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• Daniel Cifuentes

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TEMA 1 – LA AURORA DEL PENSAR EN GRECIA 1. Antecedentes Concluímos que la filosofía es un gesto discursivo consistente en la posibilidad de abrir sentidos, significaciones, formas de ver la realidad y a la gente que interviene. Ahora empieza el curso. ¿Qué gesto es la filosofía? En un momento dado, se produjo cierto gesto enunciativo que debe ser descrito como filosofía. Nos interroga sobre la calidad y el sentido de sí mismo. Ese gesto ha sido descrito muchas veces desde que empezó la historiografía científica (1/2 del siglo XIX). ¿Cuál es el tipo de gesto propio de la filosofía? Eso ha sido una pregunta clave en todo tipo de historiadores que se han preocupado por ello. La explicación que se introdujo en el periodo positivista (que mencionamos anteriormente) y de la mecanización del progreso es que la filosofía introduce un gesto universal válido para la humanidad y presentado bajo un rótulo: el paso del mito al logos. Pasamos de una forma poco elaborada, balbuciente, hasta cierta culminación. Lo anterior al logos se entiende como no filosófico. El mitos determina la prehistoria de la filosofía. Esas explicaciones anteriores a la filosofía determinan la infancia de la humanidad. Introducido el logos en una estructura temporal, esto significa que esta racionalidad incorporada para toda la humanidad puede experimentar en diversos escenarios pasos crecientes o decrecientes de forma que el resultado final es que las culturas que han producido ese gesto marcan una diferencialidad según estén o no en el sendero del progreso o la maduración de una humanidad. Lo que hoy preguntamos es complejo se puede definir: ¿con la introducción de la filosofía se introdujo la idea de razón? ¿es común a toda la humanidad? ¿determina criterios de demarcación entre culturas de infancia y otras que han llegado a la madurez? Esta imagen de que la filosofía introduce un proceso desde el mito, esta forma de ver las cosas, propia del positivismo histórico, tuvo en los años 30 algunos contradictores que a partir de los años 60 y 70 se han convertido en verdaderos pioneros de otra manera de ver las cosas. Paul Ford establece que no está tan claro que no se opere con mitos en la incipiente filosofía ni está tan claro que la filosofía griega represente al conjunto de la humanidad, sino que muestra unas creencias específicas de una religión que involucra nada más que a occidente. No toma en cuenta planteamientos de otras culturas como India, China, etc. En los años 70 el Estructuralismo Francés buceó en gran profundidad en la carga mítica a la que nos vamos a referir para mostrar que no hay ruptura. El gesto de la filosofía no es ruptura sino de continuidad que no destruye. Por ello, no hay suspensión del mito y aparición del logos. De alguna manera el logos ya estaba allí y no hace desaparecer el mito. Se intenta eliminar el carácter extensivo a la humanidad. Grecia crea un producto filosófico exportado que no tiene por qué ser representativo de todos. Este planteamiento dice que el nacimiento de la filosofía debe ser abordado como interno a la Historia de Europa. Los herederos de Nietzsche introdujeron una variable. Nietzsche se enfrentó al positivismo histórico. Se enfrentó a profesores en una polémica que le costó su prestigio y expulsión de los medios académicos. Nietzsche veía en la metodología positivista, en su aparente neutralidad, descubría una carga ideológica profunda. La describe en El Nacimiento de la Tragedia mostrando 1

que los historiadores que procesan los documentos y constatan la continuidad dominada por el progreso, estos investigadores proceden de manera metodológicamente incorrecta, ya que ellos se colocan a sí mismos en la culminación de este proceso, que desde la cultura griega llega hasta allí. Siendo ellos los representantes de la última fase es fácil que muchos fenómenos, los que no contribuyen a la continuidad, desaparecen. Por ello, ve un error de principio, que impide ver la complejidad de los fenómenos por la prepotencia de que la historia es continua, unitaria y predeterminada. Por ello, propone otra metodología: encontrar un punto, situarse en un determinado momento, en que se pueda nacer y emerger. Si planteamos eso, la cosa cambia. Si miramos desde la espalda, vemos los hechos, las causalidades de ciertos fenómenos, su naturaleza determinada por causas concretas. Si nos pudiéramos poner en ese punto podríamos entender qué clase de gesto es la filosofía. Vamos a intentar situarnos en ese punto que nos permita ver. Hay que hacer dos recorridos: 1) Ver cuáles son los gestos filosóficos. 2) Desde dónde ver esa emergencia textual. ¿Qué textos filosóficos son los que tenemos que ver emerger en esa inmersión metodológica? Problema: ¿cuáles son los primeros textos? Cuestión oscura. La respuesta más simple y trivial es que hay que aceptar que nuestros primeros textos son los que aparecen en la edición pre-socrática Levi-Strauss. ¿Para qué complicarse? ¿De dónde ha salido? ¿Responde a la realidad histórica? La respuesta es NO rotunda. Platón cita unos precedentes a cuestiones históricas, a antiguas discusiones. Por el mero hecho de la discusión hubo quienes fueron nombrados filosóficos. Platón hizo que la atención prestada a ellos era enorme. Todo el mundo está de acuerdo en cuestionar la exactitud de Platón. Platón mete entre los sofistas a un montón de gente que no pudo ser sofista. Aristóteles usa una cantidad de precedentes que ha creado las condiciones de la historiografía. Encargó testimonios. En algunos textos de Aristóteles hizo ya en el periodo final de su vida tres encargos: a Menón le pidió una historia de la política (de la que parece que la constitución ateniense forma parte). Han quedado en el British Museum fragmentos de esa historia. Aparecen citas de presocráticos que no tienen nada que ver con los mencionados por DIescraz. Lo que los londinenses más mencionan es fuentes de la historia de la medicina. A Teofrasto le encargó la Historia de las Ideas Filosóficas. Esta obra se perdió pero se puede reconstruir gracias a los autores que se ocuparon de hablar de ello, hasta Simplicio. Este enredo filológico señala una continuidad entre Aristóteles, Laercio y Diescraz. Chaplin sometió a crítica estos textos aristotélicos. La mayor parte de las citas son fantasiosas, el tipo de metodología es diabético, no histórico. Presupone un diálogo implícito con oponentes que figuran en sus escritos, con lo cual nunca intentó hacer historia del pensamiento filosófico y los autores citados son o bien inventados o bien traídos a una explicación no fiel exclusiva para su muestra. Las reconstrucciones aristotélicas son muy problemáticas. Lo primero que hay que decir es que esa primera imaginación del pensamiento griego, los Presocráticos, es lo suficientemente oscura como para que no tengamos que adoptar una estrategia de autores o doctrinas que no tengan que ser sometidas a severa crítica. Los filólogos fueron muy rápidos, poco escrupulosos… Hay un montón de conclusiones arbitrarios. Los autores que no eran fragmentarios no fueron incorporados. Hesíodo no fue introducido como precedente de la filosofía. Dentro de los que están, como Empédocles, habría que asignarlo más bien a la historiografía. Estos 2

preceden más bien a la obra de Herodoto. Están otros que son fragmentarios que no fueron introducidos porque no figuran en la vida escrita por Laercio. En fin, es todo tan artificial que el término desde el cual podemos analizar el principio enunciativo de la filosofía debe ser tomado con precauciones. Lo que se puede decir es que en los albores del siglo VI a.c. surge de manera casi espontánea, que aún hoy nos estremece, un conjunto de documentos de límites difíciles de establecer, con imágenes literarias que nos permiten distinguir entre poesía, lírica… dentro de la poesía con una serie de distribuciones por el tipo de metro, propósito, por el mecanismo (narrada por una voz, coro…). En ese género ya encontramos muchos géneros que podrían pasar por filosóficos con gran parte de gestualidad filosófica. Luego hay otro tipo de literatura relacionada con la historiografía que culmina con Herodoto con sus fuentes en personajes como Hecateo, en el interior de los cuales encontramos secuencias o fragmentos que por su carácter o ambición explicativa pueden considerarse como filosóficos. También surge el teatro. También una serie de escritos que al no ser historia o literatura, son filosóficos. Aunque tienen una facultad literaria semejante a la lírica. Muchos escritos estarían bien ubicados en la historiografía. Lo único que sacamos en claro es que en el siglo VI a.c., de manera emergente y mezclada, sin poder seleccionarse, tras un largo silencio de más de un siglo, concretamente desde los textos de Homero y Hesíodo. Cien años después emergen toda una serie de discursos que utilizan en común ritmos y estrofas poéticas o prosa, entre los que se distinguen acentuaciones que nos hacen posible determinar cierta propensión a la lírica, una constitución lírica coral, una literatura historiográfica, y lo que podemos llamar una cierta gestualidad que no es nada de lo anterior y que hemos ido a llamar filosofía. Así que no tenemos una estrategia para establecer qué es un texto filosófico. Esto hace mucho más necesario el planteamiento de Nietzsche. Antes de esos textos que aparecen como filosóficamente consagradas y considerando las dificultades que proporcionan, ¿cuál es la prehistoria? Nietzsche dice que Grecia carece de un texto sagrado como la Biblia. Este es uno de los elementos que dan singularidad al mundo griego, porque donde ha habido textos sagrados, al ser intocables, los márgenes para el pensamiento son escasos. En Egipto, la literatura sagrada tuvo caracteres inmóviles. Hasta donde llegan nuestros datos, ha pasado lo mismo en otras culturas. En el mundo griego hay un ejemplo de cultura que no desapareció simplemente por perder el territorio. En la dispersión de los reinos judíos se impuso un discurso en el cual hay que cumplir el pacto establecido entre Dios y los hombres. Así se reconstruye un segundo pacto donde no hay plazo para cumplir. Allá donde hay libros sagrados hay un espacio de producción de imágenes, rígido, que cuando hay cambio sirve para la confirmación de sus propios presupuestos. En incumplimiento máximo de la alianza sirve para reconstruirla. En el mundo griego, buscando eso mismo, en la literatura sapiencial, la primera sorpresa que encontramos es que no existe ningún elemento de esa calidad o de texto escrito que pueda determinar de antemano la dirección que va a tomar cada cual, sino una inmensa ambigüedad nacida de dos instancias de la cultura griega que podemos definir bastante bien. Esto tiene que ver con el choque de dos religiones. La Historia de Grecia se configura a través de un substrato que son las cuencas mediterráneas que participa de una serie de convicciones religiosas con muchas analogías en culturas vecinas, particularmente Creta de los reyes minoicos, que conforma un hábitat cultural fácilmente reconocible en el Asia Oriental próxima. Son religiones con fuertes contactos con la tierra. Esta 3

forma de religión de la tierra, de las cavernas, es una forma en que muchos dioses son divinidades femeninas relacionadas con la fertilidad. Sin duda la cuenca mediterránea ha sido culturizada por la agricultura, que fija componentes estables de población femenina. Los hijos no son hijos de hombres sino de mujeres. La religión que se forma es cíclica, basada en los periodos, en las fases de la agricultura, alrededor de la cual se producen celebraciones de primavera, otoño… basado en la circularidad del tiempo. Por lo común son religiones lunares. Al ser el periodo del Sol muy largo todo es perfectamente simétrico y registra muy bien la regularidad cósmica que subyace en esas religiones. También hay sacrificios humanos, que tienen que ver con la fecundación de la tierra. Por ejemplo, en Creta existía un varón bello al que durante un año se le daba todo lo que quería porque su destino era ser sacrificado. En este tipo de religiones lo más interesante es que todo es común y la individualidad prácticamente no existe. A ese elemento comunitario se le asigna un DAEMON. El daemon de la tierra es Dionisos. Éste está tardíamente incorporado a la religión griega. Inicialmente relacionado con la tierra. Todos los bienes son comunes. Todo está movido por la identidad supra-individual que rige los procesos de necesidad de vida. El alma de la comunidad está vinculada a una concepción de la realidad como destino, como regular, como necesidad. Esto se expresa a través de unas leyes que forman el elemento sacro. Estas leyes son las leyes de la regularidad. Entre nuestros testimonios de la Grecia Clásica una de las divinidades más propiamente asimilables es la que garantiza esa misma regularidad, de manera que los juramentos son completamente sagrados porque expresan la necesidad que los fundamenta. Sobre este sustrato podemos interrogarnos qué función tiene el saber. El saber es de previsión, de pronosticar lo que va a pasar. Lo que el saber expresa es el anteceder y el fijar para el conocimiento que expresa las leyes del calendario. Esta mentalidad de las sociedades neolíticas la encontramos en muchas sociedades. Cuando la religión funciona vinculada a lo agrario, el saber está basado en el calendario. Sobre esta base creada por la Grecia geográfica y la cultura minoica, de la que sabemos muy poco (su alfabeto no está aún descifrado), pero tenemos mucho material de la Grecia Clásica con muchas referencias a la Creta Minoica que nos permiten reconstruir esta cultura. Tanto en ella como en las formas de la Grecia continental encontramos este tipo de religión. Grecia se constituye cuando sobre ese fondo pre-helénico aparece en la escena histórica un pueblo invasor de gran incidencia histórica porque llegó a muchos sitios. Hablamos los indo-europeos. Sabemos de ellos más cosas ahora. Han pasado por culturas muy diversas (India, hasta Italia…). Proceden de las llanuras caucásicas (¡Qué gilipollez de discursos nacionalistas!). Lo que estos pueblos introducen. Una primera oleada, la de los JONIOS O AQUEOS, permiten asegurar cierta cronología y cierta filiación, aún así se ha sostenido que podemos acreditar una primera fase de invasión de un pueblo que vino de Oriente y que pasó por Alemania y luego se fue al Mediterráneo. Hubo otra oleada hacia el año 1000 a.c. incorporó novedades culturales. Centrémonos en la primera oleada, que es la decisiva, que introduce un modelo nuevo de creencia que no logra destruir la anterior. La cultura indo-europea jonia tiene una religión diferente. No es cultura agraria, sino de un valor anterior. Son cazadores y se organizan por caudillaje. Su oficio es la caza y el reparto de botín. Para ellos el tiempo no tiene interés, pero sí la del espacio, que es absolutamente decisiva. El centro de las formas religiosas que estas culturas proponen es la de una religión que determina la soberanía, el quién manda, el reparto del botín y la apropiación de cosas. Los dioses olímpicos son caudillos en aquello que es objeto de su soberanía: soberano de la teconología (Hefestos), soberano de soberanos (Zeus), soberano del océano (Poseidón), soberano de los Infiernos (Hades)… Esta religión establece el reparto y apropiación de propiedades. El tiempo deja de ser el valor incondicional cumplido en ciclos regulares y necesarios, sino que pasa a ser marcador de fecha de apropiación. Se define esto por el reparto de la parte. Cada uno tiene su moira, el destino de cada uno, que no puede alterarse, es una ley del reparto. 4

