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PIERRE HADOT: LA INVENCIÓN DE LOS EJERCICIOS ESPIRITULES FILOSÓFICOS

Moisés Hernández Carrasco

Lo que hacemos nosotros es reconducir las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, §116

ÍNDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN

3

CAPÍTULO I: EN EL AGUA BENDITA

12

Ecclesia mater et magistra

12

El cielo estrellado

15

Sentimiento oceánico

19

Hoc est corpus meum

25

Horizontes

31

CAPÍTULO II: LA LLAMADA DE LOS MÍSTICOS

33

La experiencia mística tradicional

34

La espiritualidad del Carmelo

47

Los romances místicos de San Juan de la Cruz

51

La “noche oscura” del alma

58

CAPÍTULO III: CONVERSIÓN FILOSÓFICA

70

La senda del apofatismo

73

Plotino y la búsqueda de lo absolutamente simple

77

Metanoia: la ruptura con la Iglesia

86

CAPÍTULO IV: LA FILOSOFÍA COMO MANERA DE VIVIR

98

Sentencias centellantes

102

Mística: ética y estética

108

El retorno a lo cotidiano

116

Los ejercicios espirituales y la filosofía como manera de vivir

120

Hacía la sabiduría

128

CAPÍTULO V: EL SILENO

135

BIBLIOGRAFÍA

140 1

2

Introducción Siempre hay algo impreciso que nos hace atender a la obra de un autor, ese algo que no podemos definir, pero que resulta fundamental Paul Auster

Cuando Jean Allouch lanzó sobre “el aparentemente tranquilo pantano de los psicoanálisis”1 la palabra spychanalyse, me propuse documentarme al respecto. Alguien me aconsejó revisar ¿Qué es la filosofía antigua?, así que en uno de mis viajes al Distrito Federal para asistir a análisis compré ese libro junto con La Hermenéutica del Sujeto de Foucault. De regreso a casa hice un alto en Puebla para comer y pasar la tarde en algún café del centro histórico, leyendo una biografía de Ludwig Wittgenstein. Pausé la lectura justo en el capítulo donde se narra como, después de publicar el Tractatus lógico-philosophicus, Wittgenstein pretendió abandonar la filosofía y hacerse maestro rural; luego me dirigí a la central de autobuses para continuar mi viaje. En algún momento extravié la biografía y casi enloquecí buscándola; luego, con el autobús en marcha, tuve una pesadilla a propósito del libro perdido2. Esa misma noche, insomne, inicié la lectura la Hermenéutica del Sujeto de la que entendí poco, así que al día siguiente abrí por primera vez un libro de Pierre Hadot. Rememorando aquel acto fallido, pienso que, por muy académicos o metódicos que deseemos parecer, los vínculos con y entre los textos se tejen de maneras insospechadas. Indudablemente este libro comenzó a escribirse aquella noche de carretera, cuando en un autobús coincidieron Wittgenstein, Hadot, Foucault y mi análisis, aunque en aquel momento ignoraba que podría vincularlos. Un acto fallido no es suficiente para justificar la escritura y circulación de un texto. Este trabajo nace también de una discusión que propició y luego envolvió mi 1

Marcelo Pasternac, “Sobre la nominación Spychanalyse”, Me cayó el veinte n.15, ¿qué historias nos contamos? México, 2007, p.55 2 Ese sueño volvería una y otra vez durante mis sesiones en el diván, a lo largo de años.

3

lectura de diversos libros y artículos que se ocupan de la espiritualidad: el debate en la école lacanienne de psychanalyse sobre el psicoanálisis como ejercicio espiritual. En otras palabras, este escrito se suscitó de una preocupación compartida con otros. En principio Spychanalyse es presentado como viraje hacia Michel Foucault; Jean Allouch dice explícitamente que se trata de una respuesta al filósofo de la Hermenéutica del Sujeto. En Spychanalyse II declara que: La definición de esta espiritualidad no cristianizada, la recibí, entonces, de Foucault. Foucault llama espiritualidad a “[…] la búsqueda, la práctica, la experiencia, a través de las cuales, un sujeto opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad”.

3

No es ninguna novedad que antes de Foucault, Pierre Hadot introdujo la noción en el horizonte filosófico de mediados del siglo XX. Posteriormente sería retomada por Foucault, y eventualmente por Jean Allouch, suscitando el debate que ahora nos ocupa.

El primer error en el cual podríamos caer al estudiar el traspaso de la definición de espiritualidad entre Hadot, Foucault y Allouch sería suponer que la espiritualidad prexiste a los discursos que se ocupan de ella, como un objeto trascendente, con una esencia inmutable, que ha pasado de mano en mano desde los griegos hasta nosotros. Yo considero que “la espiritualidad” (como la muerte) no existe como sustancia; se trata de acontecimientos y para precisar, de acontecimientos discursivos insertos en una trama. La genealogía con la cual intentan estos personajes vincular a la antigüedad grecolatina con el presente no nace del distante pasado, sino del establecimiento de una versión sobre el mismo desde momentos recientes de problematización tanto de la filosofía como del psicoanálisis. Así, se hacen circular ciertos enunciados (“filosofar es un ejercicio espiritual”, “psicoanalizarse es un ejercicio espiritual”) para incidir en un juego social, en una comunidad de especialistas y su política del saber. En el caso de 3

Allouch Jean, “Spychanalyse II”, Litoral N.39: Presencias, Epeele, México 2007, p. 13

4

Allouch, él mismo dice que pretende así distanciarse de la función psi que asimila al psicoanálisis con prácticas como la psiquiatría, la psicología (y por tanto de los objetos de discurso que les son propios: salud mental, patología, etc.). Foucault presenta su propia versión de la espiritualidad, diferente a la de Hadot, adaptada a sus propias preocupaciones sobre el sujeto y sus posibilidades de tener prácticas de libertad a pesar de la imposibilidad de desligarse de las relaciones de poder, pues estas mismas lo constituyen (por tanto, en esta perspectiva no habría un ente trascendente que se liberaría del poder, un “sí mismo”). El discurso se muestra así en su materialidad, ofrecido a intercambios y trasposiciones; los enunciados que lo componen no son cosas dichas de una vez y para siempre (¡ni la palabra de Dios tiene ese privilegio!), sino como observa el propio Foucault: El enunciado aparece con un estatuto, entra en unas tramas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde. Así, el enunciado circula, sirve, se sustrae, permite o impide realizar un deseo, es dócil o rebelde a unos intereses, entra en el orden de las contiendas y de las luchas, se convierte en tema de apropiación o de rivalidad”.

4

Restituyamos entonces a la aparición de la noción de espiritualidad su carácter de acontecimiento discursivo. No seré yo quien le dé sustancia al espíritu; antes bien, pretendo mostrar que, por lo menos en su versión filosófica de mediados del siglo XX en Francia, la noción de ejercicio espiritual es un giro discursivo bajo la forma de una invención, a la manera de una

inventio reliquarum en el cristianismo

medieval, a la manera de la invención del sadismo por parte de la psiquiatría. Parte del juego desplegado por la introducción de esta noción consistió en presentarla como el redescubrimiento de un objeto perdido, develación de una realidad evidente por sí misma o restauración de una tradición milenaria. Esto ha sucedido también con otras elaboraciones como las figuras del amor puro, que procuraban cobijarse en formas históricas autorizadas, protegiéndose así de ser descalificadas y perseguidas por heréticas. Pero en esta apelación a la tradición 4

Foucault Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2006, p. 177

5

ocurre algo remarcable, “la figura que da autoridad puede ser reconocida después de la doctrina a la que ilustra y la que nos parecía sin duda derivada no se reconocería para nada en la primera”5. Ni a Sócrates, Aristóteles, Plotino, Santa Teresa, Wittgenstein o ni siquiera a Foucault se le habría ocurrido proponernos un spychanalyse, somos nosotros quienes durante esta contienda discursiva hemos buscado en ellos los argumentos para aceptar o rechazar este giro lingüístico en el campo del psicoanálisis, y los efectos de ese giro. ¿Por qué no mejor preguntarnos por las condiciones de aparición de esta espiritualidad filosófica francesa de la segunda mitad del siglo XX? Se podrá pensar que hay algo de cuestionable en este gesto de “invención”, como si se subvirtiese una realidad la cual sería preferible rescatar. El mismo Hadot le reprocha a Foucault la forma en que éste vincula la espiritualidad al “cuidado de sí”, ignorando sus tesis sobre el vínculo entre vida filosófica e ideal de sabiduría. Pero Michel de Certeau nos señala que (pésele al positivismo, pésele a quienes a veces somos un poco positivistas de closet), irremediablemente todo discurso, incluido el historiográfico y aún el de las ciencias será siempre una forma de ficción y no sin consecuencias ni pretensiones políticas: Por un retorno bastante lógico, la ficción se vuelve a encontrar de nuevo en el campo de la ciencia. Al discurso (que hacen los metafísicos y los teólogos) que descifra el orden de los seres y de los caprichos de su creador, una lenta revolución instauradora de modernidad lo sustituyeron por medio de las escrituras capaces de instaurar coherencias a partir de las cuales se producía un orden, un progreso, una historia. Aisladas de su función epifánica de representar las cosas, estas lenguas formales dan lugar, en sus aplicaciones, a unos escenarios en los que la pertinencia no está en lo que expresan, sino en lo que hacen posible. Es una nueva especie de ficción. Artefacto científico, no se juzga por lo real que se supone le falta, sino por lo que permite hacer y transformar. Es “ficción” no lo que fotografía el alunizaje, sino lo que plantea y organiza.

6

5

Jaques Le Braun, El amor puro de Platón a Lacan, Ediciones Literales/El cuenco de plata, Argentina, 2004, p. 16 6 Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, Universidad Iberoamericana, México, 1995, pp. 52-53

6

Decidí titular este libro Pierre Hadot: La invención de los ejercicios espirituales filosóficos para subrayar que hay en esta espiritualidad algo más que un redescubrimiento de una realidad histórica largo tiempo ignorada. Hadot no desentierra una verdad olvidada, sino como señala Arnold Davidson, podemos encontrar en él una concepción filosófica propia “que, como en filigrana, desarrollaba en todos sus artículos y libros”7. De hecho, antes que Hadot, JeanPierre Vernant se había servido del término “ejercicios espirituales” en su trabajo Los Orígenes del pensamiento griego, refiriéndose así a las prácticas que se llevaban a cabo en los cultos mistéricos y que pervivieron en la incipiente filosofía presocrática: “ejercicios espirituales de concentración, de éxtasis, de separación del alma y del cuerpo”8, pero como se ve, el término parece carecer aquí de contenido conceptual o dirección política. ¿Bajo que circunstancias Pierre Hadot reinventó la espiritualidad? ¿Qué efectos procuraba obtener?

John Rajman señala que el rasgo más distintivo de una filosofía es la dificultad a la que intenta responder, teniendo en cuenta que “la dificultad filosófica no es solamente conceptual o retórica, es también subjetiva” 9. Desde esta óptica, aproximarnos a la obra de un filósofo supone algo más que hacer un análisis conceptual; Rajman insiste en volver la mirada a la pasión que está en juego. Además, es importante tener en consideración que la subjetividad no supone simplemente rastrear en la motivación inconsciente o el trauma en la historia personal, al estilo de una viñeta psiquiátrica travestida con conceptos psicoanalíticos. Estudiar la subjetividad (las formas de sujeción que constituyen al sujeto) supone hacer más que trazar familiogramas, supone pensar entre otras cosas, las tramas discursivas y los escenarios institucionales. Para Rajman la actividad filosófica consiste en “hallar las palabras y actos pertinentes a la dificultad que es posible descubrir o sacar a la luz”, 10 entonces, ¿a cual dificultad

7

Arnold Davidson, “Prefacio”, en Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, España, 2006, p. 9 8 Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Paidos, México, pp. 70-71. 9

John Rajchman, Lacan, Foucault y la cuestión de la ética, Epeele, México, 2001, p.32. Ibid., p. 33.

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7

responde Hadot con la nominación de las prácticas filosóficas como “ejercicios espirituales”? ¿Con quienes y contra quienes se posiciona? ¿En cuales tramas se inscribe?

Es preciso aclarar que este libro no es una biografía ni un estudio de caso clínico (el lector notará que evito utilizar categorías psicoanalíticas). No es posible dar testimonio de la historia y el pensamiento de Pierre Hadot desde la posición del narrador omnisciente11; renuncio a hablar entonces desde “el punto cero de observación”12 desde el cual el positivismo tiene la arrogancia de pretender la mirada de Dios. Además nunca hablé con Hadot (y ahora que ha muerto esto es imposible) ni con nadie que le conociera en persona. Lo que sí ha influido en este texto es un estilo de trabajo que está presente en textos como el de Danielle Arnoux sobre Camille Claudel y las lucidas indicaciones de Marcelo Paternac en su texto Fábrica de un caso.13 He trabajado con los libros, artículos y referencias de Hadot, articulándolos con los datos a mi disposición sobre su vida descriptible, procurando no forzar nada, respetando los límites del material disponible, absteniéndome de ceder a las interpretaciones fantasiosas. Intenté al principio conducirme también como el propio Hadot, cuando al escribir sobre Plotino (de quien le separaban 17 siglos) no pretendió hacer una exposición de conceptos ni una biografía psicológica, pues estas formas de escritura ignorarían la lógica de la doctrina plotiniana; para mostrarla, Hadot no solo escribió sobre ella sino que realizó lo que llamó “un retrato espiritual”: Nuestra ignorancia del individuo Plotino y nuestras incertidumbres sobre la obra del individuo Plotino responden al deseo profundo del individuo Plotino, el único deseo en 11

Como bien dice Fernando Vallejo, “¡No sabe uno lo que está pensando uno mismo con esta turbulencia del cerebro va a saber lo que piensa el prójimo!”. 12 Al respecto: Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada 81750-1816), Universidad Pontificia Javeriana, Colombia, 2005. 13 Danielle Arnoux ha publicado una serie de artículos y un libro sobre la artista, donde vincula las esculturas de Camille y los sucesos de su vida, así como su locura, pero sin forzar interpretaciones, ciñéndose solamente a las conjeturas que es posible hacer con el material disponible. Por su parte, durante la presentación de la versión en español del libro de Arnoux, Marcelo Pasternac leyó un texto luego publicado con el título de “Fabrica de un caso”, en el cual critica el proceder de aquellos que se prestan a pontificar sobre cualquier tema, metiendo el material en moldes prestablecidos, en una desmesura interpretativa caricaturesca. A ellos opone ejemplos como el de Arnoux y su fabricación del caso Claudel.

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el que se habría reconocido, el único deseo que lo define, el de no seguir siendo Plotino, el de perderse en la contemplación y en el éxtasis: “Cada alma es y se convierte en lo que contempla (IV,3,8,15)”.

Trazar el retrato de Plotino no consistirá más que en descubrir a través de su obra y su vida, los sentimientos fundamentales que, como los colores del arco iris, componen la luz simple de este único deseo, de esta atención que perpetuamente se vuelca hacia lo divino”.

14

Pero estas dulces palabras contienen la trampa que pretendo sortear. Hadot parece intentar transmitirnos “la verdad” sobre “el individuo” Plotino. Yo no pretendo dar cuenta de ninguna verdad sobre el individuo Pierre Hadot, ello implicaría la hybris de que soy capaz de ver esa verdad. La individualidad es un señuelo tramposo en el cual al principió yo mismo caí, pero como bien señala Foucault en El orden del discurso, la figura del autor es una forma de controlar los peligros de la palabra; podemos fácilmente caer en el psicologismo y perder de vista el panorama que su obra escrita podría abrirnos. Para sustraernos del psicologismo propongo pensar a Pierre Hadot en tanto autor, a la manera como Foucault define esta función: “Al autor no considerarlo como el individuo que habla y que ha pronunciado o escrito un texto, sino al autor como principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia”15. ¿Y la subjetividad, queda excluida? Todo el libro trata sobre ella, presente como una banda de Moebius, en el dentro-fuera de los dispositivos institucionales donde la vida acontece. La familia, la vida consagrada, los centros de investigación, la filosofía, la escritura, son todos ellos formas de subjetivación, de producción de sujetos. Al hacer converger los textos y los hitos de la vida descriptible de Pierre Hadot, sigo la pista a las condiciones que le posibilitan en un mismo movimiento abrir una brecha en la filosofía académica y la concepción cristiana de espiritualidad. Esta brecha discursiva y de producción de subjetividad son los

14 15

Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, Editorial Alpha Decay, España, 2004, p. 25. Michel Foucault, El orden del discurso, Fábula Tusquets Editores, México, 2009. pp. 29-30

9

ejercicios espirituales filosóficos. Quizás después de todo, las palabras de Hadot sobre Plotino sean la descripción de su propia posición subjetiva al poner en circulación la noción de ejercicios espirituales. En sus propias palabras, el único deseo en el que se habría reconocido, el único deseo que lo define, el de no seguir siendo Pierre Hadot.

Agradezco a Manuel Hernández García, primero haberme facilitado algunos textos fundamentales que no estaban disponibles en México cuando redacté la primera versión de este texto, y después su invitación a publicar en e-diciones de la école lacanienne de psychanalyse. Luis Tamayo fue un interlocutor crucial para este trabajo, el cual de alguna forma sigue la ruta de su apasionada labor de transmisión del psicoanálisis. Miguel Ángel Escalante Cantú fue un lector y comentarista generoso desde el principio de la redacción hasta la última línea. Las lecturas y tomas de posición de mi entrañable amiga Etelvina Bernal sobre el valor del saber (frecuentemente divergentes a las mías) retaron mi escritura. Finalmente, mi gratitud a Helena Maldonado Goti y al equipo editorial de ediciones, por su larga y paciente espera. Donna Haraway llama “testigo modesto” a aquella posición de sujeto producida por la modernidad, encarnada por personajes como Robert Boyle (precursor del método experimental), en la cual se pretende testificar con neutralidad sobre los fenómenos del mundo, en un relato mágico que oculta sus condiciones, determinantes y entramados políticos. El testigo modesto es un ojo autoinvisible. Produce saber mediante tres artefactos: el artefacto material con el cual ejecuta sus actos de conocimiento, el artefacto social de la comunidad a la que se dirige, el artefacto escritural, mediante el cual hablando en tercera persona, se hace invisible, inaprensible, autoexcluido de su cuerpo y su historia. El relato testimonial así fabricado funciona como pantalla que oculta entre otras cosas, algo que Foucault, Hadot y el psicoanálisis hacen patente: la producción de saber es un dispositivo de subjetivación; la producción de conocimiento remite “a un sujeto que

10

se construye y se sigue construyendo mediante este ejercicio”.16. El texto que tiene usted ante sus ojos lleva la marca de los acontecimientos que rodearon su escritura, pero el proceso de escribir ha producido algo más que un libro. Al concluir me percato que después de volver una y otra vez sobre el texto tratando de fabricarlo, me rencuentro a mí mismo diferente, me he desplazado También leer es una forma de subjetivación; un ejercicio, espiritual por supuesto. Habríamos de asumir el riesgo de tomarlo como tal: Nos pasamos la vida “leyendo”, es decir, elaborando exégesis e incluso exégesis de exégesis (“Venid y escuchadme leer mis comentarios… haré la exégesis de Crisipo como nadie la ha hecho, rindiendo cuenta de su texto por entero. Incluso añadiré si es preciso, los puntos de vista de Antipater y de Arquedemos. Por eso los jóvenes abandonan su patria y a sus padres, para hacerse explicar las palabras, esas minúsculas y exiguas palabras…”) nos pasamos, pues, la vida leyendo, pero en realidad

no

sabemos

leer,

es

decir,

detenernos,

liberarnos

de

nuestras

preocupaciones, replegarnos sobre nosotros mismos, dejando de lado toda búsqueda de sutilidad y originalidad, meditando tranquilamente, dando vuelta en nuestra mente a los textos, permitiendo que nos hablen. Se trata de un ejercicio espiritual, y uno de los más complejos.

17

16

Liliana Vargas Moroy, “De testigos modestos y puntos ceros de observación: las incomodas intersecciones entre ciencia y colonialidad” Tabula Rasa N. 12, enero-junio 2010, P. 79 17 Pierre Hadot, “Ejercicios espirituales”, en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, op. cit., p. 56.

11

Capítulo I:

EN EL AGUA BENDITA En la parte en la medida en que soy naturaleza mi curso sigo como una estrella. En la parte en la medida en que soy problema ¿cuál es mi curso? ¿hay quien lo sepa? Eduardo Chillida18

Ecclesia mater et magistra

Pierre Hadot nació en París, Francia, en el seno de una familia católica el 21 de febrero de 192219, el menor de tres hijos varones. Sus padres eran originarios de Reims, de donde habían salido a causa de la primera guerra mundial. Un mes después del parto hicieron maletas para volver a su ciudad, encontrándola castigada y llena de cicatrices que tomaría tiempo desvanecer. Hadot evocaba así aquel sitio que le dio cuna: “siempre he amado a esa buena ciudad de Reims, célebre por su catedral y su champagne”. 20

Por entonces en aquella zona del país el catolicismo era vivo y riguroso, los curas se mostraban hostiles con el laicismo y actuaban como “los amos absolutos en sus parroquias”,21 por ejemplo, Hadot recordaba como a una de sus primas le fue

18

Eduardo Chillida, Escritos, La fabrica editorial, España, 2005, p.38 Fuente:< http://www.college-de-france.fr/default/EN/all/historique/pierre_hadot.htm> 20 Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold. I Davidson, Ed. Albin Michel, Francia, 2001, p. 18. Los datos sobre la infancia y juventud de Hadot pueden ampliarse consultando el capítulo Dans les jupes de l’Église de ducha obra, en las paginas 17-58. 21 Ídem. 19

12

negada en una ocasión la comunión debido a la manera en que ella había cortado su cabello, “humillándola de esta manera delante de los demás feligreses”.22

La madre de Pierre era una mujer muy sociable y piadosa, asistía a misa todas las mañanas y acomodaba su vida a la observancia de los preceptos religiosos; por su parte, el padre no solía asistir al templo. El pequeño pudo percibir que algo no marchaba bien entre ellos, pues ella solía hacerle rezar con sus hermanos por la conversión de su marido. Más tarde las tensiones entre ellos se harían comprensibles: al haber quedado imposibilitada de engendrar más hijos, su confesor prohibió a esta mujer mantener intimidad sexual con su marido, “pues según la doctrina de la Iglesia no debe haber unión si el fin no es la procreación”23, de forma que los esposos dormían en habitaciones separadas. El catolicismo no era un ruido de fondo, sino un organizador crucial de la vida.

El pequeño aprendió las primeras letras en una escuela local atendida por los Padres de las Escuelas Cristianas, con quienes según dijo, tuvo una muy buena formación primaria. Pero a la par de las primeras letras, los religiosos intentaban infundir a los pequeños el temor a transgredir las normas de la Iglesia, mediante historias que incluían apariciones del diablo o de ánimas en pena. En sus propias palabras, Hadot tuvo “una infancia en el agua bendita”;24 desde su nacimiento, su vida se vio inmersa en la palabra y las prácticas del catolicismo a todas horas, tanto en casa como en la escuela.

La madre deseaba ardientemente que sus tres hijos se hicieran sacerdotes y les indujo a ingresar al Seminario. Cuando uno de ellos le preguntó qué ocurriría si algún día se decidía abandonar los hábitos, ella le respondió: “preferiría verte muerto”.25 Este tipo de demanda familiar no tiene nada de extraño, se trata de una práctica frecuente en aquellos lugares donde el catolicismo y la Iglesia están

22

Idem. Ibid., p. 19. 24 Ibid., p.21. 25 Idem. 23

13

fuertemente arraigados. El altar de Dios demanda ministros a estas comunidades prometiendo retribuir a las familias con bienes materiales y sobre todo espirituales: […] la vocación parece surgir como una oblación a los deseos de los padres adoctrinados en el supuesto de que ofrendar a sus hijos para el sacerdocio es el mayor privilegio que les podía otorgar Dios. Esta especie de contrato-deseo entre los hijos y los padres hará difícil –para los primeros- descolocarse de ese lugar de prótesis del ideal religioso de sus padres, prótesis, que, por otra parte, les otorgaba una ganancia secundaría sobre los demás hermanos que no tuvieron la «dicha» de la vocación. ¿Cómo replantearse en algún momento la génesis de su vocación sin temer herir seriamente el ideal parental depositado en ellos, y además, atreverse a renunciar a ser los excepcionales?

26

Así, el destino de los muchachos parecía trazado, sólo habían de cumplirlo. En consecuencia, a sus 8 años de edad Pierre Hadot se encontró matriculado en el Seminario Menor de Reims. Ingresó como pensionario externo debido a su corta edad y su delicada salud por la cual no prescindía totalmente de los cuidados familiares. El ingreso al seminario no le pareció en ese momento una imposición, sino un camino muy natural en tanto era el mismo que previamente habían emprendido sus hermanos mayores: “Yo no imaginaba siquiera que pudiera hacer en la vida otra cosa diferente de mis dos hermanos, y me encontré entonces con mucha naturalidad ingresando en el Seminario Menor de Reims a la edad de diez años.”27 Hay que resaltar que a pesar de haber iniciado el camino al sacerdocio, hasta ese momento Pierre no había sido un muchacho precisamente piadoso, o por lo menos no desbordaba en fervor como sus familiares. Según recordaba, su fe de entonces era más bien “ingenua”. Por ejemplo, al hacer su primera comunión su abuelo le había dicho que ese debía ser “el día más bello de su vida”, pero llegado el mágico momento, no pudo sentir nada extraordinario. En otra ocasión, peregrinando a Roma con sus hermanos, uno de ellos, al ver aparecer a Pío XI 26

Fernando M. González, Marcial Maciel. Los legionarios de Cristo: testimonios y documentos inéditos, Tusquets editores, México, 2006, pp.88-89. 27 Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op.cit., p. 21.

14

rompió en vivas al Papa, mientras Pierre, si bien encontraba el asunto muy interesante, no alcanzaba a compartir este eufórico entusiasmo.

El cielo estrellado Hasta los cuatro años fui, me parece, como todo el mundo. Pero ahí sufrí una perturbación.... entonces quedé, me transformé en una testigo, sensible y ardiente, de todas las cosas. Marosa di Giorgio28

Si la niñez no fue espiritualmente intensa, la adolescencia cambiaría las cosas, imponiéndose a los años anteriores como el verdadero inicio de la carrera vital de Pierre Hadot. Lamentablemente, salvo los recuerdos resguardados en la memoria y reinterpretados según el vaivén de su vida posterior, no quedan registros de precisos de sus pensamientos y preocupaciones de aquellos días, debido a que “por humildad cristiana”, Hadot tiró las primeras notas que contenían las reflexiones y

las huellas

del contenido psicológico de los “descubrimientos

conmovedores” que hizo entonces. Si no hay escritos que congelen en el tiempo los pensamientos adolescentes, sí permaneció muy vívido a lo largo de su vida el recuerdo de un par de experiencias conmovedora ocurrida en dos ocasiones, entre los

13 y 14 años. Ocurrió de

noche, en invierno, mientras andaba el camino entre el Seminario Menor y su hogar: Las estrellas brillaban en el cielo inmenso. En esa época, podíamos aún admirarlas. En otra ocasión me hallaba en una habitación de nuestra casa. Las dos veces, fui invadido por una angustia a la vez terrible y deliciosa, provocada por el sentimiento de la presencia del mundo o del todo, y de mí en ese mundo. De hecho, yo no era capaz de formular mi experiencia, mas después sentí que podría corresponder a preguntas como “¿Qué soy yo?”, “¿Por qué estoy aquí?”, “¿Qué es este mundo en el que

28

Fuente: Héctor Rosales, Marosa, la testigo,

15

estoy?” Experimentaba un sentimiento de extrañeza, de asombro y admiración por el hecho de existir. Al mismo tiempo tenía una sensación de estar inmerso en el mundo, de formar parte de él; el mundo se extendía de la más pequeña brizna de hierba hasta las estrellas. Ese mundo se me hizo presente, intensamente presente.

29

Esta vivencia fue señalada por Pierre Hadot como el momento inaugural de su carrera filosófica: “Creo que yo soy filósofo después de ese momento, si entendemos por filosofía esa conciencia de la existencia, de estar en el mundo”.30

Ciertamente él no pensaría filosóficamente sobre esto hasta años después, al poder reconocerse en lo que el escritor Romain Rolland llamó “sentimiento oceánico”. También en un par de ocasiones

equiparó esta sensación de

extrañeza con la experiencia descrita por Jean-Paul Sartre en la Náusea, y que acontece al protagonista del relato, Antoine Roquentin: Bueno, hace un rato estaba yo en el jardín público. La raíz del castaño se hundía en la tierra, justo debajo de mi banco. Yo ya no recordaba que era una raíz. Las palabras se habían desvanecido, y con ellas la significación de las cosas, sus modos de empleo, las débiles marcas que los hombres han trazado en la superficie. Estaba sentado, un poco encorvado, baja la cabeza, solo frente

a aquella masa negra y nudosa,

enteramente bruta y que me daba miedo. Y entonces tuve esa iluminación.

Me cortó el aliento. Jamás había presentido, antes de estos últimos días, lo que quería decir “existir”. Era como los demás, como los que se pasan a la orilla del mar con sus trajes de primavera. Decía como ellos “el mar es verde”, “aquel punto blanco, allá arriba es una gaviota”, pero no sentía que aquello existía, que la gaviota era una “gaviota existente”;

de ordinario la existencia se oculta. Está ahí, alrededor de

nosotros, en nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar de ella y, finalmente, queda intocada. Hay que convencerse de que, cuando creía pensar en ella, no pensaba en nada, tenía la cabeza vacía, o más exactamente una palabra en la cabeza, la palabra “ser”. O pensaba… ¿Cómo decirlo? Pensaba la pertenencia, me decía que el mar pertenecía a la clase de los objetos verdes o que el verde formaba parte de las cualidades del mar. Aun mirando las cosas, estaba a cien leguas

29 30

Idem. Idem.

16

de pensar que existían: se me presentaban como un decorado. Las tomaba en mis manos, me servían como instrumentos, preveía sus resistencias. Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubiera preguntado que era la existencia, habría respondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma vacía que se agrega a las cosas desde fuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe estaba allí, clara como el día: la existencia se descubrió de improviso. Había perdido su apariencia inofensiva de categoría abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raíz estaba masada en la existencia. O más bien, la raíz, las verjas del jardín, el césped ralo, todo se había desvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad sólo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena.

31

Se trata de una e ruptura con la relación cotidiana con las cosas, una experiencia emotiva, ante el misterio de la existencia del mundo. Sartre hace decir a Roquentin: “Y de golpe, de un solo golpe, el velo se desgarra, he comprendido, he visto”.32

Como fruto de esa vivencia tan particular, el joven seminarista realizó un pequeño escrito que consistía “en una suerte de monólogo de Adán descubriendo su cuerpo y el mundo alrededor de él”.33 Un Adán que repentinamente tiene conciencia de existir, quizá una escenificación de los descubrimientos y novedades propios de la pubertad. Como sea, la experiencia no fue sin consecuencias: a partir de aquí, Pierre Hadot se asumió como testigo del universo, “comencé a percibir el mundo de una manera nueva”.34 Así “el cielo, las nubes, las estrellas, los atardeceres” comenzaron a fascinarle, admiraba el cielo nocturno desde la ventana con la impresión de poder prolongarse en la inmensidad estrellada. Ubicándola como un parteaguas de su existencia, Hadot llegó a decir “Esa experiencia ha dominado toda mi vida”.35 Este hecho guiará la evolución posterior de nuestro filósofo, determinando su concepción de la filosofía como una

31

Jean Paul Sartre, La Náusea, Editorial Época, México, s/f, pp. 187-189. Ídem. 33 Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op.cit p. 24. 34 Ídem. 35 Ídem. 32

17

metamorfosis de la mirada: “Siempre he considerado a la filosofía como una transformación de la percepción del mundo”.36

Gracias a este acontecimiento pudo entonces comenzar a distinguir la oposición radical que hay entre la vida cotidiana caracterizada por una semiinconsciencia expresada en el automatismo y los hábitos que nos guían sin conciencia de nuestra existencia y aquella otra forma de vivir en la cual somos advertidos de nuestra pertenencia al mundo.

Por entonces el seminarista adolescente se guardó de compartir con otros este pequeño secreto, además no parecía fácil hacer entender a otros esa experiencia, con lo cual se vio conducido a considerar que existía la esfera de lo indecible: intentar agotar con las palabras esta sensación de pertenencia al mundo produciría no más que frases vanas, hay cosas que es necesario experimentar para poder comprenderlas. En contraste, cuando por entonces oía a los curas hablar de Dios o de la muerte, “realidades aplastantes y aterradoras” 37, sus frases parecían ahora prefabricadas, convencionales y artificiales, repeticiones de enunciados huecos y lugares comunes.

Con el correr de los años, Hadot encontró consonancia entre esta sensación y las descripciones de Romain Rolland y Paul Sartre sobre vivencias aparentemente semejantes. De igual manera, creyó reconocer este tipo de experiencias en las obras de Henri L. Bergson y Martín Heidegger.

36 37

Ídem. Ídem.

