es real o sustantivo, no existe, no tiene importe ontológico. Es puramente formal, está localizado no en el sujeto concreto inmanente, sino en el Sujeto Trascendental (o en el Lenguaje, etc.), el cual, por supuesto, tampoco existe: es un paralogismo racionalista creer que el sujeto es una sustancia17. Los principales problemas con esta posición dualista son que

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A veces los relativistas usan la analogía con la teoría de la relatividad. Pero es una analogía completamente falaz: en la mecánica relativista los puntos de referencia son relativos precisamente porque son intertraducibles, gracias a la constancia de la velocidad de la luz y a la constancia de las leyes básicas del espacio-tiempo (matemáticas). Pero ¿qué sentido tiene un relativismo en ningún espacio común? 16 Como también señaló D. Davidson, no es inteligible hablar de diferentes perspectivas si no es en un espacio común. 17

Una versión no kantiana de esta solución es el convencionalismo o nominalismo (preferido por los positivistas: de Hume a Carnap). Hume: la lógica. Hume, que comete la falacia naturalista para el resto del conocimiento, incluida la matemática, hace una excepción con la lógica, considerándola pura convención (como Hobbes). No trata de nada.

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a) No explica la comunicación de los ámbitos natural y trascendental, cómo lo formal se conjuga con lo material para dar lugar a la realidad. ¿Cómo podemos nosotros conocer lo universal? ¿Cómo puede lo formal, a priori, ser lo que informe y nos informe de la realidad? b) Y no resuelve el status ontológico de lo Trascendental o formal. ¿Qué es el Sujeto Trascendental, si no es real, pero tampoco es pura nada? Esto es querer nadar y guardar la ropa. Lo universal, lo a priori, ¿existe, o no? Si existe, hay que otorgarle algún espacio ontológico, no el limbo de lo formal18. 10. El problema práctico. La solución inmanentista positiva En lo que se refiere a la moral y la política, o ámbito práctico (o sea, el de qué es lo bueno y qué debo hacer) se plantea, paralelamente, la cuestión de cómo justificar los valores que pretendemos considerar universales (como los recogidos, por ejemplo, en la carta de Derechos Humanos), o incluso las preferencias individuales, si no existe una esencia de lo Humano, y lo Bueno no es una cualidad natural y objetiva19. También aquí puede distinguirse un intento de solución puramente inmanentista positiva (naturalista), una presunta solución radical negativa y un intento de solución trascendental. Lo cierto es que el naturalismo ético positivo (o sea, el intento de extraer normatividad axiológica a partir de meros hechos) ha tenido menos apoyo que el naturalismo ontológico y epistémico. La guillotina de Hume, o la Falacia Naturalista de Moore, se formularon inicialmente y de modo más nítido para atacar el intento de deducir algo prescriptivo a partir de algo puramente “descriptivo”, algo valorativo a partir de algo no valorativo, un Deber-ser a partir de un Ser. El lenguaje moral no sólo es (al menos en el ámbito de las normas) normativo y no descriptivo, sino que además su validez no es (o no es meramente) veritativa, sino principalmente prescriptiva. Aún así, hay ciertos intentos de extraer una ética a partir de ciertos hechos naturales. El biologismo, nuevamente, es un claro ejemplo de la falacia naturalista y genética. No puede pasarse, lógicamente, de la proposición de tipo descriptivo “los seres vivos tienden a conservar su vida” a la proposición práctica “la vida es buena, la vida debe ser conservada”. Como dice Wittgenstein, lo ético está fuera del mundo, porque el mundo carece de sentido en sí mismo. Esta es la conclusión consecuente una vez que se niega el mundo de las ideas-entelequias.