La moral que se establece es de conquista. La gloria no nace de la participación en una comunidad de la que te haces anónimo sino por tu presencia en justas, competiciones. Lo interesante es que esto reproduce fielmente los principios griegos: lo común (que nos vincula a la tierra, de realidad, donde uno se siente parte de una necesidad que no pasa por tu dominio y capacidad de dominación y que está representado por Dionisos) y el principio más bien de apropiación, de personalidad, del nombre, del prestigio. Nietzsche vio que esto era consustancial a la concepción griega. Pero según nosotros los griegos mantienen un ten-contén con esto. Ninguna de estas dos vertientes son mejores al 100%. Esas dos instancias no proceden más que de circunstancias históricas. El pueblo aqueo no logró imponer sus creencias sino que las sobrepuso sobre otras que quedaron ahí. Esto hace que Grecia no tenga escrituras sagradas. Esto hace que las secuencias religiosas sean distintas. El culto de Dionisos tuvo mucha importancia en Atenas, en el ámbito jonio, y tuvo poca importancia en la comunidad doria de Esparta, donde fue siempre muy determinante el valor olímpico. Esta desgarradura explica fundamentalmente que el concepto de saber que aparece en nuestros textos no responde a una canonicidad como sí ocurre en la literatura religiosa. En el mundo griego hay tensiones y conflictos. No hubo UNA cultura griega que nos permita identificarse con términos homogéneos. Siempre que excavamos en ella hay lugar a tensiones, ambigüedades, zonas difusas. Por ello, entendemos que ésta es la grandeza de la cultura griega. No es que en el mundo con Nietzsche haya tanto contacto con la realidad, no es que con Apolo haya alejamiento de la realidad… Apolo es tan dios de la realidad como Dionisos. Cuando al principio de la Ilíada, Apolo se aparece, lanza su flecha, vinculada a la peste. Dionisos, dios de la desgarradura, capaz de hacer sacrificios humanos para fecundar a la tierra, dios debajo de los cultos mistéricos. No hay ninguna decripción cierta. En este marco de una cultura ambigua que no terminó de cuajar, donde no hubo vencedores claros, ni vencidos, donde los parámetros fueron continuamente negociados, en ese marco cobra un gran sentido el establecimiento del saber. ¿Qué formula queda determinada para entender el saber? 2. Primeros textos ¿Cuál es la configuración del saber en esa mezcla de culturas? Hay muchos documentos que responden a esta pregunta. Hay fundamentalmente tres fuentes para bucear y encontrar una respuesta: * Textos homéricos. En una época histórica singular. Son de la mitad del s. VIII. Surgen como un promontorio en el mar y desaparecen, sin precedentes ni subsiguientes. Tras estos hay un periodo de silencio. Son textos con referente histórico concreto, la época en que los héroes disputaban en una guerra por el predominio de la soberanía. Dionisos es citado como generador de altercados, pero es una cita puntual que permite comprender que no es ajeno al mundo de la Iliada y la Odisea. Es el mundo de los triunfadores, de los pueblos aqueos que han conformado la primera aculturización del Mediterráneo. Esta referencia es decisiva porque, de alguna manera, acredita una tradición: la memoria de unos reinos desaparecidos. Sin embargo, son textos en los que queda reflejado el presente del poeta que escribe. Son textos, con una referencia que habla de cosas que ya no se comprenden (los guerreros van en carro…). Estos héroes van en carro como el que va en autobús. Bajan y luchan en combate singular. La sustancia de estos poemas es la de una sociedad que vive la desaparición de la estructura política anterior, la de los reinos micénicos, mantienen el recuerdo de una larga tradición literaria, pero por otro lado expresan un tipo de sociedad contemporánea de Homero, una época en que los reinos micénicos ya no existen.

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Se han formado a través de una larga tradición oral que procede de la cultura micénica. Esta cultura la han traído los aqueos. En un momento los aqueos son decretados como cultura superior de una forma en que lo predominante son sus signos de identidad: lo minoico no es lo micénico. La cultura micénica tenía instituido el saber a través de la poesía. Por tanto, los poemas homéricos son fruto de una larga tradición en que los textos micénicos se han perdido pero han sido conservados por vía oral mediante fórmulas nemotécnicas que permite que la memorización de versos se convierta en parte de las fiestas, banquetes… surgidas tras el colapso micénico. No podemos asegurar que Homero existió ni que escribiera los poemas. Pero si se sabe que hubo una mano que unificó esta herencia y determinó la escritura misma del poema. A través del recuerdo de los reyes micénicos podemos encontrar una gran cantidad de información cómo era esa sociedad donde vivió Homero.  Descubrimiento en las ruinas de Creta de las tablillas escritas en un idioma distinto del idioma cretense. En el momento en que Creta y Micenas se hunden, la destrucción de los palacios hace que la administración de los palacios (llevada en tablillas de barro). Se han encontrado bibliotecas enteras, registros administrativos enormes. No se han podido descifrar, pero algunos de la época micénica se descubrió que el idioma era griego, un griego escrito de forma bisilábica, cada registro jónico representaba una consonante y una vocal, pero puestas todas juntas, se descubrió que se trataba de textos griegos. Esto nos da un conocimiento cuya adecuación es problemática, de una época mucho más antigua que la de los poemas homéricos (hacia el 2000 a.c.), cuando se destruyen los reinos micénicos. Este material en Lineal-B ha resultado en buena parte decepcionante. Sin duda hubo un material literario que fue escrito en piel de toro, por lo tanto perdido en el incendio. Conservamos registros administrativos que, ya casi al 90% traducido y registrado, encontramos anotaciones sobre economía, ritos religiosos, entradas y salidas de vino y grano en palacio. No hay ningún documento que sea lo suficientemente expresivo como para poder decir algo semejante o comparable a los poemas tal que nos permita plantear algo sobre la sabiduría. Sí han dado información sobre el tipo de organización del palacio, la clase de religión y los grandes cargos que organizaban esas cortes. Sabemos qué es el wanax (soberano), basileus (jefe del ejército y funciones religiosas), cargos que nos permiten saber cómo era la distribución del poder y la organización social en los reinos micénicos. Gracias a eso hemos podido identificar la función de ciertos funcionarios como el aedo (rapsoda) y la función de la poesía en esos reinos.  Textos que tienen que ver con el surgimiento de la civilización. Nos referimos a la lírica. Nos encontramos elementos contradictorios. Con Píndaro, representante de la cultura doria, vemos elementos que no aparecen en la Ilíada. Puede ser que los dorios entrasen en una sociedad ya desgarrada a desgarrarla más, introduciendo otros elementos nuevos. Al analizar estos textos y la tradición de la poesía lírica (sobre todo la coral) se puede reconstruir una épica distinta de la homérica. Sus referentes a veces plantean problemas interpretativos por ser diferentes de Homero, pero encontramos una gran cantidad de información para la pregunta: ¿Cómo es el saber antes de los primeros filosóficos? ¿Qué proporcionan esas imágenes? El material más interesante es el mitológico. ¿Qué funciones? La metis (la astucia), la previsión de lo que puede ocurrir, que fuerza que el personaje tome medidas para su satisfacción. Metis es también una diosa que viene del norte. Prometeo, muñeco de barro, convertido en hombre. Prometeo es el que transfiere el fuego a sociedades muy arcaicas y posibilidad de crear civilización. Esta diosa del conocimiento es exactamente la que usa a Prometeo para robar el fuego. Por eso Prometeo es castigado por los dioses. Ello tiene una razón profunda. Unido al mito de prometeo, está un hecho inquietante: que Zeus puede perder la soberanía si los instrumentos del saber y la previsión recaen sobre los hombres. De modo que como Zeus resuelve el problema es condenando a Prometeo y dejando a los hombres aislados del mundo de los dioses. Esto es interesante porque Metis fue amante de Zeus. Zeus sufrió la permanente tentación de Metis, 6

que evita vincularse a ninguna conducta vinculada a la dependencia, es la virtud de la conquista hecha sobre la regularidad y el orden, que introduce la multiplicidad y el desorden. Zeus amó a Metis y se casó con Temis, divinidad de los procesos regulares, de lo previsible en los ámbitos de la legalidad. En buena medida se puede inducir en los mitos de Prometeo que el saber que se ha dado a los hombres es ese saber, ambiguo en cierto modo, que frente a las necesidades regulares de una diosa como Temis (donde todo es previsible) actúa a cada momento, para reparar problemas, para que las cosas imprevisibles se solucionen… El gran ejemplo es el saber de Odisea. Cuando él se encuentra a la espera del combate, es el único que se mueve con previsión, entiende que él solo no puede enfrentarse a un destacamento de troyanos. Esta posición contrasta con la posición de los grandes héroes homéricos, cuya única divisa no es la astucia o la previsión, sino el gloria, el grito de guerra. Odiseo toma las decisiones adecuadas para evitar consecuencias negativas. Si dejamos esto de lado, aparece esto en otros mitos que no tienen que ver con los poemas homéricos sino con la conjunción entre la cultura jonia y la cultura anterior. Así que tenemos hasta tres familias de mitos: 1) Ciclo de Ariadna. El escenario básico es el del encuentro entre culturas. Atenas, gobernada por el rey Egeo, su hijo Teseo pertenece a la segunda generación de héroes, debe pagar tributo de 10 mancebos y 10 doncellas, para ser entregados al minotauro para el Rey Minos. Este minotauro vive en el laberinto. Teseo representa más bien la dinamicidad y la fragilidad, la inquietud, el nuevo canon estético de héroe impuesto ante los forzudos, gruesos, pesados anteriores, más bien aproximado al modelo praxiteliano de plasticidad, es decir, héroes que constituyeron la determinación más importante de Atenas. Teseo es rápido en el combate, en capacidad de correr, es un seductor. Una de sus anécdotas más famosas es que al correr cazando llegó a las puertas del Hades. Este personaje propone acabar con el vasallaje cretense pidiendo ser él uno de los mancebos con la resolución de matar al minotauro. Egeo lo acepta y le propone un designio: si vuelven con velas negras, ha fracasado, se pacta esta convención. Cuando Teseo llega a Creta hace lo que un seductor, joven y ágil, hace lo que se podía esperar, seduce a Ariadna, la señora del laberinto, sagrada entre las sagradas. Desconocemos cómo son los sustratos más bajos del mito de Ariadna. Parece ser la señora del laberinto, pero no sabemos si le da atribuciones soberanas sobre el laberinto. ¿Quién ha hecho el laberinto? Lo hizo Dédalos, que representa el hacer industrioso, la capacidad de construir casas. Estas construcciones se definen por su valor geométrico, de edificios firmes frente al fuego, movimientos sísmicos. Estas construcciones están diseñadas de tal forma que su regularidad hace que sus entradas y salidas produzcan una dificultad para salir. En cuanto al toro, parece fruto de amores incestuosos de Dionisos, que es el alma de la comunidad, con la esposa del rey, Pasifae. Como Dionisos adoptó la forma del toro, el hijo engendrado, tiene la forma de un toro carnívoro, que devora a los jóvenes y doncellas llevados al sacrificio. Hubo una cultura avanzada de tauromaquia. Los que eran llevados al sacrificio parece que danzaban primero delante de él. Son danzas rituales. Por lo que nos concierne, el toro representa la fuerza primordial y terrible de la fertilidad, el valor reproductor de la naturaleza, su concepción como algo inhóspito y terrible, la naturaleza dejada a su entera libertad. Este asunto puede destruir. De modo que ahí se da la información a propósito del saber. Teseo seduce a Ariadna. Ella le indica cómo salir. Él cansa al minotauro de danzas continuas y cuando está muy cansado, le mata. Luego sale siguiendo las trazas del hilo que Ariadna le ha prestado, la secuestra y se la lleva. La versión trágica, Dionisos la mata por la muerte de su hijo Minotauro.

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A partir de ahí tiene dos variantes el mito. En un momento dado, Teseo abandona a su seducida y la deja; la otra variante, Teseo, compadecido, la convierte en estrella. A Teseo se le olvida cambiar las velas de las naves y al verlo Egeo se lanza al mar. Por eso se llama Mar Egeo. ¿Qué elementos importan aquí en torno al saber? El saber tiene que ver con el hacer, con construir cosas. Éste es el primer modo como se nos presenta el saber. Prevenir el contacto con la naturaleza terrible y la consecuente destrucción, mediante una definición, una construcción basada en muros regulares en construcciones bien hechas. Esto trae el castigo de los dioses. Dédalo inventa las alas de cera y al elevarse demasiado el Sol funde la cera. Al propio Teseo le acompaña la maldición por la muerte de su padre. Pero la conclusión es que saber es prever y prever es dominar. Saber es dominar el peligro que puede producir la naturaleza salvaje, mediante acciones protectoras. Éste es el primer elemento que queremos señalar. A este saber se le asigna el nombre logos, viene de “tramar”. Saber tiene que ver con el “tramar” porque está conectado con el agavillar, con tramar entidades necesarias para dominar a la naturaleza. Ariadna es una diosa de la agricultura; el toro representa la sacralidad del peligro. De ahí surgen los mitos de soberanía (Teseo mata al toro y conquista la soberanía). Aparecen muchas partes ligadas a este vocabulario relacionado con el saber como construcción y previsión. 2) Mitos del Dionisos órfico. El orfismo es una variante religiosa que da forma escrita y ritual a las creencias anteriores sobre la tierra. Dionisos Órfico es un dios sometido a la muerte. Siendo niño fue visto por los Titanes, devoradores de carne humana, completamente contrarios a la ley de Zeus, cuando éste se distrae, se precipitan sobre el niño, lo descuartizan. Cuando Zeus se da cuenta manda el rayo contra los Titanes, que se precipitan al centro de la tierra y con el corazón todavía palpitante del niño, sobrepasa y supera de esa forma la frontera de la muerte. El Dionisos que surge ya no es el Dionisos inicial, sino el Dionisos que aporta la sabiduría. El Orfismo se convierte en mito del saber, no vinculado al saber industrioso. Dionisos aparece con el espejo y el peán (el peán sirve para jugar y desmoronar el mundo, da pie a danzas frenéticas). No está claro que las dionisíacas conllevaran la borrachera, pero si conlleva un movimiento que hace que el danzante se identifique con la naturaleza, una pérdida de conciencia, es decir, un contacto real con la tierra y con la naturaleza. Este sería el verdadero símbolo del saber. Este espejo refleja la diferencia entre el aparecer y el ser. En esos ritos hay referencias a esa distinción entre parecer/ser, presentadas como religiosas, tienen un instrumento por el que se hacen plausibles, y ese instrumento es la memoria. Al mirar el mundo, Dionisos recupera la memoria de lo que en cada caso ha sido, es y será. Esto se convierte en algo que puede ser transferido. 3) Familia de Apolo. Parte de una situación en la que Apolo, muy enfadado por el recuerdo de cómo su madre fue perseguida y no podía dar a luz en ningún sitio. Fue perseguida por una profecía de Prometeo según la cual el hijo de Leto conquistaría el poder, la soberanía. Entonces Hera (Temis), la guardiana de esa soberanía, decreta la persecución de Leto (elemento de la oscuridad), perseguida por la serpiente pitón de Hera para que no pueda engendrar a Apolo. Puede dar a luz porque se mete en un escondrijo. Apolo no es un dios de la generación olímpica, incorporado más tarde, ante el que Zeus experimenta una rara reacción. Por más atrocidades que cometa Apolo, Zeus le castiga levemente. Zeus siempre permanece en una indefinición, reacción tímida. Apolo actúa en los mitos bajo la impronta de la venganza por la persecución de su madre. Encuentra un santuario profético del cultivo de la memoria, con dos diosas, una reconocida y otra anónima. La anónima no pertenece al panteón olímpico y que, por tanto, es una diosa arcaica, del sustrato anterior. La diosa anónima del Oráculo de Delfos es una diosa cretense. Allí mata Apolo a la serpiente y toma posesión del templo oracular. Allí se establece una conexión. A través de una pitonisa dentro de ese escondrijo dice palabras sin sentido, palabras que tienen realización exactamente igual que el hacer industrioso. Operan obras, hacen productos, expresan la memoria de lo que ha sido. De hecho, Apolo produce la conexión con el mito de Prometeo entregando a una ninfa aquello de donde se 8