18

Sentimiento oceánico En mi propia persona no llegaría a convencerme de la índole primaria de semejante sentimiento; pero no por ello tengo derecho a negar su ocurrencia real en los demás. Sigmund Freud38

¿En qué consiste este sentimiento denominado “oceánico” por R. Rolland y en el cual

Hadot

dijo

reconocerse?

Freud,

quien

cultivó

una

interesante

correspondencia con Rolland, comenta en los primeros párrafos de El malestar en la cultura la propuesta espiritual de su amigo: Trataríase de una experiencia esencialmente subjetiva, no de un artículo de credo; tampoco implicaría seguridad alguna de inmortalidad personal; eso no obstante ésta sería la fuente de la energía religiosa, que, captada por las diversas Iglesias y sistemas religiosos, es encauzada hacia determinados canales y seguramente también consumida en ellos. Sólo gracias a este sentimiento oceánico podría uno considerarse religioso, aunque se rechazara toda fe y toda ilusión.[…] Trataríase, pues, de un sentimiento de indisoluble comunión, de inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior.

39

Aunque Freud descartó esta noción para proponer su propia explicación de la génesis del sentimiento religioso (convertida a su vez en dogma de fe para quienes toman todos sus escritos como verdad revelada y definitiva), Rolland persistió en presentar este sentimiento oceánico como la experiencia espiritual más básica e impersonal, anterior a toda construcción teológica; no depende de doctrina ni promesa de inmortalidad alguna. Consistiría en la disolución de los límites que separan al “yo” del mundo, es “un sentimiento de co-pertenencia esencial entre yo mismo y el universo”.40

38

Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras completas, Tomo III, Biblioteca Nueva, España, 1996, p. 3018. 39 Ibíd., pp. 3017-3018. 40 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 27.

19

En La philosophie comme manière de vivre41, comentando la noción de sentimiento oceánico de R. Rolland, Hadot suscribe el estudio del filósofo Michel Hulin. En su libro La mística salvaje, Hulin señala que la figura de la ola en el océano es frecuente en los textos dedicados a Ramakrishna, a los cuales Rolland dedicó mucha atención en la misma época de sus intercambios con Freud, en preparación a una trilogía dedicada a la mística india, contemporánea al Malestar en la cultura. Ahora bien, nada es más frecuente en la literatura religiosa de la India antigua y moderna que las metáforas relativas a los ríos o el mar. En particular, es un lugar común por decirlo así, en la filosofía vedántica identificar el par conciencia personal/conciencia suprapersonal (o brahmán) con el par ola/océano. El alma individual (jīva) es al alma universal lo que la ola al océano. Ignorante –en el sentido de una ignorancia metafísica-, se asemeja a una ola que se creyese independiente de las otras, elevándose en por su propio impulso y cayendo de nuevo por su propia debilidad. Iluminada, es comparable con

una ola que no aspira más que a

reabsorberse en la masa líquida con la que forma cuerpo. La idea de una individuación precaria, constante, de contornos indecisos, y sin embargo persistente en la renovación constante de su materia y de su forma está en el centro de todo este registro metafórico. La salvación se comprende aquí en términos de abolición de toda frontera entre el sí mismo y lo Otro. Para cada ola se trata menos de llegar a morir en el océano que de consentir en fluir sin cesar en las otras olas y en hincharse a su vez en ellas, todas igualmente atravesadas por el flujo y el reflujo de un mismo movimiento ascendente.

42

Mientras la mirada del cristiano contemplativo busca trascender las apariencias para descubrir a Dios en su obra (como en el caso de san Francisco de Asís43), en este otro caso se trata de “algo que se sitúa al nivel del puro sentimiento de

41

Ídem. Michel Hulin, La mística salvaje. En las antípodas del espíritu, Ed. Siruela, España, 2007, pp. 24-25. 43 Si bien san Francisco de Asís se inflamaba de amor ante la contemplación de la naturaleza, creía leer en ella los signos de la presencia de Dios. Así en el precioso Cántico del hermano sol leemos: “Loado seas mi señor, con todas tus criaturas, / especialmente el hermano sol, / el cual hace el día y nos da la luz. / Y es bello y radiante con gran esplendor; / de ti Altísimo, lleva significación.” (Juan R. de Legísima y Lino Gómez Cañedo, comp., San Francisco de Asís. Sus escritos, las florecillas, biografías del santo por Celano, Buenaventura y los tres compañeros, Biblioteca de Autores Cristianos, España, 1975, p.62). 42

20

existir”44 y se asemeja a la sensación de ser “una ola en un océano sin límites”. De acuerdo con Hulin “todo hace pensar que fue con la lectura de esos pasajes como el tema de lo oceánico cristalizó en el espíritu de R. Rolland”.45 Hulin encuadra este sentimiento oceánico dentro de lo que él denomina “mística salvaje”, con lo cual se refiere a aquellos estados alterados de la conciencia repentinos y ajenos a tradiciones o prácticas que intenten provocarlos, en los cuales el sujeto experimenta la sensación de despertar a una realidad más elevada o atravesar el velo de las apariencias; de vivir por anticipado algo semejante a una salvación. Señala que es allí y no en los éxtasis de los beatos donde habríamos de intentar comprender el fenómeno místico, al presentarse aparentemente desenmarcado de dogmas, prácticas y tradiciones que busquen propiciarlo y lo reivindiquen como propio. Para Hulin

en estas apariciones

“salvajes” nos topamos con una mística espontánea que nos habla de “las posibilidades esenciales del espíritu humano”, aunque eso supondría que existe algo como “el espíritu humano”46. Hulin apuesta a comprender esta mística espontánea “salvaje”, a fin de iluminar aquellas artificialmente”

experiencias “cultivadas

propias de la mística tradicional. Para establecer la diferencia

entre ambas formas de mística, Hulin nos propone la comparación entre las plantas silvestres, que nacen y se desarrollan sin mediación de la voluntad humana y aquellas cultivadas a partir de la selección de ciertas características (detrimento de otras), por las artes del agrónomo, en miras a la creación de especies nuevas.

Hulin argumenta sobre el carácter espontáneo de estas experiencias con ejemplos como el siguiente:

44

Ídem. Ídem. 46 Aunque en la forma como se menciona la idea de que hay un “espíritu humano” veo un guiño a la metafísica que no me satisface. Quizá después de todo lo que Hulin llama “mística salvaje” forme parte de formas de producción de subjetividad) que aún no hemos pensado. 45

21

Sucedió en 1842, en el mes de junio o julio, la época en que las lluvias del monzón llegan a Bengala. Un crío de seis años avanzaba por uno de esos estrechos lomos de tierra que separan los arrozales. En un pliegue de sus ropas llevaba un puñado de arroz inflado e iba mordisqueando algunos granos mientras caminaba. Súbitamente, al levantar la mirada, vio una poderosa nube de tormenta que invadía el cielo y, dibujándose sobre el color oscuro de las nubes (de ese particular color azul negro que en sánscrito se llama nīla), una bandada de grullas de resplandeciente blancura. Esto le produjo algo así como un vuelco en el corazón y «su espíritu se extravió por regiones lejanas». Cayó desvanecido, dejando caer el arroz a su alrededor. Un campesino que pasaba por allí lo recogió en sus brazos y lo llevó a casa de sus padres. Más tarde, vuelto en sí, dijo haber experimentado una alegría sofocante. En resumen, poca cosa: en alguna parte del interior de Bengala, en el siglo XIX un niño hipersensible, tal vez en ayunas desde hace tiempo, experimenta un malestar pasajero después de una impresión algo viva, sobrevenida de improviso. Un no acontecimiento, en suma, del que el mundo nunca habría oído hablar si el héroe de este minúsculo suceso no se hubiera hecho célebre décadas más tarde con el nombre de 47

Ramakrishna.

Aquí observamos los siguientes rasgos que serán comunes a este tipo de fenómenos:

1) Lo súbito de la experiencia. 2) Una cierta desproporción entre su intensidad y la aparente banalidad de la señal que la desencadena. 3) La misteriosa efusión de felicidad que la corona. En el caso del futuro Ramakrishna, la tradición señala que el niño “se desvaneció ante la belleza del contraste entre el color oscuro de la nube y el plumaje inmaculado de las aves”,48 lo cual Hulin interpreta como la consecuencia de dirigir sobre el mundo “no la mirada desganada del adulto” sino aquella dirigida tal vez por vez primera “con ojos ingenuos y cándidos”. Al no poder el niño emitir un juicio

47 48

Ibíd., p. 13. Ídem.

22

estético a lo que se le presentaba ante la vista, “fue conmocionado por una cierta transfiguración inopinada de su marco de vida familiar.”49 Hay, en efecto, una luminosidad real de los cielos del monzón que se difunde a través de las nubes más opacas y hace de ellas lo contrario de la opacidad nocturna en la que se desvanecen los contornos de los objetos. Al abrigo de esa obscura cúpula luminiscente proyectada sobre el horizonte, el paisaje terrestre se despliega entonces con un relieve muy particular acompañado de una limpieza cristalina de las formas, incluso las más gráciles –como las de los pájaros en vuelo-, y una exaltación de los colores, desde los ocres de la tierra hasta los mil matices del amarillo verdoso de los arrozales irrigados. Esos momentos se sienten como instantes privilegiados pues todo el mundo sabe que una lluvia torrencial no tardará en ahogar todo ese esplendor. Tal vez fuera eso lo que el futuro Ramakrishna experimentó de manera tan intensa como confusa: el desvelamiento mágico, bajo la banalidad de las apariencias familiares, de un mundo más limpio, más denso, de colores más saturados, en resumen, un mundo más real.

50

El encuentro con la realidad más terrenal tiene el potencial de detonar un arrebato afectivo, equiparable a los éxtasis místicos tradicionales, pero sin los disfraces teológicos y los edificios institucionales tradicionales que distraen de un dato primario: la vivencia mística se reduce a una conmoción. En “estado salvaje”, puede sobrevenir con la contemplación de la realidad más inmanente y caduca. Sólo en un segundo momento se le puede hacer coincidir con una tradición religiosa o filosófica.

Así, se hace comprensible como Hadot se permite identificar la huella de su experiencia adolescente con el sentimiento oceánico de R. Rolland. En La philosophie comme manière de vivre dijo coincidir con las explicaciones de Michel Hulin expresadas en La mística salvaje. A lo largo de la extensa obra de Hadot se encontramos la marca de esta experiencia que según señaló, dominó toda su vida: con sus escritos trató de presentar a la filosofía como una transformación de la mirada, una forma de experimentar la pertenencia al mundo. 49 50

Ídem. Ibíd., p. 13-14.

23

En un artículo que forma parte de Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua51 Hadot distinguió una visión utilitaria del mundo, necesaria para la supervivencia humana, y por otro lado una forma de mirada sobre el mundo “en tanto que mundo”. La primera implica una relación sin conciencia, una suerte de automatismo, la segunda supone una transformación que superando todo interés práctico, goza del universo estéticamente, dejándose dominar afectivamente por su contemplación.

Al hablar de su adolescencia, Hadot confesó que estos instantes que irrumpían el ritmo cotidiano de las cosas llegaron a ocupar para él un lugar privilegiado, incluso superior a aquellas vivencias que podía experimentar gracias la religión, pues está última y sus prácticas por aquella época le

llegaron a parecer vacías. El

cristianismo, su liturgia, sus oficios religiosos eran parte de la banalidad cotidiana, perfectamente discernible de estas otras experiencias. Se trata de dos mundos, el de la experiencia secreta y el de la convención social, yuxtapuestos durante los años adolescentes de Pierre Hadot, sin que por entonces le causaran problema alguno.

Pero este frágil equilibrio entre dos mundos se vendría abajo. Mientras

ese momento de ruptura llegaba, el seminario era para Hadot una oportunidad de formación, pues las condiciones económicas de su familia no le hubieran permitido solventar los estudios. Fue en esa institución donde entró por primera vez en contacto con lo que sería su pasión por el resto de su vida: el legado de la antigüedad helénica y romana. Las clases y los maestros de quienes tenia buenos recuerdos, trajeron por primera vez a su vida los volúmenes de las tragedias griegas, la obra de Virgilio, y todo un conjunto de voces hechas tinta que le robaban la atención y el pensamiento.

51

Pierre Hadot, “El sabio y el mundo”, en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, op. cit, pp.283-287

24

Hoc est corpus meum quod pro vobis datur ¿No nos habremos inventado el cielo con el solo fin de hacer que los cuerpos decaigan? Jean-Luc Nancy52

Hadot no ingresó al seminario para hacerse experto en literatura griega y latina, sino en el magisterio y las prácticas de la Iglesia, así que a la edad de 15 años inició sus estudios en el Seminario Mayor de Reims, donde comenzó formalmente su formación sacerdotal, meta hacia la cual tendían todos los empeños de sus formadores. Estamos en el año 1937.

Un Seminario no es un espacio de formación profesional equivalente a las universidades, sino un dispositivo más complejo, cuyo fin es generar cuerpos dóciles, perfectamente integrados de tiempo completo al orden jerárquico de la institución; piezas en una cadena de mando cuya cúspide es la figura del Papa. Después de la imposición del celibato al clero secular53 durante la reforma gregoriana, los seminarios, siguiendo el modelo de los conventos, se fortalecieron como casas de “formación”, con una consigna: donec formetur Christus in vobis; “hasta que se forme Cristo en ustedes”. La frase que sintetiza los efectos buscados por este dispositivo es la formula ritual de la misa: hoc est corpus meum quod pro vobis datur, “este es mi cuerpo que se entrega a ustedes”; en otras palabras, “renuncio a mi cuerpo, lo entrego” por el Reino de los Cielos. Pero más que rechazar al cuerpo como inexactamente dicen algunos, mediante este dispositivo se lo transfigura: Lo que se formula como rechazo del cuerpo o del mundo, lucha ascética, ruptura profética, no es sino la elucidación necesaria y preliminar de un estado de hecho a

52

Jean –Luc Nancy, Corpus, Arena Libros, España, 2003, p.10 En la Iglesia Católica existen dos tipos de ministros religiosos, el clero “regular”, es decir, aquellos que antes que nada desearon pertenecer como monjes a una familia religiosa (carmelitas, franciscanos, dominicos, etc.) y en un segundo momento eligieron prepararse para el sacerdocio y, el clero “secular” que son hombres célibes que deciden dedicarse al sacerdocio sin necesidad de ser monjes, como fue el caso de Pierre Hadot. 53

25

partir del cual comienza la tarea de ofrecer un cuerpo al espíritu, de “encarnar” el discurso y de dar lugar a una verdad. Contrariamente a las apariencias, la carencia no se sitúa del lado de lo que causa la ruptura (el texto) sino del lado de lo que “se hace carne” (el cuerpo). Hoc est corpus meum, “esto es mi cuerpo”; este logos central recuerda a un desparecido y llama a una efectividad. Los que toman en serio este discurso son los que experimentan el dolor de la ausencia del cuerpo. El “nacimiento” que todos esperan, de una manera u otra, debe inventar para verbo, un cuerpo de amor. De ahí su búsqueda de “anunciaciones”, de palabras que hagan cuerpo, de alumbramientos por el oído.

54

Pero las anunciaciones no entran solo por el oído. Tanto la oración, el estudio, el deporte, y cada una de las piezas de ese dispositivo busca radicalizar un ideal de renuncia a sí mismo, de obediencia acrítica, de dócil sometimiento a la voz de Dios mediada por los jerarcas; en suma, el seminario busca generar obreros eficaces del reino de los cielos, para hacer presente a la institución en las tramas de la sociedad. Sujetos que reiteren hasta el último aliento de sus vidas la oblación de sus cuerpos: hoc est corpus meum quod pro vobis datur., Cómo no pensar en Foucault cuando escribió “el alma, prisión del cuerpo”55

En este periodo la actividad era intensa para él y sus compañeros, diariamente había que asistir a misa, a los cursos, y dedicar algún tiempo a las lecturas edificantes.

Los estudios filosóficos, ubicados hace siglos como una etapa

anterior a los de teología, durarían aquí dos años durante los cuales revisaría la filosofía tomista y también a otros autores, entre los cuales Henri Bergson merece una mención especial, pues llegaría a tener una influencia considerable en la evolución del pensamiento de Hadot. En 1939 el joven seminarista dedicó a aquel filósofo una disertación donde comentó una

frase suya, muy significativa si

tomamos en cuenta las vivencias que la contextualizan: “La filosofía no es una

54

Michel de Certeau, La Fábula Mística, Universidad Iberoamrericana, México, 1993, p.98 La metáfora de la Anunciación (el formar el Espíritu Santo una nueva carne divinizada dentro de un sujeto, que previamente ha proferido un “sí”, que se ha asumido como “Esclava del Señor”) brinda uma imagen esclarecedora de este proceso de transfiguración subjetiva. 55 Michel Foucault, Vigilar y Castigar, Editorial Siglo XXI, México, 2003, P.36

26

construcción de sistemas sino, una vez tomada, la resolución de mirar ingenuamente a sí mismo y alrededor de sí.” 56

En mayo de 1940, desatado de nuevo el horror de la guerra,

la comunidad

religiosa fue evacuada y Pierre se refugió con su familia en la Rochelle, reanudando sus actividades cotidianas en el mes de octubre cuando regresó a Reims. A pesar de los acontecimientos, la vida en el seminario realmente se vio poco afectada; era –en palabras de Hadot- una “torre de marfil” donde los días transcurrían

con

bastante

normalidad,

sólo

complicándose

un

poco

el

aprovisionamiento de alimentos (pero la comunidad católica era generosa y los responsables se las ingeniaban para surtir el edificio con carne y patatas). Ocasionalmente había que esconder las ovejas y becerros destinados a sostener a los seminaristas en un salón de curso, pues los alemanes entraban con cierta frecuencia al edificio y era necesario evitar que dieran cuenta de los animales para satisfacer su propio apetito.

A salvo del hambre, los jóvenes dedicaban su tiempo a leer, entre otros autores, a los místicos cristianos. Fue en esa época que Hadot se fascinó con San Juan de la Cruz, además de Santa Teresa de Ávila y Santa Teresita de Lisieux. Estas lecturas darían paso a una apasionada búsqueda espiritual en el futuro filósofo.

Durante los estudios de teología, Pierre Hadot tuvo ocasión de leer el libro de Jean Gitton, “Portrait de Monsieur Peuget”, un religioso

cuyos cursos de exégesis

habían sido prohibidos por utilizar un método crítico e histórico para estudiar la Biblia intentando analizar las mentalidades colectivas que habían influido a los autores de los libros sagrados. Hadot, quien comenzaba a interesarse por la labor de interpretación de textos, se sintió entusiasta frente a esta manera rigurosa de abordar las obras de la antigüedad.

56

Ibíd., p. 29.

27

En 1941, y por indicaciones de su superior, Pierre Hadot pausó sus estudios para evitar ser ordenado sacerdote tan joven, pues de continuar el ritmo que llevaba habría sido consagrado a los 21 años. Pasó ese periodo sirviendo en el Seminario Menor y por entonces obtuvo su certificado de Estudios Literarios Clásicos y el de Historia de la Filosofía, con un trabajo sobre el cogito en Descartes y Kant, así como un comentario sobre la versión latina de Séneca. Al regresar al Seminario Mayor en 1942, cursó satisfactoriamente el siguiente ciclo escolar, pero al decretarse el Servicio de Trabajo Obligatorio, debía partir a Alemania en 1943. En ocasión de esto, su superior, preocupado por los nuevos aires a los que se enfrentarían los seminaristas, permitió les fuera impartido un curso de iniciación sobre la vida sexual, tema que ordinariamente estaba destinado a los diáconos. El muchacho, criado desde los 8 años en medio de un mar de agua bendita, repentinamente se encontró con un aspecto de la vida que parecía omitido: “todo ese mundo que me era totalmente desconocido se me revelaba esa tarde […] yo estaba totalmente aturdido”.57

Gracias a las diligencias de su hermano mayor que era profesor en el Seminario Mayor de Versalles, Pierre consiguió ser asignado a París para el servicio de trabajo obligatorio. Ejerció como obrero, dando mantenimiento a locomotoras. Combinaba entonces lo mejor posible su vida religiosa con sus nuevas obligaciones, despertando todos los días a tiempo para asistir a misa de 6 a.m., para luego tomar un tren a Vitry donde ejercía su labor. Los domingos pasaba el día entero con su hermano en el Seminario Mayor de Versalles. En esos días difíciles y agitados, él intentaba refugiarse lo más posible “en las faldas de la Iglesia”.58

A pesar de las dificultades que supuso, la situación le permitió seguir sus inquietudes intelectuales con cierta libertad. En esos días Hadot recorría las bibliotecas parisinas y tuvo oportunidad de leer algunos textos como el Fedro de

57 58

Ibíd., p. 34. Ibíd., p.35

28

Platón y otros sobre mística hindú. También por entonces le fue descubierto un soplo en el corazón, con lo cual se inaugurarían en su vida una serie de problemas cardiacos que le aquejarían hasta la ancianidad.

Por aquella época muchos jóvenes seminaristas tuvieron que compartir la vida cotidiana hombro a hombro con los obreros, lo cual gestó el movimiento de los sacerdotes-obreros, al haber ellos constatado que un abismo casi infranqueable se extendía entre las clases trabajadoras y el mundo eclesiástico, este último “tan ligado a los prejuicios y valores de la burguesía.”59 Estas andanzas por la vida y el trabajo le habrían abierto los ojos a Pierre Hadot respecto de la realidad humana cotidiana, de la cual, al igual que la sexualidad, no había tenido consciencia, encerrado desde temprana edad en su “torre de marfil”. Ahora las coyunturas históricas le habían orillado a salir a la calle, y con ello habían favorecido en él la apertura haca las necesidades de los otros, las cuales, según señalaría después, no podrían quedar de lado para quien se pretenda filósofo. Algún día comentando a Marco Aurelio, comentó que él distinguía tres relaciones a cultivar: con nuestro propio pensamiento, con los demás hombres y con nosotros mismos.60 Los filósofos entonces no tendrían que estar ensimismados en lo que concierne a ellos mismos y al saber, sino que tendrían que abrirse al mundo y a los demás seres humanos que forman parte de ese mundo.

***

Cuando Hadot contaba apenas con 22 años, fue ordenado sacerdote. Si bien la edad podía ser un inconveniente –se necesitaba una dispensa de Roma-, hacía falta un profesor de filosofía para el Seminario Mayor de Reims y el joven cumplía con los requisitos para ese puesto, por lo cual, siendo imposible toda comunicación con el Vaticano a causa de la guerra, se resolvió consagrar al muchacho para poder destinarle a ese puesto. 59

Ibíd., p. 37. Pierre Hadot, "Mes excercices spirituels", Le Nouvel Observateur, Francia. 10 de Julio de 2008. Fuente:

60

29

El nuevo candidato al sacerdocio no estaba precisamente satisfecho con esa situación, pues en tanto se sentía más atraído por la labor intelectual no se veía a sí mismo en la perspectiva de los años como cura de una parroquia, cumpliendo obligaciones como dar catecismo a los niños. Llegó a pensar que lo mejor que podía hacer era entrar a una orden religiosa, tal vez con los dominicos o quizás a causa de sus lecturas de Juan de la Cruz, con los carmelitas. Pero al comentar estos planes con su madre ella se negó rotundamente aduciendo que al encerrarse en un convento no podría visitar al padre quien estaba ciego y que estaba muy apegado a su hijo menor; “¡tu padre moriría!” fue la filosa frase que como un hacha cortó a Pierre los ánimos de solicitar se le transfiriera a cualquiera de estas comunidades religiosas (aunque hubieron otros elementos que influyeron su decisión, entre otros, advertir que la vida conventual distaba de ser un oasis místico). En realidad era la madre quien no toleraba la idea de que su hijo no pudiera venir a visitarla. Así fue como el destino para el cual había sido criado y formado desde la infancia parecía por fin alcanzarlo, sin la posibilidad de hacer valer su voz ante quienes le habían conducido por esa vía, su madre a la cabeza de ellos.

La consagración sacerdotal se concretó entonces, oficiándose el rito en el Seminario Menor de su ciudad natal, Reims, en el año de 1944. Como parte del ritual, el candidato (quien previamente ya ha recibido el diaconado) es presentado ante un obispo quien solicita al formador el testimonio de idoneidad. Paso siguiente, el consagrando debe postrarse en tierra frente al altar, para representar la muerte del “hombre viejo”; mientras tanto, la comunidad y los eclesiásticos, testigos y vigías de este acto de renuncia a la propia vida, entonan las letanías de los santos, modelos celestiales a quienes debe asemejarse el sacerdote: dispuesto a defender la doctrina hasta el martirio. En aquella época la misa y los sacramentos se celebraban de acuerdo al rito tridentino, las oraciones y cantos se entonaban en latín, con incienso, velas, imponentes ropajes y una suntuosa parafernalia litúrgica, la cual envolvía al candidato, tan solo levantarse del suelo.

30

Después, el consagrando recibía la imposición de las manos del obispo, y era revestido gradualmente de las insignias del sacerdocio, mientras con oraciones y la unción del santo crisma se le consagraba a Dios para siempre. Antes de completar el rito, el obispo solicitaba una promesa de respeto y reverencia hacia el episcopado; respeto y obediencia totales y durante toda la existencia del nuevo sacerdote. Al final se espera haber insertado en la maquinaria de la Iglesia una nueva pieza cortada a la medida. En teoría, a partir de ese momento Pierre Hadot ya no tendría otra razón de existir que ocupar un lugar en el entramado de la institución eclesiástica.

Pero la suerte quiso que fuera enviado a París para obtener la licenciatura en filosofía. Allí comenzó a compartir su tiempo entre los cursos en el Instituto Católico y la Sorbona. Fue

entonces que nació en él el interés por el

existencialismo, el cual trataba de conciliar de la mejor manera posible con el cristianismo. No era inmune a ese llamado a

“sentir viva y profundamente todas

las cosas”.61

A partir de este momento comenzaba a tomar forma una aventura no solamente intelectual, sino también espiritual, que conduciría al joven sacerdote a transitar por una serie de eventos que le llevarían a madurar su formación filosófica, para ir gradualmente desprendiéndose del deber al que se había sujetado.

Horizontes

Imperceptible, una ruptura con el catolicismo y la práctica general de cualquier religión se iba gestando en este joven sacerdote. Desde su infancia el guion de su vida se le había entregado prefabricado: consagrarse como ministro al servicio de la Iglesia Católica. Pero mientras el día a día le conducía inexorablemente hacia 61

Hador Pierre, La philosophie comme manière de vivre, op.cit., p. 42.

31

semejante destino, algunos acontecimientos comenzaban a llevarle por caminos insospechados. Todo comenzó con una extraña y fascinante experiencia bajo el cielo estrellado de una noche de invierno, un par de pequeños arrebatos de “mística salvaje” determinaron de aquí en adelante los intereses de Pierre Hadot. La mística y toda la esfera de lo indecible comenzaron a llamar su atención de manera poderosa. Esta fascinación dio paso a tres grandes momentos en su vida: la lectura de San Juan de la Cruz con el intento de poner en práctica sus consejos, más tarde, entrado en la labor de exégesis de textos antiguos, habría de encontrar gusto por la lectura de Plotino, seducido por su experiencia mística, ajena al cristianismo. Finalmente, después de renunciar a la Iglesia, leería con mucho interés la obra de Ludwig Wittgenstein, el filósofo del lenguaje cuya ardua lógica inesperadamente conducía a una especie de mística, en nada metafísica.

32

Capítulo II

LA LLAMADA DE LOS MÍSTICOS No piden nada y, sin embargo, obtienen. No tienen necesidad de exhortar, sólo tienen que existir, su existencia es una llamada. Henri Bergson62

Durante su formación sacerdotal Pierre Hadot vio crecer en él el interés por la experiencia mística (“la idea de un contacto directo con Dios me fascinaba”63), sobre todo al verse influido por la lectura de los grandes místicos de la cuyos textos acercaron al joven seminarista

a estas añejas prácticas cristianas. Así

Hadot dirá: “Mi interés por la mística nació de la lectura de poemas de San Juan de la Cruz y de textos de Teresa de Ávila y de Teresa de Lisieux. Eso es lo que me ha conducido a Plotino y a Wittgenstein”.64 Es importante advertir que la lectura de estos tres místicos en vez de reafirmar la adhesión al catolicismo, fomentarían la ruptura. Quizá no podría haber sido de otro modo, el misticismo al proponer un contacto directo con Dios sin la mediación de la institución religiosa, cuestiona la existencia de esta última. El mismo Juan de la Cruz en su introducción a la “Subida al Monte Carmelo” tiene que cuidarse de advertir “y si yo en algo errare por no entender bien así lo que en ella como lo que sin ella dijere, no es mi intención apartarme del sacro sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Católica, porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no sólo a su mandado, sino a cualquiera que en mejor razón de ello juzgaré. 65 Con los años Pierre Hadot consideraría su paso por la Iglesia Católica como “una vida anterior”, pero sin negar la importancia que tuvo para él la lectura de aquellos 62

Citado por Pierre Hadot en Plotino o a simplicidad de la mirada, op.cit. p. 189-190 Hadot Pierre, Mes exercices spirituels, op. cit. 64 Ídem. 65 San Juan de la Cruz, “Subida al Monte Carmelo”, en Obras completas, Editorial Origen, México, 1984, p. 59. 63

33

maestros espirituales de la Orden del Carmen.66 Adentrémonos pues en los poemas y textos de estos santos, pero antes es preciso realizar un breve análisis que nos permita acercarnos al fenómeno místico.

La experiencia mística tradicional …como los poseídos del frenesí báquico o coribántico entran de tal manera en trance, que llegan a contemplar el objeto de sus anhelos Filón67

Quizá hayamos oído en alguna ocasión aquella sentencia de Thomas Khun que reza: “los verdaderos ateos son los teólogos pues hacen de Dios un objeto de conocimiento”.68 Esta frase ilustra la diferencia entre el discurso teológico y las prácticas místicas. Un místico bien podría decir con E. M. Cioran: La teología es la negación de Dios. ¡Qué idea descabellada ponerse a buscar argumentos para probar su existencia! Todos sus tratados valen menos que una exclamación de Santa Teresa. Desde que la teología existe, ninguna conciencia ha conseguido ganar con ella una sola certeza, pues la teología no es más que una versión atea de la fe. El mínimo balbuceo místico está más cerca de Dios que la Summa Teológica. Todo lo que es institución y teoría deja de estar vivo. La Iglesia y la teología han asegurado a Dios una agonía duradera. Sólo la mística le ha reanimado de vez en cuando.

69

Como en el conocido relato de San Agustín y el niño de la playa, el místico comprende que es un disparate tratar de meter el mar en una pocita cavada en la 66

Lo señala por ejemplo en Mes exercices spirituels, en la introducción de Wittgenstein y los límites del lenguaje y en La philosophie comme manière de vivre. 67 Filón, Sobre la vida contemplativa, citado en Giorgio Colli, La sabiduría griega, tomo I, Editorial Trota, España, 2008, p. 77 68 Citado por Luis Tamayo, “Dios no ha muerto, es inconsciente”, en revista Carta psicoanalítica n.5, México, Octubre de 2004 (www.cartapsi.org). Ver también: Luis Tamayo, “El psicoanálisis, sin “religio” pero con espíritu”, Litoral 42, Epeele, México 2009. 69 Emile Michel Cioran, De lagrimas y de santos, Tusquets Editores, España, 1988, p.72.

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arena. Busca más bien sumergirse en él, ser transportado como los granos de arena por el vaivén de las olas.

La mística no es un fenómeno exclusivamente cristiano, podemos encontrarla en diversas tradiciones religiosas, con tintes diversos. Sin necesidad de admitir la existencia de dios alguno, podemos convenir que “la religiosidad humana es una realidad fascinante y es parte importante de la cultura que heredamos y en la cual nos movemos”.70 Esta religiosidad es el sustrato en el que gracias a ciertas prácticas, la mística - que denominamos tradicional para distinguirla de la que antes nombramos salvaje – ocasionalmente florece.

Toda suerte de pensadores han escrito sobre la religiosidad, intentando dar explicaciones racionales. Por tomar un ejemplo bien conocido, Sigmund Freud se ocupó del tema una y otra vez, explicando su génesis con el mito del padre de la horda71, señalando también una analogía entre la indefensión infantil por un lado (cuando el padre es una figura omnipotente de la cual se podría esperar la satisfacción de las necesidades) y el abandono del creyente en las manos de la providencia. En El porvenir de una ilusión escribe: En la primera fase de la relación del niño con su madre, el padre constituía un peligro, y en consecuencia, inspiraba tanto temor, como cariño y admiración. Todas las religiones muestran profundamente impresos los signos de está ambivalencia de la relación con el padre, según lo expusimos ya en Tótem y tabú, cuando el individuo en maduración advierte que está predestinado a seguir siendo siempre un niño necesitado de protección contra los temibles poderes exteriores, presta a tal instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea a sus dioses a los que, sin embargo de temerlos, encargará de su protección. Así pues, la nostalgia de un padre y la necesidad de protección contra las consecuencias de la impotencia humana son la misma cosa. La defensa contra la indefensión infantil presta a la reacción ante la impotencia que el adulto ha de reconocer, o sea, precisamente a la génesis de la

70

Isabel Cabrera, “Para Comprender la mística”, en Isabel Cabrera (comp.), Umbrales de la mística, UNAM Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 2006, p.7 71 A este respecto ver: Sigmund Freud, “Tótem y tabú”, en Obras Completas Tomo II, Biblioteca Nueva, España, 1996, pp. 1837-1841

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religión, sus rasgos característicos. Pero no entra en nuestros propósitos adentrarnos más en la investigación del desarrollo de la idea de Dios. A lo que hemos de atender es al acabado tesoro de representaciones religiosas que la civilización procura al individuo.