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La versión kantiana no parece, además, eludir el problema del subjetivismo, ya que la Cosa en sí queda en una mera X, y todo nuestro conocimiento es pura construcción, si bien no de un sujeto contingente y particular como en Hume, sí de un Sujeto Trascendental. 19

Durante cierto tiempo subsistió oficialmente la idea de que podía justificarse racionalmente, apoyándose en la naturaleza de las cosas, su valor. Esto es lo que se conoce como iusnaturalismo. Pero esta teoría ética sólo es consistente con la teoría aristotélica y medieval de las formas entelequias, no con el naturalismo mecanicista moderno. Además, desde un punto de vista epistemológico, la ética no podía atenerse al método empírico (como no lo puede hacer, por otra parte, ninguna disciplina filosófica como la propia epistemología). Pero en lo ético está el problema añadido de que el discurso moral parece intrínsecamente no-cognitivo (no expresa nada, sino que ordena o prescribe acciones). Esto no quiere decir que no sea racional y racionalizable, pero crea confusión al respecto.

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Nuevamente, también el historicismo comete la misma falacia. Por ejemplo, el materialismo dialéctico: ¿cómo justifica el marxismo que debe perseguirse una sociedad sin explotación? Si todo es meramente históriconatural, ¿cómo introducir el elemento normativo del “debe” o del “quiero” moral (no meramente psicológico)? Contra todos estos intentos, la crítica humeana y kantiana es demoledora. Ahora bien, sería una interesante discusión (para la que no tengo tiempo) la de si el problema radica en el paso de lo descriptivo a lo prescriptivo o, más bien, en el paso de lo contingente a lo necesario. Planteémonos, por cierto, si el propio Hume, quien pasa por ser el descubridor de la falacia, la eludió o no. Todo depende de cómo entendamos lo que hace en aquellas partes de sus obras en que habla de ética. Si se limita a describir psicológicamente cómo operamos al tomar decisiones (dejando a un lado si su descripción sentimentalista es correcta o no), no da un solo paso a lo normativo, que es el asunto de cómo debo actuar. En ese caso no tiene una teoría ética que ofrecer, sino sólo una teoría psicológica. O sea, o bien niega la existencia de lo normativo práctico, o bien, si propone algo como bueno, quiebra él su propio naturalismo (o psicologismo). A nivel descriptivo, él hace una psicología, según el cual es el Sentimiento el que “mueve” a la volición, porque la razón no puede hacer tal cosa (habría que preguntarse cómo puede hacerlo el sentimiento, que nos dice “esto me gusta”, pero no necesariamente “quiero hacer esto”). Pero la volición no puede quedarse a nivel descriptivo. Como ha dicho Searle (y tantos otros) no podemos dejar de elegir. Y esto es intrínsecamente normativo, porque, contra un mero descriptivismo psicológico, siempre cabe la pregunta mooreana de “Esto me gusta, pero ¿debo hacerlo? ¿es bueno?” Hume no encara esta cuestión, así que, como dice Rawls, no parece tener una teoría de la “razón práctica”. Se esconde en el descriptivismo20.

11. El problema (relativismo)

práctico.

La

solución

inmanentista

“negativa”

Como ocurría en el terreno ontológico-epistémico, algunos pensadores modernos (más bien tardo-modernos) han sido conscientes de que lo más consecuente con la negación de toda trascendencia y toda trascendentalidad moral, es el relativismo moral: ningún discurso moral tiene más validez universal y objetiva que ningún otro. Las lapidaciones de adúlteras no son objetivamente peores que la tolerancia sexual, sino peores para nuestro código moral. Pero ningún código moral es objetivamente superior a otro, y no hay un super-código moral, que sería la mente divina, o equivalentes. Una manera de expresar esto es denunciar toda moral como invención, según hace Nietzsche en algunos pasajes:

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¿Es falaz el utilitarismo, en cuanto metaética? Ciertas formas de expresar el utilitarismo son evidentemente falaces de esa manera: si se dice “la gente busca la felicidad, luego Debe buscarse la felicidad”. El Positivismo ético y jurídico, cuando se pretende con valor prescriptivo, es falaz de la forma más grotesca: confundir el hecho con la validez. Pretende, Por ejemplo, que la ley es la escrita.