elabora todo el saber, el hexámetro. Se completa lo que Prometeo dejo inconcluso. En el saber poético está toda la sabiduría. Este saber siempre es de distancia, definición, de establecimiento de conductas que eviten la ruina producida por la naturaleza, el ambiente. Es una construcción que produce la civilización, la sobre-naturaleza sobre la que los hombres podemos vivir sin daño, la naturaleza de la cultura. Analizando todas estas familias, se concluye que el saber heredado de la antigua Micenas, al menos tal como lo presentan los mitos homéricos, pindáricos, confirmados por tablillas… proporcionan una imagen del saber a tres niveles: saber relacionado con la previsión (con el instrumento del logos); también, saber industrioso, que produce manufacturas, de construir y saber hacer que se construya, con un elemento básico, el que proyecta. La praxis ha quedado vinculado a un punto de vista distinto del trabajo. El que proyecta, el que es capaz de proyectar, es el sabio, no el que pone los ladrillos. Pero para proyectar algo hace falta una manufactura anterior a toda manufactura, la memoria. Y la memoria identifica que el sabio que proyecta es el que es capaz de dar las órdenes que dirigirán el trabajo, el poeta. En el mundo micénico el Aedo no era sólo el que era capaz de recordar (mediante técnicas nemotécnicas) sino el que hace reconocer la sabiduría. El poeta es el que garantiza la soberanía de los reyes. Por ello no hay un banquete en que no se exprese mediante la poesía los valores por los que el rey ejerce la soberanía y desde ese punto de vista tiene capacidad de hacer cosas. Esto determina el tercer nivel, el de hacer mediante palabras realizadoras. En el mundo griego, la palabra es un atributo de la soberanía, que puede ser declarado por el poeta, pero que pertenece al que tiene la capacidad ejecutoria y esa capacidad sólo la tienen los dioses (y no todos): Zeus, Apolo, Hermes (transmitida por Zeus) y entre los humanos la persona capaz de tramar, ordenar y producir un orden regular. Esa mántica es Circe. Esa atribución de la soberanía que, por medio de su codificación discursiva en la poesía, que no hace más que guardar la memoria de lo que ha sido, es y será, sin dinamicidad, logra mediante construcciones tecnológicas e intervenciones sobre la naturaleza crear una estructura social donde los hombres pueden vivir con seguridad, justicias, leyes. Por eso la palabra que va a designar el discurso es terriblemente ambigua: por un lado, expresa el efecto discursivo, que implica como las cosas son, aquello que debe ser; si no, llega el desorden, la stasis. Lo que los poemas homéricos, pero sobre todo Píndaro, presentan es una concepción del saber basada en la soberanía, con capacidad prescriptita (los reyes dictan), en las que queda la memoria de lo que ha sido, es y será, una realidad que no puede ser confundida con fenómenos especulares y que desoculta por ello mismo lo que antes de aplicarse se aplica. Lo que Apolo hace al entregar el hexámetro es reparar el fallo de su padre. Lo oculto se descubre. El mundo micénico despareció por los pueblos del mar. Estas perturbaciones llegaron a chocar con el mundo egipcio, donde fueron detenidos. Los aqueos ya formaban parte de esas presiones migratorias piratas. Con esto se combina el regreso de los dorios. Debemos pensar que hubo fenómenos revolucionarios que probablemente fueron protagonizados por un pueblo de sometidos, los esclavos de los jonios, los que quemaron los palacios y determinaron la ruina de Micenas. Micenas sólo tuvo un puente, que fue Atenas. Escaparon los que pudieron de manera que a través del Pireo, llegaron oleadas de antiguos micénicos a la costa jonia. Ahí va a quedar el recuerdo de Micenas y de donde sale la voz que se alza, una voz de antiguos descendientes de los reinos micénicos. Sobre la Atenas continental queda un periodo de oscuridad donde quedan los himnos homéricos. Las formas organizativas que se han reconstruido están sometidas a continuas presiones revolucionarias. El periodo entre ese resplandor homérico y hesiódico hasta que aparecen manifestaciones literarias en Grecia, se atisba un proceso revolucionario en que desaparecieron las monarquías (con la excepción de ese islote) lo que conoce el mundo griego es un periodo de turbaciones, agresiones, revoluciones (¿?).

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Sabemos qué era el saber y a qué respondía en la sociedad micénica. Con respecto a este patrón, habrá que juzgar y medir aquellas obras literarias, no necesariamente identificadas con los llamados Pre-Socráticos, sino tomando la muestra general de las muestras literarias, tendremos que proyectar esta imagen del saber en qué forma se configura el mundo de las poleis. 3. El saber El saber se relaciona con la soberanía. Quien puede ejercer el saber es quien tiene el poder: dioses (Zeus, Hermes de manera delegada, Apolo de manera especial) o en el urbe humano, la semidiosa Circe. Por delegación de los dioses, el rey. Saber y poder forman una conjunción que se conoce como mántica, previsión, descripción previa que, a través del discurso, organiza a los seres humanos. La palabra soberanía (arge, que también significa principio) es importante para el mundo griego. Hablamos de ejercicio de poder por parte de quien tiene el arge. En el mundo olímpico quien tiene el poder es Zeus. De esta misma manera, en la organización política aparece el saber vinculado a la figura del rey. De hecho, cuando el rey habla en su función de rey, cuando el anax habla en su condición de anax inviste ese tacto sagrado con la acción específica de levantar la vara de la soberanía. Instituye palabras que organizan el mundo, determinan el mundo y preven las consecuencias de las acciones, tienen capacidad de dictar leyes, sólo cuando alza el temistes. No hay saber de acuerdo con estas fuentes sin este ejercicio. Esto no se pierde en la Grecia democrática. El que tiene en la mano el cetro tiene la capacidad de hablar. Hay una ininterrumpida tradición que vincula el saber con tener la vara en la mano. La segunda cosa que interesa retener de la parte anterior es que el ejercicio de la mántica, de la previsión, otorga la función de poseer algo que no es propio, que no pertenece a la moira. En realidad, sólo el que tiene el arge está capacitado para hablar, siendo así que todo acto de hablar es un pequeño rapto de una potencia divina. Esto es importante porque causa una apropiación de una parte que no es propia del saber, que engendra una situación de plenitud y de peligro. El saber consigue simultáneamente sus objetivos y a la vez situarse en una situación de peligro. Cuando Teseo sale del laberinto, inmediatamente surge la ruina heredada. Algunos textos, sobre todo de Heráclito, enfatizan este punto de vista estableciendo que sólo el que ha perdido la prudencia se atreve a introducirse en el mundo del saber, en tanto que es propiedad de los dioses. Siempre se tiene esa sensación de poner en peligro la esfera de lo humano. El enigma, la aparición de un problema, una situación de dificultad, que se aproxima de manera violenta, como un proyectil arrojado. La manera de retenerlo es el encontrar una solución. La matriz más famoso está en el enigma de Tebas. Edipo se acerca a Tebas, se halla en la encrucijada (cruce de caminos) y ve que no se puede acceder porque un monstruo (cuerpo extremadamente poderoso y cabeza perversa; cuerpo de león y cabeza de mujer). La Esfinge impide el ascenso a la ciudad mediante la emisión del enigma, una pregunta. El saber está vinculado al discurso, que se ha entendido como existencia de dificultad vital, la posición del que sabe es de fuerza. El enigma de la Esfinge hoy parece una gilipollez. ¿Cuál es el animal que por la mañana camina a cuatro patas, a mediodía sobre dos y a tres patas por la noche? La respuesta es tan natural que el acercamiento implica el aniquilamiento de aquel que no sabe responderla. La posición de saber es un rapto de lo divino ligado también a la salvación. Edipo entra en la ciudad y se casa con Yocasta, no sabiendo que se trata de su madre, aunque será castigado por ello, por haber ejercido. La posición del saber es provisional. En el texto platónico se recupera este modo directo de acceder a la sabiduría cuando se está en un momento de entusiasmo, lleno de lo divino, el que ejerce la sabiduría sin mediación, así como el que entra en la demencia.

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Las fuentes más antiguas presentan un saber como instrumento político, a través de instituciones básicas, como la figura del poeta, el encargado de los ritos religiosos… EMPECEMOS El mundo micénico debió desaparecer por acción de los Pueblos del Mar. Lo cierto es que hay quienes hablan de los aqueos, con lo cual esto fue un movimiento invasor de características violentas, que acabaron arrastrando a grupos por la ciudad. Así se cumple el Mito del Regreso de los Heráclidos. Esto parece haber sido una segunda oleada migratoria de pueblos griegos (usando el dorio como lenguaje) o bien se habla de un movimiento revolucionario de los llamados Pueblos del Mar. Así pues el mundo griego se queda repartido entre lenguas dorias y lenguas jonias. Los dorios no se meten en el Peloponeso. Los dorios introducen cosas. Se deja de enterrar a los muertos para empezar a cremar. Aparecen formas nuevas de cerámica (estilo geométrico), cambian las funciones y la forma. Desde la reorganización política, la realidad sociológica de grandes reinos estructurados, con una burocracia que tiene su centro en el palacio, se sustituye por núcleos más pequeños de soberanía limitada. Los siglos oscuros, del silencio, que van desde principios del año 1000 o 1200 hasta el momento en que surge Homero (como islote), todo esto que precede a la Grecia Arcaica, son siglos en que se gesta este cambio cultural, donde se han descubierto murallas destruidas, incendios de palacios. Tras esos siglos de repente salen, formados casi al mismo tiempo, un conjunto de manifestaciones literarias, repartidas en géneros, cuyos límites son mucho más claros. Surge la lírica, la coral, la elegía, la historiografía, personajes como Hecatéo, Herodoto… ¿Qué clase de sociedad es ésta? ¿Qué problemas subyacen a esa sociedad? ¿Cómo aflora? Lo que ha ido pasando durante los siglos oscuros hasta que vemos organizadas estas manifestaciones es la constitución de un mundo diferente, cuya organización es otra. Por ejemplo, la técnica de enterramientos… La verdadera diferencia es la organización política. Ya no hay un centro en torno a un palacio, sino que aparecen las poleis, donde lo más característico es la desaparición del palacio. Este es sustituido por el ágora, un espacio vacío. Homero también habla de este espacio vacío. Es una sociedad de guerreros, hoplitas, los que tienen las armas. Estos, en las correrías que han ido destrozando las estructuras micénicas, son los fundadores de las familias que establecen las condiciones de esos núcleos poblacionales. Lo que importa verdaderamente es que la forma organizativa de los soldados, guerreros, como único poder establecido, es que los guerreros discuten entre ellos las decisiones y las toman por mayoría. Las ciudades nacen justamente cuando, perdida la soberanía, ésta se reconstruye en el espacio vacío de una discusión entre iguales, los guerreros. Esto es una polis, la aglutinación de una población de familias de linajes que, representados por los guerreros, los que defienden su patrimonio y guardan a sus mujeres, esclavos, hijos, etc., que combaten juntos, lo suficientemente adinerados para pagarse las armas, y toman las decisiones discutiendo. La ciudad ha nacido a partir de la desaparición del palacio y su sustitución por la plaza. El valor de lo privado y oculto, del gabinete de los reyes, pasa a ser representado por otra cosa cuyo valor va a ser a partir de ahora: lo público (la gestia coiné), lo que se tiene en común. Esto arrastra una gran cantidad de consecuencias civilizatorias:  

Una dispersión de la soberanía. Muchos soberanos y deben ponerse de acuderdo. Distinción entre lo privado y lo público.

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En estas circunstancias reconstruir el saber es tarea que queda pendiente de la reconstrucción de la soberanía de esas condiciones, representada por todos los representantes. El mejor representante de esto es el Homero que habla de su época, donde la soberanía está representada por la asamblea de guerreros, que pueden hablar en virtud de esa posición predominante. Cuando en esa asamblea alguien del demos intenta hablar, Odiseo le golpea y le derriba y esto produce una carcajada. Que cualquiera pueda opinar es una idea absurda, pero está relacionado con la idea de un espacio de discusión donde se toman las decisiones que apelan a lo público. En la medida que esto puede partir sólo de los que se consideran iguales multiplica el carácter del saber. Esto hace que nadie sea superior a otro, que nadie tenga el argé. ¿Quién sabe qué es el saber? Esto es tan importante que esto determina el tipo de organización de la sociedad. Como los guerreros son los únicos para los que propiamente funciona el concepto de isonomía (igualdad) experimenta reacciones revolucionarios. Hay múltiples noticias de presiones revolucionarias. Lo interesante es que se produce la literatura enunciativa, con nuevos instrumentos discursivos, con multiplicidad genérica, cuando empiezan nuestras noticias de procesos revolucionarios que tratan de ampliar esto, que traen la deposición de los últimos vestigios de la monarquía o la intervención ampliada del ámbito de la opinión. Una pista importante es saber qué ocurre en la esfera de lo público. ¿Cómo se toman las decisiones? Se toman apropiando el esquema de la pregunta del enigma, de forma generalizada. Ya no es enfrentamiento con el dios sino entre seres humanos. Puesto que nadie tiene el argé por sí mismo, se lucha por éste y a fin de que esta lucha no sea violenta se hace entre oposiciones de palabras, que tiene como elemento de resolución cualquiera que se estimule en cada ciudad: rendiciones de cuentas, etc. Lo que importa es que en ausencia del argé se incorporan los mismos mecanismos que han introducido el concepto de orden. Esto es problemático. ¿Cómo hacer que los agonismos dialécticos, los choques secularizados entre posiciones humanos, puedan recuperar el carácter indivisible de una sabiduría? Éste es el problema que se intenta discernir. De esto depende lo más importante: ¿Cómo va a actuar la ciudad? ¿Cómo va a ser educada la ciudad? ¿Qué gustos, costumbres, tradiciones acabarán imponiéndose en el modo de adoptar una visión de ese saber concebido por la ciudad? Los procesos revolucionarios llevaron a dos secuencias distintas pero emparentadas. Hay que ver que los primeros repartos griegos fueron igualitarios. Esto se ve bien en Esparta, entre los Dorios, una vez declarado el principio de Isonomía. Hay un cleros, un lote de tierra, para el guerrero. Pero al haber problemas de desigualdad de descendencia, al repartir el claro, en concepto de isonomía, no hay más solución que emigrar en busca de otras tierras, lo que se explica por la incapacidad de la tierra helénica para dar fruto a todos, y mueve la actividad griega hacia otras áreas. Pero pone en marcha la inestabilidad, el deseo de que el reparto sea justo, que la aristeia tenga algún tipo de ampliación de soberanía, etc. Esta inestabilidad encuentra mecanismo de solución apelando a la palabra superior que puede funcionar en el espacio público. Esto es el origen del Derecho. Surge de una manera más bien como asignación de un valor prioritario a un discurso por el que todos estamos de acuerdo en que vamos a regir nuestras conductas y a solucionar nuestros conflictos. Este proceso está determinado. Esto genera un tipo de discurso cuya discusión es posterior al hecho de que esta discusión pueda ser aplicada al ejercicio del logos como normativa. En la historia de Grecia, las sociedades turbadas por la stasis, surge el tirano. Esta palabra adquiere connotaciones negativas cuando se intenta establecer descendencia. En principio el tirano sólo es una suspensión provisional a fin de que alguien dictamine los discursos normativos. Las listas de los sabios son listas de tiranos. Se llamó a Solón para que diera leyes a Atenas. La tiranía es una reconstrucción del argé que ahora no está personificada en nadie sino en un discurso normativo. 12