72

Sí bien las explicaciones de Freud tienen una gran influencia en las formas como pensamos la subjetividad, hay una trampa latente en ellas: la universalización de un “sentimiento religioso”. Ello implicaría conceder un rasgo esencialista (el sentimiento religioso) a lo humano. No es una dificultad que le sea exclusiva al corpus freudiano. Thimoty Fitzgerald señala que los estudios religiosos occidentales han validado a “la religión” como una categoría abstracta que simplemente tomaría formas diversas en cada escenario, por lo que se trataría siempre del mismo fenómeno73. En otras palabras, el discurso moderno que estudia “la religión” ha fabricado su objeto de estudio de forma tal, que nos parece absolutamente natural la tendencia humana a establecer sistemas de culto. En vez de tomarla como una esfera independiente de la vida social, quizá vendría bien empezar a pensarla como parte de las tramas del tejido particular y en permanente devenir de las sociedades.

Para no hablar entonces en términos universales, podemos decir que por lo menos en Occidente, la figura de Dios tiene un papel relevante en la organización de la experiencia que de sí mismo, de los demás y del mundo, hace el hombre. El 12 de febrero de 1964, Lacan declara en su seminario: “Dios es inconsciente”, 74 lo que Luis Tamayo comenta de esta manera: “Lacan no niega la existencia de la divinidad, simplemente la redefine como una concepción, un síntoma humano, uno que el hombre requiere para que su estúpida existencia encuentre un soporte, para que su narcisismo no se pierda en el vacío.”75 Dios forma parte del mundo, no como entidad independiente de él, sino como uno de los componentes de nuestra subjetividad. 72

Sigmund Freud, “El porvenir de una ilusión”, en Obras Completas, T. III. op.cit., p. 2973. Al respecto: Thimoty Fitzgerald, Ideología de los estudios religiosos, Ed. Antonio Machado, España, 2011. 74 Jaques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós. Argentina, 1999. p. 67. (sesión del 12 de Febrero de 1964). 75 Luis Tamayo, Dios no ha muerto, es inconsciente, op. cit. 73

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La omnipotencia de Dios sería un recurso hacia el cual, en su indefensión, el sujeto occidental apela para sostener su existencia. Esta apelación toma formas descriptibles como el culto, el rito, la observancia de preceptos y dogmas. Un paso más allá de la simple repetición de la tradición se encuentra la práctica mística, en los márgenes de

la forma social de culto. Podemos

ubicar la

diferencia entre estas dos formas de manifestación del sentimiento religioso occidental en la distancia que de acuerdo con Jean-Pierre Vernant había entre el culto de la polis griega y los cultos mistéricos; en el caso de la religión de la ciudad, ella se reduce a un aglutinante social, la relación entre lo divino se establece mediante la participación en una comunidad, el agente religioso opera como representante del grupo, en nombre del grupo y por el grupo. No pone en trato dos individuos (la persona humana y la persona divina), sino liga a un dios con un grupo humano (sea una casa, una ciudad, un tipo de actividad, un territorio). En contraste, los misterios abren un ámbito totalmente diferente a la experiencia humana: No ya la sacralización de un orden al cual es preciso integrarse, sino la emancipación de este orden, la liberación de las sujeciones que supone en algunos aspectos. Búsqueda de una desorientación radical, lejos de la vida cotidiana, de las ocupaciones ordinarias, de las servidumbres obligadas; esfuerzo por abolir todos los límites, para hacer caer todas las barreras mediante las que se define un mundo organizado: entre el hombre y el dios, lo natural y lo sobrenatural, entre lo humano, lo animal, lo vegetal, barreras sociales, fronteras del yo. El culto cívico se sujeta a un ideal de sofrosyne hecho de control, de dominio de sí, ocupando cada ser su puesto dentro de los límites que le son asignados. Lo dionisiaco aparece por el contrario como un culto del delirio y de la locura: locura divina que es arrebatamiento, posesión por el dios. Por esta manía el hombre se libera del orden que fundamentaba, desde el punto de vista de la religión oficial, el dominio propio de lo sagrado, lo hieron. A través de esta experiencia del éxtasis y del entusiasmo, este orden se descubre como una simple ilusión, sin valor religioso; lo que el fiel se esfuerza en alcanzar de ahora en adelante a través de un

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contacto íntimo con lo divino, es un estado diferente, estado de santidad y de pureza totales.

76

Los misterios “pretenden transformar al hombre desde dentro, elevarlo a una condición superior, hacer de él un ser único, casi un dios”,77 mientras el rito de la polis no suponía más que una forma de coerción. La mística, aunque puede nacer en el contexto de una práctica religiosa comunitaria, está más cerca de los misterios que del culto de la polis; supone un más allá, incluso diríamos una superación respecto de la forma social de culto, una emancipación total respecto de los convencionalismos sociales. Así, Porfirio nos pone el ejemplo de su maestro –el filósofo y místico Plotino- con una anécdota: “Cuando Amelio se volvió aficionado a los sacrificios y andaba al retortero de templo en templo en los novilundios y en las festividades y decidió tomar consigo de acompañante a Plotino, éste le dijo: ellos son los que deben venir a mí y no yo a ellos”.78

Ahora bien, esta codiciada sensación de unión o disolución en lo divino,

no

ocurriría gratuitamente, sino que en la mística tradicional, a diferencia de aquella denominada salvaje, implica un proceso de transformación de la vida, un esfuerzo voluntario del sujeto por trascender su condición. Isabel Cabrera describe de dos rasgos básicos del proceso místico:

1.- Se trata de un proceso, compuesto por diversas etapas o momentos, en los cuales, aunque exista precedencia de unos respecto de otros, es probable también extraviar el camino y no alcanzar nunca el final, además de que es posible que hayan retrocesos o asomos anticipatorios. A pesar de los rodeos y el retorno a puntos anteriores, no se volvería siempre de la misma manera, pues este camino conlleva cierta transformación del sujeto, el cual paulatinamente conquista terreno, en miras a la experiencia final, la cual Isabel Cabrera indica, puede ser disolutiva o unitiva. 76

Jean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Editorial Ariel, España, 2001, pp. 319-320. Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, op. cit. pp. 68-70. 78 Porfirio, “Vida de Plotino”, en Plotino, Enéadas, Gredos, España, 1992, p. 47. 77

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2.- No solo el sujeto se transforma, sino que existe una transformación paulatina de su concepto de deidad o de lo sagrado, que acompaña la transformación de la forma como el propio sujeto concibe la mística y a sí mismo. Para esta autora “son estas transformaciones paulatinas lo que […] hace posible la coincidencia final que nos permite hablar de unión, identificación o disolución con lo sagrado.79

Tenemos pues que, por una parte, es una vía compuesta por diversas etapas o momentos, que al menos en teoría, habrían de guardar un orden, una sucesión. Además,

implica una transformación del concepto de lo sagrado y de la

concepción del propio sujeto respecto de sí mismo. Podríamos reescribir esas observaciones de la siguiente manera: la mística tradicional es un proceso que sigue diversas etapas que predisponen a la

experiencia de lo inefable y

transforman al sujeto mismo y aún a la noción de lo divino que abrigaba. En tanto es un proceso de metamorfosis de quien lo cursa, debemos tener en nuestro horizonte la familiaridad que guarda con la filosofía como forma de transformación de la existencia, como la llegará a describir Pierre Hadot.

Como todo proceso, esa metamorfosis implicaría una serie de etapas, una secuencia. La citada autora abstrae del análisis de diversas tradiciones místicas la siguiente serie general de momentos:

1) los inicios: Este punto de partida corresponde a un momento de conmoción en la vida del sujeto, es la ruptura en el orden “normal” de la vida, a causa de un encuentro o la sensación de una llamada, que desconciertan al sujeto, el cual “entra en la batalla, al desierto o a la noche y está herido, ya sea por la injusticia, el sufrimiento, el sinsentido, o que está en “amores inflamado”.

80

Podemos decir

pues que se trata de una vivencia que perturba el estado cotidiano de las cosas invitando o incluso urgiendo a quien lo padece a buscar la salvación en un más

79 80

Isabel Cabrera, op. cit., p. 11. Ibíd., p.13.

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allá que se hace necesario alcanzar por medio de un proceso que ha sido comparado con una lucha, una conquista, una escalada. Así también diremos que no basta esta conmoción, sino con ella se hará necesaria la decisión de iniciar un camino de transformación: un sí inicial. El cristianismo lleva de suyo ser, en principio, una llamada y un proceso permanente de partida, un proceso reiterado de ponerse en marcha. El sujeto decide pues, ponerse en camino: Descubrió algo que abre en él la imposibilidad de vivir sin eso. En ocasiones, este descubrimiento está oculto en el murmullo continuado de los días; otras veces, por el contrario, quiebra su atadura por la sorpresa del silencio o de un impacto. Poco importa. La experiencia radica en una palabra o en un encuentro o una lectura que viene de otra parte y de otro, y que sin embargo, nos abre nuestro propio espacio y se nos convierte en el aire sin el cual ya no podemos respirar.

81

Para Michel de Certeau la mística tradicional implica algo más que caminar; demanda introducirse a una suerte de diálogo, requiere aprender a “hablar y oír”. Para introducirse en esa dinámica, es indispensable estar dispuesto a ella, abrirle la puerta, decirle “sí”. Para esclarecer esos espacios dialogales, hay una primera condición de posibilidad, que recibe en todas partes la forma de una restricción exclusiva (no…sino…) la relación no tolera sino a personas completamente resueltas o que quieran estarlo. Un “querer” constituye el a priori que el saber ya no puede proporcionar. El querer debe estar presente (ninguna decisión ni conocimiento pasado puede dispensarme de él), práctico (es un acto), concreto (aquí y ahora compromete al “yo”), absoluto (sin restricciones). Sin él no hay comunicación espiritual; depende de la categoría heideggeriana del “no sin”, nicht ohne. Todo se desarrolla ante todo en un volo propio de cada interlocutor, es el umbral de toda palabra.

82

De Certeau señala que a diferencia de la predicación, donde el fruto del intercambio es una adhesión, un “yo quiero”, una modificación de la voluntad de

81 82

Michel de Certeau, La debilidad de creer. Op.Cit. p.28 Michel de Certeau, La fábula mística, Universidad Iberoamericana, México, 1994, p. 198.

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los destinatarios, en la mística este “sí” es la condición necesaria a toda posibilidad de iniciar un diálogo con lo divino: Un verbo preformativo designa a este acto, un presente pues: volo. “No: yo quería…sino: yo quiero”, precisaba el Maestro Eckhart. Tres siglos y medio más tarde, Surin exige a sus interlocutores que hayan dado lo que él llama “el primer paso”: “una voluntad determinada de no rehusar nada a Dios”, y esto, “de una vez por todas” – ahora y completamente-. Insiste en que, en ese instante, el “querer hacer” no es idéntico a la “posibilidad de hacer”. Eckhart ya lo había indicado; no se trata de hacer algo, sino de la resolución de poner todo en Dios. Este volo es absoluto, libre de toda determinación precisa; se define por el desvanecimiento de sus objetos. Es a la vez nihil volo (“no quiero nada”) y “no quiero sino a Dios” (quiero que Dios quiera por mí). Un speech act (una enunciación) delimita, por medio de esta decisión que no tiene objeto, la posición del sujeto capaz de “oír” el discurso místico. Por esto mismo se define la producción de este discurso. Esto es lo que Surin llama “formar el deseo”, y añade: un deseo “ligado a nada”.

83

Se trata entonces de un acto, “este acto es un corte”84 con la vida previa, abre la puerta a toda una nueva región, también imprime un estilo.

2) La fase negativa: Es un periodo de lucha, acompañado de dudas, esfuerzos, de vaciamiento espiritual. Según Isabel Cabrera, es este momento del cual se ocupan más los escritos místicos, quizá en tanto es la etapa más palpable, plena de zozobras. Es éste un momento doloroso y difícil, donde “reinan la duda y las tentaciones”,85 que la mística carmelitana retrata magistralmente en la Noche Oscura de Juan de la Cruz, donde el alma tiene que vaciarse primero de los afectos y deseos superfluos del cuerpo y toda la esfera mundana, luego hay que desnudarse de la razón misma y de todo saber, por más elevado que se le estime, para, finalmente, prepararse al momento definitivo de la unión con Dios.

83

Ibíd., p. 199. Ídem. 85 Isabel Cabrera, op. cit., p.13. 84

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3) La fase positiva: La más importante, hacia la cual tienden todos los esfuerzos; el instante supremo de la iluminación, el cenit de la jornada del místico. Es un momento que correspondería –como en la experiencia mística salvaje- a una pura sensación, una vivencia “fundamentalmente silente”86 de la cual Cabrera dice que rara vez de menciona y si acaso, se lo hace de una manera indirecta, mediante un lenguaje negativo, paradójico, o mediante el recurso de metáforas o analogías. Se trata de una etapa inefable, indescriptible, que parece desbordar las posibilidades de la palabra. Ya que no es posible describirla, la idea es vivirla y mostrar –como hace San Juan de la Cruz- a otros el camino que podría conducirles a experimentar dichos momentos. Cabrera también observa que la importancia de esta etapa, aun sin ser enunciada, está siempre latente y, que a ella se alude de forma magistral. Pero los místicos suelen ser parcos al respecto, aludiendo a ella de forma sucinta y en negativo.

Algunas palabras que en distintas tradiciones

refieren a este momento de la experiencia, la refieren como un estado de “superación de las dualidades”, “indiferencia”, “tranquilidad de ánimo”, “dulce iluminación del alma”, etc. En Juan de la Cruz encontraremos este momento en la tercera noche oscura, la de la unión amorosa con Dios, de la cual sólo atina a decir: Y si lo queréis oír, consiste esta summa sciencia en un subido sentir de la divinal esencia; es obra de su clemencia hacer quedar no entendiendo toda sciencia trascendiendo.

87

Esta vivencia expresada entonces como “un súbito sentir” no se le pasa por alto a Georges Bataille. No por nada la portada de El erotismo se ilustra con una

86

Ibíd., p. 17. San Juan de la Cruz, “Entréme donde no supe”, en Poesías completas, Ediciones Aguilar, México, 1977, p. 41. 87

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fotografía de la Transverberación de Santa Teresa de Bernini, poniéndonos ante los ojos que lo que la monja experimenta es tan inefable como el arrebato orgásmico, es una petite-mort y apenas se puede balbucear algo sobre eso. Precisamente en ese libro pretende mostrar la equivalencia entre el arrebato de la santa y el del libertino, los cuales, para él, no son otra cosa que una manifestación de la vida interior: el erotismo no es la sexualidad animal predicada por la biología así como la mística no es la repetición externa de la tradición; las dos vivencias pertenecen a un mismo género, las disparan los mismos mecanismos, ambas son de un tipo tal que “pone en cuestión al ser”,88 conducen al sujeto a la disolución de la figura ilusoria del yo. En ambos casos se pone en juego precisamente el amor, cuyo impulso para Bataille, “llevado hasta el extremo, es un impulso de muerte”.89 Así, dirá: Estos trances, arrebatos, y estados teopáticos, que a porfía han descrito los místicos de todas las obediencias (hindú, budista, musulmana o cristiana –por no hablar de aquellos más escasos que no pertenecen a ninguna religión) tienen el mismo sentido: siempre se trata de un desapego respecto del mantenimiento de la vida, de la indiferencia frente cuanto tiende a asegurarla, de la angustia experimentada en estas condiciones hasta el instante en que zozobran las potencias del ser y por fin de la apertura de ese movimiento inmediato de la vida que habitualmente está comprimido y que se libera de repente en el desbordamiento de un infinito gozo de ser. La diferencia de esta experiencia respecto de la sensualidad sólo radica en la reducción de todos estos movimientos al ámbito interno de la conciencia sin la intervención del juego real y voluntario de los cuerpos. Es ante todo el pensamiento y sus decisiones, incluso negativas – pues el pensamiento mismo no tiende entonces sino a aniquilar sus modalidades- lo que entra en juego en este campo cuyas primeras apariencias tienen, a pesar de todo, poca relación con las del 90

erotismo.

Ahora bien, esta conmoción que pone al sujeto en el límite de su organización yoica parece inenarrable, “la experiencia sólo puede sugerirse o señalarse, pero 88

Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, España, 2005, p. 33. Ídem. 90 Ibíd., pp. 251-252. Sobre este parentesco entre mística y erotismo, unas líneas abajo del texto citado Bataille añade “…en el fondo, el sistema de la sensualidad y el del misticismo no difieren.” 89

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no puede describirse ni analizarse”,91

es un tipo de aprehensión que no

corresponde con la descripción analítica del teólogo. La poesía es una de las formas recurrentes de aludir a estas vivencias; el recurso de las imágenes y los sentimientos procura

evocar en nosotros sensaciones semejantes.

Es

precisamente lo que encontramos en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa de Ávila, y aún en Santa Teresita de Lisieux, quienes descartan la posibilidad de hablar como teólogos, pero intentan comunicarnos sus éxtasis por medio de sus versos, con un resultado tan conmovedor que han llegado a ser declararlos “Doctores de la Iglesia”, aun cuando no hagan gala de grandilocuencia. Más aún, podríamos preguntarnos si realmente buscan de forma voluntaria la transmisión de sus experiencias, pues en cierta forma la escritura de esa poesía parece una imposición, un pedimento más allá de la razón, una suerte de agitación que exige ponerse a la letra a pesar y por encima del emisor, o del receptor.

En este punto me parece importante distinguir, en el contexto del cristianismo, la experiencia mística (como la transverberación de Santa Teresa o los éxtasis de San Francisco ante el crucifijo, experiencias silentes e “inútiles”) de las visiones o revelaciones donde supuestamente aparecen Jesucristo, la Virgen o los santos para dar indicaciones (ordenar la construcción de un templo, predicar o entrar al convento) o mensajes (como las apariciones de Fátima con sus tres secretos).

4) El después. Este último momento se hace necesario pues la experiencia mística tiene un final, no puede prolongarse para siempre y el sujeto regresa al mundo cotidiano, tendiendo en general dos opciones: una vida contemplativa “que busca revivir y mantener la experiencia unitiva indefinidamente”92 y una vida práctica, “volver al mundo para ejercer ya sea el ágape como en el cristianismo, ya sea la compasión como el budismo”93. Pero el sujeto que ha pasado por todo esto ha sido trastocado, regresa al mundo, pero transfigurado por experiencia. Cabrera señala en este punto que para el místico habrá ahora una doble perspectiva, la del 91

Isabel Cabrera. op. cit., p. 18. Isabel Cabrera, op. cit, p. 19. 93 Ídem. 92

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“antes” y del “después” de la experiencia mística que será entonces una suerte de parteaguas que divide “lo verdaderamente real” de lo “meramente aparente”. Así, “el místico se siente testigo de una verdad última y de un valor intrínseco, y en adelante la referencia al ámbito sagrado orientará tanto su conocimiento como su conducta. Por ello, a veces la mística desemboca en una nueva moral”94.

La mística tradicional compromete pues el ser del sujeto, su manera de sentir y vivir. Puede también comprometer la fidelidad a la institución religiosa en la cual se gestó. La ciega obediencia de los preceptos y tradiciones, dogmas y ritos de hombres “ordinarios”, no casarían siempre muy bien con la nueva manera de experimentar a Dios que experimenta el místico. ¿Cómo hacer corresponder lo que está más allá de los límites de lo decible, de lo cual apenas se puede balbucear algo, con la doctrina que trata de encerrar lo inconmensurable en la palabra o de fijar límites fijos a lo ilimitado? Cada aparición particular de lo místico puede convertirse en un inconveniente al funcionamiento institucional, pues cuestiona la autoridad de la jerarquía y su magisterio. Incluso las promesas ultraterrenas de premios y castigos pueden llegar a ser tenidas como indiferentes en la práctica mística, como anuncia mediante sus poemas el místico islámico de origen murcio Abu Bark Muhammad Ibn Arabi Son para mí el cielo las delicias Igual que los suplicios de tu infierno, El amor que me tienes no se amengua con el castigo, ni lo aumenta el premio. Todo aquello que Tú de mí prefieras, Eso sólo amaré, tan sólo eso. Porque el amor que Tú, Señor, me tienes, lejos de marchitarse con el tiempo, es, cual la creación con que me animas, Acto de amor, eternamente nuevo.95 94

Ídem. Ibn Arabi, Abu Bark Muhammad, s/t, en Serafín Linares Roldan, Sobre el soneto a Cristo crucificado, Federación andaluza de aulas universitarias de mayores, en (visitado en junio de 2009). De acuerdo al texto que citamos, estos versos podrían haber inspirado el famoso 95

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Podríamos, después de estas consideraciones, ubicar la diferencia entre las prácticas religiosas occidentales más convencionales y las vivencias de quienes están en pos de una experiencia que puedan calificar de viva y trascendente, que transfigure la existencia toda: los místicos. Recordemos que ya en su juventud Pierre Hadot tenía la impresión de que el discurso de los curas estaba plagado de frases hechas y lugares comunes y aún la liturgia le parecía pertenecer a la esfera de las convenciones sociales. Como señala el epígrafe de este apartado, “la universalidad del fenómeno místico es la refutación de todos los dogmas”.96 Este tipo de prácticas no son patrimonio exclusivo de religión alguna, por lo tanto no dependen de la validez de tal o cual creencia, sino que son verificables en diversas tradiciones y momentos históricos, Precisamente el poder separarlas nuevamente de cualquier doctrina religiosa abre la posibilidad de plantear formas de espiritualidad ateas, lo que de hecho, hacen Pierre Hadot y Michel Foucault, cada cual a su manera.

Al parecer lo que fascinó a Hadot de la mística fue esencialmente que ésta implica que hay límites al saber racional y por tanto formas de aprehensión de lo que hay más allá de esos límites, que suponen un esfuerzo personal, una escalada, una serie de ejercicios de transformación para disponerse a traspasar esas fronteras. Permitámonos entonces considerar la tradición espiritual en la cual, mientras profesaba el catolicismo, buscó durante su juventud un lugar para sus anhelos. Soneto a Cristo Crucificado a su vez atribuido sin poder emitir un juicio definitivo a san Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila, Juan de Ávila, San Ignacio de Loyola, entre otros. Para el autor del artículo, es posible que en realidad el famoso soneto sea el eco de esta obra compuesta por el místico islámico de origen murcio Abu Bark Muhammad ibn Arabi, (1164-1240), conocido como “Muhyi al-Din”, o sea, el “Vivificador de la religión”. Para fines de comparación, transcribo el Soneto a Cristo Crucificado: “No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes prometido, /ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. / Tú me mueves, Señor, muéveme el verte / clavado en una cruz y escarnecido, / muéveme ver tu cuerpo tan herido, / muévenme tus afrentas y tu muerte. / Muéveme, en fin, tu amor, y en tal manera, / que aunque no hubiera cielo, yo te amara, / y aunque no hubiera infierno, te temiera. / No me tienes que dar porque te quiera,/ pues aunque lo que espero no esperara, / lo mismo que te quiero te quisiera” 96 Elsa Cross, “La noche Oscura. Pasión y método en San Juan de la Cruz. Un acercamiento comparativo”, en Umbrales de la mística, op. cit., p. 73.

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La espiritualidad del Carmelo

El cristianismo extiende sus precedentes en varias direcciones, una de las cuales apunta hacia los cultos mistéricos. En los más conocidos como los de Eleusis, el iniciado buscaba trascender su naturaleza mortal con el auxilio de Dionisio, quien a semejanza de Jesucristo había sido muerto y había renacido, luego de lo cual había decidido compartir con los humanos su divinidad. En la religión cristiana pervive esta idea de contacto directo con Dios y de transformación del ser a partir de este contacto. Y así como los misterios de Eleusis se efectuaban al margen de la polis, la experiencia mística, que en el cristianismo ha florecido en los resquicios de la Iglesia, donde ocasionalmente florece brevemente como un pequeño jardín. Dicho sea de paso, en tanto que nos ocuparemos del misticismo carmelitano, la comparación con un jardín no está de más, pues corresponde a una imagen frecuente en su literatura hacer mención de esta Orden como “el jardín del Carmelo”, puesto que precisamente karmel en árabe quiere decir jardín y en hebreo la voz karem, “viñedos de Dios”.

La Orden del Carmen es una de las más extendidas en el mundo. Inspirada por los eremitas del monte Carmelo en Palestina quienes, según narra la tradición, ya siglos antes de la invención del cristianismo dedicaban su vida a la ascesis en ese monte. La Orden fue oficialmente fundada al interior de la Iglesia Católica por San Simón Stock en el siglo XIII, después de una visión en la cual la Virgen María le habría entregado el escapulario marrón conocido hoy como “Escapulario del Carmen” el cual devendría su más importante emblema. Esta orden cuenta con congregaciones femeninas y masculinas agrupadas en dos grandes ramas: los “Carmelitas Calzados o de la Antigua Observancia” y los “Carmelitas Reformados o Descalzos”. Estos últimos, fruto de la inspiración de Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, pretenden alcanzar el máximo grado de perfección cristiana llevando al extremo de lo posible el abandono del mundo y dedicando su vida a la contemplación. Ambos santos, junto con Teresa del Niño Jesús fueron para Pierre Hadot, durante sus años de seminarista, una fuente de inspiración; él mismo 47

indicó que a la lectura de sus poemas se debe el nacimiento de su interés por la mística tradicional, que le llevaría más tarde a emprender el camino de la filosofía.

Una colección de textos en verso y prosa de estos santos componen el legado que nutre la espiritualidad de la orden de los Carmelitas Descalzos. En el caso de Juan de la Cruz, ha heredado a la Orden y a la literatura universal una serie de poemas inflamados de ardiente pasión, así como algunas declaraciones en prosa sobre los mismos en el intento de animar a otros a intentar escalar la experiencia mística; así tenemos la Subida al Monte Carmelo, Noche Oscura del Alma, Cántico Espiritual, Llama de amor viva. Por su parte Teresa de Ávila, además de sus poemas, también ha dejado algunos textos en prosa, entre los cuales tenemos las Moradas, el Libro de las Fundaciones, una autobiografía. Respecto de Teresita de Lisieux, ella se ocupó apenas en su biografía (conocida ahora como Historia de un Alma) y algunos poemas menos difundidos que los de los otros dos santos. Son textos elocuentes, refinados, que portan cierta sencillez en tanto no intentan pasar por una obra docta o académica, sino en todo caso dirigida a sus compañeros de clausura para intentar inflamar en ellos los mismos sentimientos. De acuerdo con la poetisa Elsa Cross, la obra de San Juan de la Cruz No es una exposición doctrinal ni un tratado de teología. Sólo toca tangencialmente cuestiones teológicas o doctrinales en la medida en que interesan a determinadas experiencias del camino interior; pero San Juan no se propone dilucidarlas ni discutirlas.

Una discusión de esta naturaleza sería un contrasentido en su obra. San Juan escribe sobre la noche, pero también desde la noche. Es decir, está más allá del entendimiento y la sabiduría que pretenden tener todas las respuestas y que ante la experiencia mística resultan no ser más que un “apacentarse de viento”.

97

Es posible en alguna medida extender estas observaciones a la obra escrita por las dos Teresas. Los tres santos apuntan a una vivencia interior, en ellos la atención está puesta a lo que ocurre en el espíritu, en el fuero interno, donde 97

Elsa Cross, op. cit,, p.74

48

pretenden descubrir la acción divina. Teresa de Ávila lo consigna así en sus versos, donde pone en voz de Dios el llamado a la búsqueda interior: Y si acaso no supieres dónde me hallarás a Mí, No andes de aquí para allí, sino, si hallarme quisieres, a mí buscarme has en ti.

Porque tú eres mi aposento, eres mi casa y morada, y así llamo en cualquier tiempo, si hallo en tu pensamiento estar la puerta cerrada.

Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a mí, bastará sólo llamarme, que a ti iré sin tardarme 98

y a mí buscarme has en ti .

Y eso que ha de buscarse dentro de sí no es otra cosa que el descanso, el sosiego, la paz espiritual, la unión total con Dios, por lo que ella, al igual que Juan de la Cruz, a la vez que describe en varias ocasiones en términos de ardiente romance su relación con Dios, también acusa encontrar reposo junto al amado. Notoria es sobre todo la manera como Teresa de Ávila da testimonio de ver colmados todos sus anhelos y la paz de todas sus preocupaciones en su vida espiritual: Nada te turbe; nada te espante; todo se pasa; Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza. 98

Santa Teresa de Jesús, Obras completas, M. Aguilar Editor, Madrid, 1945, p. 721.

49

Quien a Dios tiene, nada le falta. Sólo Dios basta

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Estos místicos buscan dejar tras de sí algunas trazas para que quien desee pueda seguirles en su búsqueda espiritual. La Subida al Monte Carmelo y Las Moradas, lejos de ser una guía pormenorizada, se presentan como claves para, a semejanza de ellos, construir un camino personal hacia la experiencia de Dios.

En cuanto a los escritos de San Juan de la Cruz de los cuales nos ocuparemos especialmente100 no podemos perder de vista que no se trata en ellos sólo de lo que se dicen, sino de lo que evocan y trata de suscitar en la subjetividad del lector. Sus poemas pretenden ser no sólo testimonios de su vivencia mística, sino también palabras hechiceras que intentan traslucir para nosotros en esa vivencia inenarrable. No olvidemos las palabras de Lacan: “Hay poesía cada vez que un escrito nos introduce en un mundo diferente al nuestro y dándonos la presencia de un ser, de determinada relación fundamental, lo hace nuestro también. La poesía hace que no podamos dudar de la autenticidad de la experiencia de San Juan de la Cruz, ni de Proust, ni de Gérard de Nerval. La poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo.”101

Juan de la Cruz con sus palabras intenta tocarnos, despertar nuestra sensibilidad, busca introducirnos en su mundo.

99

Ídem. Opté centrar el capítulo en Juan de la Cruz, pues, aunque en Mes Exercices Spirituels y en la introducción a Wittgenstein y los límites del lenguaje Pierre Hadot al mencionar a los místicos carmelitas nombra también a las dos Teresas, no refiere en ninguno de los textos que conozco haber practicado los consejos teresianos de las Moradas. En cambio, en Mes Excercises Spirituels y en la entrevista La Philosphie comme Manière de Vivre, si se refiere al camino espiritual de Juan de la Cruz y a su propio intento por efectuar el recorrido de la Noche Oscura. 101 Jaques Lacan, El seminario: las psicosis, Paidós, España, 2002, p.114 (Sesión del 11 de enero de 1956). 100

50

Los romances místicos de San Juan de la Cruz Voy a cantar a mi amado el canto de mi amigo a su viña; tenía mi amado una viña en un fértil recuesto. Libro de Isaías 5,1102

Los poemas de San Juan de la Cruz desbordan pasión. En ellos una imagen en particular es evocada: la esposa

languideciendo por el amado, buscándole

cuando es ido, extrañándole, rememorándole. Esta manera de figurar la relación del alma con Dios no es invención suya, la hallamos ya desde el Antiguo Testamento donde, por ejemplo, el profeta Isaías proclama la relación de Dios con su pueblo en términos de romances, infidelidades y reconciliaciones. Por su parte, el profeta Óseas habría puesto en acto la representación del matrimonio de Dios con Israel tomando como esposa a una prostituta, pues el pueblo al que se dirige figura a una esposa infiel, de la cual Dios está prendado a pesar de sus pecados, restituyéndole sus cariños después de las infidelidades y prometiéndole perpetua compañía: “Seré tu esposo para siempre y te desposaré conmigo en justicia, en juicio, en misericordias y piedades, y yo seré tu Esposo en fidelidad y tú reconocerás a Yahvé.”103 El Cantar de los Cantares es el lugar por excelencia donde la tradición cristiana ha deseado ver narrados los amores de Dios con su Iglesia, de Jesús con el alma creyente. El alma que anhela perderse en el éxtasis contemplativo desfallecería anhelando al esposo místico, y a ella podrían aplicarse las palabras de la esposa del Cantar: “Os conjuro hijas de Jerusalén, que si encontráis a mi amado, le digáis que desfallezco de amor”.

104

De esta fuente parecen abrevar los místicos

carmelitas y vemos, en el caso de Juan de la Cruz, la manera como en sus versos el poeta parece tomar el lugar de la esposa del cantar. En uno de sus poemas mayores llamado Cántico Espiritual leemos:

102

Nácar-Colunga (traductores), Sagrada Biblia, Biblioteca de Autores Cristianos, España, 1969. Libro de Óseas 2, 19-22. En: Nácar-Colunga (op.cit). 104 Ibíd. (Cantar de los Cantares. 5, 8). 103

51

¿A dónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste habiéndome herido; salí tras ti clamando, y eras ido.

Pastores, los que fuerdes allá por las majas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decidle que adolezco, peno y muero.