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Mi tesis capital: no hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de esos fenómenos. Esta interpretación misma tiene un origen extramoral. (Fragmentos póstumos, 2(165, párrafo final)) Las aporías aquí son menos evidentes que en el ámbito teórico, por eso el relativismo moral es más común: a) Si toda moral es invención, y no hay una moral superior a otra salvo para sí misma, no hay ninguna legitimidad para denunciar ciertas morales como perversas, erróneas, etc. Esta falacia de autocontradicción implícita la cometen quienes, considerándose relativistas, valoran de manera pretendidamente no-relativizada las conductas de otros individuos y culturas. No deberíamos decir “la lapidación es una aberración moral”, sino “conforme a mi código moral, la lapidación es una aberración”. Pero esta segunda proposición ya no tiene un carácter valorativo, sino simplemente informativo: qué es lo que yo valoro. No podría justificar nunca lo que valoro. Sería una falacia que Nietzsche, por ejemplo, condenase valorativamente (moralmente) la “moral”, sea la del rebaño o cualquier otra. Podría pretenderse que haya una valoración “extramoral”, pero ¿qué es una “valoración” extramoral? b) Además, si toda valoración es igual de legítima, no hay ninguna justificación para preferir esta o aquella acción. Así que cuando un relativista o perspectivista moral actúa, incurre en una contradicción pragmática: prefiere hacer esto a aquello aunque reconoce que no hay ningún motivo objetivo para preferir esto a aquello. Se comporta irracionalmente. Citemos a Nietzsche: Creo, por último, que hasta ahora toda elevación del tipo hombre ha sido obra de una sociedad aristocrática que creía en una larga escala de jerarquía y diferencia de valor entre hombre y hombre, y que tenía necesidad de la esclavitud: que sin el pathos de la distancia, tal como crece de la arraigada diferencia entre los estamentos (…) tampoco puede surgir de ninguna manera ese otro misterioso pathos, esa exigencia de una ampliación siempre nueva de la distancia en el interior del alma misma, la formación de estados cada vez más altos, más raros, más lejanos, más extensos, más abarcadores, en resumen, la “autosuperación del hombre”, para emplear una fórmula moral en un sentido supramoral. (Fragmentos Póstumos 2(13)) Incluso nosotros creemos en la virtud, pero en la virtud al estilo del Renacimiento, virtù, virtud sin moralina. (Fragmentos póstumos, 11(110)) Como se ve, quiere estar en misa y repicando, o nadar y salvar la ropa. Si no hay valores y la moral es una invención, tampoco puede haber lugar para valoraciones inculpatorias de la moral, por más que se disfracen de presuntamente extra o supra- morales.

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Una manera de evitar estas contradicciones sería distinguir un doble nivel del discurso, exotérico y esotérico, como hace Nietzsche en un importante fragmento póstumo: Exotérico – esotérico. 1.–todo es voluntad contra voluntad. 2.No hay voluntad ninguna. 1.Causalismo 2.No hay algo así como causa-efecto. 1. Toda causalidad remite psicológicamente a la creencia en intenciones. Precisamente el efecto de una intención es indemostrable. (Causa efficiens es una tautología con finalis) considerado psicológicamente – (Fragmentos póstumos 5(9)) Pero incluso su “solución” esotérica, que ya deja en nada todo el lenguaje moral del propio Nietzsche, es insostenible, como he argumentado más arriba. En concreto, la última frase de este texto parece acogerse a una explicación psicológica de la moral. Ahora bien, Nietzsche no puede acogerse a una explicación así, si quiere seguir manteniendo su perspectivismo: no hay explicaciones psicológicas válidas. 12. El problema práctico. La solución trascendental El único intento claramente no naturalista moderno de salvar el discurso moral es el kantiano (y sus semejantes, como las éticas deontológicas), que consiste, también aquí, en reconocer la necesidad de lo universal y a priori práctico, y la imposibilidad de destilarlo de lo contingente, pero reduciendo lo universal a meramente formal. Esto, en el ámbito moral, tampoco provee de una norma racional que no sea meramente vacía, y que baste para sostener valores y derechos sustantivos, como los que pretendemos sostener. Como pasaba en el ámbito teórico, no se explica la relación ente algo puramente formal (la ley, el deber) y lo material de los actos morales concretos. Más aún por el hecho de que tales leyes no tienen ninguna entidad ontológica. Un ejemplo de estos problemas los plantea la ética del discurso de Habermas. Habermas quiere mantenerse en el terreno definitivamente postmetafísico, inmanentista, en el que todo lo real es material y contingente. Sin embargo, cree que lo político implica unas condiciones formales (procedimentales) que son a priori e inalienables. Sin ellas no hay ámbito moral. Pero así no se puede salvar, realmente, la universalidad de lo moral y lo político. Habermas debería elegir entre el contingentismo, y entonces aceptar que nuestro discurso moral es sólo uno entre los indefinidos posibles e inconmensurables, o bien aceptar la irreducibilidad de lo universal, y buscarle algún ámbito ontológico. 13. Las contradicciones de la muerte de Dios