Eso es el argé. Un discurso tiene la capacidad de solucionar los conflictos, ese logos será el representante del saber, que expresará el fenómeno de la sabiduría y ahí surge el problema de la reconstrucción de saber. ¿Quién está capacitado para dar las leyes? Desde luego el tirano no habla en nombre propio. Da leyes en virtud de ciertas características reconocidas como anejas al argé y a la función que antecede a los peligros posibles, resolviendo a la manera de enigmas las soluciones. Intentaba solucionar la poliarquía. Una discusión es algo que o se dota de principios y procedimientos o llega hasta la extenuación. Pronto se convirtió la dialéctica en la heurística. O bien hay un tirano o el discurso no termina. Por eso se dio la soberanía a ciertos protocolos de discusión, cuando queda declarado el final. Este protocolo estaba muy reglado en sus formas externas e internas. Cuando alguien apelaba a las pasiones, perturbando con ello la racionalidad, alguien hacía sonar un clarín (o una trompeta). Si alguien se desgarraba las ropas, se le dejaba fuera. Los procedimientos refutatorios se regulan. Al desaparecer el argé, este trata de recuperarse mediante una soberanía compartida en el doble sentido de proponer de manera inmanente al proceso discursivo unos protocolos de discusión y unas leyes o sobre-discurso cuyo carácter normativo puede poner fin a toda discusión. ¿Cómo hacer esos protocolos? El problema es ¿Quién está capacitado? Esto incide en los modos organizativos de las ciudades. Este es un problema dependiente de las formas políticas de organización. No todas las sociedades de guerreros evolucionaron igual. Los Espartanos siempre fueron admirados porque mantuvieron más tiempo y de forma más firme la igualdad de ley, reparto… Se dotó a sí misma de unas instituciones que buscaban equilibrio entre las voces. Esparta quedó diferenciada entre ancianos (gerusía), que proponían juicios de experiencia, el eforado (que sostenían el voto del guerrero). Para que ninguna de las dos partes pudiera mandar sobre la otra, se elegían dos reyes. La monarquía dual se contrapesaba. Mantener los principios de isonomía y reprimir la stasis, sólo se podía conseguir reprimiendo que nadie que no perteneciera a esta sociedad aristocrática entrase en ella. Eran necesarias las expediciones de castigo. Atenas evolucionó de modo distinto. Creció pensando en la ampliación del número de ciudadanos que, por encima de los guerreros, tienen derecho a alzar la voz. Hubo reformas que, presionadas por condiciones económicas (nacidas del mercantilismo) y mucho más generadora de soluciones sobre injusticias, llevaron a la igualdad. Atenas dio por hecho que la multiplicación de la soberanía era mejor. Así pues fue ampliando, hasta llegar un momento, después de Efialtes y Pericles, en que podían participar todos los varones mayores de edad. Se dice que Efialtes es el verdadero creador de la democracia. Este proceso parecía no tener fin. No hay manera de evitar que cada vez se tenga que ampliar más: a los no libres, a extranjeros, a mujeres… Esta posición es la que la sofística radical, o la demagogia (conducción del pueblo), colapsó, también perdieron la guerra del Peloponeso. Se vuelve a la democracia censitaria. Sólo los padres de familia que pueden acreditar un patrimonio opinan. Esto termina la historia de la democracia ateniense. Lo que queda claro es que cómo organizar las opiniones endorsa el juego de la supervivencia. La respuesta a cómo se procede para tomar las decisiones correctas. ¿Cómo se va a educar a la ciudadanía? Esta es la pregunta del saber. Esto no se puede desvincular de la política ni de la educación ciudadana. Esto tiene que ver con la supervivencia de la propia comunidad. ¿Cómo alcanzar la decisión correcta, que a la vez pueda ser opinión común? ¿Cómo construir leyes que sirvan para solucionar conflictos y prever las necesidades? Esto forma el contexto propio del saber. Hubo la urgencia de reconstruir un saber. Por eso no sólo los filósofos se preocupan por la argé. También es pregunta de la retórica.

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Al preguntarse cuál es la idea del saber sobre la ley-saber-soberanía. Al preguntarnos por eso nos damos cuenta que nada hay más ridículo que pensar que esto se puede contestar diciendo que antes había mitos y luego hay logos. Lo que nos encontramos es que estas preguntas fueron contestadas de maneras múltiples, con varios paradigmas. De ahí, la filosofía surge como respuesta. 4. La filosofía como respuesta Lo que está en cuestión en el mundo griego: saber como poder y como método de educación. Culturalmente, el mundo griego ha fallado en la capacidad para crear un esquema que determine la vida social en un sentido u otro. En cierto modo somos herederos de este fracaso. La respuesta de esas sociedades a los tiranos o a la tiranía de la dialéctica, la cuestión de cómo se gestiona el saber, no tuvo en Grecia una respuesta unificada. Por eso se puede hablar de fracaso cultural, fracaso del que nacieron instancias, de lo que se puede entender que la filosofía resultó ser una opción entre otras. La primera respuesta sobre quién debe ejercer el argé fue de carácter religioso: los dioses. El propietario de la capacidad de crear logos es la voluntad divina. Para eso se produjeron movimientos culturales muy importantes. La poesía empieza con el elogio, la memoria de hazañas hechas por los dioses (en el tiempo en que estaban unidos a los hombres) y que siempre acaban con una rememoración moral, la conclusión es la aparición de una literatura donde se establecen los deberes y formas de resolución de conflictos mediante elogio de virtudes. Este modelo es una contestación de forma de entender el saber, que otorga a la divinidad los mecanismos básicos de la apropiación de la soberanía. Hay evidencias a favor de que éste fue el modelo originario del mundo griego. Los dioses no son buenos o malos y su voluntad no tiene vinculación con la moralidad. Son caprichosos: a veces ayudan y otras niegan la ayuda. La reacción de los hombres es la de retirarse de donde están los dioses. Los dioses olímpicos se manifiestan como más poderosos que los hombres en fuerza y en tiempo. En las ciudades encontramos una religión tutelar: los dioses son seres providentes capaces de ayudar a la ciudad. Su culto constituye un elemento fundacional de la ciudad. En este aspecto los dioses establecen la posibilidad de poner una ley (moral) que conlleva la institucionalización (aerópago) que dará solución a los problemas humanos y su instrumento epistémico es la poesía. Los dioses pasan de ser caprichosos y distantes a ser protectores. Por debajo de la Iliada sólo hay un texto con prestigio semejante a los poemas homéricos y que ha alcanzado un nivel de prestigio semejante: el teatro de Esquilo. La Orestíada es una trilogía. La hemos conservado íntegro y es la obra más citada después de Homero. Conservamos una enorme cantidad de manuscritos. Tuvo una gran importancia real en el contexto de la formación de un modelo de realización que engarza la soberanía con la religión tutelar. La primera de sus tragedias, Agamenón, nos indica la imposibilidad del mundo griego. Tras diez años, el vigía anuncia la llegada de Agamenón. Egisto y Clitemenestra tiene mucho en contra de Agamenón. Establecen una estratagema. Él es recibido en su ciudad, pero esa misma noche es asesinado. La monarquía micénica se convierte en imposible. En la segunda parte, aparece un Orestes que en virtud de la lógica se ve obligado a vengar a su padre. Esto trae un dilema: vengar al padre y matar a la madre. En virtud de la lógica de la realeza, de la lógica heroica, comete el asesinato y es poseído por las diosas de la locura, sale de la ciudad

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en busca de alguien que pueda perdonar su conducta. No halla ninguna ciudad que le dé hospitalidad. Transmite la locura, la enfermedad. Todos le rechazan. En las Heuménides, la última ciudad visitada es Atenas. Atenas acaba de tener su propio reconocimiento básico, porque acaba de ganar las Guerras Médicas. Los atenienses han salido con una conciencia inmensa de su influencia. En ese momento se produce la reconciliación y el encauzamiento del saber soberano que va a imponer el mundo ateniense. El coro ateniense muestra los pros y los contras. Ahora las cosas deben resolverse de acuerdo a leyes que expresan la voluntad de los dioses y que deben constituirse en un tribunal. En Atenas el hombre acepta que las leyes tienen carácter divino. El teatro plantea que la sociedad se identifica con la voluntad de los dioses. Un calendario de fiestas va reconociendo los lazos que unen a los dioses. En la organización de todo un instrumento de formación de la ciudadanía, que constituye el acto de la poesía, el acto religioso de acudir a las representaciones. El teatro forma parte del terreno religioso de la Acrópolis. Allí aprenden lo que es objeto de temor y compasión y así experimentan una purgación de sus pasiones, de sus deseos desmesurados y aprenden una conducta mesurada que permite la existencia de las leyes, como representantes del espacio público, cuya garantía está dada por la voluntad de los dioses. Sócrates debe aceptar su sacrificio en virtud del raciocinio. Podemos asegurar que una respuesta del saber fue la creación de un modelo racional jurídico, donde racionalidad y derecho están vinculados a las formas sociales y formas educativas. Desde la misma aparición de esta emergencia de muchos géneros a la vez. Los elementos de este debate los encontramos en la Sicilia del primer tercio del siglo V, al lado de la aparición de otros textos que igualmente recaban su derecho a ser citados. Encontramos textos de dos personajes, Corax y Tisias, que afrontan el problema de saber. El horizonte de Corax es conocido. Es abogado de un rey de una monarquía siciliana. Acabada la revolución, hay que reconstituir el estado. La conformación de la voluntad general, que lleva a la constitución de las leyes, está en manos de los hombres. La argé está de hecho pluralmente repartida entre las voces humanas que forman parte del juego de los intereses, que forman parte de los agentes de los procesos judiciales. Hay un discurso que no se rige por la verdad tal como es expresada sino por la tendencia que tiene más probabilidad. La ley debe presentar lo que es más recomendable a cada momento en cada sociedad. El peizó, acto por el que el rey micénico mueve el temistes, por ese acto no cabe ya otro discurso. Si se estima una soberanía compartida y que no pertenece a los hombres. Cada parte que toma para sí la palabra puede proponer y lograr en un discurso enfrentarlo con otros discursos. Cuando se elige lo probable se establecen dos consecuencias: a) el objeto de la sabiduría es el mundo de la persuasión, lo más probable; b) la reconstrucción de la soberanía debe ser por vía de la convencionalidad, o de los más, o de un comité al menos. El mundo de la retórica nace con Corax y Tisias. Este mundo ha encontrado formulaciones diversas, hasta llegar a coaccionar hasta el movimiento sofístico, hasta la Ilustración. Corax fue maestro de Borgias. Cuando Borgias se traslada a Atenas y ahí empieza la Ilustración del Mundo Griego. Empieza el debate entre la soberanía religiosa y la radicalización de la democracia, el otorgamiento de un valor que hace de las leyes algo que sea, por pura convección, intervenida, de acuerdo con el 15

criterio de provecho o de utilización. Es bueno lo que es útil, lo que es provechoso. El provecho de la ciudad es objeto de convención. Esto no da lugar a un logos unificado, sino a un enfrentamiento de logos, entre dos logos, es decir, discursos enfrentados o discursos dobles. Se ha hecho muchas críticas a propósito de este asunto. Lo que los discursos dobles proponían eran discursos de escuela. Los escolares ya no tienen que aprender poesía sino a defenderse, a construir (mediante modelos dobles) los pros y los contras de cada cosa. Estos ejercicios muestran muy bien como se entiende la educación. Un ejercicio es encontrar argumentos a favor y otros en contra. Estos ejercicios educaban a la ciudadanía en el sentido de que su voz era la constitutiva del saber. Por tanto la que podía constituir un concepto de soberanía en la gestión pública. De hecho, la sofística radicalizó la democracia. El momento de Pericles es el momento de máxima expansión de esto. Se criticó a la religión y se lograron formas más avanzadas de debate. El declinar de la sofística se produjo con la agonía de la democracia ateniense. En estos parámetros se ve, con gran acopio de datos, cuál fue el sentido y las condiciones de nacimiento de un tercer modelo, que ni apela a la apropiación por los dioses ni con entregarla a los hombres. Este es el modelo filosófico, un tipo de saber voluntariamente muy conservador. No es filosofía por hablar del saber sino porque lo define de una manera que es imposible no ver un regreso a los orígenes, se intenta rescatar la verdad. Se intenta presentar como sujeto de la soberanía algo que ni sean los dioses ni sean los hombres. En los textos que encontramos el gesto filosófico se define por la entrega a la soberanía. Se empieza por la fisis, el elemento que gobierna y crea. Ese elemento que domina podrá organizar mediante leyes algo introducido en el interior que se despliega de forma necesaria, de suerte que provee las necesidades de cualquier interrogatorio sobre la educación en este sentido preciso. Es interesante ver como este gesto recuerda al modo del saber micénico. De hecho, es muy interesante ver que nuestros primeros filósofos, aquellos que identificamos más con el gesto filosófico, la mayoría de ellos son reyes. Se organiza el primer proceso colonizador inconsciente. Tales de Mileto era rey, Anaximandro era rey, Heráclito era rey (aunque renunció a la realeza a favor de su hermano y prefirió la soledad de las cumbres), los reyes ya no son gentes que tienen la soberanía. Sin embargo, retienen intacta la memoria del saber, ese acto realizativo capaz de crear y ser definido en forma de leyes, leyes que expresan un discurso sobredeterminado no manipulable por los intereses humanos y no por ello coincidentes con la voluntad de los dioses. Éstas son las leyes de la naturaleza y descubrir los elementos que forman la soberanía de la naturaleza es lo propio del gesto filosófico. Las palabras realizadores nacen de la emergencia misma de un contacto, de una identidad entre la razón humana y el descubrimiento de las leyes de la naturaleza. Uno es el camino del ser, de la ley natural, de la explicación de lo real, y éste es el camino que hay que seguir, que te mando seguir. Te prohíbo terminantemente seguir el otro. La filosofía se conforma en este gesto. El plano de la soberanía es superior a dioses y hombres. Se presenta a sí misma como el saber de lo oculto, siendo lo oculto las leyes que rigen a la naturaleza y, por tanto, a los hombres. En este gesto no hay ya publicidad. La gestia coiné es ahora asunto de las leyes naturales. Ya no hay otra posibilidad que la de una educación conforme a los criterios de esa ley. Por ello la sabiduría religiosa pretende crear un estado de opinión. La filosofía 16