105

Esposo, Esposa, Coro, las voces tejen historias plenas de pasión que ante ojos inadvertidos podrían no parecer escritos por un hombre místico. ¿Por qué un religioso se ocuparía de escribir una obra pasional para expresar su unión con Dios? Entre otros motivos posibles, porque en esa experiencia, como hemos señalado antes, algo hay de indecible, no se puede decir “qué es”, sino intentar expresar con alegorías “cómo es”, “cómo se siente”, sólo se puede hablar de ello con imágenes que provoquen emociones. La experiencia mística es en San Juan de la Cruz una sensación, algo que “trasciende toda ciencia”. Esta experiencia va más allá de un conocimiento racional, objetivo, expresable. Es “un saber no sabiendo”, así lo describe él. Un saber sin palabras, un saber sin argumentos, Porque ordinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfección, que ni basta sciencia humana para lo saber entender ni experiencia para lo saber decir; porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, más no decir”

106

Así lo consignan unas coplas suyas: Entréme donde no supe, y quedéme no sabiendo toda sciencia trascendiendo 105 106

San Juan de la Cruz, “Cántico espiritual”, en Poesías completas, op.cit., p.15. San Juan de la Cruz, Obras Completas. op. cit, p. 59.

52

Yo no supe dónde entraba, pero cuando allí me ví, sin saber dónde me estaba, grandes cosas entendí: no diré lo que sentí, que me quedé no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.

De paz y de piedad era sciencia perfecta, en profunda soledad entendida, vía recta, que me quedé balbuciendo, toda sciencia trascendiendo.

Estaba tan embebido, tan absorto y ajenado que se quedó mi sentido de todo sentir privado, y el espiritú dotado de un entender no entendiendo toda sciencia trascendiendo.

Cuanto más alto se sube, tanto menos se entendía que es la tenebrosa nube, que a la noche esclarecía, por eso quien la sabía queda siempre no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.

El que allí llega de vero de sí mismo desfallece; cuanto sabía primero mucho baxo le parece; y su sciencia tanto crece, que queda no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.

53

Este saber no sabiendo es de tan alto poder, que los sabios, arguyendo, jamás le pueden vencer; que no llega su saber a no entender entendiendo, toda sciencia trascendiendo.

Y es de tan alta excelencia aqueste summo saber, que no hay facultad ni ciencia que le puedan emprender; quien se supieré vencer con un no saber sabiendo, Iiá siempre trascendiendo.

Y si lo queréis oír, consiste esta summa sciencia en un subido sentir de la divinal esencia; es obra de su clemencia hacer quedar no entendiendo toda sciencia trascendiendo

107

“Toda sciencia trascendiendo” repite una y otra vez el poeta místico, quien identifica este saber no con un discurso, pues quien le experimenta queda balbuceante. Entre más se sube, menos se puede definir o analizar esta experiencia; el saber previo que podría haber abrigado ahora le parece poca cosa. Al final, desfalleciendo, el santo no logra formular un discurso lógico sobre lo sagrado, sino que se queda con “un súbito sentir de la divinal esencia”.

107

Ibíd., pp. 19-21.

54

El recorrido espiritual de Juan de la Cruz se nos presenta en la figura de un romance, de una aventura, de un affaire apasionado,

un amor casi diríamos

clandestino: En una noche obscura, Con ansias, en amores inflamada, ¡Oh dichosa ventura!, salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada.

Ascuras y segura por la secreta escala disfrazada, ¡oh dichosa ventura!, a escuras y en celada, estando ya mi casa sosegada.

En la noche dichosa, en secreto, que nadie me veía, ni yo miraba cosas, sin otra luz y guía sino la que en el corazón ardía.

Aquesta me guiaba Más cierto que la luz del mediodía A donde me esperaba Quien yo bien me sabía, En parte donde nadie parecía.

¡Oh noche, que guiaste! ¡Oh noche, amable más que el alborada! ¡Oh noche que juntaste Amado con amada, ¡Amada en el Amado transformada!

En mi pecho florido, Que entero para él solo se guardaba, Allí quede dormido,

55

Y yo le regalaba, Y el ventalle de cedros aire daba.

El aire del almena Cuando yo sus cabellos esparcía, Con su mano serena En mi cuello hería Y todos mis sentidos suspendía

Quédeme y olvidéme, El rostro recliné sobre Amado; Cesó todo, y dexeme Dexando mi cuidado Entre azucenas olvidado.

108

Clandestino sería pues el amor místico, sospechando infringir algún límite, quizá de lo que puede ser normado por la jerarquía, repetido en formulas gastadas, hecho cliché y e impuesto como precepto para las masas, y contra lo cual cualquier falta podría ser pagada con la vida misma en los juicios eclesiásticos. Así San Juan de la Cruz siente la necesidad de excusarse en el prólogo de una de sus obras por sospechar que, a pesar de sus seguramente minuciosas revisiones del texto, podría apartarse del sentido y las doctrinas de la Iglesia, ante lo cual se previene diciendo que en tal caso podría ser un error, un desliz contrario a su voluntad. Esa profunda transformación del ser despierta sospechas: muchos místicos terminaron asesinados por la propia Iglesia en nombre de la ortodoxia. De hecho, la obra del santo corrió riesgo de perderse, pues de acuerdo a Michel de Certeau, la segunda generación de carmelitas descalzos, particularmente los superiores, la encontraron sospechosa: Provincial desde 1585, el padre Nicolás Doria, una “mano de hierro”, atacó primero las libertades teresianas en cuanto comprometen a la autoridad de los carmelitas sobre los conventos femeninos, después se esfuerza por borrar la doctrina sanjuanista, nunca citada, y entregarla al olvido, porque amenaza la concepción comprometida y 108

Ibíd., pp. 16-18.

56

contrarreformista que él se ha hecho de la vida carmelitana. Así como el autor fue anteriormente encarcelado en un calabozo del convento de Toledo antes de escaparse (1577-1578), del mismo modo su obra se ve ahora condenada al mutismo. Hasta los rumores oponen a teresianos y sanjuanistas, y no sin algún fundamento, puesto que Teresa tiene el estilo de una pasión apostólica

y por eso responde mejor a la

perspectiva misionera privilegiada por la segunda generación de carmelitas descalzos. La doctrina de Juan de la Cruz, aun cuando sólo fue escrita con el fin de enseñar, hace el vacío alrededor de una contemplación cautivadora. Por su radicalismo rarificante, parece desmovilizar o contrariar la cruzada de la Contrarreforma. Por ese motivo, dejando aparte casos particulares de rivalidad o de incompatibilidad personal, sus críticos en el interior de la orden intuyen a un “espíritu”, cuyos excesos deploran; no le reprochan errores, pero prefieren que permanezca oculto ese desafío proveniente de una necesidad de otro tipo, como secreto de familia que no debe conocerse porque es peligroso difundirlo.

109

Aún en la desconfianza, la institución encontrara la forma de neutralizar el carácter subversivo de vivencias, canonizando a algunos místicos tras su muerte. Busca así proponerlos como modelos de santidad,

aunque muchas veces su ya

silencioso testimonio de transformación se pierda entre las nubes de incienso, en el culto supersticioso volcado sobre sus efigies y reliquias.

Ahora bien, ¿cómo alcanza la mística tradicional esa visión de lo divino? Hemos tomado en consideración que para lograrla hay que efectuar una transformación del ser del sujeto, pues los goces espirituales no son gratuitos. El poeta místico propone a partir de sus poemas un itinerario, así, estos últimos versos citados dan pie a un texto donde se hace su exégesis, escrito que contiene la invitación a ascender en él como por una escalera de tres arduos peldaños, tres arduas noches: Subida al Monte Carmelo.

109

Michel de Certeau, La fábula mística, op.cit., pp.159-160.

57

La “noche oscura” del alma

La oscura noche a la que se refiere San Juan de la Cruz en sus versos consiste en una propuesta muy explícita, de ascensión mística, desarrollada en Subida al Monte Carmelo. Se trata de un recorrido de progreso espiritual por el cual el alma habrá de transitar, un periodo de purificaciones y purgaciones donde habrá de vaciarse para disponerse a la experiencia mística: Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma a la unión con Dios: La primera, por parte del término de donde el alma sale, porque ha de ir creciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como una noche para todos los sentimientos del hombre. La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento como la noche. La tercera por parte del término a donde va, que es Dios, el cual ni más ni menos es noche oscura para el alma, o por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios.

110

Aquí podemos identificar uno de los centros en la enseñanza de San Juan de la Cruz: el alma en su recorrido debe recorrer tres vías para alcanzar a Dios: la vía purgativa, la vía iluminativa, la vía unitiva, tres formas para las que la figura de la noche le sirven al místico para evocar la experiencia del recorrido hacia la experiencia sin palabras de lo inefable. La noche es de hecho una figura recurrente en este tipo de experiencia: Todos los místicos hablan de su propia noche: la describen como el desierto, el vacío, la nada, la muerte mística, “la escuela del amor sufriente”, como dice un santo de la teología germana. Una poeta de la mística hindú de Cachermira, Lalla Ded o Lalléshwari, habla de “la oscura medianoche del camino”. Esta noche es, en principio, una etapa espiritual. Se ha comparado con lo que tiene que pasar una oruga para convertirse en mariposa. Es la prisión de la crisálida, el encierro mental, la sequedad, el descubrimiento, el estancamiento aparente, el vacío, el sinsentido. 110

Ibíd., p. 65.

58

Allí se gesta, sin embargo, el gran logro espiritual posterior, el estado de perfección. El único problema es que muchas veces quien está en esa noche no lo sabe, o sí lo sabe no lo entiende, y lo que siente es que ha perdido todo, que ha caído de la gracia o que quizá se equivocó de camino.

111

Y noche, en Juan de la Cruz, parece serlo todo, como observa nuevamente Elsa Cross: “Algo que debe hacerse notar es que San Juan de la Cruz no habla de la noche sólo como de una etapa espiritual. La noche se convierte para él en un método. No es un lugar por el que se pasa en el camino, sino la forma en que hay que caminar. Esta forma es lo que se llama vía de la negación o vía apofática.”

112

Cada uno de los primeros tres cantos del último poema citado muestran a los seguidores de esta espiritualidad carmelitana las formas de alcanzar a Dios, lo místico, lo inefable. Juan de la Cruz los propone para inducir a los cristianos piadosos en una vía apófatica que les vaya vaciando no sólo de todo deseo mudando, sino incluso del saber docto, para quedarse en la noche ardiente del sentir divino. Tres noches, tres momentos, tres vías las cuales sabemos que Hadot intentó cursar, aun cuando él señala no haber encontrado

apoyo ni

comprensión en sus directores espirituales. Exploremos brevemente estas tres vías, que se suceden una a la otra, introduciendo al creyente en esta noche oscura del alma.

1) Primera noche o vía purgativa

El primer cántico abre el recorrido de quien aspira a la experiencia mística; anuncia la entrada en la noche oscura del alma: En una noche obscura, 111 112

Elsa Cross, op. cit., pp. 74 – 75. Ídem.

59

Con ansias, en amores inflamada, ¡Oh dichosa ventura!, salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada.

Antes que nada, el alma debe “sosegar la casa”, entrarse en la “noche del sentido”, en la cual debe ahuyentar las afecciones que son contrarias a la luz divina. Juan de la Cruz se propone atender a la advertencia del evangelio que reza “las tinieblas no pudieron recibir la luz”113: Dando a entender que el alma que quisiere subir por este monte de perfección a comunicar con Dios, no sólo ha de renunciar a todas las cosas y dejallas abajo, más también los apetitos, que son las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra deste monte, esto es, en otras cosas que no son Dios puramente en el cual todo apetito cesa, esto es, en el estado de la perfección.

Y así es menester que el camino y la subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto más presto llegará el alma cuanto más priesa en esto se diere; más hasta que cesen no hay llegar, aunque más virtudes exercite, porque le falta el conseguillas en perfección, la cual consiste en tener el alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito…

114

A esta noche del sentido es a lo que llamará el santo la vía purgativa, que permite purificarse. Es esta la razón por la cual propondrá una serie de ejercicios a las almas que suspiren por la experiencia mística, ejercicios encaminados a vaciarles de aquello que no les permita la experiencia de lo alto, como muestra este ejemplo: Procure siempre: No a lo más fácil, sino a lo más dificultoso, No a lo más sabroso, sino a lo más desabrido, No a lo más gustoso, sino antes a lo menos gustoso; No a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; 113 114

San Juan de la Cruz, Obras Completas. op. cit., p. 66. Ibíd. p. 71.

60

No a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; No a lo más, sino a lo menos; No a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciable; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no andar buscando o mejor de las cosas temporales, sino a lo peor; y desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo.

115

Como maestro espiritual, este hombre trata pues de dejar tras de sí algunos trazos que identifiquen un sendero por donde podrían seguirle los religiosos del Carmelo para tratar de ascender hacia Dios: una serie de ejercicios de purificación. ¿Por qué ejercicios? San Juan de la Cruz reconoce dos vías de acceso a lo divino, una activa y la otra pasiva: la primera dependerá de las acciones que el creyente realice en pos de alcanzar la visión de Dios, y es aquí donde se inscribe la lógica de estas prácticas de purificación y, la segunda cuando, voluntariamente, “Dios obra en ella [el alma]”116 pues hay que resaltar que en la mística cristiana, aunque implica un camino, ni todos los esfuerzos imaginables bastan, pues al final depende de la voluntad de Dios, si desea o no manifestarse. Estas prácticas activas serán pues el esfuerzo sostenido por purificarse, limpiarse, desprenderse de todo, para estar dispuesto al Todo en caso de que este decida hacerse presente: Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada Para venir a lo que no gustas,

115 116

Ibíd. pp. 76-77. Ibíd. p. 75.

61

has de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a poseer lo que no posees, has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres.

Cuando reparas en algo Dexas de arrojarte al todo. Para venir del todo al todo, Has de dejarte del todo en todo. Y cuando lo vengas del todo a tener Has de tenerlo sin nada querer.

Cuando ya no lo quería Téngalo todo sin querer. Cuanto más tenerlo quise, Con tanto menos me hallo.

Cuando menos lo quería, Téngalo todo sin querer. Ya por aquí no hay camino, Porque para el justo no hay ley; Él para sí es ley.

117

2) Segunda noche o vía iluminativa

Esta segunda vía se encuentra consignada en el correspondiente verso del poema Noche oscura: Ascuras y segura por la secreta escala disfrazada, ¡oh dichosa ventura!, 117

Ibíd., pp. 43-44.

62

a escuras y en celada, estando ya mi casa sosegada

En un segundo momento en su camino hacia Dios, el alma entraría en una noche de la fe, la llamada vía iluminativa, por la cual, si ya ha suprimido la parte inferior, es decir, las pasiones y reparos del cuerpo, ahora aún debe de suspender su parte superior: la razón, quizá incluso todo saber previo, toda doctrina: Otra cosa importante que agrega San Juan sobre el desasimiento es que hay que desembarazarse de lo temporal sin aferrarse tampoco a lo espiritual, para poder quedar “en la suma desnudez y libertad de espíritu” que son necesarias para la unión divina. […]

Noche es despojarse también del entendimiento, “para venir el alma a unirse con la sabiduría de Dios – dice San Juan – antes ha de ir no sabiendo que por saber”. La necesidad de purificar también el propio entendimiento (y las otras potencias como la memoria y la voluntad), es una de las condiciones más reiteradas del camino místico, donde cualquier preconcepto o idea puede representar un bloqueo para ese conocimiento total que es el conocimiento de Dios, pues estando éste más allá de toda la gama de representaciones y términos posibles de referencia, es accesible sólo desde el no-conocimiento, noche, oscuridad o nube.

118

Es éste quizá el momento más difícil: sosegar todas las voces de la razón para entrar en una oscuridad interior, para poder por medio de la fe subir hacia Dios. La figura de la escala en la segunda línea del verso hace referencia a ello: Que por eso la llama aquí escala y secreta, porque todos los grados y artículos que ella tiene son secretos y escondidos a todo sentido y entendimiento; y así se quedó ella a escuras de toda lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo límite natural y racional para subir por esa divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios.

118 119

119

Elsa Cross, op. cit. p. 77. San Juan de la Cruz, Obras Completas, op. cit., p. 79-80.

63

Pero además de todo, el alma aquí iría, según San Juan, a oscuras y segura: la noche es un abrigo donde uno puede refugiarse de los enemigos para no ser visto, y en este caso, de los enemigos del alma. Añádase otra figura: al sumergirse en la fe, el alma entra en una oscuridad interior, como ciega desvalida que puede dejarse guiar hacia lo trascendente; vuelta toda disposición, sosegada la parte más baja y la más alta, las pasiones y la razón, de acuerdo con San Juan de la Cruz, el alma se encuentra en estado de estremecerse en la experiencia de Dios: “para acabar de sosegar la casa del espíritu sólo se requiere afirmación de todas las potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe; lo cual hecho, se junta el alma con el amado en una unión de sencillez y pureza y semejanza.”120

Dejando atrás las pasiones y aún la razón y sus discursos, estaría lista ya el alma para acceder a lo más sublime, a la tercera vía, la tercera noche.

3) Tercera noche o vía unitiva

Pongamos ante los ojos el tercer poema por el cual San Juan de la Cruz expresa en su itinerario la última etapa, la más profunda en la noche del alma: En la noche dichosa, en secreto, que nadie me veía, ni yo miraba cosas, sin otra luz y guía sino la que en el corazón ardía.

Despojándose de todo apetito, de todo razonamiento, dejándose guiar sólo por aquello “que en el corazón ardía”, puede dejarse abrazar por esa experiencia donde todo es incognoscible como la oscuridad misma:

120

Ídem.

64

Noche es para San Juan Dios mismo: “el cual es ni más ni menos que noche oscura para el alma en esta vida”. Si no se puede describir, definir ni representar de forma alguna, es Noche o nada. O bien, es luz y todo. Como dice Ramón Xirau en su ensayo “El madero ardiente”: “Noche y luz se confabulan en unidad de visión”. ¿Cómo si no, se puede hablar de una “tiniebla luminosa”?

121

San Juan de la Cruz reconoce tres propiedades en este momento de éxtasis: La primera dice que en esta dichosa noche de contemplación lleva Dios el alma por tan solitario y secreto modo de contemplación, y tan remoto y ajeno del sentido, que cosa ninguna perteneciente a él ni toque de criatura alcanza a llegarle al alma, de manera que la estorbase y detuviese en el camino de la unión de amor.

La segunda propiedad que dice, es por causa de las tinieblas espirituales desa noche, en que todas las potencias de la parte superior del alma están a escuras. No mirando el alma ni pudiendo mirar en nada, no se detiene en nada fuera de Dios para ir a él, por cuanto va libre de los obstáculos de formas y figuras y de las aprehensiones naturales, que son las que suelen empachar el alma para no se unir siempre con Dios.

La tercera es que, aunque ni va arrimada a alguna particular luz interior del entendimiento ni a alguna guía exterior para recibir satisfacción de ella en este alto camino, teniéndola privada de todo esto estas escuras tinieblas, pero el amor solo que en este tiempo arde, solicitando el corazón por el amado, es el que guía y mueve el alma entonces y la hace volar a su Dios por el camino de la soledad, sin ella saber como ni de que manera.

122

Si ponemos ante nuestros ojos nuevamente las últimas estrofas del poema, tenemos las imágenes de las mieles que declaraba libar el santo carmelita: ¡Oh noche, que guiaste! ¡Oh noche, amable más que el alborada! ¡Oh noche que juntaste Amado con amada, Amada en el Amado transformada! 121 122

Elsa Cross, op. cit., p. 81. San Juan de la Cruz, Obras Completas, op. cit., pp. 122-123.

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En mi pecho florido, Que entero para él solo se guardaba, Allí quede dormido, Y yo le regalaba, Y el ventalle de cedros aire daba.

El aire del almena Cuando yo sus cabellos esparcía, Con su mano serena En mi cuello hería Y todos mis sentidos suspendía

Quédeme y olvidéme, El rostro recliné sobre Amado; Cesó todo, y dexeme Dexando mi cuidado Entre azucenas olvidado.

En la quinta estrofa de la versión completa del poema Noche oscura, “amada en Amado transformada”, encontramos una imagen emocionante: Juan se ve transfigurado por este encuentro, no es más él mismo, y la vida que prosigue después de esa experiencia no puede más ser la misma que antes. El hombre aquí se disuelve en la contemplación, se transfigura, se transforma. Quien asciende no simplemente contempla, sino que algo en él muta, pues indica San Juan de la Cruz que cuando hablamos de unión del alma con Dios, “no hablamos de esta sustancial que siempre está hecha, sino de la unión y transformación del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino cuando viene a haber semejanza; así, como aquélla, unión esencial o sustancial; aquella natural, ésta sobrenatural; la cual es cuando las dos voluntades, conviene saber, la del alma y la de Dios, están en uno conformes.”123

123

Ibíd. p. 83

66

El ser se transforma, no queda intacto. Sublime momento en que se creerían arder en un mismo fuego la vida humana y la divina. Purgada de pasiones corpóreas y argumentos estériles, el alma alcanzaría “el saber no sabiendo”, un profundo sentir para el cual no hay palabras que sean capaces de describirle. El yo mismo parece disolverse; Emile M. Cioran dirá: “la vida en Dios equivale a la muerte de la criatura, no a una soledad con Él, sino en Él.”124

Lo que parece significativo en la obra de este carmelita es la manera como el trance místico trastoca el ser, desborda toda experiencia y a pesar de estos efectos tan sensibles, permanece como una vivencia que rebasa toda posible descripción.

En este punto vendría bien preguntarnos con qué ardor leería Pierre Hadot la “Subida al Carmelo” y cómo ocuparían las enseñanzas de San Juan de la Cruz sus pensamientos juveniles, deseosos del éxtasis místico. Estos modos de purificación le habrían interesado y aún los habría practicado, tratando de arrojarse al Todo, suprimiendo su individualidad, su yo, tal cual invitan a hacerlo las líneas precedentes. La espiritualidad del Carmelo ¿no es en acaso la disolución de sí mismo en el Absoluto, representado por Dios?: Olvido de lo criado, memoria del Criador, atención a lo interior, y estarse amando al Amado

125

***

Imaginemos a un joven Pierre Hadot, alrededor de sus 20 años,

tratando de

seguir el itinerario propuesto por San Juan de la Cruz y reflexionando tal vez en las etapas que tendría que cursar y la manera como cada paso habría de efectuar 124 125

Emile Michel Cioran, op. cit., p. 64. Ibíd., pp. 42-43

67

transformaciones en su persona. Por aquella época en que la mística ocupaba su mente, insistía también preguntas como “si consideramos a Dios lo absoluto, ¿Cómo puede haber un contacto y sobre todo, una identificación entre lo relativo y lo absoluto?”126. Lo remarcable es que en su camino una notoria dificultad fueron sus propios directores espirituales, quienes mostraron poco entusiasmo por este muchacho deseoso de ejercitarse en los modos de trascenderse suprimiéndolo todo: Yo abrigaba ardientemente el deseo de la unión mística. La idea de un contacto directo con Dios me fascinaba. Pero yo estaba decepcionado. Mis directores de conciencia no parecían hacer mucho caso de las tres vías – por cierto heredadas de Plotino y los neoplatónicos- que debían conducir al éxtasis: la vía purgativa, la vía iluminativa, la vía unitiva.

127

Quizá lo que decía Wittgenstein en una carta a Frege, respecto de que entregar una obra filosófica a docentes de filosofía “era como arrojar margaritas a los…” 128 enconaría aquí una analogía. ¿Qué se le va a hacer? No basta “estudiar” en un seminario y ser burócrata de una institución religiosa, para conducir a los demás a ese tipo de experiencias espirituales, así que quizá antes que culpar a los directores de conciencia habríamos de detenernos a pensar un momento en que lo que él deseaba estaba más allá de las posibilidades de la Iglesia.

Inconforme con el estilo de vida para el cual se le estaba preparando y seducido por la mística carmelitana, Hadot llegó a acariciar la idea de abandonar la formación como sacerdote diocesano para buscar una vida contemplativa a ejemplo de Juan de la Cruz, entrando a la orden del Carmen. Pero esa decisión termino por resquebrajarse, tanto por la oposición de su madre,129 como por la siguiente escena: en una ocasión decidió tomar un retiro impartido por el prior de 126

Hadot Pierre. La philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 31 Hadot Pierre. Mes exercises spirituels, op. cit. 128 L. Wittgenstein, citado por Isidoro Reguera y Jacobo Muños, “Introducción”, en Tractatus logicophilosophicus, Alianza Editorial, España, p. 10. La palabra “cerdos” que completa el dicho, aparece suprimida (pero sugerida) en el texto citado. 129 Vide supra 127

68

los carmelitas de Avon, quien, tomando distancia de las enseñanzas de San Juan de la Cruz, le hizo entender para la Iglesia “la idea de un contacto directo con Dios era un error y que era necesario pasar por Jesucristo”.130 De hecho en la ya citada entrevista con Jeannie Carlier, Hadot señala que tendríamos la necesidad de preguntarnos “si el mensaje cristiano es finalmente compatible con la mística, puesto que la experiencia mística considera procurar un contacto directo con Dios, en el cristianismo Cristo es el mediador indispensable”.131 Al final de cuentas, pese a sus empeños Hadot reconoce no haber experimentado nunca la mística cristiana, aunque mantuvo una piedad profundamente sentimental: No he experimentado jamás la experiencia mística en el sentido cristiano lo cual no tiene nada de asombroso, más mantuve una piedad muy sentimental. Durante la Semana Santa, participaba de los sufrimientos de Cristo de una manera intensa, si bien, llegado el Sábado Santo o al domingo de Pascuas, tenía la impresión de una verdadera liberación. Durante la noche del jueves al viernes santo, ocupábamos toda la noche a rezar, y yo intentaba participar de la agonía de Cristo.

132

Si nunca pudo experimentar algo semejante a la experiencia mística cristiana, lo cierto es que el paso de una “mística salvaje”133 al descubrimiento de la necesidad de un camino con sus etapas que requiere un esfuerzo sostenido, fue posible gracias a sus lecturas de los carmelitas. El entusiasmo que más adelante mostraría la teología negativa, los neoplatónicos y muy especialmente Plotino, son consecuencia del hechizo de esos textos carmelitanos.

El camino está preparado para percibir los ecos de una espiritualidad filosófica, susurrando desde las Enéadas.

130

Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op.cit., p. 126 Ídem. 132 Ibíd., p.32. 133 Es decir, una experiencia espontánea y repentina que podía ocurrir de manera inesperada, tal como había sido aquella de su adolescencia. 131

69

Capítulo III:

CONVERSIÓN FILOSÓFICA

Llegará el tiempo en que preferiremos, para perfeccionarnos en la moral y en la razón, recurrir a las Memorables de Jenofonte más que a la Biblia. Friedrich Nietzsche134 .

Después de haber sido consagrado en 1944, los superiores juzgaron necesario que el joven sacerdote complementara su formación y lo enviaron al Instituto Católico de París a obtener la licenciatura en filosofía. Fundado en 1875135 con el nombre de Universidad Católica de París, mudando su nombre al actual en 1880, esta institución tiene una larga tradición como formadora no solo de profesionistas laicos, sino también de hombres y mujeres consagrados a la vida religiosa. El espacio físico que ocupa es -hermosa coincidencia- un antiguo convento de carmelitas complementado por una iglesia dedicada a San José y que es el sepulcro de 191 religiosos de diversas denominaciones, martirizados en 1792 durante la Revolución Francesa. Este lugar tan solemne será uno de los espacios de formación de nuestro filósofo, más no el único, pues a la par tomará clases en la Sorbona.

Por aquel entonces Hadot incluyó entre sus lecturas predilectas a Plotino, de quien supo por primera vez

mediante algunas referencias, precisamente en el libro

donde leyó por primera vez el término “experiencia mística”, Distinguer pour unir ou les degrés du Savoir, del neo-tomista Jacques Maritain: En el libro de Maritain, la mística de Plotino es evocada varias veces, para mostrar qué tanto es inferior a la mística cristiana. Pero Martain reconoce que había influido a San 134 135

Citado por Pierre Hadot como epígrafe de ¿Qué es la filosofía antigua? (op.cit). Respecto del Instituto Católico de París y su historia, ver:

70

Agustín. Es por ello que en los años 1945-46 me puse a leer a Plotino, sobre todo los tratados donde él habla de su experiencia mística. De esta manera descubrí la existencia de una mística puramente filosófica.

136

“Una mística puramente filosófica”, interesante posibilidad, pues el mejor ejemplo que conocía hasta entonces era el de los carmelitas para quienes la experiencia mística si bien requería un esfuerzo sostenido de transformación del ser, era también una gracia de Dios pues dependía en último caso de su voluntad. Así Plotino debió parecerle novedoso, pues sus trances no obedecen a la cosmovisión cristiana.

La mística plotiniana pertenece a la así llamada teología negativa,

práctica que intenta acercarse a lo inefable ascendiendo por la escala de la razón. Esta tradición va a atraer la atención del joven sacerdote durante muchos años.

En el Instituto Católico un profesor en particular vino a ocupar un lugar relevante en su vida cotidiana: el padre Paul Henry, jesuita belga que se desempeñaba como profesor de teología del instituto, además de ser editor de Plotino. Este hombre llegaría a tener una gran influencia tanto en los métodos de trabajo del joven sacerdote como en su vida privada, tal lo muestra esta anécdota: al advertir que Hadot profesaba un amor evidentemente pasional hacia una religiosa que también tomaba clases en el instituto, prohibió a los dos todo contacto personal para salvaguardar sus carreras religiosas. Fue a él a quien Hadot acudió para la elaboración de la tesis que habría de presentar en el Instituto y la Sorbona, uniendo así su interés por la mística con su formación universitaria. El maestro ciertamente accedió a la petición, pero para sorpresa de Hadot le aconsejó estudiar a un “oscuro autor latino”, Mario Victorino, quien fuese también traductor de Plotino y

que se convirtió después al cristianismo. Con él, Hadot no

encontraría “ni la mística ni a Plotino”,137 pero le condujo a las huellas de Porfirio, comenzando así a gestarse la que sería después su tesis doctoral: Porfirio y Victorino.

136 137

Pierre Hadot, La philosphie comme manière de vivre, op. c it., p. 126. Ibíd., p.44.

71

La vida le fue llevando por veredas inesperadas de formas imprevistas: a fines del año 1946 fue llamado a remplazar a un sacerdote que fungía como docente en un colegio para jovencitas en Charleville, debido a que éste se había fugado con una muchacha. Allí, en la biblioteca de la ciudad se topó con un pequeño tesoro: las viejas traducciones del siglo XIX de los neoplatónicos Proclo y Damascio. Así, vemos completado el cuadro de un primer grupo de autores antiguos a los cuales Pierre Hadot dedicó su atención y esfuerzos por años.

Después de una corta estancia en Charleville como profesor sustituto,

Hadot

regresó a París y se instaló ahora en el curato de la parroquia de Saint Severin, un precioso templo del siglo XI, no muy lejos de la Sorbona. A partir de entonces se entregó a una vida intelectual intensa, paralela a sus obligaciones sacerdotales.

La teología negativa pagana y cristiana comenzó a abrirle nuevas perspectiva, para profundizar su reflexión filosófica. En este capítulo entonces nos introduciremos a la lógica del método apofático propio de la teología negativa, para considerar después algunas reflexiones del propio Hadot138 sobre el camino espiritual de Plotino, el filósofo y místico que tanto le habría atraído por aquellos años. Finalmente, examinaremos las condiciones en las cuales la filosofía se convirtió para Pirre Hadot en una alternativa a la vida religiosa.

Lo que sigue a continuación no es sólo un recuento de doctrinas y métodos filosóficos sino, en el contexto de una vida particular, el conjunto de las piezas que habrían hecho de bisagra entre dos maneras de vivir.

138

Las referencias a Plotino estarán tomadas del primer libro publicado por Pierre Hadot en 1963. Si bien la fecha de aparición del texto es posterior a los artículos sobre Wittgenstein que analizaremos en el siguiente capítulo, es fruto de un trabajo sostenido por varios años sobre los textos de Plotino y de una inquietud nacida antes del encuentro con la obra del positivista lógico.

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La senda del apofatismo

En los primeros siglos de nuestra era entró en uso un método de razonamiento enraizado en la tradición platónica, el cual fue llamado “teología negativa”. Consistía en ir desechando las proposiciones del lenguaje para dar cuenta de la imposibilidad de éste para expresar a Dios, cuya esencia se suponía inefable. De acuerdo a Pierre Hadot, podemos entender como teología negativa

“cierto

sistema de conocimiento que pretende pensar a Dios aplicándole proposiciones que niegan todo predicado pensable.”139 En rigor, el término de “teología negativa” no parece del todo adecuado a nuestro filósofo, pues si no podemos aplicar enunciado alguno a Dios, “debería resultar de ello lógicamente que esta teología negativa se negará de estudio la divinidad misma, puesto que se trataría de una determinación pensable. La palabra teología (es decir, “discurso acerca de Dios”) dejaría de estar justificado.”140 Así pues, deseando enfatizar más bien el método, preferirá en Ejercicios espirituales y filosofía antigua hablar de “apofatismo”141 (del griego apophasis, negación) pues “tiene la ventaja de referirse exclusivamente y en general a un recorrido espiritual que busca acercarse a la trascendencia por medio de proposiciones negativas”.142 No se trata únicamente de un método de conocimiento, sino también de un recorrido “espiritual”, puesto que su ideal no es producir un saber, sino actuar sobre el ser del sujeto, vaciándole de las proposiciones

inexactas

del

discurso

para

acercarse

a

las

verdades

fundamentales, las cuales en algunos casos se considerarán inaprensibles para la razón ya que solo pueden ser intuidas o percibidas.