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Resumiendo lo que llevamos dicho, la posición filosófica más “coherente”, una vez negado lo trascendente y metafísico, es la del Nietzsche más extremo. Pero esta posición está plagada de contradicciones21. Por recordar rápidamente algunos ejemplos: -

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Por una parte, todo es pura perspectiva, y la verdad no existe. Sin embargo, Nietzsche se esfuerza en mostrarnos la falsedad de los razonamientos de los filósofos y teólogos, y en argumentar sus presuntas tesis. Su propia tesis, el perspectivismo vitalista, parece querer presentarse como verdad absoluta. La realidad es una construcción del sujeto, o de la voluntad. Sin embargo, el sujeto no existe, es una construcción más… ¿de quién? Y lo mismo puede decirse de la voluntad, manera exotérica de hablar. No existe la moral. Pero, en un sentido “extramoral”, el rebaño, amigo de la igualdad, la paz, etc., es pernicioso, y la vida y la fuerza son buenas. El lenguaje causal-teleológico es una ficción, no existen causas ni fines. Sin embargo podemos dar explicaciones causales del nihilismo y esperar y trabajar por un futuro mejor, el del superhombre. Podríamos decir, parodiando el dicho: “Dios ha muerto ¡viva el superhombre!” Todo es presente, hay que vivir en el eterno retorno de lo mismo. Pero debemos soñar con un futuro mejor, el del superhombre.

14. Conclusión La modernidad ha recorrido el camino que lleva desde la negación de toda trascendencia, ontológica, epistémica y axiológica, hasta su postura más “consecuente”, la negación de toda verdad y todo valor que no sean absolutamente relativos y contingentes. La posición más extrema en este camino es la de la muerte de Dios. La verdad última es que no hay verdad, sino mentiras útiles. El descubrimiento moral último es que no hay valor, más que el construido por la voluntad de poder, voluntad, por otra parte, de un sujeto que ni siquiera existe. Así se ha llegado a la perdida de todo sentido, teórico y práctico. Hoy no podemos decir ni qué somos ni qué nos corresponde, que eran las cosas que Sócrates decía que debíamos investigar. Nos encontramos en una etapa histórica que recuerda vivamente a la de la decadencia de la ilustración ateniense, la de los sofistas, relativistas y pragmatistas, personificados especialmente por Protágoras y su hombre como medida de todas las cosas. Pero este pensamiento es intrínsecamente inconsistente, está sujeto a contradicciones y falacias. Y lo mismo le pasa a cualquier alternativa no metafísica. Hoy estamos más en condiciones que nunca de ver esas falacias y comprender que ese discurso, que para algunos es el único posible hoy por hoy, ha tenido ya su época, y que la tesis de que vivimos en una época 21