quiere sustituir el estado de opinión, la publicidad, por un conocimiento de escuela justificado a sí mismo por su propio valor. En esta transferencia del saber en el que se ejecuta la argé el valor riguroso es lo importante. A través de los Presocráticos, veremos cómo esto se conforma. Lo público deja de tener importancia y lo importante ahora es la verdad. Se constata con esto dos cosas muy importantes. La filosofía no nació de un acto genético, sino de forma polémica. Empujó con otras formas de saber de organizar la argé de una comunidad. No hay proceso unitario que pase de un antes a un después, sino que en realidad fue una opción en medio de otras. Además, ninguna de las tres triunfó. Nunca triunfó la religión, o la retórica o la filosofía. Éste es el gesto del conocimiento riguroso. 5. Presocráticos La filosofía surge como gesto en una gran eclosión de discursos. Usa verso y prosa. No es fácil distinguir este fenómeno a través de características formales ni de sus contenidos. Ahí hay profusión de reflexiones que hace difícil discernir cuál es la especificidad de la filosofía. Nosotros la distinguimos a través de un gesto característico, aquello que interroga no apelando a la voluntad de los dioses, pero tampoco apelando a la voluntad de los hombres. Vamos a tratar de identificar en los textos atribuidos a primeros filósofos estos elementos, la sustancia y el significado profundo de la argé a la fisis, y el sentido polémico que lleva esta afirmación en relación a otras afirmaciones paralelas. Hablar de los presocráticos no es tarea fácil. La historiografía positivista habla de los presocráticos como si fueran antecedentes, pero realmente llegaron a ser contemporáneos de Platón. Pensar que hay un antes y después de Sócrates es absurdo. En este tránsito no se puede encontrar generalización que logre enunciados característicos de todo el proceso. Es más interesante averiguar cuáles son los signos propios de los enunciados que permiten distinguir este gesto filosófico en contraste con los gestos religiosos o ilustrados. Si ésta es la forma como planteamos el asunto es necesario impugnar algunas de las interpretaciones del siglo XX, no por ánimo de hacer polémica, sino tratando de limitar con más precisión el sentido de nuestra posición. Para toda la historiografía positivista se establece el paso del mito al logos. En el lenguaje de los primeros filósofos no hay nada de esto. No se habla de la instauración de un periodo de la racionalidad. Hay que hablar de los críticos del positivismo. Hay autores de muy diferente intencionalidad a los que se les puede dar la responsabilidad de cierta interpretación: HEIGER concibe el pensamiento como historia determinada de etapas necesarias incluso teniendo en cuenta lo equívoco, que propone un regreso al principio. Hay que volver a estar a la altura de las necesidades. Llegado al final de las posibilidades de una de las interpretaciones de la filosofía, achacando la responsabilidad, a Platón, eso incluso historiográficamente es falso. Habiendo una culminación de un final obligatorio, que consuma la cultura vigente y con ella lleva a su límite final, a su consumación las posibilidades civilizatorias, no hay más remedio que hacer una torsión y preguntarse dónde empezó el error. Haiger dice que no se trata de un error. Para Nietzsche una conceptualización es una consecuencia de la voluntad de poder. Volver a los presocráticos se entendió que se podía volver a mirar con ojos limpios las fuentes del pensar necesarias para la restauración del tiempo.

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Esta tesis es muy importante. Se les puede interpretar a los Presocráticos como aquellos que iniciaron el camino, que luego fue errado bajo la forma de conceptualización. En los años 30, el pensamiento de Heiger corresponde mucho a la cultura alemana. Tiene que ver con las consecuencias de la Primera Guerra Mundial. Se colapsaba una civilización que había perdido la racionalidad. Todo esto es deudor de uno de los libros más importantes, La Decadencia de Occidente. Ha colapsado occidente. Un nuevo espíritu debe constituirse y se ve este nuevo espíritu en la Rusia soviética, esto vaticina el final de Occidente cristalizado. La Decadencia de Occidente (1918) fue muy importante y premiado. En la segunda edición se olvidan de la USSR, asigna a los eslavos el carácter de un pueblo demasiado colectivista como para que pueda surgir un nuevo espíritu. Lo asigna pues a toda una cultura: el pueblo alemán. Heiger no es ajeno a este lenguaje. Cuando ve que la metafísica realizada, en tanto que expresión de forma de entender el mundo, determinada por conceptos, fragmentaciones que traducen la voluntad del poder, decide que es necesario mirar al principio, está en una posición spengleriana. ¿Cabe esta interpretación en los Presocráticos? ¿Se les puede considerar profetas de una nueva ontología? Este planteamiento tiene sentido porque la sensación de colapso del mundo tras la Gran Guerra fue muy intensa. Prácticamente toda la literatura gira en torno a este espíritu. Veamos a Virginia Woolf, el yo subjetivo ha dado paso al yo colectivo, que ya no existe. Hay sensación de un colapso y una necesidad de empezar de cero. ¿Podemos ver en los presocráticos a estos príncipes de la inocencia, que ven el ser cara y cara y pueden manifestar un mensaje completamente actual? Comfort tiene una visión más amable. De una narración teológica, pluralista, unitarista y ciudadana, pensar que vemos ejecutarse el tránsito de la sociedad no ciudadana (propia de siglos oscuros) al discurso articulado y organizado por la polis, siendo así que este no es un discurso de la racionalidad sino de una narración de la teología que corresponde al momento de la polis, significa olvidar que la filosofía es un gesto entre medias de otros gestos. Ahí desaparece la posición de la religión tradicional, que sin embargo es constitutiva de secuencias concretas de la organización de la polis. En Comfort, la Ilustración tiene apenas eco alguno. No es cierto que podemos mirar a los presocráticos como si fueran contemporáneos, pero es menos cierto que la filosofía articule el único discurso de la civilización. Lo que ha quedado demostrado es que la filosofía es un gesto al lado de otros gestos. No hay posibilidad de colocar a la filosofía como algo legitimador al lado de la polis. Esto aparece polémicamente constituido y ahí vamos a centrar nuestra atención para preguntarnos cuál es el gesto filosófico. Frente a las actitudes propuestas, la filosofía aparece como gesto peculiar que se debe investigar en polémica con los otros. Esta es la pregunta básica que nos debemos hacer hoy: ¿Qué tipo de controversia es esa? ¿qué gesto es el que dice que existe una argé de la fisis? Lo primero que hay que decir es que los Presocráticos son para nosotros una fuente constante de indicaciones precisas. Es una nostalgia del momento en que la sabiduría era definida por el rey. La secuencia de primeros filósofos jonios consiste en reyes: Tales de Mileto, Anaximandro, Heráclito, etc. Heráclito renunció a la corona por la mala constitución de las leyes y por la perversidad de los hombres. Este gesto es el de aquellos que intentan separar la soberanía de los dioses y los hombres. Píndaro habla de los sabios reyes o reyes superiores al sabio. Esto desvela una pretensión, ajena a la poesía, aquí aparece con claridad una determinación de distancia entre lo que podemos esperar del culto a los dioses respecto a la pretensión de los reyes que pretenden encarnar la sabiduría. En el fragmento 133 de Empédocles aparece la idea de que la filosofía es tarea de los profetas a los que se 18

asigna este carácter, reyes. Así se nos presenta en Platón, el recuerdo de aquella soberanía donde la sabiduría estaba unificada en la figura del rey. Ésta es la forma que tienen que adoptar los que se quieren acercar a la filosofía. El gesto filosófico es ante todo el gesto de aquellos que no admiten que la soberanía esté en manos de dioses o de hombres. Tiene tradición del discurso de los reyes. Debe aparecer como una nostalgia de la sabiduría, de aquel momento en que había sabios. Cabe hablar de aquellos que, no mirando a las instituciones religiosas ni a la disolución que establecen los retóricos, pretenden la restauración de la sabiduría. En este sentido lo más importante es comprender en qué forma esta sabiduría deja instalado el problema de la soberanía. ¿Qué significa que quien mande no sean los dioses ni los hombres? Lo más interesante de este gesto es la idea de que la argé es de la fisis. Argé, que no significa principio sino mando, es propio de la fisis. El término fisis se acredita en estos contextos por primera vez. Fisis procede del verbo fio, lo que hace brotar, aquello cuya consumación hace nacer y morir toda individualidad. Mientras se sostiene ese tiempo propio sostiene la entidad. Ése es el texto de la filosofía. Esto es lo que Aristóteles dice que significa la argé. Lo que la historia dice de la argé es que es aquello a partir de lo cual se es, aquello a lo que se vuelve, se retorna, se regresa y que en el centro explica su substancia, su substancialidad. La argé es exactamente la noción, idea de que existe un poder de crear y sostener cuantas cosas son, que tiene capacidad de regresarlo a su ser y volver a crearlo. La idea de la argé en tanto que entendida como función de la soberanía y expresada por el recuerdo del saber, es la comprensión exacta de que lo que corresponde a la organización social, lo único que puede determinar con exactitud, alguna forma de reconstrucción para la polis, no puede ser la voluntad de los dioses, no puede ser el ejercicio completo de lo que nace, subsiste y acaba en la naturaleza. Al acto profético que enuncia ese acto soberano de la naturaleza, por el que se subsiste y se acaba dentro de un ciclo, ese acto profético, declarativo, es el logos. Hay filosofía cuando encontramos textos donde ciertamente se habla de la antigua sabiduría (que no es la de los hombres ni los dioses), que otorga soberanía (entendida como nacimiento, muerte y subsistencia intermedia y que hace que eso pueda ser declarado mediante un acto profético para lo cual lo esencial es el logos). Este gesto nos permite identificar los inicios de la filosofía. No se puede transportar a nuestras sociedades ni se puede entender como lo que articula la vida en la ciudad. La filosofía no es el único elemento articulador de la realidad ni es necesariamente capaz de dar soluciones a los problemas actuales. En aquellos textos que, no son juzgados como filosóficos sino que identificamos como filosóficos, porque no apelan a la religión ni al discurso humano, ese gesto lo encontramos en TALES. En este primero, donde encontramos la actuación de Tales de Mileto. Tales, un rey, a quien se pide que dé leyes, que suspenda los múltiples discursos, mediante una determinación que ha de ser propia de una legislación. En ninguno de esos textos surge el término logos o fisis. ¿Por qué se le atribuye entonces a Tales este texto? Porque la argé de la fisis hablaba ya de un atributo que tiene que ver con un acto soberano constituido bajo la forma de una legalidad natural, que no depende de los dioses ni de la voluntad de los hombres, sino que depende del propio sistema del que nace la realidad entera. De Tales hay dos fases. La argé de la fisis es el agua. En el otro texto se dice que “todo está lleno de dioses”. El gesto filosófico, la idea es que los dioses aparecen a favor de lo divino. La naturaleza se apropia de la divinidad. La ley natural se convierte en lo divino. No hay ya que hablar de los dioses, 19

por tanto, sino de esa ley natural que resulta ser lo divino. No hay voluntad de los dioses. Ningún texto de Tales nos permite reconstruir ninguna polémica. Todo está lleno de lo divino. En Anaximandro encontramos la misma actitud. Anaximandro dice que la argé de la fisis es lo indeterminado. En el texto de Anaximandro, de acuerdo con cláusulas pragmáticas y gramaticales arcaizantes, se habla de la culpa que engrenda la generación, culpa que se paga por una antopodosis, devolución. Lo que la mayoría de los críticos ven que, siendo la explicación aquello que explora la soberanía de lo natural, da una explicación que da la posibilidad del nacimiento y del regreso bajo las condiciones de algo que ajusta e identifica la totalidad de la justicia. La justicia no se puede atribuir a los dioses ni negociarse con los hombres. Está en la propia naturaleza. Hay un concepto de legalidad sobre el que puede construirse la vida de los hombres. Todos estos cuños han hecho su obra desde finales del siglo VII hasta la primera mitad del siglo VI en el Próximo Oriente, en las colonias que van de Mileto a Éfeso, las más antiguas de Grecia, que proceden del momento de la destrucción de los reinos micénicos y de la primera descolonización, producida por huída de los procesos revolucionarios. La antigüedad de estas colonias es muy amplia y su origen primario es exactamente la destrucción de los reinos micénicos. No es extraño que haya quedado resguardado la memoria de ese acto de soberanía que se debe atribuir ahora ya a la naturaleza. Aquí tenemos ya fuentes. Heráclito emigra a Trotona y luego a Metaponto, donde crea las comunidades pitagóricas. Se refiere a Pitágoras como el que se cree más sabio que nadie, con una falsa sabiduría, el saber de muchas cosas. Lo que es saber es el saber de una sola cosa. Eso es lo divino. No nos interesa en esta clase el análisis de Heráclito. Hay que insistir en su condición de rey que ha dimitido de la realeza y de persona que se va a los montes y que habla en sentido oracular precisamente para imitar el sentido de aquella sabiduría cuya nostalgia expresa su pensamiento. Tampoco hace falta referirse a la cantidad de fragmentos de literatura que puede pasar por literatura gnómica de desprecio hacia la forma primaria de democracia, que fue la que expulsó a Pitágoras de Éfeso, por la que fue declarado tirano. Aquí se produce la primera revolución democrática: un filósofo tiene que salir corriendo y otro se retira a los montes. La filosofía huye de la democracia. Estos fragmentos no son más que formas distintas de ver la vida política. ¿Cuál es su auténtica fuente? Con Heráclito, de quien tenemos textos, esta instancia pasa por tres momentos y aquí se ve la idea de un saber que remite a las leyes de la naturaleza. Constata la mutabilidad y variabilidad. El orden estructurado de estos cambios, la constitución de los opuestos. Todos los cambios se producen en un orden donde el tiempo concreto y específico del fenómeno en el que esta propia variabilidad queda organizada estructuralmente en forma de pares que se oponen. (Esa misma idea se verá en Pitágoras) De esos pares: noche/día, calor/frío… Esa estructura de pares declara, revela, desvela, desoculta lo que el autor quiere decir, que el argé de la fisis no es más que una forma declarativa por primera vez asignada a la naturaleza. No encontramos esto en otros, pero no podemos fiarnos del sentido progresivo que le da Aristóteles, puede que se haya visto antes. El logos es la palabra de la naturaleza. Podemos percibir su organización estructural, pero cuando queremos dedir ¿Quién dicta esta organización? Esto es de la fisis, la palabra no es de los hombres sino de la naturaleza. El logos unifica la totalidad de los procesos: el fuego, la forma multiforme del crepitar del fuego, el uno de la diferencia, de las variaciones, que se dicen de acuerdo con el decir del logos. El logos no pertenece al hombre sino a la fisis. Con Heráclito podemos decir que la filosofía ha madurado todos estos ensayos gestuales. 20

