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Elogio de Sócrates Título original: Eloge de Socrate Publicado originalmente en francés, en 1998, 2004, por Éditions Allia, París Traducción de Ana Millán Risco Cubierta de Compañía

Este texto fue el objeto de una Conferencia impartida en 1974 en la Session d'Eranos, en Ascona (Suiza) bajo el título La figura de Sócrates. Fue publicado en el mismo año en los Annales d'Eranos (vol. 43, págs. 51-90) y después en los Exercices spirituels et philosophie antique, 3.a ed. revisada y aumentada, París, Institut d'études augustinennes, 1993.

Pierre Hadot nació en París en 1922. Especialista en filosofía clásica, fue nombrado catedrático del College de France en 1982, donde ocupó la cátedra de Historia del Pensamiento de la Antigua Grecia y Roma hasta 1991. Autor y traductor de varias obras, Elogio de Sócrates recoge la conferencia presentada en el año 1974 por Pierre Hadot en los encuentros anuales celebrados por el Círculo de Eranos en Suiza.

Sumario Introducción I. II. III.

Sileno Eros Dioniso

Introducción Es muy difícil, quizás imposible, decir lo que fue el Sócrates histórico, aun cuando los hechos memorables de su vida estén ampliamente documentados. Pero los testimonios que sobre él nos han legado sus contemporáneos, los de Platón, los de Jenofonte, los de Aristófanes, han transformado, idealizado, distorsionado los rasgos del Sócrates que vivió en la Atenas de finales del siglo V a. C.11 ¿Acaso se podrá recuperar y reconstruir, algún día, lo que fue realmente? Me atrevería a decir: ¡en cierto sentido, poco importa! Pues su figura ideal, tal como aparece dibujada por Platón en el Banquete, tal como la percibieron aquellos dos grandes socráticos, Kierkegaard2 y Nietzsche,3 ha desempeñado un papel 1

Acerca del problema del Sócrates histórico, véase O. Gigon, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna, 1945; A. Patzer (ed.), Der historis che Sokrates, Darmstadt, 1987. Indiquemos, en una literatura inmensa, dos preciosas pequeñas introducciones a Sócrates: A. J. Festugiére, Socrate, París, 1934 (trad. cast.: Sócrates, Salamanca, San Esteban, 2006) y M. Sauvage, Socrate et la conscience de l'homme, París, 1970. 2 Acerca de Kierkegaard y Sócrates, véase J. Himmelstrup, Sören Kierkegaards Sokrates-Auffassung, Neumunster, 1927; J. Wild, Kierkegaard and Classic Philology, en Philosophical Review, t. 49, 1940, págs. 536-567; J. Wahl, Études kierkegaardiennes, París, 1938; E. Pivcevic, Ironie als Daseinsform bei Sören Kierkegaard, Güterlosh, 1960; T. Bohlin, Sören Kierkegaard, L'Homme et l'oeuvre, Bazogesen-Pareds, Vendée, 1941. 3 Acerca de Nietzsche y Sócrates, véase E. Bertram, Nietzsche,

fundacional en nuestra tradición occidental, e incluso en el nacimiento del pensamiento contemporáneo.

Versuch einer Mythologie, 91 edición, Bonn, 1985; H. Hasse, Das Problem des Sokrates bei E Nietzsche, Leipzig, 1918; K. Hildebrandt, Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon, Dresden, 1922; E. Sandvoss, Sokrates und Nietzsche, Leyde, 1966; H. J. Schmidt, Nietzsche und Sokrates, Meisenheim, 1969. Acerca del amplio fenómeno que constituye, en su conjunto, el resplandor de la figura de Sócrates en Occidente encontraremos una recopilación de textos muy útiles en H. Spiegelberg, The Socratic Enigma, The Library of Liberal Arts, 1964. Por lo que a los siglos XVIII y XIX se refiere, podremos recurrir a B. Böhm, Sokrates im achtzehnten Jahrhunden Studien zum Werdegang des modernen Persónlichkeitsbewusstseins, Leipzig, 1929, y a H.-G. Seebeck, Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert, Gotinga, 1947.