Como se sabe, es muy difícil interpretar a Nietzsche de forma que su pensamiento se mantenga coherente a lo largo de una sola obra e incluso de un solo párrafo. A veces parece adherirse al naturalismo, tanto teórico como práctico. Teórico, cuando parece dar crédito a la ciencia, en sus momentos más positivistas. Práctico, cuando parece defender un vitalismo o biologismo (no darwinista, pero biologismo). A veces, en cambio, aflora su vena más negativa, cuando denuncia toda verdad y todo valor como construcciones de un sujeto que, por lo demás, no existe, y como frutos de una voluntad que, en realidad, no tiene ninguna libertad. Incluso se le podría interpretar como un filósofo trascendental.

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definitivamente postmetafísica es un descomunal error, hijo sólo de la falta de perspectiva y del egocentrismo. Hoy podemos, es más, tenemos que desprendernos de esa idea, y desechar una filosofía así, irracionalista y voluntarista. La tesis de que la modernidad (y sobre todo la Ilustración) ha sido la edad de la razón, es un gran malentendido: la ilustración, que es la ideología puramente burguesa, es un antropocentrismo relativista y pragmatista. Tampoco es verdad, por tanto, que la modernidad sea la secularización de lo medieval, como cree Nietzsche. Nietzsche mismo es un autor absolutamente burgués, es la esencia del Burgués: se ha hecho a sí mismo, nadie le impone leyes: vive en este mundo, un mundo individualista radical, según su voluntad inescrutable y absolutamente indeterminada. La historia es probablemente cíclica o, mejor, espiral. Y, tal como Grecia no acabó en la ilustración de los sofistas, ni en los estados-naciones, sino que vinieron después Sócrates, Platón, Aristóteles, etc., tampoco Europa (u occidente) acaba en el nihilismo. Se perciben desde hace tiempo datos que indican que la metafísica es irrebasable22. Hoy ya no hay que aceptar que la metafísica y el racionalismo son una vuelta al pasado, a algo mítico e insostenible racionalmente. Lo que está pasado hoy es ese pensamiento del final de la historia, del final de la metafísica, etc. Pero el pensamiento es dialéctico, al menos cuando intenta comprenderlo racionalmente todo y de un modo absoluto, o sea, cuando es filosófico. Los conceptos de totalidad, unidad, infinito… son dialécticos, llevan dentro su contrario. Por eso el pensamiento volverá algún día a caer en el pensamiento de la muerte de Dios. Ahora, sin embargo, toca recorrer los otros caminos dialécticos, con mayor consciencia y profundidad que en el pasado, si somos capaces. _____________________________ Bibliografía básica -

Boghossian, P., El miedo al conocimiento. Alianza editorial, Madrid, 2009 Davidson, D. Mente, mundo y acción. Paidós, Barcelona, 1992 Goodman, N. Maneras de hacer mundos. La balsa de la Medusa, Madrid, 1990 Hudson, W. D. La filosofía moral contemporánea, Alianza Universidad, Madrid, 1974 Moore, G. E. Principia ethica. Crítica. Barcelona, 2002 Nagel, T. La última palabra. Gedisa, Barcelona, 2000 Nietzsche, F. Fragmentos póstumos, Tecnos, Madrid, 2006 Putnam, Cómo renovar la filosofía. Cátedra. Madrid, 1994

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En el ámbito anglosajón, especialmente, se ha visto que el giro lingüístico era un error (el estudioso del lenguaje no es el filósofo sino el lingüista, que es un científico). Se hace metafísica sin reparos. En la ética se están haciendo frecuentes perspectivas racionalistas, cognitivistas, etc.

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Quine, W. V. La búsqueda de la verdad. Crítica. Barcelona, 1992 Rawls, J. Lecciones sobre la historia de la filosofía moral, Paidós, Barcelona, 2007 Rorty, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Paidós. Barcelona, 1992 Searle, J. Razones para actuar. Nobel. Oviedo, 2000

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