Aquí lo que se dice es que el logos, el hecho enunciativo, sólo puede ser de la naturaleza. Queda implítcito en este contexto que sólo un discurso ajustado a este logos puede ser adecuado. Pitágoras es un rival de la democracia, igual que Heráclito. Ha tenido que irse a la costa asiática. Es mencionado por Heráclito. No tenemos duda de que se han conocido. Desgraciadamente, no tenemos ni un testimonio de Pitágoras. No hay referencias atribuidas a Pitágoras. Puede que su enseñanza fuera oral y que sus discípulos, los pitagóricos medios, que fueron conocidos por Pitágoras. Ese pitagorismo llega hasta Sócrates y Platón. SÍ PODEMOS establecer sus doctrinas a través de los múltiples testimonios que sí tenemos. Pitágoras adopta la idea de que es necesario entender que el enunciado no corresponde al hombre, sino sólo en la medida en que se ajusta a lo que dice la naturaleza. Heráclito cree que ver el discurso brotar, desvelarse en lo natural. Pitágoras dice que el logos no se da exactamente en la visión de la naturaleza, el logos es un instrumento que necesariamente está construido, que no responde a una entidad física, que, al contrario, se articula como tal, y que se distingue de la naturaleza como aquello que es capaz de declarar lo natural y de declararse como sabio. El gesto filosófico no tiene ninguna duda sobre el sujeto de la soberanía. Es decir, es un ajuste a la naturaleza. No hay evidencias de que Pitágoras responda a Heráclito. Estas enseñanzas estuvieron imbuidas por el orfismo, que había tenido gran influencia en la Magna Grecia bajo discursos políticos que identificaron su organización básica. Hay un principio vital en los hombres, este principio habita en nuestros cuerpos y estos son capaces de gravitar y alejarse. Esta ética política que deriva de ahí nos importa poco, sino cuál es la herencia propia de estos filósofos. O el logo es atributo de la naturaleza o bien el logo es el lenguaje de la naturaleza y solo lenguaje y en ese caso tiene unas condiciones de producción propias que determinarán de una forma u otra una mediación. El futuro de la filosofía está determinado por esto. Para que la filosofía se instituya habrá que ver acontecimientos en manos de otros presocráticos distintos. Habrá un gesto contrario a Heráclito y Pitágoras. Hablamos de Parménides. Si el logos tiene su propia identidad, debe ser declarada. La cuestión es que la alternativa que podemos prefijar y conjeturar entre posturas señaladas entre el logos, atribución de la naturaleza como discurso capaz de justificar su capacidad de ajustarse a la naturaleza, esta alternativa es letal para la filosofía. Esto se manifiesta como central a su discurrir. Si nosotros decimos que el logos pertenece a la naturaleza, decimos que el pensar es totalmente pasivo, que es un dejarse penetrar y que no hay otra responsabilidad que la de eliminar las trabas a ese dejarse penetrar. Esto pasa al pensamiento político. Si se adopta la posición pitagórica surge un interrogante de interés, el enunciado responde a la naturaleza pero no es de ella. Los números elaboran un número metafísico y ontológico que permite expresar cosas como la conciliación de la justicia, como la enunciación de leyes naturales mediante combinación numérica, esto da lugar a una dificultad de que no podemos estar seguros de que no haya intereses en ese enunciado, ni mediaciones. Hay más de un texto en que la sospecha se convierte en real. La crítica que se hace a las comunidades pitagóricas es esta. Cuando Parménides habla de un cosmos engañoso de palabras, habla de algo que se puede describir como una comunidad del decir, auto-referente, lo cual es un problema que nos lleva a una equivocación general. Si no podemos estar seguros de que el logos es de la naturaleza, no podemos estar seguros más que de que el logos representa a la comunidad humana. Queda claro que se abre una alternativa en la que o bien el logos es de la naturaleza o bien es autosustantivo. Los propios pitagóricos tenían la idea de que el logos de los números representaba a la 21

naturaleza, pero de la comunidad. En este primitivo debate nos encontramos con el dogmatismo, una posición que declara que este enunciado es de la naturaleza. Esto tiene que ver con la comunidad humana, pero no con la verdad. Esto parece colapsar la idea de que es posible identificar un logos, de forma que o bien dogmáticamente o bien escépticamente no pueda ser criticado por todo lo que aporta inseguridad. Usted no puede estar seguro o está demasiado seguro. Este planteamiento es importante. Es adecuado para preguntarse cuál es la aportación fundamental y fundacional del pensamiento de Jerófanes y Parménides. Aquí encontramos atisbos, antecedentes, elementos que anteceden a la definición del programa de la filosofía. ¿Cómo se supera este debate interno y cuáles son los problemas que esta superación trae? De Jenófanes sabemos muy poco. Sabemos que es pitagórico. Salió de la comunidad pitagórica. Es posible que Parménides le siguiera cuando se apartó de esta comunidad. Nos quedan pocos fragmentos. Intentó hacer una revolución que no salió bien en Crotona. Se saldó a favor de los pitagóricos. El resultado es que Jenófanes crea leyes en un contexto nuevo. Parménides repite que lo divino es uno y que este todo es la fisis. Con esto no estaría en desacuerdo Heráclito ni los pitagóricos, pero hay una afirmación más rotunda. Hay una depuración de las tesis manejadas hasta ahora. De Jenófanes sabemos que se negó a la unidad de ese todo; por ello, no ha lugar a cambios ni transformaciones y todos estos cambios deben ser tomados como propios del mundo de la opinión. Esto no implica que lo que es objeto de opinión sea falso, sino que debe haber una reconciliación entre el discurrir de las opiniones y el todo divino. Sólo se han depurado los enunciados hasta dejarlos libres de cualesquiera formas enigmáticas y literarias adyacentes. No se atiende todavía a la dificultad de que si todo aquello que habla del logos es una pertenencia del logos mismo y si representa la naturaleza. Esto lo lleva a cabo Parménides, manifestando al fin el programa de la filosofía. Parménides escribió acerca de la naturaleza en hexámetros. Hay una ruptura con la prosa para recrear la cercanía con la épica. De hecho, él usa el hexámetro homérico. Disponemos de una cantidad de versos del Proemio, de la primera parte del poema y muy pocos fragmentos de la segunda parte. ¿En qué sentido es importante? Da a entender cierta voluntad de acercarse, de retirarse del mundo pitagórico, de ese mundo en el que finalmente hay una conciliación con la retórica. Esto tiene toda la solemnidad que tendrá la filosofía a partir de este momento. Lo que Parménides propone es la elevación de la filosofía a discurso sacral. Ya no será solamente distinto de la religiosidad sino que pretende ser de un nivel superior a ésta. Puestos a establecer este gesto fundacional, esto está acompañado de una forma que dignifica su propio modo de manifestación y aquí encontramos actitudes anti-pitagóricas. La primera, la imposibilidad de concebir autonomía al logos (universo de palabras), imposibilidad de coordinar discursos diferenciados. En su posición inicial Parménides parece reivindicar el gesto más conservador; el logos es de la naturaleza. ¿Qué significa esto? Lo que dice el poema es que te mando que sigas el camino. La verdad es capaz de establecer leyes. Una diosa sin rostro anónimo, la Verdad, es capaz de dar órdenes de obligado cumplimiento. En este gesto Parménides está actuando como legislador, como uno de ellos que en la suspensión de la legalidad son convocados a las leyes. Estas leyes son impositivas. La vía del no ser prohíbe con la misma rotundidad. En la opinión la diosa no se pronuncia, la vía de los que saben y no saben, piensan y no piensan. ¿Qué quiere decir que la diosa Verdad obligue a seguir la vía de la Verdad? El ser es y lo mismo es ser que pensar. Frente a la posición de Heráclito, es el lux quien dice. La 22

naturaleza no tiene capacidad de hablar. Todos los decires posibles del que piensa hay uno y sólo uno que declara la verdad del ser. En el concepto de esa identidad, se produce el decir del ser. Es importante comprender no sólo por el contexto textual en que nos movemos. Es sabio decir que el ser y el pensar. Es importante comprender hasta qué punto Parménides ha aceptado la visión pitagórica. El decir es amplísimo, hay decires de todas clases, pero hay una forma de decir cuyo resultado es el ser, que la declara el ser. Esa forma de ser es la propia de pensar. Con ello entra la filosofía en su madurez. Si el decir que está de acuerdo con el noei es lo mismo que el ser, se supera de un golpe la ambivalencia que percibimos entre Heráclito y los Pitagóricos. Ese decir no es de la naturaleza, pero tampoco es un decir autónomo que representa a la naturaleza. Hay un punto en que se selecciona un decir propio del ser. Y sólo cuando se piensa de este modo, cuando este decir corresponde a las características específicas del ser, sólo entonces deja de existir distancia entre el decir y el ser. El programa de la filosofía nace de la postulación de la identidad entre un modo del decir que nos declara el ser y que lo desvela, lo abre a los ojos de ese decir que no es más (y no puede ser otro) que ese. Por tanto, las leyes naturales son propiamente algo que pertenece a la naturaleza pero sólo se desvela en una forma enunciativa y sólo una. Esa forma enunciativa es la forma del saber riguroso. No hay ninguna dificultad en admitir la pluralidad de los decires, pero hay un decir que es representativo de la naturaleza porque no puede ser de otro. Finalmente la filosofía consiste en un saber enunciativo del que se abre la verdad con respecto a los comportamientos regulares, legales de la naturaleza y a partir de este momento, se entiende que todo lo que es necesario es necesariamente una proyección de la naturaleza. Con esto Parménides plantea que es necesario que todo sea uno. A partir de ahí la dificultad es saber si el discurso racional es compatible con la experiencia sensitiva inmediata. Esto es defendido y destruido simultáneamente. La cuestión del lenguaje del logos queda incorporada de una manera distinta a como lo habían hecho los pitagóricos. Si aceptamos que hay un discurso cualquiera que enuncia las leyes de la naturaleza pero sí pueden identificarse con ellas, entonces ese logos ni es propio de la naturaleza ni sólo del logos, sino que hay una zona intermedia donde se produce la identidad. A partir de aquí es ambiguo quién pone esa zona intermedia. Hay intérpretes para las dos cosas, sino intérpretes antiguos, foráneos, los que piensen que son las leyes del lux las que provocan la identidad, señalan a Parménides como el que ha establecido el principio del discurso lógico. Los que digan que esto no son más que reconocimientos de atributos de la naturaleza tenderán a decir que la naturaleza es racional. Esto no es más que un fenómeno de esa racionalidad general. En esta opción se produce un problema de acentuación y dificultad que será pasto de crítica pero interesa señalar que en este proceso el logos adquiere una condición que será necesariamente condición de la filosofía. No podrá decirse que es de la razón, ni de la filosofía, sino que todo razonamiento filosófico consiste en establecer una ecuación entre sujeto y objeto, conexión que ata definitiva e indiscutiblemente el proceso de la racionalidad a un doble momento separado de sí. La racionalidad que instaura el lux con su conocimiento y la irracionalidad que es desvelada en la naturaleza. Ese es el punto que los discípulos de Parménides trataron de defender y los contrarios trataron de ridiculizar. Por parte de los discípulos de Parménides, cuya argumentación se puede entender en un contexto controversial, es evidente que la organización de la argumentación se basa en la ley atribuida al pensar. Zenón dice: “Si no pensáramos así, ninguna visión del mundo es compatible con el conocimiento. Por eso, debemos hacer proyecciones que identifiquen la realidad”. Por ello tienen validez las argumentaciones de Zenón hasta el punto de que no son refutables. Es decir, un argumento como el de Aquiles y la Tortuga se puede refutar con la experiencia sensible pero no por racionalidad. No son refutables los fragmentos zenonianos. Expresan que si uno quiere hacer una proyección cognoscitiva, lo presentado por la naturaleza, tiene necesariamente que recoger los atributos de esa proyección. Eso explica con claridad la crítica de Gorgias. Lo único que se puede 23

hacer es negar la identidad misma entre negar y ser y se entra en un discurso que colapsa la filosofía y la actitud epistémico general. Tenemos noticia de que Gorgias escribió sobre el no-ser, cuyos tres argumentos son: -

El ser no es. No podemos aceptar un enunciado de identidad porque no tenemos más leyes que las sensibles. No importa lo que veo, lo que oigo. Me quedo con los elementos de la necesidad lógica. Admitamos que esto no se puede hacer.

-

Si escruto lo real desde la identidad de las condiciones lógicas del pensar, el ser no sería cognoscible, porque con esto sólo hago una proyección donde sólo sé que todo objeto es constructo del sujeto, nada más que una construcción que ponen esas leyes y no puedo saber si las cosas son así. Hay un elemento en que la identidad se sostiene sólo si yo la quiero establecer. Parménides no sólo dice “eso es así” sino “Te mando que lo creas”. Lo que yo veo puede ser constructo mío.

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Incluso si fuera cognoscible, no puedo asegurar que sea comunicable. La no comunicabilidad significa no aceptación de la humanidad en su conjunto que adopte las mismas leyes del decir.

Parece que Borgias tiene toda la razón. ¿Por qué decimos que, pese a todo, ahí está el programa de la filosofía? Primero, es una orden. No se trata de justificar desde la razonabilidad. No es más racional o menos irracional la actitud escéptica. No se trata de decir no sabemos nada sino de vivir de acuerdo con las apariencias que establecen usos y costumbres de cada ciudad. No es irrazonable el no seguir las leyes racionales, sino que es una orden, un mandato. ¿Por qué se puede mandar esto? La segunda razón es una respuesta a esto. No hay alternativa. Todo lo que no sea aceptar la existencia de un discurso que representa a la naturaleza de acuerdo con las órdenes racionales de la mente, significa introducir un discurso relativista donde ninguna norma práctica puede ser engendrada. Por ello, la orden tiene el carácter de una apuesta. La orden que indica “tienes que seleccionar el mundo de acuerdo con una mirada racional” conforma el mundo donde hay una apuesta política y moral, de la que se sigue la violencia o la ley del deseo. En el gesto filosófico hay una orden imperativa de mirar el mundo racional, que engendra un postulado práctico y la seguridad de que toda alternativa a esta mirada racional es generadora de violencia, distinciones insoportables, incapaz de producir un esquema universal de conducta, pero estas dos posiciones no serían importantes o podrían ser impugnadas si no fuera por la tercera razón. Por primera vez en los discursos que hemos dicho se introduce una palabra nueva, el conocimiento. Una palabra completamente arbitraria. No se introduce nada que no tenga el mismo rango que otras cosas como sentimiento, afecto, etc. Conocimiento sólo significa una selección de los intereses que mueven la promoción de discursos, la aceptación de discursos, la valoración de ciertos discursos. Si nos movemos bajo el imperio del conocimiento, que es una opción prerrogativa, de valor, axiológico, las dos propuestas anteriores quedan fundadas. En términos del conocimiento las funciones morales son universales y la legislación aceptada es la buena. Y otro esquema es rechazable. No es sólo que sea imperativo, sino que es calificable en un sentido productivo. En la medida en que hay reconocimiento para ese nivel, el nivel se sustancia en sí mismo. Por eso, la filosofía termina siendo un hecho soberano. Después de todo, esto no es más que un acto que engendra soberanía política. El que ve esto de forma definitiva es Platón, cuando diga que el filosofar no nos lleva a lo inteligible. Esto funda un tipo de ciudad determinada. Esto es lo que es la filosofía, una educación de acuerdo con las pautas del conocimiento, que apuestan por la universalidad.