1. SILENO Por lo general, elogiar a un personaje es enumerar cualidades tan admirables las unas de las otras, es hacer que surja una figura armoniosa, alcanzado la perfección en todos los ámbitos. Sin embargo, cuando se trata de Sócrates, incluso del Sócrates idealizado, creado por Platón y Jenofonte, no ocurre lo mismo. Por el contrario, y en esto consiste la paradoja socrática, la figura de Sócrates aparece, de entrada, a quien la descubre, desconcertante, ambigua, inquietante. El primer impacto que nos reserva es aquella fealdad física de la que Platón, Jenofonte y Aristófanes nos dan testimonio1. «Resulta significativo — escribe Nietzsche— que sea Sócrates el primer gran heleno que fue feo»,2 «En él todo es exagerado, buffo, caricatura... ».3 Y Nietzsche evoca «sus ojos de cangrejo, 1

. Platón, Banquete, 215 b-c; Jenofonte, Banquete, IV, 19 y V, 7; Aristófanes, Las Nubes, 362 (oblicuidad de las miradas), a cotejar con Platón, Fedón, 117 b. 2 Nietzsche, La naissance de la tragédie, París, NRF, Idées, 1949, pág. 213 (trad. cast.: El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1977, pág. 225). 3 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles. Le probléme de Socrate, 3-4, en F. Nietzsche, Oeuvres Philosophiques compléta, Le Cas Wagner, Crépuscules des idoles... §4, París, NRF, 1974, pág. 71. En adelante, nos referiremos a dicha traducción francesa con las siglas trad. NRF) (trad. cast.: El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1975, pág. 39, y Obras Inmortales, Edicomunicación S.A., Santa Perpétua de la Mogoda, Barcelona, 1988).

sus labios gruesos y su vientre colgante».4 Se complace en relatar que el fisonomista Zópiro le dijo a Sócrates que era un monstruo y que escondía en su interior los peores vicios y los peores apetitos, a lo que Sócrates simplemente le habría contestado: «¡Usted me conoce, señor mío!».5 El Sócrates del Banquete de Platón sé asemeja a un Sileno,6 lo cual nos puede perfectamente llevar a semejantes sospechas. Silenos y Sátiros aparecían en las representaciones populares de los demonios híbridos, medio animales medio humanos, que formaban el séquito de Dioniso. Desvergonzados, cómicos, vividores, encarnaban el corazón de los dramas satíricos, género literario donde el «Cíclope» de Eurípides sigue siendo hoy por hoy uno de los escasos testigos. Los Silenos representan, pues, al ser puramente natural, la negación de la cultura y la civilización, la bufonada grotesca, la 4

Nietzsche, La naissance de la tragédie, pág. 212 (trad. cast.: pág. 24). 5 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles. Le Probléme de Socrate, §3 (trad. NRF, t. VIII, pág. 71) (trad. cast.: pág. 39). Acerca de esta historia, véase Cicerón, De fato, V, 10 (trad. cast.: Sobre el destino, Madrid, Gredos, 1999); Tusculan Disputation, IV, 37, 80 (trad. cast.: Disputaciones Tusculanas, Madrid, Gredos, 2005) y Alejandro de Afrodisias, De fato, pág. 171, 11, Bruns. Según Zópiro, Sócrates habría sido estúpido y torpe de espíritu por carecer de cavidades en sus clavículas. Esta representación vuelve quizás a encontrarse en la descripción que hace C. G. Carus del «tipo beociano» en Symbolik der menschlichen Gestalt, 1858 (reeditado en Hildesheim-Darmstadt, 1962), pág. 266. 6 Véase nota 1 del presente capítulo.

licencia de los instintos.7 Kierkegaard dirá: Sócrates era un Kobold.8,* No cabe duda de que esa figura del Sileno no es más que apariencia, tal como nos lo da a entender Platón, una apariencia que esconde otra cosa. En el famoso elogio de Sócrates, al final del Banquete,9 Alcibíades compara a Sócrates con aquellos Silenos que, en las tiendas de esculturas, se utilizan como cofrecitos para depositar en su interior estatuillas de dioses. De la misma manera, el aspecto de Sócrates, aquella apariencia casi monstruosa, poco agraciada, cómica, desvergonzada, sólo es una fachada y una máscara. Esto nos conduce a un nueva paradoja: tras la fealdad, 7