139

Hadot Pierre, “Apofatismo y teología negativa” en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, op.cit., p. 191. 140 Idem. 141 Idem. 142 Idem.

73

Encontraríamos los esbozos germinales de esta forma de ejercicio espiritual en la obra de Platón, siendo luego sistematizado por la teología platónica y más tarde por la cristiana, con resonancias en el desarrollo posterior de la filosofía, sobre todo en Wittgenstein, como más adelante habremos de analizar. En este método intelectual Hadot habría reconocido algo más que una simple curiosidad empolvada por los siglos con sus eventuales reapariciones, pues para él “el apofatismo supone un signo, una cifra, de ese inefable misterio que viene a ser la existencia”.143

En consonancia con San Juan de la Cruz, para la teología negativa es necesario vaciarse tanto de las pasiones corpóreas, como especialmente de todo juicio racional, incluyendo el teológico, para trascender. Lo novedoso para Hadot habría sido que esta idea tendría cuna entre filósofos paganos y no entre místicos cristianos. La filosofía se le mostró como algo más que una sierva de la teología; como habría de verificar en su labor posterior de historiador, ella misma supone una vía de transformación de la existencia144. Vayamos punto por punto.

Entre Platón y el siglo V de nuestra era Hadot ubica un primer momento de gestación de la teología negativa en el cual el método de razonamiento toma dos formas que se suceden: abstracción y negación, es decir, aphairesis y apophasis.

La aphairesis habría sido uno de los ejercicios intelectuales practicados en la Academia de Platón, que implicaba una actividad racional en la cual “la aprehensión de la forma implica la supresión de cuanto no sea esencia”145, de suerte que habrá una labor del pensamiento, el cual para elevarse a lo ontológicamente superior habrá de ir quitando los añadidos que ocultan lo esencial que será siempre lo más simple. En la Academia de Platón, así como en la 143

Ídem. ¿Será éste el sentido original de que la formación sacerdotal esté diseñada de tal manera que los seminaristas deban cursar por los años de filosofía como preparación a los de teología? Quizás el paso por la filosofía se juzgaba necesario para de predisponer el ser de los candidatos para poder abrazar los misterios religiosos. 145 Ibíd., p. 192. 144

74

escuela de Aristóteles, este método habría tenido un desarrollo muy importante: “Tal método de separación y supresión es precisamente practicado en los modelos abstractos utilizados por estos filósofos para definir entidades matemáticas: suprimiendo la profundidad se define la superficie, suprimiendo la superficie se define la línea, suprimiendo la extensión se define el punto.”146 Así, se constituyó una jerarquía de las cosas, en la cual era preciso suprimir los añadidos que formaban lo complejo, para elevarse a lo simple, o de lo físico, para alcanzar lo invisible e ininteligible: La jerarquía y la génesis de realidades se establecen en función de su grado de complejidad o simplicidad. Lo complejo procede de lo simple a partir de una suma de elementos que, según las dimensiones espaciales, materializan la simplicidad originaria. Por ello, el ascenso hasta lo inmaterial e inteligible se realiza por la supresión de estas adiciones materializadoras. Sin embargo, este ascenso presenta un aspecto negativo, la sustracción de las adiciones, y un aspecto positivo, la intuición de las realidades simples. El método permite de este modo elevarse desde un plano ontológico inferior hasta planos ontológicos superiores, en razón de una progresión jerárquica.

147

Herederos de esta tradición, algunos autores de los primeros siglos de nuestra era -tanto paganos como cristianos- desarrollaron sistemas que por medio de esta vía intentaron aprehender lo divino. De acuerdo con Hadot,148 Albino señaló cuatro vías por las cuales el espíritu humano podía elevarse a Dios, a saber

1.- Un método afirmativo que atribuye a Dios enunciados positivos. 2.- Un método analógico que habla de Dios comparándole con objetos de la experiencia. 3.- El método trascendental, que de una cualidad visible se eleva a su idea. 4.- El método negativo que dice de él lo que no es.

146

Ídem. Ibíd., p. 193. 148 Ídem. 147

75

A este respecto Hadot comentó que “el hecho mismo de que existan cuatro vías de acceso a lo Divino sirve de manifiesto de que el método negativo no debe comprenderse aquí como reconocimiento de un Incognoscible absoluto. Por el contrario [al igual que el método abstracto] se trata de un método riguroso, analítico e intuitivo, que permite pasar del conocimiento sensible al conocimiento intelectual.”149Es decir, aún en este momento del desarrollo de la teología negativa se pretende abstraer el conocimiento de Dios por medio de la razón, pues se le identifica con la razón universal. Hasta aquí podemos ver que hay una apuesta por la posibilidad del intelecto de aprehender lo trascendente, no por nada se usa el término “teología” (el cual supone la posibilidad de hacer pasar por la razón a Dios), aunque aquí este ejercicio de pensamiento no se restringiera al cristianismo, pues en el paganismo, por esta vía se tratará de conocer un principio trascendente que funde el orden del universo. Hadot observa que “las abstracciones pueden por lo tanto conducir a la intuición intelectual de una plenitud

concreta,

siendo

la

verdadera

concreción

de

lo

inmaterial

e

ininteligible.”150

Pero la aphairesis dará un salto más, renunciando a la aprehensión intelectual de este principio. Así, las cosas irían un poco más allá con Plotino, quien a diferencia de sus predecesores se interrogaría sobre la posibilidad que tenemos de aprehender lo trascendente por la vía de la comprensión racional. Él negará toda posibilidad al discurso de penetrar el misterio de lo inefable. El método afairético (abstracción) evolucionará, adquiriendo un nuevo sentido, deviniendo apófasis (negación), siendo que “no permite pues pensar su objeto de análisis, no permite ni siquiera decirlo, sino hablar de él”.151

Plotino, sus ejercicios apofáticos y su itinerario espiritual que consiste en el esfuerzo sostenido por alcanzar la visión de la simplicidad absoluta del principio inefable ocuparon de manera particular a nuestro filósofo, quien le dedicó su 149

Ídem. Ibíd., p. 195. 151 Ídem. 150

76

primer libro aparecido en 1963, justo después de haber comenzado a concebir la filosofía como una manera de vida. Siguiendo la secuencia de esas páginas, comprenderemos mejor el papel y los efectos de este método de razonamiento en una vida concreta, la cual, como dirá Hadot, con su testimonio seduce “como un canto de sirenas”.152

Plotino y la búsqueda de lo absolutamente simple

Tenemos noticias de Plotino gracias a su discípulo Porfirio, quien se encargó de editar sus tratados agrupándolos en seis grupos de nueve, conocidos como Eneádas. El mismo Porfirio escribió una pequeña Vida de Plotino para acompañar estos textos. Podemos ubicarle en el siglo tercero de la era cristiana. Discípulo del filósofo Amonio, convivió con él como miembro de su escuela por 11 años. A la edad de 44 años (hacia 244 d.C.) marchó a Roma donde permaneció dedicado a la enseñanza de la filosofía, pero sobre todo, esforzado en trascenderse en el éxtasis.

Porfirio pone en boca del oráculo de Delfos una serie de alabanzas a Plotino para entonces ya fallecido, con las cuales nos propone un retrato de su maestro: En este oráculo se dice que Plotino era “fino” y suave, apacibilísimo y afable, como sabíamos por nosotros mismos que lo era realmente. Y se dice que vivía insomne, manteniendo el alma pura y siempre en marcha afanosa hacia la Divinidad, a la que él amaba con toda su alma, pues hacía todo lo posible por liberarse, “por escapar de la amarga ola de esta vida que se apacienta de sangre”. Y así es como, principalmente a este hombre demónico, muchas veces cuando se remontaba al Dios primero y trascendente en sus pensamientos y siguiendo las etapas tazadas por Platón en el Banquete, apréciasele aquel Dios que carece de figura y de forma y está asentado sobre la inteligencia y sobre todo lo Inteligible. Yo, Porfirio, que estoy en el año sexagésimoctavo de mi vida, declaro haberme allegado a ese Dios y haberme aunado 152

Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p.90.

77

con él una sola vez. Pues bien, Plotino “vio asomar la meta ya cercana”; porque para él el fin y la meta consistían en allegarse a él. Cuatro veces mientras estuve yo con él, alcanzó esta meta merced de una actividad inefable.

153

Siendo presentada de esta manera la existencia de Plotino, ¿que podría haber encontrado en él Pierre Hadot, sino un itinerario espiritual? Por la senda del apofatismo, en la Vida de Plotino escrita por Porfirio y en las Enéadas, Hadot habrá reconocido algo más que sentencias y proposiciones filosóficas, habrá identificado en ellas “la búsqueda infinita de lo absolutamente simple”. 154 Así, en su estudio de 1963 sobre este filósofo

nos propone algo más que análisis

académico; con los escasos datos sobre la vida del hombre Plotino, asistiremos a un ejercicio retórico que buscará resaltar su aventura interior presentándonos lo que él llama un retrato espiritual: “Trazar el retrato de Plotino no consistirá más que en descubrir, a través de su obra y su vida, los sentimientos fundamentales que, como los colores del arco iris, componen la luz simple de este único deseo, de esta atención que perpetuamente se vuelca hacia lo divino.”155

Heredero de la tradición platónica, para Plotino la experiencia de la existencia está distribuida de acuerdo a una escala que puede ser ilustrada de la siguiente manera: una jerarquía de realidades que se ubican entre dos extremos, el supremo corresponde

a Dios y el inferior a la materia. El alma humana se

encontraría en una situación intermedia, en medio de realidades que le son inferiores como el cuerpo,

la materia y la vida del cuerpo; y otras que son

superiores a ella como la vida puramente intelectual, propia de la inteligencia divina, y más arriba aún, la existencia pura del Principio inefable de todas las cosas. Es hacia este principio absolutamente simple que se encuentra por sobre todas las cosas más allá de la vida intelectual, hasta donde Plotino se propone elevarse. A diferencia de otros filósofos que le antecedieron, se plantea que al final

153

Porfirio, op. cit., p. 166. Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 22. 155 Ibíd., pp. 22- 25. 154

78

de ese ascenso no se encuentra una verdad cifrada en el lenguaje, pues la palabra por naturaleza está divorciada esta verdad: Pues si el alma ha pasado revista a todas las verdades, sin embargo, aunque queramos que las exprese y las articule de manera discursiva, ella huye de estas verdades en las que participamos, pues el pensamiento discursivo, cuando quiere expresar alguna cosa, debe comprender una cosa después de otra. Ahí está precisamente el “recorrido”. Pero ¿qué “recorrido” puede haber en lo absolutamente 156

simple?

La obra que nos ha legado Plotino, las Enéadas son una colección de logos o tratados, que consideran una serie de temáticas, analizando varias de las posibles proposiciones respecto de, por ejemplo sobre qué es el animal y quién es el hombre, la bienaventuranza, o respecto de si la felicidad aumenta con el tiempo, entre otros temas. En cada una de esas disertaciones, aplicando el método apofático se van eliminando opiniones consideradas falsas, conduciendo el pensamiento hacia las verdades más básicas que resplandecen en su simplicidad; pero en lo absolutamente simple, ¿qué recorrido puede haber? Si en la aphairesis al final del camino se producía una aprehensión intelectual, se abstraía algo, ahora el pensamiento discursivo se verá imposibilitado para completar la ascensión, pues el principio que resplandece sobre todas cosas sería inenarrable,

no

propinaría un saber discursivo, sino más bien, al eliminar la confusión del lenguaje, otorgaría al alma el gozo, la bienaventuranza. Para Plotino el yo humano no estaría entonces irremediablemente separado del pensamiento divino, modelo eterno del yo, y del principio que origina este pensamiento. Pero esta esfera será inaccesible para la discursividad humana e implicará una aprehensión afectiva, es decir, contemplativa o mística; desde su experiencia dirá: “en determinadas experiencias privilegiadas que elevan el nivel de nuestra tensión interior, nos identificamos con él, nos convertimos en este yo eterno; su belleza inefable nos

156

Ibíd., pp. 22

79

enmudece, y al identificarnos con él, nos identificamos con el propio Pensamiento divino en el cual está contenido.157 Pero si el discurso no puede proporcionarnos en sí mismo estos instantes privilegiados, podrá ayudarnos a transformarnos para estar predispuestos a que sucedan. El discurso filosófico, como el cincel del escultor, quita todo añadido que envuelve a las verdades, y así, acortando la distancia entre el filósofo y el Principio, predispone al alma a acceder a su contemplación. Es necesario un esfuerzo constante por embellecer el alma quitando todos los añadidos que opaquen en ella la verdadera belleza; será entonces un requisito ineludible para quien se propone alcanzar la contemplación del Principio Inefable luchar por su propia transformación. En este sentido, Plotino advierte a sus seguidores que “es preciso que el vidente se haya hecho afín y semejante a lo visto para que pueda darse a la contemplación, porque jamás ojo vio el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni alma vería lo Bello sin haberse hecho bella.”158

Cómo pedagogo, Plotino se vale del recurso de las imágenes y una de ellas es precisamente la metáfora de la escultura. Conmina así a sus discípulos a un trabajo sobre sí mismo que quitando no sin esfuerzos lo vano e innecesario, les permita transformarse para avanzar hacia el Bien, hacia el Principio Inefable de todas las cosas: Y si tal vez no te ves aún bello, haz como el escultor con una estatua que ha de salir bella: se quita esto, se pule lo otro, hace lisa una parte, limpia la otra, hasta que se ostente en la estatua la belleza de las líneas.

De parecida manera: quita de ti lo superfluo, endereza lo torcido, haz que lo tenebroso resulte por purificación esplendoroso, y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que resplandezca en ti el brillo divino de la virtud. Hasta que veas la templanza asentada en su trono sagrado.

159

157

Ibíd., p. 35. Ídem. 159 Plotino, Enéadas, Editorial Losada, Argentina, 2005, p. 166. 158

80

Esta transformación de la vida unirá entonces al filósofo con el Bien Absoluto, otorgándole estado de serenidad extraordinario, permanente e imperturbable. Dicha serenidad no se perdería aunque estuviese viviendo cualquiera de las tribulaciones cotidianas de la vida o incluso siendo sometido a algún cruel tormento: El supremo objeto de conocimiento lo tiene siempre

[el sabio] a la mano y lo trae

consigo, y lo tiene sobre todo y lo tendrá aunque se hallase en el llamado toro de Fálaris –estado que resultaría inútil pretender llamar deleitable, por mucho que se diga, porque en este caso el mismo que tal dice está sumergido en el dolor, mientras en el esforzado el que sufre es uno y otro diverso el que está consigo en paz; y mientras así permanezca, por necesidad de tal estado no se verá privado de la contemplación del Bien absoluto.

160

Ahora bien, ¿cómo son estos instantes de arrebato místico que trata de procurarse Plotino? Suponen un instante de aprehensión no racional, expresada por él a través de diversas figuras alegóricas, entre las cuales el amor, como para San Juan de la Cruz, será una de las privilegiadas. En su libro sobre Plotino, Hadot lo explica de la siguiente manera: Podría decirse que, para el verdadero filósofo, el amor es de entrada místico. Cuando Plotino utiliza el vocabulario erótico del Fedro ya no es, como hacía Platón, para describir el amor humano y su sublimación, sino para expresar a continuación, en un lenguaje con imágenes, una experiencia mística. La experiencia del amor humano sólo es un punto de partida –el punto de partida de una ascensión-, pero es un término comparativo que permite hablar de la experiencia mística inefable: “para quienes ignoran este estado, que imaginen según los amores de aquí abajo lo que puede ser el encuentro del ser más amado”. Pues el amor humano sólo es un reflejo del verdadero amor, el que el Bien infunde en el alma y desaparece con la aparición de este último

161

160

Ídem., p. 119. El llamado Toro de Falaris era un instrumento de tortura con la forma del citado animal y con el interior hueco. La víctima era colocada dentro mientras se encendía una fogata debajo del toro y con el calor en su desesperada agonía, ésta gritaba y se lamentaba, haciendo que los orificios en la boca de la figura produjeran un sonido que diera la impresión de que el toro mugía. 161 Hadot Pierre. Plotino lo la simplicidad de la mirada. op. cit., p. 89.

81

En la unión mística, el alma experimenta un sentimiento de certeza, de bienestar, de voluptuosidad.

162

Estas experiencias similares al amor son para Plotino transformadoras del ser, vivencias que le dan plenitud. La identificación con el Principio Inefable transforma al filósofo que cree haber ascendido hasta él. Como en la vía unitiva carmelitana, en el éxtasis místico plotiniano, “el alma al abandonar toda forma y su propia forma, se identifica con esta realidad sin forma, con esta presencia pura que es tanto el centro de sí misma como de todas las cosas.”163 Esos momentos extravían la consciencia de los límites de su ser, difuminan las fronteras del yo, “para ser más exactos en el momento del éxtasis será preciso resignarse a no conservar nada más que una conciencia confusa de uno mismo”.164 El sujeto alcanza su plenitud justo en esos instantes, que parecieran disolverlo; son momentos de conciencia y lucidez en grado sumo, los cuales no pueden ser prolongados, no se puede permanecer en ese estado, por lo cual Plotino tendrá que conformarse el resto del tiempo con el dulce recuerdo de la experiencia.

Estos instantes de arrobamiento producen un nuevo sujeto, pues si bien tiene que resignarse a regresar a lo cotidiano, lo hace transformado, ejercitándose en la virtud, con la cual pretende mantenerse predispuesto a una nueva experiencia contemplativa. Hadot de hecho ha descrito dos tipos de virtudes en Plotino, las sociales y las purificadoras165, ambas disponen al sujeto a vivir en la sociedad y van disponiéndole a la experiencia de

lo inefable. La experiencia mística

plotiniana no supondría entonces un abandono radical del mundo, sino antes bien, una forma de presencia diferente, pero sin embargo eficaz en el mundo y entre los hombres. Hadot quedara conmovido por la forma como Porfirio testimonia que “Plotino no quiere abandonar su contemplación pero tampoco quiere negarse a otros. Es como si la disponibilidad total en la que se estableció respecto a Dios le permitiera, e incluso le exigiera, permanecer también en un estado de 162

Ibíd., p. 97. Ibíd., p. 96. 164 Ibíd., p. 46. 165 Ibíd., p. 121. 163

82

disponibilidad total respecto a los otros”.166 Porfirio nos transmitió un par de anécdotas que nos refieren

esta atención de Plotino para con los otros, que

convivía perfectamente con su actividad espiritual. Así, él cuenta que mientras su maestro se hallaba reflexionando sobre los problemas que se planteaba, no abandonaba la meditación mientras atendía a quienes acudían en su búsqueda, o mejor dicho, no dejaba de atenderles para entregarse en la meditación como si fuera esta un escape de la sociedad; “estaba a la vez consigo mismo y con los demás”.167 *** Así como el ser del filósofo se transforma, lo hace también la mirada. Una mirada nueva que busca lo simple detrás de los excesos que ocultan la sencillez del ideal inefable. La metamorfosis de la mirada interior supone al mismo tiempo en Plotino la de la mirada que se dirige al mundo sensible. Pierre Hadot encontró en Plotino no sólo el testimonio de un camino espiritual inspirado por el deseo de alcanzar el Principio, sino los indicios para proponer a la filosofía como una nueva forma de mirar el mundo: Era preciso aprender a

mirar en nosotros para descubrir en nosotros el mundo

espiritual.

Pero entonces, ¿es necesario decir que el mundo sensible está irremediablemente separado de este mundo espiritual? ¿Tienen razón los gnósticos al despreciar la naturaleza corporal y ver en ella tan sólo una obra fabricada por una potencia malvada? No, si bien el mundo espiritual está en nosotros, también está fuera de nosotros; si basta con saber mirar en nosotros para descubrirlo, también basta con saber mirar fuera de sí para percibirlo detrás de las apariencias. A la metamorfosis de la mirada interior responderá la metamorfosis de la visión sensible.

168

166

Ibíd., p. 147. Porfirio, op. cit., p. 144. 168 Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 54. 167

83

En la interpretación que Hadot hace de Plotino, el mundo sensible y su belleza pueden remitir al filósofo a la contemplación de las formas platónicas. No habría que engañarse con la frase con la cual Porfirio inicia la biografía de su maestro: “Plotino, el filósofo contemporáneo nuestro, tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo”,

169

pues aunque Plotino provocara esa

sensación, no por ello despreciaba con odio enfadoso su cuerpo170 ni a la materia, pues la materia misma, el mundo material y sensible es ocasión para ascender: Si bien es cierto que quienes contemplan con sus ojos las obras de arte no ven de la misma manera los mismos objetos en los cuadros, sino que, si reconocen en lo sensible la imitación de alguna cosa que se encuentra en el Pensamiento, se quedan como estupefactos y son llevados a acordarse de la realidad verdadera –y, es cierto, a partir de esta emoción se despiertan también los amores-, sí, si bien es cierto que quien ve la Belleza excelentemente representada en un rostro es transportado al mundo trascendente, habrá quien sea hasta tal punto perezoso de pensamiento y tan incapaz de emocionarse por ninguna otra cosa, que, viendo todas las bellezas que están en el mundo sensible, toda esta armonía, este orden majestuoso, este esplendor de la forma que se manifiesta en los astros, incluso cuando están lejos de nosotros, no sea empujado a reflexionar y albergar, con respecto a este mundo sensible, un respeto religioso, diciéndose “¡Qué maravillas, y de qué maravillas deben proceder estas maravillas!”

171

Tenemos entonces aquí la cuestión del mundo, tan importante para Hadot desde su adolescencia, abordada en la práctica filosófica plotiniana. El mundo sensible puede ser no sólo un impedimento que deba ser suprimido, él mismo proporciona la posibilidad de volver a ascender hacia la contemplación de la belleza inmaterial. 169

Porfirio, op. cit., p. 129. Así, por ejemplo, en la Enéada I, 4. 16, 22, Plotino declara respecto del cuerpo: “El sabio se ocupa de su yo terrestre, y lo soporta tanto tiempo como le es posible, como un músico hace con su lira mientras puede servirse de ella. Si la lira no funciona, cambia de instrumento o renuncia a tocar la lira, deja de servirse de ella porque tiene ya otra cosa que hacer sin la lira. La deja entonces en el suelo. Ni siquiera la mira y canta sin acompañarse de ningún instrumento. Y, sin embargo, no en vano se le dio al principio este instrumento. A menudo lo ha tocado”. Lo que Hadot comenta de la siguiente manera: “¡De nuevo una imagen tradicional! Pero, ¡qué personal es la última línea! ¡Qué bien expresa dulzura de fondo de Plotino! No hay ninguna irritación contra ese cuerpo que le hace sufrir, que ahora está en desuso y del que va a despojarse. Muy pronto, todo esto ya no será nada. Muy pronto, Plotino podrá cantar sin instrumento. Más, ¿qué reprocharle a su cuerpo? Era una lira, una hermosa lira que le prestó buenos servicios. Fuente: Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op.cit., pp.174-175. 171 Plotino, Eneáda II, 9, 16, 43. Citado en Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 52. 170

84

La naturaleza será una fuente potencial de contemplación, de vida espiritual. El mundo sensible no es antagónico al espiritual, de hecho de acuerdo la lectura que hace Hadot de la doctrina plotiniana, sería posible descubrir en él un componente divino. Así, la declaración que antes de morir pronunció Plotino a su discípulo Amelio: “Me esfuerzo por elevar lo que en mí hay de divino a lo que hay de divino en el universo”,172 Hadot la interpretará de la siguiente manera: “me esfuerzo por morir, me esfuerzo por liberar mi alma. La vida que está en mí va a encontrarse con la Vida universal. Entre ellas ya no habrá la pantalla del cuerpo y de la individualidad”.173

Independientemente de lo veraz que pueda ser esta interpretación sobre el texto de Plotino, algo hay en ella y en la insistencia sobre la contemplación del mundo y del cosmos, que tiene que ver con la experiencia del propio Pierre Hadot. Valdría la pena preguntarnos, si al igual que la figura de Sócrates ha sido una máscara para Platón y otros filósofos, Plotino no es más que una máscara de nuestro filósofo, pues muchas de propias apuestas filosóficas se pueden identificar, tejidas en fina filigrana junto a las palabras del místico neoplatónico. Cuando el primer libro de Hadot fue reditado en el ocaso del siglo XX, en el posfacio escribió estas palabras que evidencian hasta qué punto él mismo se pudo valer de Plotino para hablar de su propia versión de la filosofía: […] a mi juicio, este “misterioso”, este “indecible”, este “trascendente” no hay que buscarlos sólo, como hace Plotino, en la dirección de la Inteligencia, de las Formas y la Unidad originales, es decir, en un movimiento de retirada en relación con la multiplicidad y el mundo sensible, sino también y quizá más, en la existencia viva y concreta del surgimiento y la aparición de las cosas visibles. Es cierto que en este libro he insistido en el valor que Plotino concede al mundo sensible, lo cual quiere decir que a sus ojos, éste no es más que una realidad degradada e inferior de la que hay que alejarse. Sin embargo, ¿no es posible descubrir también lo indecible, lo misterioso, lo trascendente, lo Absoluto tal vez en la riqueza inagotable del momento presente y en la contemplación de la realidad más concreta, más banal, más cotidiana, más humilde,

172 173

Porfirio, op.cit., p.131. Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 69.

85

más inmediata, y no es posible sentir ahí la Presencia siempre presente? “Suprime todas las cosas”, decía Plotino. Sin embargo, estableciendo una vivaz contradicción, ¿no sería preciso decir también: “Acoge todas las cosas?”.

174

Metanoia: la ruptura con la Iglesia ¿Quién es el dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”. Friedrich Nietzsche175

1949 fue un año crucial en la vida de Pierre Hadot. Por aquel entonces fue admitido en el Centre National pour la Recherche Scientifique, para elaborar su tesis de doctorado y colaborar en un trabajo sobre vocabulario filosófico de la Edad Media, dirigido por el filósofo Raymon Bayer. En ese año presentó su tesis en el Instituto Católico, “un estudio sobre la noción de Dios causa sui en Mario Victorino” dirigido por el abad R. Cardiu. Según narraría años más tarde, “había elaborado una lección doctoral sobre un sujeto eminentemente tomista, mas tratado con un espíritu existencialista: la distinción real entre la esencia y la existencia.176 Con el mismo trabajo obtuvo también el Diploma de Estudios Superiores en la Sorbona, presentándolo bajo la dirección del mismo Raymond Bayer. Así, iba concretándose su formación académica.

En aquel entonces, como señalamos anteriormente, la parroquia de Saint-Séverin, en París, no muy lejos de la Sorbona, le dio acogida al joven sacerdote. Allí debía sumarse a la vida de la comunidad parroquial en las actividades ordinarias propias de su investidura (confesar, asistir a los matrimonios, bautizos y defunciones, celebrar la Eucaristía, etc.). A la par de esto, continuó su formación filosófica en la 174

Ibíd., p. 200 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, España, 2006, p.54. 176 Pierre Hadot, La philosphie comme manière de vivre, op. cit. p. 46. 175

86

Sorbona, donde, entre otras cosas, asistió a las clases de Jean Hyppolitte, quien acababa de publicar su Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu. Las clases versarán sobre Hegel, leído entonces con gran atención en los círculos laicos y considerado “el instaurador de la modernidad filosófica”177. El meridiano del siglo XX fue de un enorme florecimiento por el interés en la filosofía, Didier Eribon evoca de esta manera aquellos días: “tal vez el siglo XIX haya sido el siglo de la historia, mediado el siglo, el XX se presentaba dedicado enteramente a la filosofía […]. La literatura, la pintura, las investigaciones históricas, la política, el teatro, el cine estaban dominados por la filosofía”. 178 Eribon describe las

lecciones de Hyppolitte como elocuentes, vivaces; deben

haber contrastado con aquellas donde se transmitía una filosofía servil al dogma. Vientos frescos y seductores soplaban en el ambiente universitario y este periodo Hadot lo llegó a reconocer como “decisivo”179 en su vida, pues por aquella época comenzó a adoptar una actitud crítica ante la Iglesia Católica. Además del ambiente universitario en el cual se movía, diversos hechos empiezan a lastimar su percepción del catolicismo: la opinión medieval de uno de los curas que compartían con él la parroquia y que consideraba impuras a las mujeres que habían tenido relaciones sexuales, las explosiones de ira del nuncio apostólico en París, quien además llegaría a ser Juan XXIII, la distancia entre la fe y la vida: Muchas cosas me contrariaban en la vida cotidiana – la fe, por ejemplo, el no vivir realmente conforme al modelo evangélico (como no acoger en la iglesia a los SDF de la época…). Más hubo un golpe. La encíclica “Humanis Generis” del 12 de noviembre de 1950 que condenaba el evolucionismo de Tilhard de Chardin, y también el ecumenismo – que para un lector de la revista protestante “Reforma” como era yo ¡fue otro golpe! La proclamación del dogma de la Asunción añadió aún más a mi decepción.

180

Será particularmente esa encíclica papal el motivo de una ruptura con la Iglesia. 177

Didier Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 43. Ibíd. p. 40. 179 Pierre Hadot, Mes exercises spirituels, op. cit. 180 Ídem. Aquí la abreviatura SDF correspondería a sans domicile fixe, es decir, los “sin casa”. 178

87

Escrita por Pío XII, Humanis Generis aboga por defender los principios de la “civilización cristiana”, aquella diseñada y dirigida desde el trono de San Pedro. La publicación de este documento cumple la función de instar a los creyentes que eviten el contracto intelectual con las novedades académicas que se aparten de la fe. Así el Papa indica que a su grey que evite caer en la tentación de sustraerse a la dirección del Magisterio de la Iglesia, siguiendo las novedades y progresos de la ciencia. Pio XII les recuerda que el fundamento de la vida cristiana es la fe, ésta a su vez abreva de las fuentes de las escrituras y la única forma eficaz

para

comprender los textos sagrados es abrazando al aparato institucional: la Iglesia ostentaría la misión divina de ser “guarda e intérprete de todo el depósito de las verdades reveladas”181 y arbitro legítimo de todo el corpus de saberes filosóficos y científicos. El aquella época el ecumenismo era condenado por poner en cuestión el monopolio de la Iglesia sobre la salvación: no había necesidad de escuchar la palabra a otras tradiciones y formas de organización eclesial ajenas al magisterio administrado por la jerarquía católica. En pleno siglo XX, no habría interreligioso posible

diálogo

y si otra tradición cristiana desea acercarse a la Iglesia

Romana, no podrá ser para otra cosa sino para abjurar de sus errores y abrazar la autoridad del Papa.

Respecto de la ciencia, aparentemente el Pío XII no condena la racionalidad, antes bien, abiertamente la invoca de su lado señalando que hay quienes “no admiten el carácter racional de los signos de la credibilidad de la fe cristiana”. 182 Si la fe es presentada como racional, es porque el Papa, revestido de la autoridad que le brinda su envestidura, establecer el papel de la razón en los siguientes términos: Todos conocen bien cuánto estima la Iglesia el valor de la humana razón, cuyo oficio es demostrar con certeza a existencia de un solo Dios personal, comprobar 181

Pio XII, Humanis Generis, carta encíclica sobre las falsas opiniones contra la doctrina católica, 12 de Agosto de 1950. Fuente: 182 Ídem.

88

invenciblemente los fundamentos de la misma fe cristiana por medio de sus notas divinas, establecer claramente la ley impresa por el Creador en las almas de los hombres y, por fin, alcanzar algún conocimiento, siquiera limitado, aunque muy fructuoso, de los misterios.

183

Siendo la razón así, servil al dogma, paradójicamente se intenta hacerla fundamento de lo que precisamente se supone debería trascenderla: la fe. Volvamos al documento: Ninguna verdad, que la mente humana hubiese descubierto mediante una sincera investigación, puede estar en contradicción con otra verdad ya alcanzada, porque Dios, la suma Verdad, creó y rige la humana inteligencia no para que cada día oponga nuevas verdades a las ya realmente adquiridas, sino para que, apartados los errores que tal vez se hayan introducido, vaya añadiendo verdades a verdades de un modo tan ordenado y orgánico como el que aparece en la constitución misma de la naturaleza de las cosas, de donde se extrae la verdad. Por ello, el cristiano, tanto filósofo cono teólogo, no abraza apresurada y ligeramente las novedades que se le ofrecen todos los días, sino que ha de examinarlas con la máxima diligencia y ha de someterlas a justo examen, no sea que pierda la verdad ya adquirida o la corrompa, ciertamente con grave peligro o daño para la fe misma.

184

¿Qué está proponiendo el Papa en estas líneas? ¡Nada que contradiga a la fe puede ser verdadero, pues solo la fe es la verdad! ¿Y qué deberá hacer un católico si un nuevo Galileo pronunciara en alguna de las parcelas del saber su “sin embargo se mueve”, poniendo en cuestión al dogma? ¿Esconder la cabeza en las arenas del magisterio eclesiástico? ¿Qué pensaría en aquellos años Hadot sobre todo esto? El efecto, dice él, ¡fue el de un golpe!