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Por tanto, puede decir Gorgias lo que quiera. El debate será: ¿Es mejor esta apuesta u otra distinta? Ya no pertenece al interior mismo de la filosofía, que ha quedado inmunizado. La filosofía ha llegado a cierto grado de madurez. Hay testimonio de Epicarmo, autor de tragedias, trabaja en Sicilia, en mitad del siglo V. Parece que aún no ha llegado la Ilustración. Epicarmo dice que algunos creen en la verdad y otros no creen. El debate ya está encaminado, no implica ningún elemento por virtud del cual esto pueda afectar al núcleo sustantivo por el cual esto pueda tener lugar. II La filosofía se orienta a un debate externo y otro interno. El debate externo se intensifica a finales del siglo V. La generación espléndida. Para ver qué es el debate interno, hay que reconstruir la polémica de Heráclito y Pitágoras y lo podemos hacer desde una perspectiva muy balbuciente. La evidencia no es suficiente. El horizonte es muy limitado. Si podemos columbrar el núcleo de este debate interno. Para la gestualidad el logos debe asignarse como el discurso propio de la naturaleza y el debate consiste en saber si ese discurso le pertenece a la naturaleza misma. ¿El logos es la verdad o representa la naturaleza? Si el logos es ajustado a la naturaleza o no. Los pitagóricos claman que el logos debe ser declarado y con un protagonismo propio. El logos es un atributo de la naturaleza o un discurso que debe justificar su capacidad de ajustarse a la naturaleza. Esta naturaleza es letal para la filosofía porque introduce una distinción central a su discurrir propio. Si el logos pertenece a la naturaleza decimos que el pensar es totalmente pasivo, un dejarse penetrar y no hay mayor responsabilidad para el saber que eliminar las trabas de ese dejarse penetrar por la naturaleza. Esto puede llegar a convertirse en un problema político. Se plantea que una ciudad no sea una ciudad sino una comunidad, donde se vea el discurso de los jóvenes, de las mujeres… Los pitagóricos no se fiaban de que el pensar pueda ser completamente pasivo, que pueda ser distorsionado por profusiones políticas, tales que si llegamos a un punto de ingenuidad total. Si se adopta la posición pitagórica, también surge un interrogante de interés. El enunciado responde a la naturaleza pero no es de ella. Si no podemos estar seguros de que el logos es de naturaleza, no podemos estar seguro de que el logos represente otra cosa que la comunidad humana. No necesariamente es el mundo real. La alternativa que se abre es que o bien el logos es de la naturaleza o bien es autosustantiva y en ese caso representa más bien a la comunidad de los hablantes. ¿Cómo se supera este debate interno y qué problemas trae? Jenófanes, un pitagórico, se ha salido de la comunidad pitagórica. Posiblemente la salida fuera conjunta. De Jenófanes nos quedan unos pocos fragmentos. Trató de hacer una revolución en Crotona que falló, pero también determinó que Pitágoras saliese de Crotona también. De Jenófanes sabemos que una vez trazada la unidad de lo divino no hay lugar ni a cambios ni transformaciones, con lo cual todo cambio debe ser interpretado como propio de las opiniones. Esto no implica que aquello que es objeto de opinión sea falso, pero debe haber una manera de reconciliación entre el discurrir de la opinión y el todo divino al que se refiere. Se ha hecho una depuración de discusiones 25

filosóficas, quitando formas literarias. Se dice que la soberanía es la fisis y eso es un todo divino. Pero no se dice si la fisis es pertenencia del todo divino (la fisis) o es algo que tiene autonomía. Esta es la tarea que corresponde a Parménides, que declara de una vez por todas (casi) el programa histórico de la filosofía. De Parménides sabemos poco. Estuvo en continuidad con estas actitudes. Escribió un libro acerca de la naturaleza en hexámetros. Escribir en verso es una manera de reivindicar la cercanía con la épica (de hecho, usa el hexámetro homérico). Tenemos una importante cantidad de versos, fragmentos abundantes de lo que parece ser la primera parte del poema, cierta abundancia de documentos indirectos (que sin duda eran la segunda parte). Importancia de la elección del hexámetro. Esto da a entender cierta voluntad de retirarse del mundo pitagórico donde hay conciliación con la retórica, con el hecho de que el lenguaje puede estar alejado de la fisis y que la apelación a la matemática puede desentenderse de la fisis. Parménides propone la elevación de la filosofía a discurso sacral, que no intenta ser distinto de la religiosidad sino que pretende ser de un nivel superior. Encontramos actitudes anti-pitagóricas, contra el universo engañoso de palabras. Habla de la imposibilidad de coordinar todos esos discursos diferenciados de los pitagóricos. La Diosa de la Verdad le impone seguir la vía del ser. Estas órdenes son de obligado cumplimiento. La vía del no ser prohíbe con la misma autoridad. La vía de la opinión (los que saben y no saben), la diosa no se pronuncia en ese campo. ¿Qué significa que la diosa obliga a seguir la vía de la verdad? Que el ser es y lo mismo es ser que pensar. El pensamiento dice. La naturaleza no tiene capacidad de hablar. No es posible una relación entre la naturaleza y el logos, de tal forma que este pueda ser atributo de lo natural. Con esto se impone una forma de proyectar ese decir tal que es el ser. Lo mismo es ser que pensar, esto implica que de todos los decires posibles hay uno sólo que declara la verdad. En ese contexto está el decir propocionado por el ser. Que el decir es autónomo implica que podemos hablar de muchas maneras. Pero hay una forma de decir cuyo resultado es el ser. Y esa forma es la propia del pensamiento. Si se consigue, se supera la ambivalencia que percibimos entre Heráclito y los pitagóricos. Es un punto en que se selecciona un decir que es propio del ser. Sólo cuando se piensa de este modo deja de existir distancia entre el decir y el ser. Esa es la forma del saber riguroso. Ahí Parménides introduce una dificultad extraordinaria. Ahora la dificultad es ver si esto es compatible con la experiencia sensitiva inmediata. Esto se puede defender y destruir simultáneamente. El logos ya no tiene la misma categoría. Si el logos enuncia las leyes de la naturaleza (aunque no sea la naturaleza), ni es propio de la naturaleza ni es propio del logos, sino que crea una zona intermedia. ¿Quién pone esa zona intermedia? Ahora el logos no es de la razón ni de la naturaleza sola, sino una ecuación entre el sujeto y el objeto. Los discípulos de Parménides trataron de defender y un punto y los opuestos otro. Por parte de los discípulos de Parménides es evidente que la organización de la argumentación se fijó en las leyes que el pensamiento puso en la naturaleza. Zenón señala que la proyección de la racionalidad del lux (tal que no puede ser pensada de otro modo). Si no pensáramos así, ninguna visión del mundo es compatible con el conocimiento. Debemos pensar de forma que las

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proyecciones del pensamiento de la realidad son la realidad. No se puede refutar esto apelando a la lógica. Lo único que se puede hacer para refutar es decir que el pensamiento no está identificado con el ser. Se sabe que Gorgias escribió sobre el no ser: el ser no es, si lo fuera no sería cognoscible, si lo fuera no sería comunicable… Que el ser no es significa que no podemos aceptar un enunciado de identidad porque no tenemos otra manera de fundarlo que la percepción sensible. Me quedo con los elementos de la necesidad lógica. Admitamos que quedo ciego, sordo, mudo y aun así tengo determinación del ser. Si eso es así, el ser no es cognoscible. ¿Por qué? Porque con el pensar sólo hago una proyección donde sólo sé que todo objeto es una construcción del sujeto, nada más. No sé si las cosas son así. La identidad se sostiene sólo si yo voluntariamente la quiero establecer (pero Parménides dice esto precisamente, “Te mando que lo veas así”). Con lo cual Gorgias tiene toda la razón. Nada me asegura que lo que veo no sea pura construcción mía. Incluso si dijera que es cognoscible, no sería comunicable, porque no puedo asegurar la intersubjetividad, lo que yo veo racionalmente puede no ser universalmente aceptable. La no comunicabilidad significa la aceptación de una comunidad que no adopte esas leyes, es decir, la pluralidad existe. Parece que Gorgias tiene toda la razón. ¿Por qué, pese a todo, está ahí el programa de la filosofía? 1) Es una orden. No es que no sepamos nada es que vivimos de acuerdo con esas apariencias de cada ciudad. No es irrazonable el no seguir las leyes racionales. Por el contrario es un mandato. ¿Por qué se puede mandar esto? 2) Porque todo lo que no sea aceptar la existencia de un discurso que representa a la naturaleza de acuerdo con órdenes racionales de la mente significa introducir un discurso relativista donde no hay norma teórica ni práctica. Por eso la orden tiene el carácter de una apuesta. Indica que hay que seleccionar el mundo de acuerdo con una mirada racional con una apuesta política y moral. Lo contrario será la violencia o la imposición de la voluntad particular. Hay una orden de mirar el mundo racionalmente. Esto engendra la seguridad de que otra opción es generadora de violencia e incapaz de producir un esquema universal de conducta y de justicia. 3) Mirar el mundo bajo la relación de identidad y ser es mirarlo de acuerdo con el conocimiento. Tiene un rango propio. Conocimiento quiere sólo decir selección de intereses que mueven la promoción de discursos, la aceptación y valoración de discursos. Si nos movemos bajo el imperio del conocimiento, que es una opción de valor, axiológica, las dos propuestas anteriores quedan fundadas. Las opciones morales y prácticas pasarán a ser aceptables y así también la legislación. No es sólo ya una orden imperativa que engendra una opción a favor de la universalidad sino que es calificable en un sentido productivo. Finalmente la filosofía pretende ser una enseñanza de acuerdo con pautas de conocimiento. Una apuesta por la universalidad. A partir de aquí el debate ya no pertenece al interior mismo de la filosofía porque éste ha quedado inmunizado. Esta decisión convive con otras formas posibles. Esta forma intenta ajustar las conductas a los dictados de la razón. La filosofía intenta buscar la verdad porque es un mandato que nos lleva a una determinada actitud. Esto es una apuesta práctica. Vivir conforme al conocimiento es una decisión impuesta por razones que superan cualquier relativismo y cualquier voluntarismo. Se justifica esto en que con esto se

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obtiene más felicidad que con una bondad arbitraria (como la de los dioses) o la mera ley del deseo (de los hombres). Epicarmo dice que hay diferencias entre personas: - Unos creen que se pueden organizar en torno a la verdad. - Otros no lo piensan. Ahora ya puede decirse que el sentido de la filosofía no es mitológico. III La Diosa de la Verdad (no olímpica), sin rostro, sin nombre. El saber tiene carácter imperativo. Se percibe a un Parménides instaurando el programa de la filosofía. Esto puede ser paralelo a los tiranos reclamados por las ciudades para dar leyes. El propio Parménides fue convocado para dar leyes a su ciudad. El discurso se impone por la soberanía. El ser y la verdad se supone como autopuesto. Lo cierto es que la propuesta introduce una dificultad que da lugar a una secuencia apasionante (desde mitad del siglo V hasta principios del siglo IV) en que se discuten todas las opciones que han constituido la arqueología de nuestra cultura. ¿Quién pone la identidad? Aceptando que es un acto soberano, ¿quién lo establece? Si la realidad se impone al pensar, parece que el imperativo está dado por lo que las cosas son, no por elecciones. Se intenta que el concepto de ser se asimile a la experiencia. Empédocles. Es reproductor de gestos órficos y discursos religiosos. Establece un discurso de la soberanía. La mayoría de la gente piensa que Parménides y Empédocles no son fácilmente compatibles en los datos que tenemos. Para Empédocles el ser se dice de cuatro maneras. Puesto que no hay discursos que nos lleven a la comprensión del ser como todo unificado es más fácil considerar el ser como cuartos: agua, aire, fuego, tierra. Ahí establecemos la ontología de las combinaciones. En tiempos de harmonía obran en común, en tiempos de discordia se separan y no hay realidad ninguna. La realidad con la que nos queremos reconciliar es la de los tiempos de espera, ni completamente amables ni completamente detestables. Hay un amor relativo y un odio controlado, con combinaciones diversas. Surgen los fenómenos concretos que deben ser recogidos por el pensar exactamente en su condición. Son cuatro formas análogas del ser y son también combinaciones diversas hechas posibles por sus leyes estructurales que explican adecuadamente que las cosas sean diferentes. Este planteamiento de Empédocles es completamente propio de la tradición siciliana. En el siglo V su ciudad era importante. Hay quien considera que Empédocles es el padre de la retórica. Se presentaba esta situación para todos los que criticaban la idea de que no hay más acto de soberanía que el proporcionado por un conocimiento exacto de la verdad. Empédocles se sitúa entre autores intermedios que quisieron reconciliar el gesto parmenídeo con otros gestos. Aun cuando está solución es ingeniosa, acaba siendo poco convincente, ya que es difícil establecer, mediante criterios tan mitológicos, la realidad. No convence a nadie pero crea un camino donde se ve que la dificultad parmenídea se descrifra mediante la multiplicidad del ser. Anaxágoras fue procesado y condenado a muerte. Emigra de Atenas y muere: de melancolía, de agentes mandados por la asamblea… ¿Qué hace Anaxágoras? 1) No es posible sostener los cuatro elementos porque la variabilidad de elementos no puede ser sostenida con registro limitado.

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2) De todas maneras los elementos tienen una entidad cualitativa lo suficientemente grande como para sustituir al ser. Si decimos aire, fuego, agua… estos elementos tienen autodefinición, con lo cual pueden excluir al ser. Anaxágoras decide no darle nombres al ser. El ser es sencillamente el conjunto de partes que lo forman, semejantes o análogas porque todas ellas participan de la condición de ser. Aristóteles criticó a Anaxágoras (dice que da gato por liebre). Después de hablar de una realidad inmanente al ser, sin embargo traiciona ese espíritu convirtiendo a los semejantes en partes. Lo más probable es que Aristóteles haya dicho esto para defender su propia teoría ontológica de la pluralidad. Esa pluralidad no es lo suficientemente originaria porque sus partes son extensas. Su conclusión es que Anaxágoras es incoherente (Menuda gilipollez y qué poco nivel de abstracción). En este juego, habiendo dividido el ser en una multiplicidad de unidades con igualdad ontológica (sean o no partes), entonces la gran jugada de Anaxágoras es decir que quien organiza esa jugada es el lux, el atributo del ser. Los hombres somos combinados sintéticos de esas unidades cualitativas. Ese lux es el atributo del ser. ¿Cómo se puede pensar en una pluralidad cualitativa que genere unidades extensas? ¿Cómo se puede atribuir el lux a esas entidades plurales como simple proyección de un fenómeno que se reconoce propiamente en un combinado conformado por el ser humano? ¿Qué legitima Anaxágoras? Este gesto le costó la condena. Si dices que el lux es propio del ser reconoces que ese acto soberano de creación no está en los dioses. Eso lo hace simpático a los ojos de la Ilustración. Él sostiene en la Corte de Pericles unos ideales que tienen que ver con la Ilustración, aunque profundamente rupturistas. Sabemos que Leucipo era de familia noble. Da otra respuesta de carácter ontológico a la propuesta parmenídea, aunque no deja a la gente tan perpleja. Si el ser se divide, debe hacerse cuantitativamente. Deben ser realmente partes. Los átomos son extensos y sus combinaciones posibles producen cuerpos diferenciados, extensiones distintas. Ese problema está resuelto. Hay dos textos donde se dice que Leucipo (o Demócrito) exigía el conocimiento de las ciencias para dar explicaciones del universo. Estos elementos señalan que las combinaciones no pueden ser pensadas como una obra que pertenezca al ser. Son combinaciones no teleológicas. Son combinaciones que surgen no desde el lux, es decir, el pensar desaparece de la construcción ontológica para convertirse en un elemento de reconocimiento. Esto produjo el rechazo furioso de Platón y el de todas las explicaciones que quieren introducir principios teleológicos. Si decimos que las combinaciones son azarosas y no hay conexión directa entre el ser y el pensar, y que el pensar es atributo de la subjetividad, que permite el reconocimiento de la estructura general del universo, que no se rige por ninguna forma de inteligencia organizada sino por combinaciones que generan la totalidad de su necesidad, se supone que de las combinaciones del azar se generan las leyes. Esto se repite (hay varios hombres, varias plantas…). El lux está excluido de eso. El lux permite ver en las repeticiones los elementos de necesidad que se conocen. Si hay repetición es que esa combinatoria está regida a partir del momento de su constitución. Por ello, la identidad puede seguir siendo algo protagonizado por el ser por el hecho mismo de que el lux se retira. ¿Y si pensamos que el responsable de la identidad es pensar? Nos hemos movido de la propuesta parmenidea. En la historia del pensamiento griego. Las cosas pueden pensarse desde allá o desde acá. Este es el momento solemne de la historia griega, el de la enrancia del ser. Para la historia de Grecia esta torsión tiene importancia. Este giro tiene un nombre específico: el debate de la Ilustración. Los sofistas son señores que dicen que el ser es un cuento chino y que no sirve de nada, así que pensemos que quien pone la identidad es el pensar. Los sofistas no aceptan el gesto del ser y la noción de identidad entre pensar y ser. En el contexto de esa crítica sofista surge un filósofo que acepta el reto sofístico, es decir, Sócrates, vamos a pensar desde el pensar. Ese es el