En El nacimiento de la tragedia, §8, el propio Nietzsche insiste firmemente acerca de la alianza entre sabiduría e instinto primitivo en la figura de los Silenos y los Sátiros. Este tema debe cotejarse con los comentarios de C. G. Jung acerca de la alianza entre sabiduría y bufonada en el ser de naturaleza élfica (C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954, pág. 42). Véase también la nota siguiente. 8 Kierkegaard, Le concept d'ironie (trad. cast.: Sobre el concepto de ironía, Madrid, Trotta, 2000), en Oeuvres Complétes (en adelante, las citaremos con las siglas OC), París, Éditions de l'Orante, t. II, pág. 11 (trad. cast.: Escritos, Madrid, Trotta). * En la mitología germana un Kobold era un tipo de espíritu menor que habitaba en cuadras, cuevas y casas. Se dedicaba a labores domésticas, cuando sus dueños se ausentaban de la casa. A cambio de su trabajo exigían alimento, pero, si el dueño no lo alimentaba, se convertía en un ser vengativo y malvado. (N. de t.) 9 Platón, Banquete, 215 b.

el disimulo. Como dice Nietzsche: «[En él] todo es a la vez oculto, lleno de segundas intenciones, subterráneo».10 Así es como Sócrates se enmascara y sirve también de máscara a los demás. Sócrates se enmascara a sí mismo: es la famosa ironía socrática, cuyo significado despejaremos más adelante. Sócrates finge ignorancia e insolencia: «Se dedica —dice Alcibíades— a fingir ser inocente e infantil con la gente».11 «Las palabras, las frases que moldean la envoltura exterior de sus discursos se asemejan al pellejo de un desvergonzado sátiro.»12 «Sus asiduidades amorosas, su aspecto ignorante son las envolturas que adopta, a semejanza del Sileno esculpido.»13 Sócrates fue tan diestro en esta clase de disimulo que logró enmascararse para siempre a la Historia. No escribió nada, se limitó a dialogar, y todos los testimonios que sobre él poseemos, más que revelárnoslo, lo esconden, precisamente porque Sócrates siempre sirvió de máscara a quienes hablaron de él. Puesto que él mismo estaba enmascarado, Sócrates se ha convertido en el proposon, la máscara, de personalidades que necesitaron cobijarse tras él. Les 10

Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. El problema de Sócrates, §4. Banquete, 216 e. Las citas de Platón han sido retomadas de las obras de Platón publicadas en la colección francesa «Les Belles Lettres», París. En ocasiones, aparecen un tanto modificadas. 12 Banquete, 221 e. 13 Banquete, 216 d. 11

brindó a la vez la idea de enmascararse y la de adoptar como máscara la ironía socrática. He aquí un fenómeno sumamente complejo en lo que a sus implicaciones literarias, pedagógicas y psicológicas se refiere. El núcleo original de este fenómeno es, por tanto, la ironía del propio Sócrates. Eterno interrogador, Sócrates, con sus habilidosas preguntas, conducía a sus interlocutores al reconocimiento de su propia ignorancia. Infundía en ellos tal confusión que, en ocasiones, incluso acababan cuestionando toda su vida. Tras la muerte de Sócrates, el recuerdo de sus conversaciones socráticas inspiró un género literario, los logoi sokratikoi, que imitan los debates orales de Sócrates con interlocutores de lo más variopintos. En esos logoi sokratikoi, Sócrates se convirtió, pues, en un prosopon, es decir, en un interlocutor, un personaje, una máscara, en definitiva, siempre y cuando se recuerde la función que desempeñaba el prosopon en el teatro. El diálogo socrático, sobre todo bajo la sutil y refinada forma que Platón le otorgó, tiende a provocar en el lector un efecto similar al de los discursos de Sócrates en vida. El lector es quien se encuentra ahora en la misma situación que el interlocutor de Sócrates, puesto que desconoce hacia dónde le conducirán sus preguntas. La máscara, el prosopon, de Sócrates, desconcertante e inaprensible, desorienta el alma del lector y le lleva a una toma de conciencia que puede alcanzar la conversión filosófica. Como ha mostrado K. Gaiser,14 el 14