Pio XII intenta mostrarse como una figura ampliamente solicitada por los mismos científicos; así no vacila en escribir: “No pocos ruegan con insistencia que la fe católica tenga muy en cuenta tales ciencias [positivas]; y ello ciertamente es digno de alabanza, siempre que se trate de hechos realmente demostrados.” 185 La 183

Ídem. Ídem. 185 Ídem. 184

89

Iglesia, o mejor dicho los jerarcas, poniendo como rectores los dogmas por ellos formulados y defendidos, pretenden dar

la medida de los conocimientos

humanos. Así, todo aquello que no se corresponda a la fe será una hipótesis, un saber incompleto y menor por nada aceptable: …pero es necesario andar con mucha cautela cuando más bien se trate de hipótesis, que aun apoyadas en la ciencia humana, rozan con la doctrina contenida en la Sagrada escritura o en la tradición. Si tales hipótesis se oponen directa o indirectamente a la doctrina revelada por Dios entonces sus postulados no pueden admitirse en modo alguno.

186

El joven sacerdote Pierre Hadot, representante del Obispo en la comunidad parroquial y pastor de las almas que asistían a Saint-Séverin, tendría que haberse asumido como parte de la Iglesia que demandaba fidelidad de esa manera. De acuerdo al juramento de respeto y veneración al episcopado que había pronunciado durante su ordenación sacerdotal, debía estar dispuesto a defender hasta el martirio la infalibilidad de la jerarquía. Y aún formando de una comunidad académica tan activa como la Sorbona, debía someterse sin replicar a la siguiente indicación: Pero sabemos también que tales nuevas opiniones hacen su presa entre los incautos, y por lo mismo preferimos poner remedio en los comienzos, más bien que suministrar una medicina, cuando la enfermedad esté ya demasiado inveterada. Por lo cual, después de meditarlo y considerarlo largamente delante del Señor, para no faltar a nuestro sagrado deber, mandamos a los obispos y a los superiores generales de las órdenes y congregaciones religiosas, cargando gravísimamente sus consecuencias, que con la mayor diligencia procuren el que ni en las clases, ni en reuniones o conferencias, ni con escritos de ningún género se expongan tales opiniones, en modo alguno, ni a los clérigos ni a los fieles cristianos.

187

Todo esta dicho. Un enorme candado había sido colocado por el Papa a la curiosidad de sus seminaristas y demás fieles católicos. Parecen coincidir sus 186 187

Ídem. Ídem. El subrayado es mío.

90

palabras con las del dragón llamado “Tú debes” de la parábola narrada por Nietzsche en Así habló Zaratustra: «Tú debes» le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente «¡Tú debes!» Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: «Todos los valores de las cosas brillan en mí». «Todos los valores han sido ya creados, y yo soy – todos los valores creados. ¡En verdad no debe seguir habiendo ningún yo quiero”!». Así habla el dragón.

188

El joven sacerdote Pierre Hadot, ¿sentiría malestar por tener que obedecer ciegamente las indicaciones de la encíclica? ¿Los frescos vientos de la Sorbona le seducirían con más intensidad que la voz del pastor supremo? ¿Cómo resistirse a estas indicaciones, después de haber donado la vida y prometido fidelidad hasta la muerte? Sepan cuantos enseñan en Institutos eclesiásticos que no pueden en conciencia ejercer el oficio de enseñar que les ha sido concedido, si no acatan con devoción las normas que hemos dado y si no las cumplen con toda exactitud en la formación de sus discípulos. Esta reverencia y obediencia que en su asidua labor deben ellos profesar al Magisterio de la Iglesia, es la que también ha de infundir en las mentes y en los corazones de sus discípulos. Esfuércense por todos medios y con entusiasmo para contribuir al progreso de las ciencias que enseñan; pero eviten también el traspasar los límites por Nos establecidos para la defensa de la fe y de la doctrina católica. A las nuevas cuestiones que la moderna cultura y el progreso del tiempo han hecho de gran actualidad, dediquen los resultados de sus más cuidadosas investigaciones, pero con la conveniente prudencia y cautela; finalmente, no crean, cediendo a un falso irenismo, que pueda lograrse una feliz vuelta —a la Iglesia— de los disidentes y los que están en el error, si la verdad íntegra que rige en la Iglesia no es enseñada a todos sinceramente, sin ninguna corrupción y sin disminución alguna.

188 189

189

Friedrich Nietzsche, op.cit. Pio XII, op. cit.

91

Como sacerdote, habría tenido que tragarse sus “peros” y acatar la voz del Papa, voz de Dios a fin de cuentas. Aquel juramento de fidelidad al Magisterio y la jerarquía eclesial, pronunciado el día de su consagración como parte del rito, le unía ahora de manera indisoluble con la Iglesia y toda la cadena de mando que la conforma: el Papa, el obispo local, el párroco, y aún sus superiores en el seminario. En todos ellos estaba obligado a reconocer ciegamente la voluntad de Dios. Pero tal vez desde el interior mismo de su experiencia religiosa resonaría la voz de San Juan de la Cruz: Ya por aquí no hay camino, Porque para el justo no hay ley; Él para sí es ley.

190

Y si alcanzar “el bien” podría ser el fruto de una epopeya personal en busca de la libertad, cómo no escuchar tal vez el eco de la voz de Plotino decir: “[al sabio] el bien no le será algo adventicio, ni tendrá que ser algo diverso y de extraña procedencia lo que haga al sujeto existir en el bien.

191

Pero fue un dios extraño -Eros- quien terminó de inclinar la balanza. Hadot cedió ante el amor de una mujer, sentimiento que, habiendo pasado toda su infancia y adolescencia en un seminario, este hombre no se habría permitido. No deseando llevar una doble vida, tomó una decisión: romper con la Iglesia.

*** “Según su significado etimológico, conversión (del latín conversio) significa «giro», «cambio de dirección». El término serviría entonces para designar cualquier tipo de retorno o de transposición”.192 Con estas palabras inicia un artículo que Pierre Hadot escribió en 1953 para presentarlo en el IX Congreso Internacional de 190

Vide supra Plotino, op. cit., p. 109. 192 Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua. op. cit., p. 177 191

92

Filosofía de Bruselas en Octubre de ese año. Pero aunque aborda la conversión cristiana, el énfasis estará colocado en la conversión filosófica. El texto en cuestión lleva originalmente el título de Epistrophe y Metanoia,193 dos modalidades de la conversión en el mundo griego: la primera hace referencia a un cambio de orientación “que implica la idea de un retorno (retorno al origen, retorno a uno mismo).”194 En cuanto a la segunda, la palabra significa “cambio de pensamiento o arrepentimiento”, “sugiriendo la idea de mutación y renacimiento”.195 A lo largo del texto Hadot refiere a la conversión religiosa, pero muy especialmente y con mayor énfasis, a la conversión filosófica. En este texto nos presenta a la filosofía como una llamada a la conversión: La filosofía antigua no aspira nunca a la construcción de ningún sistema abstracto, sino que se muestra como una llamada a la conversión en virtud de la cual el hombre regresa a su naturaleza original, arrancado violentamente de la perversión que rodea al común de los mortales gracias a una profunda alteración de la totalidad del ser.”

196

Pero si la filosofía es una llamada a realizar un cambio de dirección de la vida, en consecuencia ese llamado implica una respuesta, un sí o un no, un acto. La filosofía sería más que cualquier cosa, un acto de conversión: En la antigüedad la filosofía era entendida antes que cualquier otra cosa como una forma de conversión, es decir, un retorno a uno mismo, a su verdadera esencia, por medio de una violenta separación de un alienado inconsciente.

La filosofía ha seguido suponiendo siempre, en esencia, un acto de conversión. De este modo pueden investigarse las formas que ha revestido tal acto a lo largo de la historia de la filosofía y reconocerlo por ejemplo en el cogito cartesiano, en el amor intellectualis de Spinoza o también en la intuición bergsoniana de la temporalidad. Bajo

193

El texto originalmente llamado Epistrophè et Metanoia fue presentado por Hadot en el XI Congreso internacional de Filosofía del 20-26 de Octubre de 1953 y posteriormente reproducido en la Encyclopedia Universalis como Conversión y fue reproducido también con el mismo nombre en Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua. Este mismo texto fue comentado por Foucault en la clase del 10 de Febrero de 1982 del curso la Hermenéutica del Sujeto en el Collège de France. 194 Ídem. 195 Ídem. 196 Ibíd., p. 180.

93

todas estas formas la conversión filosófica implica separación y ruptura con respecto a lo cotidiano, a lo familiar, a esa actitud falsamente «natural» del sentido común; es tanto como un retorno a lo original y originario, a la autenticidad, a la interioridad, a la esencialidad; presupone un absoluto recomenzar, un nuevo punto de partida que transmuta el pasado y el porvenir. […] Sea cual fuere el aspecto bajo el que se presenta, la conversión filosófica conlleva siempre el acceso a la libertad interior, a una nueva percepción del mundo, a una existencia auténtica.

197

“Una existencia auténtica”. El contexto en el cual se habrían gestado estas palabras no puede ser más significativo. Sin forzar interpretación alguna, tan sólo enmarcando este artículo en la serie de hechos que le rodearon, especialmente en la intensidad de los sentimientos que acompañaron a esos hechos (pues la decisión de abandonar a la Iglesia debe haber sido fruto de largas horas de duda, reflexión y angustia), vemos aquí un testimonio del giro que la propia vida de Hadot ha dado gracias a la filosofía. Este texto nos hace suponer que Hadot se vería a sí mismo por aquellos días como un converso: converso a la vida filosófica.

Lo cierto es que en junio de 1952, a los 30 años de vida y después de 8 de ministerio, Pierre Hadot, sacerdote católico, hizo sus maletas y abandonó la parroquia de Saint-Séverin y con ella a la Iglesia. Después de un año, contrajo nupcias con la que sería su primera esposa.198

Una sumatoria de malestares habría impulsado una decisión definitivamente ardua de tomar. La encíclica Humanis Generis habría terminado por producir en Hadot el efecto contrario del que procuraba y se convirtió en el último clavo en el ataúd de una carrera religiosa la cual no resucitaría jamás.

197

Ibíd., p. 185 – 187. Este matrimonio duró una década, las fuentes disponibles durante nuestro trabajo no proporcionan el nombre de esta primera esposa. Por otro lado, según cuenta en la entrevista con Jeannie Carlier que hemos venido reseñando (ver p.62), en 1964 durante un congreso de filosofía medieval en Colonia, Alemania, Pierre Hadot conoció a Ilsetraut Hart, con cuyas preocupaciones filosóficas se sintió muy cercano (ella redactaba una tesis doctoral titulada “Séneca y la tradición de los ejercicios espirituales en la Antigüedad). Se casarón en Berlín en 1966. Hadot reconoce que los trabajos de su segunda esposa ejercieron una influencia muy importante en su propia obra. Según consta en una publicación suya (Ilsetraud y Pierre Hadot, Apprendre à philosopher dans l’ antiquité, Librarie Générale Française, Francia, 2004), en 2004 Ilsetraut Hadot aún ejercía como directora de investigaciones en el CNRS, especialista en estoicismo y neoplatonismo tardío. 198

94

Después de abandonar la Iglesia, hubo algunos problemas de los cuales el joven exsacerdote debía ocuparse de inmediato. Uno de ellos bastante delicado: hacer valer su decisión ante quien había escogido para él ese destino al cual se negaba ahora, es decir su madre, quien muy claramente había ya manifestado que preferiría verle muerto antes de que se atreviese a abandonar el ministerio sacerdotal, y también le había disuadido en su momento de ingresar a una orden monástica para no tener que desprenderse por completo de él. No era sencillo encararla, estaba en juego una ruptura más, una ruptura con ella.

Incapaz de armarse de valor suficiente para viajar a Reims y exponerle de frente su decisión, tal vez temiendo a las lágrimas, los reproches, la ira o lo que pudiera suceder si hablaban en persona, Pierre Hadot le escribió una carta, ardua de redactar: “Tenía la impresión de estar cometiendo un asesinato. Tenía en mi espíritu la imagen de un aviador que deja caer sus bombas sobre una ciudad. Para ella, era el desplome de todas sus esperanzas. A esto se añadía la idea de que ella no tendría más el deber de verme.”199 Ahora, aunque aún hubiera temido el encuentro, por lo menos quizá por primera vez, se pronunciaba sobre el rumbo que tomaba su existencia. Hasta entonces había debido ser incondicional a la palabra e indicaciones de la Iglesia, mater et magistra, vehiculizadas por

su

madre y sus superiores religiosos. Ya no más.

Este drama desmiente la imagen inexacta que describe Josafat Cuevas en su texto “El SPA del SPI o… ¿dónde quedó el psicoanálisis”200 de un Pierre Hadot perpetuamente sometido a un sentimiento religioso católico y bajo la influencia perene de su piadosa madre. La estrategia retorica de

Cuevas consiste en

descalificar la pertinencia de la noción de “ejercicio espiritual”, evocando el fantasma de la dependencia de Hadot a esa mujer que habría trazado la vida de sus hijos, prefiriendo verlos muertos antes que fuera del sacerdocio. Para conjurar 199

Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op.cit., p. 49. Josafat Cuevas, “El spa del SPI, o… ¿dónde quedó el psicoanálisis?”, Litoral 40. Inquietante extrañeza, Epeele, México, 2007. 200

95

la obra de Hadot en los debates de los psicoanalistas, Cuevas subraya que la entrevista con Jeanine Carlier sobre los primeros años del filósofo se titula “Bajo los faldones de la Iglesia”, como si estos faldones fueran una extensión de los de la madre. Pero a partir del recorrido aquí reconstruido, me parece posible diferir de aquel punto de vista: los faldones de la madre serían la personificación de los de la Iglesia, mater et magistra; de hecho a eso se refiere Hadot en aquella entrevista. “Interpretar” de otra manera implica introducir los datos del texto en un molde prefabricado, para hace circular

así

la falsa impresión de que el

pensamiento de Hadot estaría perpetuamente subordinado a los dogmas y prácticas del catolicismo transmitidos por su madre. Pero Hadot pudo invertir la frase materna: seguir siendo un agente dócil a la doctrina católica era lo que equivalía a estar muerto. Además, la vida de Píerre Hadot nos muestra como el azar de los acontecimientos desborda cualquier línea normativa trazada por una sola persona, por muy madre que ésta sea. Y por muy psicoanalítica que parezca la tentación de buscar en esa línea recta ascendente que pasa por la madre todas las explicaciones y “etiologías” de los actos de las personas, no olvidemos las advertencias de Françoise Dolto a sus jóvenes escuchas: ¡Ah, ese calificativo de madre mala! Ha hecho mucho mal a la colectividad de los psicoanalistas. La madre mala no existe. Hay un nivel social en que las madres buenas proyectan que existen malas. Pero una madre es una madre y es ante todo su hijo el que la hace madre. ¿La hace buena o mala? Pregunta absurda. […] Es una mediadora de la vida y está atravesada por su corriente.201

***

Transcurridos 56 años de haber abandonado la Iglesia, Hadot escribió: El drama del catolicismo es que se ha alejado rápidamente del mensaje evangélico (sin duda desde Constantino) con el establecimiento del poder temporal de los Papas, con la fastuosidad de la liturgia, la Inquisición… El último concilio había aportado algunas correcciones a ese estado de cosas, pero el Papa actual (como su 201

Françoise Dolto, Seminario de Psicoanálisis de Niños, Editorial Siglo XXI, México, p. 23

96

predecesor)

202

parece que más bien va a liquidar esa herencia. De hecho, el

problema no es en sí mismo el catolicismo, sino las religiones mismas. Todas ellas parecen deformar el mensaje de sus fundadores. Han sido y mantenido para la humanidad, notablemente las religiones del Libro, la fuente de guerras terribles, de persecuciones despiadadas, de sufrimientos para millones de hombres y mujeres.

202 203

203

Benedicto XVI y Juan Pablo II, respectivamente. PierreHadot, Mes exercices spirituels, op.cit.

97

Capítulo IV

LA FILOSOFÍA COMO MANERA DE VIVIR

Quizá la meta no sea hoy día descubrir qué somos, sino rechazar lo que somos… Debemos promover nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo de esta clase de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos. Michel Foucault204

Techo y sustento, dos prioridades de las cuales ocuparse al dejar las funciones eclesiásticas para las cuales había sido educado y consagrado este hombre, ahora transformado en un laico joven y soltero en París.

El primer alojamiento de Pierre Hadot después de abandonar el curato anexo al hermoso edificio gótico de la parroquia de Saint-Sèverin fue una chambre de bonne, una de esas pequeñas habitaciones en el ático de las casas de clase media, las cuales solía ocupar el servicio doméstico y que solían rentarse por precios muy económicos. Poco después cuando contrajo matrimonio por primera vez se mudaron a la casa de una tía de su esposa, pero con condiciones materiales aún bastante penosas.

El dinero no podía ser una preocupación menor, pero Hadot hacía un par de años era ya investigador en el Centre National de la Recherche Scientifique y ahora, con su cambio de situación, pudo ampliar sus funciones y obtener un aumento de salario, lo que le permitió sostener su nuevo hogar. Fue precisamente en ese empleo como de manera incidental llegarían a sus manos un par de trabajos sobre un personaje del cual no había oído hablar siquiera, pero que sería crucial en su propio desarrollo como filósofo.

204

Citado por John Rajchman, op. cit., p.23

98

Revisando artículos en revistas filosóficas extranjeras para el Bulletin Analytique de filosofía del CNRS dos atrajeron poderosamente su atención: uno de ellos sobre el silencio y lo místico en el Tractatus logico-philosophicus y el otro sobre lógica y mística en Wittgenstein. No podía ser indiferente ante lo que tenía frente a sus ojos: Lógica y mística: no me interesaba demasiado la lógica, puesto que no conocía nada de lógica moderna; la enseñanza un poco fantasiosa de René Poirier en la Sorbona, que hablaba de todo, salvo de lógica, no me había servido de nada. En febrero de 1946 había obtenido el certificado de lógica de la Licenciatura de Filosofía en una sesión especial, reservada para los objetores del servicio obligatorio del trabajo, cuyo programa no incluía más que la lógica clásica, pero en absoluto la lógica moderna. Por el contrario, influenciado por mi piadosa juventud, me atraía mucho la mística, es decir, lo que yo pensaba que era la experiencia de Dios. Como puede vérsela descrita en las obras de San Juan de la Cruz por ejemplo, pero también al azar de mis lecturas por la mística hindú y finalmente por la mística neoplatónica, la de Plotino y los neoplatónicos tardíos, Proclo y Damascio. Aquel positivista lógico que hablaba de lo que él llamaba “lo místico” se convirtió para mí en un enigma fascinante.

205

Por entonces el centro de interés de Hadot continuaba siendo la filosofía neoplatónica y los límites del lenguaje. La mística de Plotino le había ya planteado este problema, el cual es radicalizado por Damascio, para quien aquello que denomina como “el Principio” sería absolutamente incognoscible, sólo podríamos hablar en todo caso de nuestra afasia respecto de él. Ahora, esta inesperada referencia que tenía entre las manos tocaba a su manera las mismas cuestiones, puesto que “en el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein podemos encontrar planteamientos similares a los de Damascio, pero “la oposición no se plantea en esta ocasión entre el todo y el principio, sino entre el lenguaje o el mundo y su sentido.”206

205 206

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, Pre-textos, España, 2007, p. 16. Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, op. cit., p. 198.

99

Profundamente interesado en este pequeño descubrimiento

Hadot intentó

procurarse el texto íntegro del Tractatus. En aquella época Wittgenstein era aún desconocido en Francia,

así que además de leer la traducción al inglés y al

italiano, Hadot estudió el documento en el alemán original. Llegó incluso a realizar el borrador de una traducción al francés que pensó perfeccionar y publicar, pero la eventual aparición de la versión de Pierre Klossowski en la editorial Gallimard le pondría fin a este proyecto.

Por aquel entonces Hadot frecuentaba el Colegio Filosófico de París y un día decidió compartir allí su nuevo objeto de interés,

exponiéndolo en una

conferencia. No era la primera vez que tomaba la palabra en ese lugar, pues era asiduo participante de sus sesiones de trabajo: En aquella época el Colegio Filosófico dirigido por Jean Wahl era la tribuna favorita donde uno podía pronunciar sus últimos descubrimientos. […] Había pronunciado ya una conferencia, creo recordar, que había interesado mucho a Jean Wahl, sobre el tema de la distinción entre el Ser y el “ser-ahí” en el neoplatonismo, en la que demostraba que, mucho antes que Heidegger, esta distinción ya había aparecido en la historia de la filosofía, con un significado sin embargo muy diferente de la que tiene en el autor de Sein un Zeit.

207

Hadot tituló su conferencia “Reflexiones sobre los límites del lenguaje a propósito del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein”, pronunciada el 29 de abril de 1959. Inició con una reseña de la vida y obra de Wittgenstein, para luego explicar al público los principales planteamientos del Tractatus, enfatizando la manera como sus arduas sentencias van conduciendo al silencio contemplativo, hacia la mística; una mística nacida de la contemplación del mundo. Poco a poco fue ganándose a sus oyentes, logrando una atención intensa y silenciosa a las palabras que iba pronunciando: Hacia el final de mi exposición, citaba las últimas páginas del Tractatus a partir de la proposición 6.431: “Con la muerte, el mundo no cambia, sino que cesa”, páginas que 207

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit., pp. 15-16.

100

están compuestas de proposiciones que, en vez de ser de Wittgenstein, son sinsentidos. De pronto se hizo un silencio extraordinario: por lo general, el público arrastra los pies, tose, se mueve ligeramente. Entonces se produjo un momento de atención muy intenso.

208

El texto de leído en aquella ocasión sería publicado en la Révue de Métaphysique et de Morale que dirigía Jean Wahl y, a consecuencia de esta conferencia, Jean Piel, director de Critique y Eric Weil, pidieron a Hadot realizar un estudio sobre el Wittgenstein del Tractatus, así como también sobre “el segundo Wittgenstein”. Así nacieron los dos textos conocidos como Wittgenstein, filósofo del lenguaje I y II aparecidos también en 1959.

Hadot envió a Elizabeth Anscombe una copia de del primero de estos dos artículos escritos para Critique y recibió en respuesta una carta donde ella le expresa sus opiniones y observaciones sobre esta interpretación del Tractatus. ¡Nadie mejor autorizado

que ella para evaluar un escrito sobre Wittgenstein!

Aunque breve, la carta contiene un juicio bastante positivo sobre este pequeño trabajo de Hadot: He leído su artículo con mucho interés: creo que constituye un excelente resumen divulgativo del Tractatus y, por decirlo así, lúcido y elegante. Posee el mérito de presentar un resumen que parece proceder de lo que Wittgenstein dijo, y no de lo que Russell o los filósofos del Círculo de Viena pensaron que quería decir. Probablemente se trate del primer artículo serio sobre Wittgenstein aparecido en Francia, y me alegra que lo haya hecho con tanta claridad.

209

Ahora bien, ¿cómo influyó el Tractatus en el desarrollo filosófico de Pierre Hadot?

208

Ibíd., p. 17. Elizabeth Anscombe, “Carta a Pierre Hadot”, en Hadot Pierre, Wittgenstein y los Límites del Lenguaje, op. cit., p. 121. 209

101

Sentencias centellantes Examinar, analizar, cuestionar o “leer” el pensamiento de otro filósofo filosóficamente, no sería reconstruir su doctrina o su Idea, sino aislar y volver a pensar su dificultad. La amistad filosófica sería la pasión de entender las dificultades de los otros en función de las suyas propias, y las suyas propias en función de las de los otros. John Rajchman210 .

Al abrir este libro, nos encontramos con una advertencia de su autor que a algunos podría parecer trivial: “Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez por sí mismo los pensamientos que en él se expresan o pensamientos parecidos”.211 Ciertamente esta obra puede ser un hueso duro de roer y muchos podríamos quedar atrapados en los laberintos de sus proposiciones; pero a partir del recorrido que hemos reconstruido, podemos inferir que Hadot, habiéndose ocupado de reflexionar con San Juan de la Cruz, Plotino y Damascio sobre las fronteras del lenguaje, podría darle al texto la acogida que su autor esperaba. Antes que quedarse en los aspectos lógicos del Tractatus, es lo místico de las últimas proposiciones lo que le deslumbra; así dirá que “más de una sentencia centellea, aureolada de un enigmático brillo”. 212 Más de una proposición centellea, con el brillo de las estrellas de aquella lejana noche de invierno: aquí donde otros enfatizan la lógica, él se rencontraría con el tema del mundo y su contemplación. El Tractatus inicia con una descripción del mundo, el cual sería “todo lo que acaece” (1)213; “el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas” (1.1). Y los hechos acaecen en el caos: “la totalidad de los hechos en el espacio lógico es

210

Op.cit., p.32 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op.cit., p. 47. 212 Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op. cit., p. 62. 213 En la traducción de Muñoz-Reguera, con la cual nos auxiliamos para este trabajo, la proposición 1 también se traduce de la siguiente manera: “El mundo es todo lo que es el caso”. A partir de aquí, las referencias directas del Tractatus serán tomadas de esta versión, salvo cuando formen parte de la versión española del texto de Hadot. En las citas tomadas directamente del Tractatus no señalaré el número de página, sino el sistema decimal en que están ordenadas las proposiciones. 211

102

el mundo” (1.13). Ahora bien, los

hechos en nuestro pensamiento nos los

representamos por medio de figuras: Nos hacemos figuras de los hechos (2.1) La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico, el darse y no darse efectivo de estados de cosas. (2.2) La figura es un modelo de la realidad (2.3)

Tenemos pues a la figura, o sea, aquello que en el lenguaje trate de figurar la realidad adoptando su forma (2.171). Esta representación

requiere reproducir la

coherencia lógica de la realidad: Lo que cualquier figura sea cual fuere su forma ha de tener en relación con la realidad para poder siquiera –correcta o falsamente- figurarla, es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad. (2.18) Si la forma de figuración es la forma lógica, la figura se llama figura lógica (2.181).

Vemos aparecer una categoría clave para el primer Wittgenstein; la “figura lógica” ¿En qué consiste? Hadot en su conferencia sobre el Tractatus la explicó de esta manera a su auditorio: Para que el pensamiento pueda representar la realidad, es necesario que las proposiciones mediante las cuales queremos representar la realidad tengan la misma estructura que la realidad, es decir, que los elementos que componen la proposición estén combinados unos respecto de otros, como están combinados los elementos de la realidad (2.15). Esta identidad de estructura es lo que Wittgenstein llama la forma lógica (2.2 y sig.) Una imagen puede representar exacta o inexactamente. Si representa algo, tiene un significado posible. Si no representa nada, no tiene significado. Sólo puede representar si tiene cierta semejanza con la realidad representada. Por la misma razón la proposición sólo tiene sentido si tiene cierta semejanza de forma con la realidad, si tiene una forma lógica (4.01 y sig.). Una forma lógica corresponde a un hecho posible; un hecho sólo es posible si tiene la forma de un hecho real; los únicos hechos reales verificables son los hechos de naturaleza física. Una proposición sólo tendrá significado si tiene una estructura similar a la de un “hecho atómico” [estado de cosas], tendrá por tanto una forma lógica, ya que la forma

103

lógica corresponde a la posibilidad de una relación entre objetos, a la posibilidad de un hecho.

214

De esto se desprende que si una proposición ostenta una forma lógica, si se corresponde con la realidad, si es posible su verificación; entonces se tratará de una proposición con sentido, independientemente de que pueda juzgársele como verdadera o falsa. Finalmente, al poder realizarse su comprobación, la proposición vendrá a construir nuestra figura de la realidad: “la totalidad de los pensamientos verdaderos es una imagen del mundo” (3.01). Ahora bien, ¿qué pasa con aquellas proposiciones cuya verificación es imposible? Son los sinsentidos, y la filosofía estaría plagada de ellas: La mayoría de las proposiciones e interrogantes que se han escrito sobre cuestiones filosóficas no son falsas, sino absurdas. De ahí que no podamos dar respuesta en absoluto a interrogantes de ese tipo sino constatar su condición de absurdos. La mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los filósofos estriban en la falta de comprensión de nuestra lógica lingüística. (Son del tipo de interrogantes acerca de si lo bueno es más o menos idéntico a lo bello.) (4.003)

215

La ciencia natural sería la única que podría establecer proposiciones con sentido, que vendrían a conformar su corpus discursivo, “la totalidad de las proposiciones es la ciencia natural entera” (4.11). Pero ¿y la filosofía entonces queda anulada? No exactamente. Para Wittgenstein la filosofía no consistiría en esa acumulación de proposiciones sobre proposiciones, no sería un discurso sino una actividad que debería “delimitar el ámbito disputable de la ciencia natural” (4.113), con el fin de eliminar la confusión de los pensamientos: La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales. (La palabra «filosofía» ha de significar algo que está por arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias naturales.) (4.111) El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. La filosofía no es una doctrina sino una actividad. 214 215

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit. p. 39 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, op.cit.

104

Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son «proposiciones filosóficas» sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse. La filosofía debe clarificar y delimitar nítidamente los pensamientos, que de otro modo son, por así decirlo, turbios y borrosos. (4.112)

216

La filosofía, al delimitar la esfera de lo que puede ser dicho con validez, deja fuera un universo que lo envuelve hacia el cual no se puede avanzar racionalmente, pues el pensamiento expresado en el lenguaje no puede ir más allá de sí mismo. Así “los límites de mi lenguaje –dice Wittgenstein- son los límites de mi mundo” (5.6). Y Hadot tomó nota de ello en su primera exposición sobre el Tractatus: “Para nosotros el mundo coincide con el lenguaje: no podemos separar uno de otro; tropezamos aquí con un límite insuperable”.217 Paradójicamente, esto que debería excluir lo trascendente termina por sugerir su existencia, porque si aceptamos las proposiciones lógicas del Tractatus, aquello que debería permitir discriminar si una proposición tiene o no sentido, es decir la “forma lógica”, no se puede figurar por el lenguaje: Ninguna proposición puede enunciar algo sobre sí misma, dado que el signo proposicional no puede estar contenido en él mismo (en esto consiste toda la «Theory of types») (3.332)

La posibilidad de la proposición descansa sobre el principio de la representación de objetos por medio de signos. Mi idea fundamental es que las «constantes lógicas» no representan nada. Que la lógica de los hechos no puede representarse. (4.0312)

La proposición puede representar la realidad entera, pero no puede representar lo que ha de tener en común con la realidad para poder representarla –la forma lógica. Para poder representar la forma lógica, deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo. (4.12)

218

216

Ídem. Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op. cit., p. 43. 218 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, op.cit 217

105

Pero si algo no puede representarse, Wittgenstein aún menciona la posibilidad – de la cual toma nota en sus dos artículos Hadot- de que se muestre.219 Hadot se percató de que en el Tractatus podemos reconocer cuatro usos del lenguaje220, a saber:

1.- Un uso representativo o con significado: se trata de proposiciones que tienen una forma lógica, es decir, un significado posible, están hechas de signos con significado, su estructura puede corresponder al hecho que representan.

2.- Un uso tautológico: son las proposiciones analíticas, no son figuras de la realidad porque admiten cualquier posibilidad, pero tampoco son sinsentidos. Junto con la contradicción forman parte del simbolismo, a la manera como el número cero forma parte de la numeración.

3.- El uso sin-significado: que engendra pseudoproposiciones, contienen signos que no tienen forma lógica ni significado. Las proposiciones filosóficas son de este tipo.

4.- Un uso indicativo. Este uso sería legítimo para Wittgenstein. Dado que las proposiciones verdaderas muestran al mismo tiempo algo no expresable, es decir, la forma lógica, los dos primeros usos descritos permiten como función marginal mostrarla: “lo que se muestra y no se puede decir, es que el lenguaje dice algo, que el lenguaje expresa algo, que tiene un sentido”.221 El lenguaje puede ser usado no solamente para decir, permite indicar algo localizado más allá de sus fronteras, hay proposiciones en las cuales lo que cuenta no es lo que dicen, sino lo que permiten vislumbrar.

219

A este respecto ver la proposición 3.262: “Lo que no alcanza a expresarse en los signos es cosa que muestra su uso…” 220 Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit., pp. 45-46. 221 Ídem., p. 46

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La descripción de estos cuatro usos nos permite comprender que en el sistema lógico de Wittgenstein no anula la existencia de aquello que no podríamos figurar en el lenguaje. Lo que no se puede representar (la lógica), lo indecible,

se

muestra. Así, resulta que el Tractatus, a la manera de la teología negativa, tiene como eje un elemento irrepresentable que precisamente acusa esa función indicativa del lenguaje, es decir, la forma lógica, la cual al no poder figurarse, pero sí mostrarse: Así, en el caso especial de la forma lógica, la proposición puede mostrarla: La proposición no puede representar la forma lógica; esta se refleja en ella. El lenguaje no puede representar lo que en él se refleja. Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a través de él. La proposición muestra la forma lógica de la realidad. La ostenta. (4.121)

222

Pierre Hadot no pasó por alto que este arduo andamiaje de lógica no excluía la dimensión de lo inefable, sino que el más exigente intento de delimitar el campo de lo que puede decirse con sentido, conduce a la dimensión mística. Así, casi al concluir su exposición del 29 de abril de 1959, señala: Es del núcleo mismo de la oposición entre toda forma de trascendencia y de inefable de donde surge la posibilidad de afirmar que hay algo inefable, que puedo tender hacia algo que trasciende los límites del mundo. En efecto, el punto de partida de Wittgenstein era el siguiente: sólo puedo pensar lo que tiene una forma lógica, es decir, un sentido posible, es decir, aquello que es verificable empíricamente. Semejante principio privaba de sentido a la noción de inefable y de trascendencia. Pero precisamente, si no puedo pensar más que lo que tiene una forma lógica, tropiezo con el hecho de que no puedo pensar la forma lógica misma; para pensar esta forma lógica tendría que salir del lenguaje y del mundo; descubro entonces al mismo tiempo que todo “pensar” no se reduce a “decir”, puesto que no puedo “decir” la forma lógica, pero puedo apuntarla, ella puede mostrárseme; y descubro entonces que mi mismo lenguaje es entonces en cierto sentido un inefable, que no puedo decirlo, o incluso, que el lenguaje deja tener

222

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, op.cit.