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gran valor del debate de la Ilustración y el que vamos a atribuir a Sócrates. Este punto de partida nuevo es parte de la herencia de Parménides que hace referencia al pensar. 8. Crítica sofista La filosofía de Parménides chocó con todos aquellos que se sentían afectados por ese tipo de solución, sobre todo los que apostaban por la legitimación religiosa. Por eso tampoco pudieron soportar a Anaxágoras. Nuestros testimonios no han dejado reflejos de un debate en este sentido. La religión griega es tan segura de sí en el ámbito de la construcción de la ciudad que no necesita elementos polémicos. La sofística propone un modelo alternativo. La sofística lucha contra la posición ontológica. Los sofistas se oponen a los postparmenidas. La posición filosófica encuentra oposición en entidades diferentes al ser. La filosofía surge de la incorporación de la sofística contra la filosofía entendida como solución ontológica. Se llega a la solución ambigua de que el filósofo tiene como referente máximo la solución ontológica. Esto se va a explicar de acuerdo con una secuencia de datos que tienen en cuenta una controversia desde finales del siglo V que ha pasado de nuestra memoria histórica: controversia de la ilustración. 1º dato. La sofística no es un movimiento homogéneo. No hay un grupo de filósofos VS sofistas. Esto es un invento de Platón. Ha habido gente más o menos amistosa. Pero hay un punto en que la visión platónica es cierta y es que efectivamente los sofistas son los que no aceptan el carácter obligatorio de la ontología. Se puede otorgar la soberanía a un tipo de saber distinto. ¿Cuál? El movimiento sofístico es indiscernible de una forma de educación para la cual la soberanía está en la discusión entre los hombres. Los contradiscursos (Antilogoi libro de Protágoras). Se piensa que el saber es un ajuste de cuentas entre hombres. Es el resultado de un acuerdo, de un convenio entre dos posiciones enfrentadas. Lo que interesa comprender es que el logos ya no pertenece a alguien que no sean los hombres mismos y precisamente por esto, porque el discurso se hace humano, no se puede hablar de unidad. Hay tantos logoi como hombres. La soberanía es compartida. Está distribuida entre todos los individuos de una sociedad. Este punto de partida lo inaugura la sofística. Platón los ha querido mostrar como inmorales. En Protágoras y en Gorgias encontramos una impugnación de los planteamientos filosóficos sobre la base de organizar una educación social. Los sofistas, en su choque con esta posición, no producen un discurso homogéneo. Más bien al contrario. Aun cuando todos tratan de reivindicar un concepto de soberanía del saber repartido entre los hombres, algunos son más sensibles que otros a la posición de Parménides. Hay quienes establecen que esto no es incompatible con la existencia de leyes naturales. La sofística es un mundo muy complicado. La afirmación es que el saber no tiene que ver con la verdad. Tiene que ver con la probabilidad. En Grecia la probabilidad es un término completamente lingüístico. El estado de opinión es variable. Siempre podemos oponer la idea de que la soberanía no la tiene la verdad sino la opinión popular: los pareceres públicos. Si hay algo común a la sofística es la reivindicación de lo público frente a una soberanía reivindicada por la verdad (incluso en el sentido más noble de ésta). Si la soberanía no está asignada a los hombres queda fuera de ellos. Al haber opiniones diferentes, será con el acuerdo como se convive. Si no se llega acuerdo, se apoya la sociedad en la opinión de los más. Nótese que hablar a favor de lo público no significa hablar a favor de algo indiscutible. En este sentido el saber es un asunto variable, un asunto que cambia con asuntos de cambios de opinión. Hay que organizar las sociedades de acuerdo con las opiniones mayoritarias, que pueden construir una opinión común. Esto implica que algunos elementos van a conformar el estado del saber ciudadano. Esto lo enseñan los que llevan el arte de hacer discursos. Los retóricos son los maestros 30

del saber que se desentienden del problema de la soberanía unificada y organizan el mundo humana de acuerdo con la pulsión de los discursos. Este choque de discursos viene dado por razones materiales específicas. Aparece la figura de un abogado de prestigio (que había sido funcionario real) y que va a pasar a ser representante del ideal republicano. Éste es Corax, que da las primeras indicaciones del arte de persuadir. Establece una tecnología y una apuesta racional. Su discípulo Tisias establece con él el conjunto de troncos para comprender y establecer la persuasión. Es en este escenario donde se establece la polémica real entre Parménides y los retóricos (Córax y Tisias) y los sofistas. Cuando uno propone la idea de que el saber no corresponde a nada fuera de los hombres, indica que el saber es plural, que debe ser objeto de una compensación basada en la discusión libre de diferentes partes. Esto es tan evidente que el orador más eficaz es el que sabe identificarse más con los deseos del auditorio. Es una forma de sumisión con respecto al auditorio. Parece mucho más interesante entender la posición que subyace a esta generación de opiniones y es que los deseos de una comunidad es la que determina la única legitimidad discursiva. El hombre es medida de la verdad. Cuando un sofista recibe la acusación de ser subordinado a los deseos del auditorio, él puede decir que sí, que la verdad es cuestión de metro humano, puesto que la verdad no existe. En el contexto de esta discusión la sofística arrebata la soberanía a la verdad, no para producir un relativismo sino para establecer el hecho primario constituyente de la comunidad humana organizada como verdadero depositario del saber. Cuando Protágoras dice que el hombre es la medida de todas las cosas no se recibe al hombre individual solamente. El hombre es medida en tanto que es constitutivamente miembro de la comunidad y los estados de opinión de la comunidad y su capacidad para ser variados es lo que forma el ámbito específico del saber. En este sentido el movimiento sofístico se organiza en varias opciones: Los que siguiendo a Protágoras señalan la prioridad del criterio común como criterio del saber. No hay nada que hacer con el ser. El pensar tiene que ver con los cambios de opinión de la comunidad. Cuando dejen los conceptos de ser mayoritariamente compartidos, serán otros. Cuando un estado de opinión es compartido por muchos es porque hay conveniencia en ello. Cuando muchos empiezan a pensar que es conveniente otro estado, pasa a ser otro concepto. La medida propia es la destinada por un acuerdo y su provisionalidad se ve en que la conveniencia es el criterio: el bien común. Gorgias no dice nada distinto a esto. Gorgias dice que eso no tiene que ver con la verdad sino con el arte. La opinión pública se cambia por el carácter estético con el que presentamos cosas. Entre lo más provechoso y lo más brillante hay diferencia. Convencemos de que es necesario un cambio en la opinión pública. Podemos cambiar los estados de opinión públicos y llevarlos a situaciones más provechosas. No lo hacemos por argumentos más eficaces sino porque podemos crear imaginarios más deseables. Esto es lo que aterroriza a Platón y a Pitágoras. El cultivo de la sensibilidad. Si el saber no pertenece al ser (que no es cognoscible) entonces tenemos que proponer imaginarios más deseables. Aquí surge la polémica que tiene muchísima importancia. Los sofistas lucharon contra el gesto filosófico pero quedaron impregnados por muchos de los intereses que tenía. Una respuesta directamente relacionada con la idea de que mediante mecanismos argumentales y estéticos podemos construir estados de opinión diferenciados, la cuestión es si esos deben ser pensados como convenciones o como leyes naturales. Es más provechoso lo que coincide más con la naturaleza, plantean alguno. En ese punto se plantea un discurso prescriptito a favor de la igualdad de los hombres, de la posibilidad de un entendimiento común. Lo deseable es lo que se ajusta a la naturaleza. ¿Cómo define Aristóteles la felicidad? Como un retorno sensible a un estado de naturaleza. Hipias y Antístenes atacan el esclavismo, defienden la igualdad de hombres y mujeres. Fueron expulsados. Así vemos que se puede implantar un sistema 31

de saber de acuerdo con el metro humano. No seamos ingenuos. Lo que hay bajo las convenciones políticas es una tendencia hacia la desigualdad – el mejor derecho del más fuerte -. Hasta donde llegan los textos de Trasímaco, no se trata de afectar eso como la situación más conveniente, sino como lo más susceptible de ser sometido al criterio de la opinión pública. Gorgias señala que la virtud es lo que produce una mayor cantidad de bien aprovechable. Se mide por lo que es provechoso para la comunidad. Hay naturalistas, hay convencionalistas… Hay discusión en un marco en el que Parménides queda fuera y la soberanía está en nosotros. Nos organizamos como podemos. Es verdad que la sofística derivó muchas veces en arte de discusión en forma de procesión de discursos que no tienen terminación. Esto tiene mala prensa. Hace de ello una cosa despreciable. Esto es el conjunto de argumentos estratégicos no necesariamente demostrativos que lanzan estados de opinión hacia el infinito. Parecía que la filosofía se iba a agostar. No parecía haber resolución. Se agotan en sí mismos. Elegir lo cualitativo frente a lo cuantitativo no significa nada. Esto es así porque sólo se juega la identificación con uno más de los que no coinciden con el punto de vista tradicional. Así viene Sócrates, el que nos ha presentado Platón. Las instituciones tradicionales le condenan a muerte. La democracia censitaria se hace cargo del poder. Le condena una sociedad democrática moderada y religiosa. Ya no hay treinta tiranos. Ya están los que siempre han estado: los olímpicos, los de la religión tutelar… Le condenan quizá con toda razón. Por lo mismo que condenaron a otros. Por un concepto de impiedad, de que corrompía a los jóvenes, daba una educación distinta… ¿Cuál es la novedad de Sócrates que le convierte a ojos de Aristófanes en un ridículo? Él dijo que el gesto ontológico es inútil. Sócrates es discípulo del último de los físicos, Diógenes de Apolonia, con un punto de visto muy interesante. Dijo: esto es una locura. Volvamos al monismo. Es un físico arcaizante, borracho perdido ante el lío de la identidad del pensar y el ser. Volvamos a los elementos. El discípulo de este ser a quien la filosofía parmenídea le queda grande es Sócrates. Quiere alcanzar posiciones anteriores a la identidad parmenídea. En conversaciones con los sofistas acaba percatándose de que a los sofistas no les falta razón, por eso es considerado un sofista, y que de todas maneras merece la pena mantener la identidad parmenídea, con solo que abandonemos la pretensión de una soberanía que impulsa el ser y aceptemos que quien es responsable de la identidad y el ser es el pensar. EN ESE PUNTO empieza la errancia del ser y también nace la filosofía. Momentos de tuteo con lo sacral. Ese fue el ejercicio de Sócrates, de salvamiento de la identidad pensar-ser. Se convierte en agente de controversia, que acepta que estamos obligadamente necesariamente instalados en el pensar y que desde el pensar podemos reconstruir el saber. Aristóteles dice que debemos a Sócrates dos cosas y se olvida de toda la tediosidad platónica:  la inducción  la definición Esto proporciona la capacidad de pensar. El ser ahora es lo real, pero proyectado por el pensar. ¿Cómo se proyecta el pensar? Sócrates dice que mediante la inducción, la comprobación. Sócrates insiste una y otra vez qué hay de puro en todo. ¿Qué es la virtud? ¿Qué es la justicia? En medio de la variabilidad debe haber un descriptor universal único. ¿Cómo hacemos eso? La intuición intelectual es saber que hay un conejo, otro conejo es otro, tras 42.000 conejos, el siguiente es igual. Saber que el siguiente puede ser distinto es un acto intelectual. No hay elemento experiencial. Es un acto de cansancio. Si todos los cisnes que he visto son blancos, ¿será que el 32

cisne es blanco? Este “acabemos de una vez” crea la transformación de una percepción sensible en un concepto. ¿Qué ganamos con tener conceptos universales en nuestra construcción lingüística? Que podemos pensar y preguntarnos qué es este concepto. Este ejercicio del pensar, que es el ejercicio definicional, es lo que proyectamos sobre el ser. El ser es ahora prisionero del conocimiento, lo que resulta del conocer. ¿Cómo se hace una definición? Disolviendo la dificultad parmenídea, preguntándose de cuantos elementos está formado un elemento. Cuando me canso de contar cisnes, ya todos son blancos. Resulta que de manera impremeditada al decir que el cisne es blanco, añado que es un animal, pone huevos, produzco todo otro conjunto de elementos del mismo grado que el color, con determinaciones que tienen que ver con la lógica, de modo que yo puedo desarrollar elementos en forma de atribuciones ordenadas con un conjunto de predicados. Eso es pensar. Heidelberg dice que el ser es organizado conforme a equipamientos entitativos, a divisiones en la realidad, conceptualizaciones, definiciones. El ser queda capturado en esas definiciones. Si se olvida que hay algo anterior a esas definiciones y que puede legitimarlas algo va mal. Esto desaparece a partir de Sócrates. La posición de Sócrates nos aporta tres cosas:  mostrar que la desconexión entre conocimiento y ser no es necesaria. La crítica sofística no deslegitima el programa de Parménides. La identidad es sostenible pese a la crítica sofista. ¿Cómo? Si yo construyo un concepto este es cognoscible y comunicable. Como los instrumentos que he utilizado son los del pensar, como no interviene el ser, como ninguna fantasmagoría es reclamada, no hay nadie que no lo acepte. El programa de Parménides es sostenible porque en el pensar compartimos las estrategias propuestas a la hora de construir conceptos.  La proyección que hacemos sobre la realidad es y no puede no ser más que siempre de carácter naturalista, de carácter esencial, de carácter de la verdad. Hemos recuperado la soberanía de la verdad. Porque la aprehendemos. Lo aprehendido es no lo que se impone. Se ha restaurado la soberanía de la fisis. Si nos colocamos en el pensar, podemos restaurar la identidad.  Podemos hablar de la soberanía del ser, del punto de vista de las leyes y comportamientos naturales. Este intelectualismo será criticado. Llega a pensar que no hay nadie que sea malo sino ignorante y que todo bien es fruto del conocimiento. No hay que fijarse tanto en la parte débil del argumento. Lo que importa es que se puede instaurar la atribución verdadera de la sociedad. La filosofía es la episteme, el conocimiento, como decía que Parménides era ambiguo. El propio Diógenes de Apolonia escapaba. Este señor salvó el programa de Parménides sobre la base de introducir el gesto epistémico. La verdad es la soberanía del saber. No hay vía de acceso privilegiada desde el ser a los hombres. La filosofía lleva un camino distinto de la borrachera. Hay una apertura en la que el lenguaje se convierte en algo proyectable sobre el ser y eso produce conocimiento. Desde ese mismo instante la vía de la filosofía está ahí.

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