K. Gaiser, Protreptik und Pardnase bei Platon. Untersuchungen zur

propio lector es invitado a refugiarse tras la máscara socrática. En casi todos los diálogos socráticos de Platón adviene un momento de crisis donde el desánimo se adueña de los interlocutores. Ya no confían en poder seguir la discusión, el diálogo corre peligro de quebrantarse. Es entonces cuando Sócrates interviene: hace suya la confusión, la duda, la angustia ajena, los riesgos de la aventura dialéctica: así es como invierte los roles. Si fracasa, será asunto suyo. Así es como presenta a los interlocutores una proyección de sí mismos; los interlocutores pueden, de este modo, transferir a Sócrates su propia confusión y volver a confiar en la búsqueda dialéctica, en el propio logos. Añadamos que, en sus Diálogos, Platón utiliza a Sócrates como máscara, como «semiótica», dirá Nietzsche.15 Como ha subrayado P. Friedländer,16 mientras el «Yo» había hecho su aparición desde hacía tiempo en la literatura griega, con Hesíodo, Jenófanes, Parménides, Empédocles, los sofistas y el propio Jenofonte, quienes no se privaron de hablar en primera persona, Platón, por su parte, en sus Diálogos, se eclipsa por completo tras la figura de Sócrates y elude de forma Form des platonischen Dialogs, Stuttgart, 1959, pág. 26, 149 y sigs., y pág. 197. 15 Nietzsche, Ecce Homo, Les «Inactuelles», §3 (trad. NRF, t. VIII, pág. 294) (trad. cast.: Ecce Homo, Madrid, Edimat Libros, 2003). 16 P. Friedländer, Plato, vol. I, Nueva York, 1958, pág. 126 (trad. cast.: Platón, Madrid, Tecnos, 1989).

sistemática el uso del «Yo». Hay en ello un vínculo sumamente sutil, cuyo significado profundo no alcanzamos del todo a comprender. ¿Acaso se ha de suponer, siguiendo a K. Gaiser y H. J. Krämer,17 que Platón se esmeraba en diferenciar su propia enseñanza, oral y escrita, reservada a los miembros de la Academia, de los diálogos escritos, en los cuales, haciendo uso de la máscara de Sócrates, exhortaba a sus lectores a la filosofía? ¿O acaso se debe admitir que Platón utiliza la figura de Sócrates para presentar su doctrina, adoptando cierta distancia, cierta ironía? Sea como sea, esta situación original ha dejado una profunda huella en la conciencia occidental, y cuando algunos pensadores tomaron conciencia —y se asustaron— de la renovación radical que estaban aportando, utilizaron a su vez una máscara, y de preferencia la máscara irónica de Sócrates, para enfrentarse a sus contemporáneos. En Sokratische Denkewürdigkeiten Hamann elogia a Sócrates utilizando el término: mimice,18 es decir, 17

K Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart, 1963 (2' ed., 1968). H. J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959 (2a ed., Amsterdam, 1967). Para un historial y un estado de la cuestión, vse Das Problem der ungerschriebenen Lehre Platons, herausgeg. von Jürgen Wippern, Darmstadt (Wege der Forshung, t. 186), 1972. Véase también M.-D. Richard, LEnseignement oral de Platon, París, 1986. 18 J. G. Harmann, Sokratische Denkwürdigkeiten (=Mémorables socratiques, erklárt von F. Blanke, Güterlosh, 1959, pág. 74) (trad.

adoptando, a su vez, la máscara de Sócrates —el racionalismo puro para los filósofos del siglo XVIII—17 para dejar entrever, tras dicha máscara, una figura profética de Cristo. Lo que en Hamann no es más que procedimiento pasajero se convierte en actitud fundamental y existencial en Kierkegaard. Dicha actitud se manifiesta en este último a través, en primer lugar, del procedimiento de la pseudonimia. Se sabe que Kierkegaard publicó la mayor parte de su obra bajo pseudónimos: Victor Eremita, Johannes Climacus, etc. No se trata de un artificio de editor; aquellos pseudónimos corresponden a distintos niveles: el nivel «estético», «ético», «religioso», en cuyo seno se centra el autor para hablar del cristianismo desde la perspectiva del estético, y después, del moralista, en aras de que sus contemporáneos tomen conciencia de que no son cristianos. «Adopta la máscara del artista y del moralista creyente a medias para hablar de sus creencias más profundas.»20 Kierkegaard es perfectamente consciente del carácter socrático del procedimiento: «Desde el punto de vista global del conjunto de la obra, la producción estética es un fraude donde las obras pseudónimas toman su sentido profundo. ¡Un fraude! ¡Qué feo! A lo cual, yo respondo: "¡No nos dejemos engañar por el término!". Se puede confundir a un individuo en cast.: Recuerdos de Sócrates, Barcelona, RBA, 2007). 17 Sobre este punto, véase la obra de B. Böhm ya citada en nota 3 de la introducción. 20 J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 282.