107

sentido cuando el lenguaje quiere expresar el lenguaje como lenguaje. Lejos de prohibirme la noción de inefable, el lenguaje me da acceso a ella: dado que he querido hablar exacta y lógicamente, estoy obligado a aceptar el empleo de un lenguaje inexacto lógicamente, un lenguaje que no representa nada, sino que evoca. Vuelvo a encontrarme con el valor mágico del lenguaje; vislumbro que la forma más fundamental del lenguaje podría ser la poesía, que hace surgir el mundo ante mí.

223

Esta función indicativa que evoca, que hace aparecer las cosas ante el hombre, es la que sostiene la mística del Tractatus, una mística que se conmueve ante el mundo que nos rodea y del que formamos parte.

Mística: ética y estética

La filosofía como actividad al delimitar las fronteras de lo pensable, también determina dónde comienza el continente desconocido de lo impensable, lo indecible, lo irracional. Se trata de una dimensión de la experiencia humana a la cual Wittgenstein apunta con su Tractatus, y es ello lo que atrae la atención de Hadot.

De la primera obra de Wittgenstein se desprende que el lenguaje nos permite, por medio de las proposiciones con sentido (científicas), describir correctamente el mundo. Por otra parte, hay formas de usar el lenguaje que si bien son sinsentidos, bordean nuestras experiencias más sublimes: “No cómo sea el mundo es lo místico, sino que sea. (6.44)”. No cómo sea, sino que sea; la existencia del mundo provoca en Wittgenstein una experiencia que califica de mística. Hadot no podía permanecer ajeno a tales palabras, después de todo lo que se había movilizado en su propia vida alrededor de aquella vivencia adolescente bajo las estrellas en una noche de invierno, cuando le invadió una repentina angustia asociada con el 223

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit. pp. 54.

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asombro de estar en el mundo. Ahora, he aquí el punto de contacto entre Hadot y Wittgenstein: a ambos une esa ardiente fascinación por la existencia de las cosas. San Juan de la Cruz y Plotino en su momento condujeron también los intereses de Hadot por los límites de lo decible, pero para ellos el camino místico implicaba dejar atrás la materia para poder eternizarse en Dios o el Principio. Wittgenstein por el contrario se propone mirar el mundo “en la perspectiva de la eternidad”: “La visión del mundo sub specie aeterni es su visión como-todo-limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo místico (6.45)”. ¿Qué es mirar en la perspectiva de la eternidad? Hadot considera que se trata de ver las cosas desde el exterior Se trata además de ensanchar el tiempo,

viéndolas en la

perspectiva de un eterno presente. Siguiendo a Wittgenstein y a Schopenhauer, Hadot dirá que la eternidad no debe ser entendida como una duración temporal infinita, sino como una intemporalidad; vivir eternamente será vivir en el presente, pues solo “el presente es nuestra felicidad”. Como observa, para Wittgenstein y para Schopenhauer “la contemplación desinteresada del mundo tiene una doble dimensión ética y estética.”224 Se trata de una contemplación emparentada con el sentimiento oceánico de R. Rolland y con la mística salvaje de M. Hulin.

Pierre Hadot observa que lo místico en Wittgenstein no consiste en un éxtasis unitivo similar al de San Juan de la Cruz o de Plotino para quienes el objeto de su atención es la Trinidad o el Principio. En este caso “podemos pensar que la atención del místico está puesta en la existencia”.225 Hadot aclara el sentido de la palabra místico en el Tractatus ante sus oyentes del Colegio Filosófico: Una cosa es cierta: él entiende por místico el sentimiento que nos sobrecoge cuando chocamos con los límites de nuestro lenguaje y nuestro mundo y presentimos que hay como dice con una voluntaria imprecisión, “un inexpresable”. Yo creo que Wittgenstein considera que lo “místico” comienza en el momento en que el uso indicativo del lenguaje provoca en nosotros un sentimiento de limitación o de totalidad, cosa que viene a ser lo mismo: “sentir el mundo como un todo limitado es lo místico”. Pienso que Wittgenstein quiere describir la sensación de extrañeza (que puede llegar hasta el 224 225

Ibíd., p. 26 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre. op.cit. p.133.

109

éxtasis) que experimentamos ante el Dasein (el hecho de que el mundo sea): el éxtasis de Roquentin en el jardín de Bouville, pero también el sentimiento cósmico tan caro a los románticos alemanes.

226

Y en ocasión de la reimpresión de sus trabajos sobre Wittgenstein puntúa: Cuando Wittgenstein identifica “indecible” y “místico”, no se trata ni de teología negativa ni de éxtasis, sino de “sensación”, y creo que lo que distingue para él “lo místico” es precisamente que se trata de una sensación, de una emoción, una experiencia afectiva (Erlebnis y no Erfahrung) que no se puede expresar, porque se trata de algo ajeno a la descripción científica de los hechos, algo que se sitúa entonces en el plano existencial o ético o estético. Puede pensarse que cuando Wittgenstein habla de místico está pensando en su propia experiencia. De manera que la proposición (6.44) del Tractatus “no es lo místico como (wie) sea el mundo, sino que (dass) sea el mundo”, se aclara por la confidencia de la Conferencia sobre ética en la cual sin emplear la palabra “místico” habla de lo que él llama su experiencia por antonomasia: “Yo creo que la mejor forma de describirlo consiste en decir que cuando la tengo, me asombro de la existencia del mundo.” En la misma conferencia habla de una experiencia que consiste en “ver el mundo como un milagro”. Sobre ese tema nos damos cuenta de que para Wittgenstein la experiencia mística es completamente análoga a la experiencia estética, ya que en los Carnets (20 de Octubre de 1916) leemos “el milagro, estéticamente hablando, es que haya mundo”.

227

Se trata de mirar el mundo como un milagro, y esa mirada no será utilitaria como la de un científico, estaría más emparentada con la del poeta. En la citada Conferencia sobre la ética Wittgenstein comenta a sus oyentes: “la verdad es que el modo científico de ver un hecho no es el modo de verlo como un milagro”228 Y si bien esa mirada analítica de la ciencia puede ser necesaria para ciertos fines, no podríamos restringir nuestra experiencia del mundo a ella, pues en el Tractatus Wittgenstein nos escribe en la proposición 6.52: “sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces no queda 226

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit, p. 52. Ídem., p. 23 228 Ludwig Wittgenstein, Una conferencia sobre la ética, Cuadernos de Crítica n.51, Investigaciones Filosóficas de la UNAM, México, 2005. p. 19. 227

Instituto de

110

pregunta alguna y esa es precisamente la respuesta” y añade en sus Carnets “la tendencia hacia lo Místico viene de que la ciencia deja nuestros deseos insatisfechos. Sentimos que incluso una vez resueltas todas las posibles cuestiones científicas, nuestro problema no ha sido siquiera planteado.”

229

Es por

ello que la filosofía daría paso y sobre todas las cosas a una nueva forma de existencia, un estado que aniquile la inquietud por las preguntas, sobre todo aquellas que producen pseudoproblemas y pseudoproposiciones, para que el ser humano pueda redescubrir un universo que amerita algo más que sólo ser medido, descrito y valorado de acuerdo a tales o cuales criterios de utilidad o cuya presencia es velada por cuestionamientos quiméricos, absurdos (como aquel que cita el propio Wittgenstein, respecto de si lo bueno es más o menos idéntico a lo bello). Así, saliendo de los laberintos de la razón, el hombre tendría, como señala la proposición 6.54, una justa visión del mundo: ¿En qué consistiría “esa justa visión del mundo” de la que hablaba Wittgenstein? Resultado de una superación de las proposiciones filosóficas, no puede ser más que una contemplación ingenua de la realidad. Esta ingenuidad de mirada sólo puede conseguirse después de haberse liberado de todos los prejuicios, de todos los seudoconceptos, de todos los seudoproblemas. El mal uso del lenguaje separaba al hombre del mundo. Mediante una especie de autoterapia, la filosofía se cura a sí misma, mediante el lenguaje, de ese mal uso del lenguaje. Hay aquí una especie de psicoanálisis. Y una vez “analizado”, el filósofo deja de ser filósofo, deja de estar “en busca de su sabiduría”, y se convierte en “sabio”. Su sabiduría es una pura vivencia incomunicable, una mirada dirigida a las cosas, pero que no puede expresarse. La crítica del lenguaje elimina los conceptos, en beneficio de la plenitud de la existencia vivida.

230

Se trata de una salvación posible que no habríamos esperar nos llegue, como pretenden las religiones, después de la muerte o gracias a la supervivencia del alma:

229

Ludwig Wittgenstein, Carnets (entrada del 25 de mayo de 1915), Citado por Hadot P, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op. cit., p. 26. 230 Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op. cit., p. 73.

111

La inmortalidad temporal del alma del hombre, esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no sólo no está garantizada en modo alguno, sino que, ante todo, tal supuesto no procura en absoluto lo que se quiso alcanzar con él. ¿Se resuelve acaso un enigma porque yo sobreviva eternamente? ¿No es, pues, esta vida eterna tan enigmática como la presente? La solución al problema de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y el tiempo. (No son problemas de ciencia natural que hay que resolver) (6.4312)

El Tractatus señala que lo que otorgaría sentido al mundo, es decir, “aquello que podría conferirle un valor”231, reside fuera del mundo (6.61). Inmediatamente nos vendría a la mente la figura de Dios, pero Hadot menciona otra opción: “nuevo punto de mira, esta vez enfocado hacia una fuente extramundana de los valores, ya se trate del Yo o de Dios.”232 Hay aquí la posibilidad de desarrollar una espiritualidad sostenida ya no en la figura de Dios, sino en una nueva posición del sujeto ante el mundo: una transformación de la mirada. De hecho para Wittgenstein el sujeto no es parte del mundo sino un límite del mismo (5.632), y como el ojo en el ejemplo de la proposición 5.6331, no pertenece al campo visual, lo tiene ante sí a la vez que lo limita. Ahora bien, Hadot observa233 que son tres los componentes de la experiencia mística de Wittgenstein, a saber el sentimiento de existencia, el sentimiento del todo limitado y el sentimiento de lo inexpresable. Son estos, también, rasgos propios de la experiencia mística salvaje según la describe Michel Hulin. Los tres serían expresiones diferentes de un mismo planteamiento: “la imposibilidad de dar desde el interior del mundo y del lenguaje, un sentido al mundo, a su existencia y a su totalidad”234. Al reconocer esos límites de la expresión de los pensamientos, los problemas vanos se esfumarían no para ser ocupados por otros diferentes, sino para permitirnos liberarnos de ellos, así en la proposición 6.521 Wittgenstein 231

Ibíd., p. 49. Ibíd., p. 50. La idea de fundar los valores en el “yo” desapareció más adelante en la obra de Pierre Hadot. Incluso llegó a criticar abiertamente la idea de “cultivo del yo” en Foucault. Como mostraré más adelante, lo que prevaleció en él fue una tendencia a buscar la disolución del yo. Así por ejemplo escribió que el único deseo en el cual Plotino se reconocería sería el de “dejar de ser Plotino”. 233 Ibíd., p. 52. 234 Ibíd., p. 52. 232

112

declara que “la solución al problema de la vida se nota en la desaparición de dicho problema”. Hadot por su parte insistirá en presentar la práctica filosófica descrita en el Tractatus como una terapéutica de la existencia, la cual buscaría conjurar las nubes tormentosas de las preguntas sin sentido. Ante la contemplación del límite de la razón podría aparecer el misterio indecible de la existencia y una nueva forma de vivir, una suerte de sabiduría silenciosa: Si Wittgenstein insiste tanto en los límites del lenguaje, es porque finalmente quiere dejar vislumbrar un estado de sabiduría que sería alcanzado por aquel que superara las proposiciones del Tractatus. Todo el discurso del libro habría sido retirado como una escalera inútil, destruyéndose a sí mismo después de haber cumplido su función terapéutica […], para dejar sitio al silencio de una vida de sabiduría en la cual el problema de la vida será resuelto por su propia desaparición.

235

Hacia el final del Tractatus Wittgenstein declara que quien le comprenda reconocerá también a sus proposiciones como absurdas, pero precisamente “porque ha podido salir de ellas a través de ellas” (6.54), al superarlas podrá ver correctamente el mundo. No hay que quedarse atrapado en el laberinto, sino escapar de él. Wittgenstein se sirve de la figura de la escalera, la cual habría que dejar caer después de habérsele usado, pues ha cumplido su función. Y en seguida viene esa conocida, mal comprendida, multicitada y no por ello menos enigmática frase: “de lo que no se puede hablar hay que callar” (7). Como podemos ver ahora, no se indica una negación de lo inexpresable, sino de una invitación a dar paso a otra forma de aprehensión que parece estar ubicada en el plano de la experiencia. Así, ante la imposibilidad de poder alcanzar a decirlo todo, estudiarlo todo, describirlo todo, lo místico (entendido ahora como mera experiencia afectiva) emerge no como un consuelo secundario, sino como una sorpresiva ganancia surgida de la renuncia a la ilusión de que el lenguaje podría contenerlo todo.

235

Ibíd. p. 28.

113

A propósito de esta última proposición del Tractatus, Ray Monk nos transmite una anécdota: En una carta fechada el 4 de abril de 1917, Engelmann le adjuntaba «El espino del conde Eberhard»,

el poema de Uhland que narra la historia de un soldado que,

mientras está en la cruzada, corta una ramita de una mata de espinos; cuando regresa a su hogar, planta el brote en sus tierras, y cuando es anciano se sienta a la sombra del arbusto de espino

completamente crecido, que le sirve de conmovedor

recordatorio de su juventud. La narración es muy simple, sin adornos y sin extraer ninguna moraleja. Y aun así, como dice Engelman, «el poema ofrece en sus 28 versos la imagen de toda una vida». Es, le dijo a Wittgenstein, «un prodigio de objetividad. Casi todos los demás poemas (incluidos los buenos) intentan expresar lo inexpresable, y aquí no lo intentan, y precisamente por ello lo consigue». Wittgenstein estuvo de acuerdo. El poema, le escribió a Engelmann, «es realmente magnifico. Y esto es lo que ocurre: sólo al no intentar expresar lo inexpresable conseguimos que nada se pierda. ¡Pero lo inexpresable estará –inexpresablemente- contenido en lo que ha sido expresado!»

236

***

¿Cómo podría haber influido el Tractatus logico-philosphicus de Ludwig Wittgenstein en Pierre Hadot? Parecería que gracias a él pudo rencauzar su interés por el mundo, pues le habría dado los elementos para replantearse sus inquietudes filosóficas. Hadot se vio reflejado en esa tendencia de Wittgenstein hacia la contemplación del mundo, o al menos eso es lo que sus escritos posteriores nos permiten inferir: a partir de la lectura del Tractatus su obra insistirá una y otra vez en que un fin de la filosofía será transformar nuestra mirada sobre nosotros mismos y nuestro alrededor.

A mi juicio, el encuentro con Wittgenstein impacta con tal contundencia la obra de Hadot, que desmiente la idea de que su pensamiento está subordinado a los ideales metafísicos de la mística tradicional. Solo se puede comprender a Pierre 236

Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, Anagrama, España, 2002, p. 151.

114

Hadot leyéndole junto con Ludwig Wittgenstein. Esto se verifica una y otra vez a lo largo de su obra, así por ejemplo, unos años después, escribir sobre Plotino, reitera el valor de la transformación de la mirada sobre el mundo sensible, e incluso, al final de ese volumen decide traicionar a la mística plotiniana al plantearle al lector lo siguiente: “¿no es posible descubrir también lo indecible, lo misterioso, lo trascendente, lo Absoluto tal vez en la riqueza inagotable del momento presente y en la contemplación de la realidad más concreta, más banal, más cotidiana, más humilde, más inmediata, y no es posible sentir ahí la Presencia siempre presente? ‘Suprime todas las cosas’, decía Plotino. Sin embargo, estableciendo una vivaz contradicción, ¿no sería preciso decir también: ‘Acoge todas las cosas?”.237 Así, Hadot propone intentar mirar al mundo en tanto que mundo, superando una visión utilitaria que nos separa de él. Esta forma de concebir la filosofía será a sus ojos una tarea vigente hoy en día; en Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua escribió: “Por mi parte, creo en la posibilidad de que el hombre contemporáneo viva no quizá en la sabiduría (ya la mayoría de los antiguos la consideraban un ideal inalcanzable), pero sí en la práctica, precaria y sin cesar renovada, de la sabiduría. Y me parece que tal práctica de la sabiduría puede y debe plantearse como objetivo conseguir una reintegración del yo en el mundo y en lo universal.”

238

Así como Wittgenstein, Hadot concebirá a la filosofía no como un andamiaje de proposiciones sino más bien como una actividad, una manera de vida. Filosofar tendrá como función reintegrar el yo al cosmos, a lo universal, lo cual marcará el punto principal de discrepancia con la forma de en que

Foucault en su

interpretación sobre la filosofía antigua excluye la idea de sabiduría y, sobre todo, la dimensión contemplativa de la misma.

Fuera de la Iglesia Católica, Hadot encontró entonces en la obra de Wittgenstein una manera de comprender la mística completamente ajena a la metafísica y una

237 238

Hadot Pierre. Plotino o la simplicidad de la mirada. op.cit., p. 200. Hadot Pierre. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. op. cit., p. 285.

115

suerte de idea de la “salvación”. Esta sería análoga a la que encuentra Yoel Hoffman en la vieja tradición de los haikus, en la poesía japonesa: “aunque no haya salvación metafísica en el espectáculo de la naturaleza, sí permite, al menos, una especie de salvación estética”. 239

El retorno a lo cotidiano

Como parte del acuerdo con el director de Critique, Hadot debió escribir también un texto sobre el segundo Wittgenstein, al cual hasta entonces no había trabajado. Un nuevo horizonte se abriría ante él con sus Investigaciones Filosóficas, el texto póstumo de Wittgenstein en el cual el análisis del lenguaje llegaría a ser calificado por Hadot como “revolucionario”.

Si el Tractatus le había seducido, las Investigaciones Filosóficas detonarían toda una serie de nuevas reflexiones respecto a las relaciones entre el discurso filosófico y la vida. Como él mismo señala al principio del segundo artículo publicado en Critique, de uno a otro libro la obra de Wittgenstein persiste en “proponernos una terapéutica”240 de los enredos de la filosofía, un retorno a lo cotidiano; así escribió: Este retorno a lo cotidiano es a mi juicio lo que caracteriza al segundo Wittgenstein, en el que yo veo realmente una voluntad de sencillez y síntesis, de pobreza en cierto modo “evangélica”, que estaría bastante de acuerdo con el modo de vida de quien, en un momento dado, se consideró discípulo de Tolstói.

241

Vemos aquí una evolución de la mística expresada en el Tractatus, Hadot señala encontrar aquí preocupaciones más profundas de este filósofo, para para quien el deslumbramiento ante la realidad fue siempre un sentimiento fundamental; “¿Mi 239

Yoel Hoffmann, Poemas japoneses a la muerte, Dvd ediciones, España, 2004, p. 37. Hadot Pierre. Wittgenstein y los límites de lenguaje. op.cit., p. 81. 241 Ibíd., p. 83. 240

116

experiencia fundamental? (comenta Wittgenstein en la Conferencia sobre la ética) La mejor manera de describirla sería decir que, cuando la experimento, me siento lleno de admiración ante la existencia del mundo”. Hadot comentará: Wittgenstein se llena de la misma admiración ante la realidad familiar y simple que es el lenguaje cotidiano. El Tractatus suponía ya el carácter insuperable del lenguaje. Pero las Philosophiche Untersuchungen son más precisas sobre este punto: Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como ‘protófenomenos’ (Urphänomen). Es decir, donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando.

242

El filósofo puede llegar a pretender que sus categorías sustituyan a las del lenguaje cotidiano; pero nunca podría separarse completamente de aquello que pretende dejar atrás. En su artículo, Hadot siguiendo a Wittgenstein denuncia esa condición hacia la cual puede tender el discurso filosófico: [el filósofo] piensa que lo que él llama “conciencia empírica”, es decir, el hombre en lo que en su vida diaria, debe convertirse, transformar su actitud natural, y percibir las cosas de una manera nueva, bajo la apariencia del Ser, o de la Duración, o de la eternidad. Sin embargo, la conversión filosófica está siempre condenada al fracaso. El hombre sigue siendo “cotidiano” y continúa hablando un lenguaje “cotidiano”. Se produce una especie de esquizofrenia, un dualismo insuperable, la yuxtaposición de una “conciencia filosófica” que tiene su lenguaje propio y de una “conciencia empírica” que habla, por su parte, el lenguaje de todos los días. El lenguaje filosófico corre sin embargo el riesgo de ser un lenguaje que gira a lo loco, que no está insertado en una praxis, en la actividad real de los hombres.

Ilusión, dice Wittgenstein a los filósofos, ilusión de buscar la profundidad y el deslumbramiento lejos de ese lenguaje cotidiano.

243

Habría que poder volver al mundo cotidiano, a la realidad más concreta y banal:

242 243

Ibíd., p.84. Ibíd., pp. 83-84.

117

La filosofía no puede por tanto, pretender normalizar, codificar, purificar o explicar el lenguaje cotidiano, por la simple razón de que el único lenguaje con significado es precisamente el lenguaje cotidiano y que es absolutamente imposible superarlo.

244

Dejando de lado la ardua lógica del Tractatus y su aspiración por un lenguaje correctamente utilizado, Wittgenstein supone en las Investigaciones Filosóficas que no cabría la posibilidad de un lenguaje lógico ideal, sino más bien “juegos de lenguaje”, distintas maneras por las cuales las palabras son usadas en el contexto de formas de vida diferentes: rezar, dictar una conferencia, maldecir, suplicar, describir un objeto, hacer un juramento... El significado estaría en el uso de las palabras y los límites del lenguaje serían más bien los de cada juego particular. Un juego de lenguaje consistiría en ese todo conformado por las palabras y las acciones asociadas a ellas con las que se entreteje una forma de estar en el mundo; la palabra aquí desborda el mero uso intelectual, no es como en el Tractatus la simple expresión de pensamientos. Wittgenstein menosprecia incluso su propia conceptualización de la figuración, junto con otras elaboraciones que proponen los lógicos y que se ven rebasadas por las posibilidades del habla: “es interesante la multiplicidad de herramientas del lenguaje y sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros de palabras y proposiciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus logicophilosophicus).”245 La palabra más que sólo expresar contenidos mentales, está encaminada a modificar la subjetividad y las acciones de los participantes del juego. El habla estaría pues asociada a una forma de vida, la cual además es social, pues Wittgenstein niega la posibilidad del lenguaje privado: el lenguaje sólo existe cuando puede cobrar sentido en un contexto.

Ahora bien, ¿qué sucede con lo inefable, con los límites del lenguaje? Aún tiene un lugar ciertamente. Pero ya no es un inexpresable absoluto, sino es relativo, 244

Ibíd., pp. 85-86. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, UNAM Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 2005. p. 23. 245

118

pertenece a cada juego, se referirá a la imposibilidad de extrapolar de un sistema a otro los contenidos de un discurso: “Tropezamos de nuevo con tal inexpresable cuando queremos trasladar la gramática de un juego de lenguaje a otro. Es necesario respetar la gramática de cada juego de lenguaje, hablar de sensaciones como

sensaciones,

de

objetos

como

objetos,

y

reconocer

los

límites

infranqueables que se nos imponen desde el interior de cada juego de lenguaje dado.”246 Podríamos muy bien leer con una nueva perspectiva aquella proposición del Tractatus “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. Los límites de mi juego de lenguaje habríamos de puntuar. Y Hadot observa que así como anteriormente la expresividad del lenguaje nos era inaccesible porque la forma lógica no puede ser expresada en el lenguaje, así tampoco podemos buscar significados exteriores al habla cotidiana, pues “es la actividad lingüística humana la que produce significados, diferentes según los sistemas y los juegos en que se organiza.”247 La insistencia de Wittgenstein será ahora proponer a la filosofía como un ejercicio terapéutico que nos reintegra a la vida ordinaria, al intentar curarnos de los malos usos del lenguaje, aquellos que nos apartan de la vida del día a día. La “filosofía terapéutica” de Wittgenstein se propone por lo tanto curarnos de la obsesión metafísica

devolviéndonos al Urphänomen, a la actividad lingüística

cotidiana, a la irreducible diversidad de sus juegos de lenguaje, es decir, de nuestras actitudes y de nuestras formas de vida: no existe un lenguaje, expresión de pensamiento

capaz de concebir significados que preexistan al lenguaje; existe

únicamente la diversidad irreducible del habla humana: expresar una sensación no consiste en describir un objeto; cantar, rezar, actuar en el teatro, son otras tantas actitudes que determinan una gramática propia.

De hecho él no se propone añadir una filosofía más, se propone simplemente describir el lenguaje, aunque eso no deja de suscitar sospechas; Pierre Hadot se percata de que finalmente lo que se nos propone es una teoría, la cual “amenaza

246 247

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit. p. 93. Ibíd., p. 88

119

con introducirse en los juegos de lenguaje modificando su funcionamiento”.248 Esto nos conduciría a pensar que finalmente para el filósofo quizá no haya posibilidad de retorno a la no-filosofía, una vez mordida la manzana, nunca más se podrá a un estado primigenio y prefilosófico: ese ideal de retorno implica echar a andar un nuevo juego de lenguaje, el de la filosofía, pero, ¿con cuáles consecuencias? Esa pregunta podría tal vez haber quedado en el aire en el segundo artículo publicado en Critique, pero no se desvaneció por completo: juegos de lenguaje y filosofía, ¿Cómo se relacionan? ¿Qué forma de vida inaugura la filosofía? Unos años después, Hadot volvería a pronunciar una conferencia sobre Wittgenstein, acto que finalmente inaugura una nueva forma de plantearse la filosofía.

Los ejercicios espirituales y la filosofía como manera de vivir

El escenario es nuevamente el Colegio Filosófico en 1962, el tema propuesto es consecuencia una vez más del interés y las reflexiones suscitados en Hadot por sus lecturas de Wittgenstein, pero ahora más que simplemente reseñar las Investigaciones Filosóficas, está a punto de compartir con su auditorio un par de tesis que desarrollará en el curso de su posterior andanza como filósofo.

La

conferencia lleva por título “Juegos de lenguaje y filosofía” y no tarda en indicar la dirección hacia la cual la va a conducir, diciendo A continuación, me propongo mostrar que, en una perspectiva histórica que Wittgenstein ignora totalmente, por lo demás, esta noción de juego de lenguaje permite a la filosofía comprender ciertos aspectos de su propia historia y, por consiguiente, comprenderse mejor a sí misma.

248 249

249

Ibíd., p. 95. Ibíd., p. 101.

120

Para Hadot, Wittgenstein tuvo el mérito de “hacernos vislumbrar que filosofamos en ‘el’ lenguaje, en ‘un’ lenguaje, y en un ‘juego’ de lenguaje.” 250 Esto le permite ahora a él resolver un problema que le era común a muchos de sus colegas: la aparente contradicción en la cual los filósofos antiguos parecían caer de uno a otro de sus textos. Así, aunque ya sentía cierta inclinación por la obra de Wittgenstein debido a sus afinidades respecto de la contemplación del mundo, lo cierto es que había algo, un asunto rigurosamente académico que vendría a ser solucionado gracias a las Investigaciones Filosóficas: Yo me asombraba diariamente de que los historiadores dijeran “Aristóteles es incoherente”, “San Agustín redacta mal”, eso es lo que me ha conducido a la idea de que las obras filosóficas de la Antigüedad no estaban compuestas para exponer un sistema, sino para producir un efecto

de formación: el filósofo quería trabajar el

espíritu de sus lectores u oyentes, pues ellos se encontraban en una cierta disposición. Es un punto bastante importante, yo creo: no partí de consideraciones más o menos edificantes sobre la filosofía como terapéutica, etc… como ocurre con el budismo por ejemplo… No, era un problema estrictamente literario, que era el siguiente: ¿por qué razón los escritos filosóficos antiguos dan en general la impresión de incoherencia? ¿Por qué es difícil encontrar el plan?

251

La noción de Juegos de Lenguaje le daría una perspectiva desde la cual responder a esos interrogantes: El análisis, podríamos decir revolucionario, del lenguaje, que se lleva a cabo en las Investigaciones filosóficas, provocó entonces, lo confieso, una auténtica conmoción en mis reflexiones filosóficas. Toda suerte de perspectivas nuevas se abrían a mi trabajo de historiador de la filosofía. Descubrí de pronto esa idea capital de Wittgenstein, que me parece indiscutible y de tremendas consecuencias: el lenguaje no tiene sólo la función de nombrar o designar los objetos o traducir los pensamientos, y el hecho de comprender una frase está mucho más próximo de lo que se cree de eso que se conoce habitualmente como comprender un tema musical. Exactamente, no había por tanto “el lenguaje”, sino “juegos de lenguaje”, situándose siempre, decía Wittgenstein, en la perspectiva de una determinada actividad, de una situación concreta o de una 250 251

Ibíd., p. 105. Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op.cit, p. 101.

121

forma de vida. Esta idea me ayudó a resolver el problema que me planteaba, y lo por lo demás, muchos de mis colegas, de la aparente incoherencia de los autores filosóficos de la antigüedad. Comprendí entonces que la principal preocupación de aquellos autores no consistía en informar a sus lectores sobre una serie de conceptos, sino producirlos: incluso los “manuales” (como los de Epicteto) eran colecciones de ejercicios. Era necesario por tanto volver a situar los discursos filosóficos, en su juego de lenguaje, en la forma de vida que los había engendrado, y por tanto en la situación concreta personal o social, en la praxis que los condicionaba o en relación con el efecto que pretendían producir. En esta óptica fue que empecé a hablar de ejercicio espiritual, expresión tal vez no muy afortunada, pero que me servía para designar, en cualquier caso, una actividad casi siempre del género discursivo, ya fuese racional o imaginativa, dirigida a modificar, en sí misma o en los demás, la manera de vivir y de ver el mundo.

252

De acuerdo con su exposición, una de las dificultades para comprender adecuadamente la filosofía antigua estriba en que la concebimos en los términos de la modernidad, como un conjunto de construcciones intelectuales encaminadas a explicar el cosmos, el ser o lenguaje (entre otras cosas). La filosofía, decimos con mucha facilidad, es “el amor a la sabiduría”, entendida ésta última como un amplio conocimiento teórico, fruto de sesudos desvelos para memorizar y analizar datos. Así, ciertamente, nos asombramos de hallar aparentes contradicciones a nivel teórico en la obra de los filósofos de la antigüedad. Hadot por su parte tuvo la intuición de que aquellos discursos estaban más bien encaminados a producir efectos en el fuero interno y la conducta de los oyentes. Y para superar esa apariencia de contradicción en los autores antiguos, había que resituar sus discursos en el contexto de una forma de vida y de una práctica filosófica concreta, siendo ésta mucho más que un mero ejercicio intelectual: Wittgenstein nos decía hace poco que había que romper radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de una sola forma y siempre con el mismo fin, que consistiría en traducir pensamientos. Yo creo que hay que romper también con la idea de que el lenguaje filosófico funciona de una manera uniforme. El filósofo se encuentra siempre en un determinado juego de lenguaje, es decir, en una determinada actitud, 252

Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje. op.cit., pp. 18-19.

122

en una determinada forma de vida, y es imposible dar un significado a las tesis de los filósofos sin situarlas previamente en su juego de lenguaje.

253

Así, de acuerdo con él, en la antigüedad, el filósofo se posicionaba de acuerdo a las cualidades de su auditorio, buscando producir un efecto psicagógico, es decir, realizar una conducción de almas. La enseñanza hacía algo más que transmitir datos: Toda la filosofía antigua creerá en eso que podemos llamar el valor ontológico del habla: el discurso “lleno de vida y de alma” transforma el alma del discípulo. El diálogo platónico, según la excelente fórmula de V. Goldschmidt, pretende menos informar que formar. […]

El habla se dirige a un auditorio concreto. El discurso filosófico se dirige casi siempre al grupo de oyentes que constituye la escuela, y está destinado sobre todo a colocar a los oyentes en un determinado estilo de vida, estoico o epicúreo, platónico o cínico. Los escritos filosóficos están destinados también ante todo a ese grupo social.