vistas de la verdad y, recordando al viejo Sócrates, confundirle para conducirle a la verdad. Es incluso la única manera si aquél es víctima de una ilusión».21 Se trata de que el lector se percate de su error, no refutándolo directamente, sino exponiéndolo de tal manera que el despropósito de su postura aparezca ante él con claridad. Es totalmente socrático. Pero al mismo tiempo, con el pseudónimo, Kierkegaard concede la palabra a todos los personajes que moran en él. Así es como objetiva sus diferentes yoes sin reconocerse en ninguno de ellos, al igual que Sócrates, que, con sus habilidosas preguntas, objetiva el yo de sus interlocutores sin reconocerse en ellos. Kierkegaard escribe: «Mi melancolía ha provocado que, durante años, no haya podido "tutearme" a mí mismo. Entre la melancolía y ese "tú" moraba todo un mundo de fantasía. Lo agoté, en parte, con mis pseudónimos».22 Pero Kierkegaard no se limita a enmascararse tras pseudónimos. Su s verdadera máscara es la propia ironía socrática, es el propio Sócrates: «¡Oh Sócrates! Tu aventura es la mía». «Estoy solo. Mi única analogía es Sócrates. Mi tarea es una tarea socrática.»23 Kierkegaard denominaba a este método socrático 21

S. Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon oeuvre, Bazoges-enPareds, 1940, pág. 35, y OC, t. XVI, pág. 28. 22 Citado por J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 52; véase también K. Ferlov y J. J. Gáteau, S. Kierkegaard, Journal (Extractos), París, 1963, t. II, pág. 97. 23 S. Kierkegaard, L'Instant, §10, págs. 174-176, y véase también OC, t. XIX, págs. 300-301 (trad. cast.: El instante, Madrid, Trotta, 2006).

«método de comunicación indirecta».24 Lo volveremos a encontrar en Nietzsche. Para este último, es el método del gran educador: «Un educador nunca dice lo que piensa, sino siempre y exclusivamente lo que piensa acerca de algo por lo que a su utilidad para el educando se refiere. Este disimulo no debe adivinarse».25 Método justificado por la misión trascendente del educador: «Todo espíritu profundo necesita una máscara: aún más, en torno a todo espíritu profundo va creciendo continuamente una máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de toda señal de vida que él da».26 La máscara del Sileno sirve de modelo a esta teoría de la máscara: «En eso consistía, creo —escribe Nietzsche en los textos inéditos del último período de su vida—, el encanto diabólico de Sócrates. Tenía un alma, pero tras ella, otra más, y tras la segunda, una tercera. En la primera de ellas, Jenofonte se instala para dormir; en la segunda, Platón; en la tercera, una vez más Platón, pero Platón con su propia segunda alma. 24

Acerca de la comunicación indirecta, véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, págs. 281-288 y pág. 684 (sobre la teoría de la máscara en Nietzsche). 25 Citado por E. Bertram, Nietzsche, pág. 408 = Fragmenta posthumes (en adelante, citado con las siglas FP), junio-julio de 1885, 37 [7], trad. NRF, t. XI, pág. 314 (trad. cast.: La hora del gran desprecio: fragmentos póstumos, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006). 26 Nietzsche, Par-delá bien et mal, §40, trad. Fr. G. Bianquis (col. 1018), pág. 66, y véase también trad. NRF, t. VII, pág. 57 (trad. cast.: Más allá del bien y del mal, § 40, Madrid, Alianza, 1997).