254

Justo en el párrafo antes citado es cuando Hadot decide nombrar a esta actividad discursiva que busca transformar a los individuos con un término que será distintivo de su obra: “ejercicio espiritual”. Su conferencia Juegos de lenguaje y filosofía es el primer testimonio que hemos podido rastrear del uso de esta noción en la obra de Pierre Hadot: [El discurso filosófico] Es ante todo un ejercicio espiritual que vuelve al discípulo apto para alcanzar súbitamente la visión del Bien. Incluso en la antigüedad tardía, los comentarios de los neoplatónicos corresponde todavía a un itinerario del alma en su camino hacia Dios: se empieza con Aristóteles, con los pequeños misterios, y luego se lee a Platón en un orden determinado de antemano, se sigue con los grandes misterios. Más que tesis, se enseñan vías, métodos, ejercicios espirituales.

255

253

Ibíd. p. 114. Ibíd. p. 115. 255 Ídem. 254

123

Pero ¿qué debemos entender por ejercicio espiritual? El término ha sido usado también por Jean-Pierre Vernant en Los orígenes del pensamiento griego publicado en el mismo año de esta conferencia y del primer libro de Hadot, pero Vernant lo usa con un sentido más restrictivo: mientras describe el nacimiento de la filosofía, distingue

aquellas prácticas introducidas por ella

como la

argumentación o las matemáticas, de aquellas otras que permanecen desde tiempo atrás como “los ejercicios espirituales de concentración, de éxtasis, de separación del alma y del cuerpo”.256En

Hadot esta categoría de ejercicio

espiritual tendrá un trasfondo teórico: Designo con este término las prácticas que podían ser de orden físico, como el régimen alimentario, o discursivo como el diálogo y la meditación, o intuitivo como la contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar una modificación y una transformación del sujeto que las practicaba. El discurso del maestro de filosofía podía, además, tomar él mismo la forma de un ejercicio espiritual, en la medida en que ese discurso era presentado de un modo tal que el discípulo, como auditor, lector o interlocutor, podía progresar espiritualmente y se transformaba en lo interior.

257

Ahora bien, podemos poner en cuestión la forma de designación de este tipo de prácticas, pues ¿por qué llamarlas ejercicios espirituales? ¿No habría otro nombre que las describa mejor? Hadot justificó

la elección del término en 1977,

dedicándole un artículo entero, el cual apareció en el Annuaire de la V section de l’Ecole pratique de hautes études. Allí se explica: «Ejercicios

espirituales».

La

expresión

puede

confundir

un

tanto

al

lector

contemporáneo. Para empezar no resulta de muy buen tono, en la actualidad, usar la palabra «espiritual». Pero es preciso resignarse a emplear este término puesto que los demás adjetivos o calificativos posibles como «físicos», «morales», «éticos», «del pensamiento» o «del alma» no cubren todos los aspectos de la realidad que pretendemos analizar. Evidentemente podría hablarse de ejercicio del pensamiento, ya que en tales prácticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como materia que intenta modificarse a sí misma. Pero la palabra «pensamiento» no expresa de 256 257

Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, op.cit., pp. 71. Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, pp. 15-16.

124

manera suficientemente clara que la imaginación y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razón no satisface la denominación de «ejercicios intelectuales», por más que los aspectos intelectuales (definición, división, razonamiento, lectura, estudio, amplificación retórica) jueguen papeles importantes. «Ejercicios éticos» podría ser una expresión sin duda a considerar puesto que como veremos, los ejercicios en cuestión colaboran poderosamente con la terapéutica de las pasiones, incidiendo en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue pareciendo un punto de vista bastante limitado. […] La palabra «espiritual» permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como éstos son producto no sólo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo, lo que significa que vuelve a situarse en la perspectiva del todo.

258

Estos ejercicios suponen también una conversión del modo de ser, la gestación de una forma de estar en el mundo y no un simple entretenimiento. Así, la comprensión de la filosofía antigua va de la mano con el conocimiento de la forma de vida del filósofo; el contenido del discurso deja de ocupar un lugar central para poner énfasis en la intención psicagógica. En este sentido, Hadot afirma que en la filosofía antigua, “las tesis no tienen un significado pleno más que en los límites de un “discurso” determinado, y no deben ser separadas de la intención general de ese “discurso”. Puede suceder que las tesis de un mismo filósofo, situadas en discursos diferentes, sean aparentemente contradictorias. Contradicción y nocontradicción están referidas siempre a un discurso determinado y no a un discurso ideal y soberano.”259 Así entonces, estas tesis contenidas en el discurso filosófico ocuparían en todo caso un lugar secundario, “es probable que para los antiguos, los ‘dogmas’ no fueran más que uno de los aspectos secundarios de la filosofía”,260 mientras la manera como las palabras afectaban el ser del sujeto estaría en el nódulo de la práctica filosófica. La filosofía entonces más que un andamiaje de teorías, más que una acumulación de datos, más que un simple apasionamiento por el saber, habría sido en la antigüedad la conversión a una

258

Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, op.cit. p. 23-24. Pierre Hadot, Wittgenstein y los límites del lenguaje, op.cit. p.116 260 Ídem. 259

125

forma de vida; eso es: una forma de vida. A partir de aquí Hadot no dejó nunca de insistir en eso.

Pero si la filosofía fue en la antigüedad un estilo de vida, ¿cómo llegó a ser lo que conocemos ahora, un discurso, un conjunto de teorías y datos? Bueno, Pierre Hadot no omitió una posible explicación: al parecer esa manera de hacer filosofía se habría modificado durante la Edad Media, cuando “sin perder contacto con un auditorio concreto, la filosofía tiende a dirigirse a un auditorio

universal y el

discurso filosófico tiende a adoptar las dimensiones y las exigencias de una suma”,261 pero la transformación más radical se da sobre todo a partir de la aparición de la imprenta, en que lo escrito logra prevalecer sobre lo hablado y los juegos de lenguaje filosóficos se transforman: […] en vez de ser el eco del habla están destinados a ser leídos. Se tiende a eliminar todos los elementos retóricos y pedagógicos, todas las incertidumbres, vacilaciones, reanudaciones del discurso hablado, para presentar inmediatamente los dogmas mismos. Pero al mismo tiempo, puesto que ya no se trata de persuadir a un auditorio concreto, sino al auditorio general, al hombre en sí, se trata de asegurar las condiciones de una certeza absoluta: desde Descartes hasta Hegel, tal será la preocupación de los filósofos. Coherencia total, valor universal para una razón impersonal, eso es lo que quieren poseer en adelante las filosofías que se convierten 262

propiamente en sistemas.

De acuerdo con Pierre Hadot, con el paso del tiempo, los juegos de lenguaje que buscaban transformar al sujeto desde dentro, dan paso a aquellos por los cuales el convencimiento, las certezas, la razón, procuran la elevación intelectual aunque con cierto divorcio respecto a la vida: la filosofía se convierte en una materia de estudio y una profesión, ya no un modo de vida. Será por eso que Hadot dirá con Thoreau: “en la actualidad hay profesores de filosofía, mas no filósofos”.263

261

Ibíd., p. 116. Ibíd., p.117. 263 Pierre Hadot, “En la actualidad hay profesores de filosofía, mas no filósofos”, en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, op.cit., pp.285-282. 262

126

***

Si Wittgenstein distinguía en las Investigaciones Filosóficas entre una filosofía parásita del lenguaje cotidiano y una filosofía terapéutica, la cual tendría que devolvernos a la vida misma, ahora de manera análoga, Hadot a nombre propio nos habría propuesto distinguir entre la filosofía como forma de vida (a la manera que él nos la presentará), y una filosofía, o mejor digamos, un discurso filosófico, el cual podríamos llamar de tipo universitario, concebido únicamente como teoría o teorías que permiten construir doctrinas, análisis, críticas de la moral, la realidad, el lenguaje, el tejido social, que “en cierto modo sacan las consecuencias, para el hombre y para la sociedad, de los principios generales del sistema e invitan así a hacer cierta elección de vida, adoptar cierta manera de comportamiento.”264 Estos mundos posibles de la filosofía al final son planteados como simples utopías, en las cuales el itinerario existencial que se ubica al final de esa conceptualización no sería necesariamente llevado a escena en la vida cotidiana;

“El problema de

saber si esta elección de vida será efectiva es del todo secundario y accesorio. No cabe en la perspectiva del discurso filosófico.”265

Vano discurso, podríamos permitirnos hallarnos muy cómodos en estos castillos edificados en el aire, dejando a la filosofía en realidad ser un oficio de ociosos que tienen la vida resuelta (o revuelta), si ante ella, Hadot y otros muchos como el propio Foucault, no contrapusieran sus elaboraciones, para contraponerla a esa filosofía embrollada y estéril.

De acuerdo con Hadot, la filosofía fue en otros tiempos todo un fenómeno no sólo intelectual, sino más bien “espiritual”: para la antigüedad la actividad filosófica, efectivamente expresada (entre otras cosas por la palabra) no estaba divorciada de la vida cotidiana, sino comprometía al ser mismo del sujeto, y no sólo en su fuero interno; tenía implicaciones en todos los campos de su existencia:

264 265

Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, op. cit., p. 12 Ídem.

127

Ante todo, por lo menos desde Sócrates, la opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso de la actividad filosófica, como una especie de apéndice accesorio, sino por el contrario, en su origen, en una compleja interacción entre la reacción crítica a otras actitudes existenciales, la visión global de cierta manera de vivir y ver el mundo, y la decisión voluntaria misma; y esta elección determina, pues, hasta cierto punto la doctrina misma y el modo de enseñanza de esta doctrina.

266

Hacía la sabiduría Después de haber sido tocado, cada uno parte enriquecido, no con un presente recibido por gracia o por sorpresa, ni con una felicidad extraña que le sería opresiva, sino más rico de sí mismo, renovado a sus propios ojos […] acariciado y desvestido por el soplo tibio del deshielo, aunque acaso también más inseguro, más vulnerable, más frágil, más quebradizo, lleno de esperanzas que todavía carecen de 267 nombre Friedrich Nietzche268

Una vez formulada la noción de ejercicio espiritual, Hadot la vincularía con el retrato del filósofo que abstrajo en el Banquete de Platón. Con ella se auxiliará para dar forma a su propuesta: la filosofía es la práctica de la sabiduría, el intento imposible de alcanzarla. El filósofo como el Eros retratado por Sócrates,

se

encuentra irremediablemente entre los no sabios, pero siempre podrá moverse dentro de esa no-sabiduría hacia ese ideal inalcanzable. Para Hadot el ideal de la sabiduría habría cumplido en la filosofía antigua una función de hacer evidente la incompletud del filósofo, su desamparo e impotencia y para ponerlo en camino.

Fundándose en sus investigaciones, Hadot describirá a la sabiduría no como la posesión de conocimientos, sino una forma ideal de existencia caracterizada por la paz espiritual (ataraxia), la libertad interior (autarkeia) y la conciencia cósmica de 266

Ídem. Pierre Hadot, Elogio de Sócrates, Textos de Me Cayó el Veinte, Epeele, México, 2006, p. 91-92. 268 Friedrich Nietszche, Más allá del bien y del mal, citado por Piere Hadot en Elogio de Sócrates, Op. Cit., PP. 91-92 267

128

pertenencia al todo, eco de Wittgenstein, así como de otros filósofos contemporáneos como Martin Heidegger. Los ejercicios espirituales descritos gracias a la noción de juegos de lenguaje, cobrarán entonces sentido

al ser

integrados en esa forma de vida filosófica que aspira a transformar al sujeto. Así, Pierre Hadot pudo desde la filosofía, proponer una forma de espiritualidad, sostenida en la aspiración a una forma diferente de estar en el mundo. Hay que subrayar que no se trata de una forma de religión pues no hay una ambición ultraterrena, no hay deidades. Y como bien señala Jaques Le Brun en su estudio sobre El amor puro de Platón a Lacan: Tal desaprobación [de las recompensas y castigos que prometen las religiones] entonces, el sentimiento de la pequeñez (Kleinheit), del desamparo y la impotencia (Ohnmacht) del hombre frente a la totalidad que es el mundo, se vuelven por una inversión radical, no el punto de partida de un sentimiento religioso, sino el signo de que el hombre se ha vuelto “mucho más irreligioso en el verdadero sentido de la palabra”.

269

Ahora bien, ¿en qué consiste este retrato del filósofo del cual se sirvió Pierre Hadot para conformar su ideal de vida filosófica?

En el Banquete, cada uno de los participantes ha de pronunciar un elogio a Eros y casi todos ellos glorifican al dios, alabando su belleza y cualidades, su perfección. Llegado el turno de Sócrates, él, quien no tiene nada que enseñar, se remite a lo que le ha transmitido Diotima de Mantinea. De acuerdo con la narración mítica de Diotima y en contradicción con lo expresado por los demás participantes, Eros no sería un dios sino un simple daimôn, un ser intermedio entre los dioses y los hombres. Esto a causa de su nacimiento, el cual se narra de la siguiente manera: Cuando nació Afrodita, celebraron un banquete los dioses y, entre otros, asistía también el hijo de Metis, Poro. Y una vez que hubieron comido, vino a mendigar, como era de esperar al tratarse de un festín, Penía, y aguardaba a la puerta. Poro, mientras tanto, embriagado de néctar (el vino aún no existía) entró en el jardín de 269

Jacques Le Brun, op. cit. p. 378.

129

Zeus y, entorpecido como estaba, se echó a dormir. Entonces Penía, tramando por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poro, se acuesta junto a él y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente Eros es acompañante y servidor de Afrodita, porque fue engendrado en su fiesta de natalicio y, al mismo tiempo, es por naturaleza amante de lo bello y, Afrodita es bella. Así pues, por ser hijo de Poro y Penía, Eros ha quedado en las siguientes condiciones. En primer lugar, es siempre pobre, y dista mucho de ser delicado y bello, como cree la mayoría, sino que es duro y flaco, descalzo y sin hogar, duerme siempre en el suelo y sin mantas, acostado al raso en puertas y caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia, por tener la naturaleza de su madre. Pero por otro lado, de acuerdo con la índole de su padre, está al asecho de los bellos y de los buenos, y es valeroso, intrépido e impetuoso, cazador formidable que siempre está urdiendo alguna trama, ávido de conocimiento y fértil en recursos, amante del saber a lo largo de toda su vida, formidable mago, hechicero y sofista. Y no es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que unas veces en el mismo día florece y vive, cuando tiene abundancia de recursos, y otras veces muere, pero vuelve a revivir a causa de la naturaleza de su padre; más aquello que consigue, siempre se lo va gastando, de suerte que Eros ni carece de recursos nunca ni es tampoco rico, y está, a su vez, en medio de la sabiduría y la ignorancia. Pues ocurre lo siguiente: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea hacerse sabio (porque ya lo es), ni ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por su parte los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues eso mismo es lo penoso de la ignorancia, el no ser ni bello ni bueno ni juicioso y creerse uno que es lo suficientemente. Así, quien no cree estar necesitado de una cosa, no desea aquello que no cree necesitar.

270

Hacía e final del Banquete, Alcibíades pronuncia también un elogio, pero esta vez dirigido a Sócrates. A lo largo de su discurso podremos ver diversos rasgos de Sócrates confundirse con los de Eros: no es bello y

es un autentico

desvergonzado como los sátiros, los silenos y el propio Eros, pero por otro lado ama a los bellos muchachos y es un hábil hechicero y flautista encantador como Marsias, pero embruja sin instrumentos, con sus solas palabras. Robusto como Eros, es capaz de resistir en batalla, de soportar frio, hambre y miedo, de pavonearse y por otra parte de tomar vino en abundancia.

270

Platón, El Banquete, Editorial Alianza, México, 2006, p.108-109 (204a)

130

Y justamente del relato mítico de Diotima y del elogio de Sócrates pronunciado por Alcibíades, Hadot extraerá su retrato del filósofo. El filósofo al igual que Eros no es un sabio, pues el amor a la sabiduría denota su carencia. No se trata simplemente de que se encuentre a medio camino entre ambos estados; Hadot toma nota de que la relación entre el sabio y el no sabio en el Banquete es una relación de contradicción: se es o no se es, no hay puntos intermedios. Entonces, por un lado tenemos a quienes poseen la sabiduría (los dioses y los sabios) y quienes por tanto no la aman porque ya la tienen, y por otro lado, en el polo opuesto, a quienes no la poseen. Pero entre estos que no la poseen, hay dos tipos de seres: quienes no la aman (los insensatos, quienes en último caso ni siquiera saben de qué carecen y peor aún, pueden incluso creer que son sabios o bellos o juiciosos sin serlo) y los filósofos, quienes sin al carecer de ella, la aman porque están advertidos de su no sabiduría.

Para Pierre Hadot, el Banquete bosqueja la figura del filósofo. La vida filosófica tendrá un tono irónico y uno trágico. Irónico porque el verdadero filósofo será aquel que sea consciente de su no sabiduría, y al igual que Eros y el extraño Sócrates, no tendrá lugar ni entre los sabios ni entre los insensatos. Pero por otro lado, experimentará la tragedia de su imposibilidad para poner fin a este estado, puesto que la sabiduría a la que ama se le escapará siempre, será un ideal inalcanzable. Así, “la filosofía pues, según el Banquete, no es la sabiduría, sino un modo de vida y un discurso determinados por la idea de sabiduría”. 271 Y Hadot precisa: Esta definición del filósofo en el Banquete tendrá una importancia capital en toda la historia de la filosofía. Para los estoicos, por ejemplo, de la misma manera que para Platón, el filósofo es, por esencia, diferente del sabio, y en la perspectiva de esta oposición de contradicción, el filósofo no se distingue del común de los mortales. Poco importa, dirán los estoicos, que nos encontremos un codo o 500 brazas por debajo del agua, no por ello estamos menos ahogados. Hay, en cierta manera, una diferencia de esencia entre el sabio y el no sabio, en el sentido de que sólo el no

271

Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit., p. 59

131

sabio es susceptible de más o de menos, mientras que el sabio corresponde a una perfección absoluta que no admite grados. Por el hecho de que el filósofo sea no sabio no quiere decir que no haya diferencia entre el filósofo y los demás hombres. El filósofo es consciente de su estado de no sabiduría, desea la sabiduría, intenta progresar hacía la sabiduría que, según los estoicos, es una especie de estado trascendente al que no se puede llegar más que por una mutación brusca e inesperada. Y además, el sabio no existe o muy raras veces. El filósofo puede pues, progresar, pero dentro de su no sabiduría. Tiende hacia la sabiduría, pero de manera asíntonica, sin jamás poder alcanzarla.

272

Esta será la alternativa “espiritual” que propuso Hadot al hombre de nuestros días: Por mi parte creo firmemente, quizá con cierta ingenuidad, en la posibilidad de que el hombre moderno haga suya no la sabiduría (la mayoría de los pensadores antiguos no creían que esto fuese posible), sino la práctica siempre en precario, de la sabiduría, según ese triple modelo definido por Marco Aurelio, como vimos antes: intentar desarrollar la objetividad de juicio, intentar vivir de manera justa y al servicio de la comunidad humana e intentar concienciarnos de nuestro papel como parte del universo (ejercitándonos a partir de la experiencia propia de sujetos concretos, viviendo y percibiendo).

273

Y me parece que tal práctica de la sabiduría puede y debe plantearse como objetivo conseguir una reintegración del yo en el mundo y en lo universal.

274

Esa idea antigua de la filosofía como forma de vida, como ejercicio de la sabiduría, como tarea práctica en relación con la toma de conciencia de la totalidad, mantiene para mí un valor indiscutiblemente actual. Y considero uno de los signos de nuestros tiempos el hecho en mi opinión desatendido y desconcertante, de que en estos finales del siglo XX, Foucault, yo mismo y al mismo tiempo otros muchos al mismo tiempo que nosotros, desde trayectorias por completo diferentes, hayamos coincidido en demostrar el más vivo interés por el descubrimiento de la tradición antigua.

275

272

Ibíd. P.62 Pierre Hadot, “Reflexiones sobre el concepto de «cultivo del yo»” en Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua, op. cit., p. 272. 274 Pierre Hadot, “El sabio y el mundo”, en Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua, op. cit., p. 285 275 Pierre Hadot, “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos” en Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua, op. cit., p.251. 273

132

Hasta qué punto puede sostenerse un diálogo entre los textos de Hadot y el psicoanálisis,

es

algo

que

no

podríamos

decir

ahora;

para

algunos

psicoanalistas276 la idea de sabiduría que anima los ejercicios espirituales parece inadecuada, pero precisamente la cuestión de la forma de estar en el mundo está presente en las reflexiones de algunos interlocutores del psicoanálisis como Leo Bersani y en las de algunos psicoanalistas como Luis Tamayo.277

En este punto, a mi manera de ver, hay dos rasgos a subrayar en la propuesta de “espiritualidad” de Pierre Hadot que la mantienen lejos de ser una forma de sistema moral o religioso y curiosamente, tal vez la aproximen al psicoanálisis. Se trata de la ausencia de dogmas o artículos de fe y de figuras de autoridad.

Los dogmas sostienen a una religión, son incuestionables y la fe en ciega que se les deposita asegura la estabilidad de las instituciones que se fundan en ellos. En el caso de la obra de Hadot, al igual que en la de los filósofos antiguos, importan menos las tesis que el ejercicio mismo de la filosofía. El discurso no es sino un ejercicio espiritual que introduce en un determinado modo de vida o que pone en cuestión al edificio teórico mismo, evitando que se le canonice, como nos lo han mostrado las referencias a Plotino y Wittgenstein. Y en este respecto, veo una primera semejanza con el psicoanálisis, pues ¿Quién estaría dispuesto a sostener que la teoría psicoanalítica es dogmática e incuestionable?

Respecto de las figuras de autoridad, es remarcable que a pesar del papel que Hadot le da al filósofo como mediador que permite a los hombres percatarse de su 276

Cfr. Guy Le Gauffey, “Un cuidado que me tiene sin cuidado”, Me cayó el veinte n. 14, Prácticas de la ironía, México, 2006; Josafat Cuevas, “El SPA del SPI o… ¿dónde quedó el psicoanálisis?”, op.cit. 277 Al respecto, en “Nuevas formas de subjetivación” (op.cit) de Susana Bercovich, leemos: “Bersani, retoma el proyecto de su amigo Foucault a cerca de la necesidad de inventar los nuevos modos de estar juntos. Así en su libro Homos, postula el concepto de un narcisismo comunitario, y el olvido de sí como un modo de cuidado de sí.” Luego le cita decir: "¿cómo sería la sociabilidad y el mundo si en lugar de educar a los niños en la moral del "derecho y respeto a las diferencias" se les educara en el sentido de la mismidad? Es decir: tu compañero es una extensión de ti, igual los árboles y todo lo que nos rodea. La mismidad sobre la base de una diferencia estructural. No hacer valer la diferencia sino la mismidad comunitaria." Al respecto también: Jean Allouch, Spychanalyse…, op. cit. y Luis Tamayo, Del síntoma al acto. Reflexiones sobre los fundamentos del psicoanálisis, UAQ/CIDHEM, 2001 y Luis Tamayo La locura ecocida. Ecosofía psicoanalítica, CIDHEM/Fontarama, México, 2010.

133

no sabiduría y ponerse en marcha hacía la misma, no por ello lo convierta en un modelo a imitar o un amo al cual obedecer. Si bien los ejercicios espirituales no son

una labor solitaria o solipsista (pues requieren la mediación de otro), a

diferencia de lo que ocurre en las religiones, el mediador no es divinizado ni convertido en un profeta o padre espiritual con quien se mantiene una deuda. El acompañamiento del filósofo cumple el destino de la escalera de Wittgenstein: después de subir por ella se le deja caer. Y nuevamente podríamos preguntarnos si acaso hay un paralelismo con la figura del psicoanalista, la cual cae al final del análisis, desligado quien termina su análisis de todo deber superyoico respecto de quien le acompañó durante su paso por el diván.

En este último punto, queda una figura más por extraer del Banquete de Platón.

134

Capítulo V:

EL SILENO ¿Cuál es su objetivo en filosofía? - Mostrarle a la mosca la salida de la botella-atrapamoscas. Ludwig Wittgenstein278

Platón, al principio de El Banquete, pone en boca de Sócrates estas palabras: Sería buena cosa Agatón si la sabiduría fuera de tal índole que corriera de lo más lleno a lo más vacío de nosotros, con sólo tocarnos, como el agua de las copas que corre a través de un hilo de lana, de la más llena a la más vacía.

279

Si así fuese, no solo la educación que llamamos escolar, sino también la transmisión de la filosofía y el psicoanálisis, serían procedimientos mecánicos: no habría el mínimo espacio para la invención y la creatividad. La existencia de los guardianes de la ortodoxia tendría entonces sentido, pues todo estaría dicho de antemano y solo nos reduciríamos a vigilar la correcta decantación de la teoría en los nuevos recipientes. Así, realmente podríamos hablar de “entrenamiento” técnico de quienes pretenden ser educadores, filósofos o psicoanalistas, en nada diferente al de los perritos que aprenden a hacer gracias. La ética estaría también reducida a códigos, como pretende la IPA con su respectivo comité.

Pero parece que el saber es algo más que el simple almacenamiento de datos en la cabeza de la gente. Foucault señaló en la Hermenéutica del Sujeto que éste no consiste en la recompensa de un simple acto de conocimiento; exige un precio, un desplazamiento, una transformación. La invención de los ejercicios espirituales filosóficos por Pierre Hadot podría ser un ejemplo de esto: si bien como historiador de la filosofía, Hadot sustenta sus proposiciones en el análisis de documentos, 278 279

Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, op.cit., §309 Platón, El Banquete, op.cit., p.

135

éstas son también el resultado de una serie de movilizaciones, trabajos y costos personales. Proponer la filosofía como un proceso transformador quizá haya sido la toma de consciencia de estos costos en su propia experiencia.

Como en las novelas de Paul Auster, los trabajos y los movimientos subjetivos de Pierre Hadot han sido en gran medida azarosos; no corresponden a un itinerario prestablecido. Me atrevería a decir que en su vida nada salió de acuerdo al plan original: si infancia fuese destino, le recordaríamos (¿le recordaríamos?) solamente como sacerdote, teólogo, obispo o hasta como santo. Pero diagnósticos y pronósticos son siempre falibles, el itinerario existencial no es tan lineal y predecible como a veces desearíamos.

Más allá de una epopeya personal, la obra de Pierre Hadot es producto de hechos externos y consciente o no de ello, él mismo responde a las contingencias de su tiempo -que es nuestro tiempo-, refuncionalizando algunas nociones empolvadas y relanzándolas al escenario del mundo. Como hemos visto, Pierre Hadot encontró alternativas en la filosofía para enfrentar la inhospitalidad de la existencia sin apelar a Dios; la salud del momento presente de la cual habla en su No te olvides de vivir o la dicha estética de la contemplación del mundo que refiere como punto cero de su camino filosófico, le arrebatan a Dios el privilegio de la salvación. Insistir que en la denominación de “ejercicios espirituales” subyace el cristianismo de su infancia sería suponer que las palabras están encadenadas de una vez y para siempre a los significados de un discurso previo. Pero ya Foucault ha señalado que los enunciados se ofrecen a desplazamientos, participan de distintas tramas y aún pierden su identidad, se transforman.

Una constante en la obra de Hadot parece ser la función del saber en la vida filosófica. Si la filosofía no es para él una construcción de conceptos, sino la posibilidad de una transformación de la mirada, entonces, ¿realmente está tan lejos del psicoanálisis? Como sabemos, el saber que se produce en un diván no tiene las aspiraciones de universalidad de la ciencia ni se presta a sus juegos;

136

antes bien se pretende que el sujeto pueda “pasar a otra cosa”. Quizá hay allí un punto para pensar la vecindad de los ejercicios espirituales filosóficos con el psicoanálisis. Cómo no evocar a Foucault cuando se pregunta ¿Qué valdría el encarnizamiento del saber, si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo, el desvarío del que conoce?

280

Pero una vez más hay que insistir en que no se trata de una labor solitaria de reflexión, sino de un trabajo que supone el paso por otros. Uno de los temas más relevantes que quedan intocados aquí es el de los interlocutores de Pierre Hadot, aquellos quienes a lo largo de su recorrido le permitieron desplazarse, pensar, recorrer los textos que aquí hemos expuesto. Algunos nombres los conocemos, como el de Ilsetraut Hadot, quien ha escrito diversos textos sobre la dirección de almas en la filosofía antigua. Sin duda ella es una figura clave para seguir dialogando, entre otros muchos autores quienes intentan mostrar a la filosofía como algo más que una construcción teórica.

Pierre Hadot escribió muy poco de su obra en primera persona. Consciente de los límites del lenguaje –el gran tema de sus reflexiones- siempre procuró guardarse de lanzar aseveraciones,

pero se valió de la capacidad de las palabras para

hechizar. Así, orquestó cada texto como una melodía, un canto de sirenas con el cual convocarnos. La premisa que subyace a su proceder es, como se sabe, que la filosofía es una manera de vivir, y por tanto, forma parte de un juego de lenguaje. Hadot quiso introducirnos en ese juego en vez de buscar trascender como un nombre de autor. Quizá de esta manera buscaba también ejercitarse en esa espiritualidad que pretendía dejarnos entrever, como podríamos sospecharlo a partir de esta cita de Kierkegar en su Elogio de Sócrates: “Ser maestro no consiste en concluir a fuerza de afirmaciones, ni en dar lecciones que hay que aprender, etc.; ser maestro consiste en verdad en ser discípulo. La enseñanza empieza cuando tú, maestro, aprendes de tu discípulo, cuando te 280

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad Vol. II, op. cit., p. 12

137

instalas en lo que ha aprendido, en la manera a través de la cual ha comprendido”. “El discípulo es la oportunidad, para el maestro, de comprenderse a sí mismo y el maestro es la oportunidad, para el discípulo, de comprenderse a sí mismo. Al morir, el maestro no puede pretender nada respecto al alma del discípulo, al igual que el discípulo respecto a la del maestro… La mejor manera de entender a Sócrates consiste justamente en comprender que no le debemos nada; eso es lo que Sócrates prefiere, así como la belleza que hay en haber logrado alcanzar una preferencia”.

Como el viejo Sócrates, Hadot jugó al daimon, al mediador; él no se asumía dueño de una verdad, sino que había algo más allá de él, hacia donde intentaba dirigir a sus lectores. Para desplazar la atención de su propia persona, se valió -entre otras- de las mascaras de Wittgenstein, Plotino, Marco Aurelio, Goethe y del propio Sócrates.

Retomando las palabras de Kierkegard, a Hadot entonces no le debemos nada, como nada le debemos a Freud o a Lacan, cuyas personas dejamos caer para que el psicoanálisis siga floreciendo y no se convierta en una secta de culto a algún iluminado; como nada le debe el analizante a la persona del analista por haber fungido como tal. Sin ellos la experiencia habría sido imposible, pero ellos solo han sido mediadores. Foucaut entendió bien esto, pues si bien reconoció públicamente la importancia de sus conversaciones con Hadot, fue infiel a su ideal de sabiduría y se apropió para sus propios fines de la noción de ejercicio espiritual. Nada que reprochar; Luis Tamayo señala que un discípulo no es un “seguidor fiel” sino más bien un “hereje”,

y es eso lo que le permite realizar

aportaciones valiosas. Ahora, Allouch me parece, tiene un gesto similar respecto de Foucault; ¿Diremos también algun día que Foucault le ha servido a él y al spychanalyse de mascara?

Socratico como Kierkegard y como Nietszche, Hadot parece asumirse él mismo como un sileno, es decir, como aquellos cofrecillos con forma de sátiro con los que compara Alcibíades a Sócrates en El Banquete. Y es que la figura del sileno

138

describía para él de la mejor manera el papel del filósofo respecto de los demás hombres: Pues el filósofo no es sólo un intermediario, sino un mediador, como Eros. Revela a los hombres algo del mundo de los dioses, del mundo de la sabiduría. Es como esas figurillas de silenos que, exteriormente, parecen grotescas y ridículas, pero que cuando se les abre, permiten ver estatuas de dioses. Es así como Sócrates, por medio de su vida y de sus discursos, que tienen un efecto mágico y demoniaco, obliga a Alcibíades a cuestionarse a sí mismo y a decirse que su vida no merece ser vivida si se comporta como lo hace.

281

En su Elogio de Sócrates Hadot se refiere a esta figura, así como a Eros y a Dionisio para

describir al filósofo, a aquel que se sabe incompleto y en

permanente transito. En nuestro propio recorrido, es hora de dejarlo caer como a la escalera de Wittgenstein, con las palabras que le dedica él mismo a Sócrates, aquel que fascinó a Kierkegard, el “genio del corazón” con quien soñaba Nietszche, el desconcertante erastés de los muchachos atenienses:

Como Sócrates, Eros, no es más que un llamado, una posibilidad que se abre, pero no es la Sabiduría ni la Belleza en sí. Es verdad que los silenos de los que habla Alcibíades, cuando se abren, están llenos de estatuas de los dioses. Pero los silenos mismos no son esas estatuas. Tan solo se abren para permitir que éstas puedan ser alcanzadas. Poros, el padre de Eros, significa etimológicamente “paso”, “acceso”, “salida”. Sócrates no es más que un sileno que se abre sobre algo que está más allá de él. Así es el filósofo: un llamado a la existencia.

281 282

282

Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua? Op.cit., p. 60 Pierre Hadot, Elogio de Sócrates., Op.cit., p.

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