Platón es, a su vez, un hombre repleto de cavernas traseras y de fachadas».27 Al igual que en Kierkegaard, hay en Nietzsche una necesidad pedagógica, aunque también una necesidad psicológica. «Hay hombres —y Nietzsche forma parte de ellos— que sólo quieren mostrarse medio velados por otros. En ello reside una gran sabiduría.»28 De este modo, Nietzsche, como él mismo reconoce en Ecce Homo,29 tomó la máscara, al escribir sus Consideraciones intempestivas, de sus maestros Schopenhauer y Wagner, de la misma manera que Platón, afirma aquél, utilizó a Sócrates como semiótica. Hay, en efecto, un vínculo que nos recuerda el vínculo existente entre Sócrates y Platón: Nietzsche habla de un Wagner ideal y de un Schopenhauer ideal que no son sino el propio Nietzsche. Y precisamente, como ha mostrado E. Bertram,30 una de las máscaras de Nietzsche es, sin duda, Sócrates en persona, Sócrates, al que persigue con el mismo odio amoroso que Nietzsche experimenta contra Nietzsche, Sócrates, dice aquél, «que le es tan allegado, que debe combatirle casi sin tregua».31 27

Citado por E. Bertram, Nietzsche, pág. 240 = FP, abril-junio de 1885, 34 [66], trad. NRF, t. XI, pág. 169. 28 Citado por E. Bertram, Nietzsche, pág. 234 = Aurore, IV, §421, trad. NRF, t. IV, pág. 226 (trad. cast.: Aurora: pensamientos sobre los prejuicios morales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000). 29 Nietzsche, Ecce Homo, Les «Inactuelles», §3, trad. NRF, t. VIII, págs. 294-295 (trad. cast.: Ecce Homo, Madrid, Edimat Libros, 2003). 30 E. Bertram, Nietzsche, pág. 235. Léase todo el capítulo de Bertram acerca de la máscara en Nietzsche. 31 Citado por E. Bertram, Nietzsche, pág. 385 = FP, verano de 1875, 6

En Sócrates, Nietzsche aborrece al Nietzsche que disuelve el mito para poner en su lugar a dioses del conocimiento del bien y del mal, al Nietzsche que reorienta los espíritus hacia las cosas humanas, demasiado humanas, y que ama, cela en Sócrates, lo que él mismo desearía ser: el seductor, el educador, el guía de las almas. Volveremos a hablar de este odio amoroso. Esta máscara socrática es la máscara de la ironía. Si analizamos en detalle los textos de Platón,32 Aristóteles33 o Teofrasto,34 en los que aparece el término eironeia, de ellos se puede deducir que la ironía es una actitud psicológica según la cual el individuo busca parecer inferior a lo que es: se desprecia a sí mismo. En el uso y en el arte del discurso, dicha disposición se manifiesta a través de una tendencia que finge otorgarle la razón al interlocutor, que finge adoptar el punto de vista del adversario. La figura retórica de la eironeia consistirá, pues, en utilizar palabras o desarrollar discursos que el oyente esperaría encontrar en boca del adversario.35 Así se presenta la ironía socrática; «despreciándose a sí mismo, Sócrates — [3], trad. NRF, t. II, 2, pág. 335. 32 Platón, República, 337 a; Banquete, 216 e 5; Apología, 38 a I. 33 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1108 a 22; 1127 a 22. 34 Teofrasto, Los caracteres, §1. 35 Véase H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich, 1960, §582 y 902, donde encontraremos todas las referencias. Uno de los ejemplos más bellos del uso retórico de la ironía es el elogio de la esclavitud de los negros de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, XV, 5.

nos dice Cicerón— concedía más de lo que era necesario a los interlocutores que deseaba refutar: al pensar, pues, una cosa y decir otra se deleitaba utilizando ese disimulo que los griegos llamaban "ironía"».36 Se trata, por tanto, de un fingir autodespreciativo que, en un primer momento, consiste en simular, desde un punto de vista exterior, ser una persona totalmente común y superficial. Como dice Alcibíades en su elogio de Sócrates: «Sus discursos no podrían ser más semejantes a esos Silenos que se entreabren. Al escucharlos, la primera impresión será, sin duda, que más ridículos no pueden ser... Nos habla de asnos de carga, de forjadores, de zapateros, de herreros, siempre parece estar repitiendo lo mismo, de modo que no existe en el mundo ignorante o imbécil que no convierta dichos discursos en objeto de burla».37 ¡Temas triviales, interlocutores triviales! A sus interlocutores los busca y los encuentra en los mercados, en las plazas, en los talleres de artesanos, en las tiendas. Es un hombre de la calle. «La mediocridad —dirá Nietzsche— es la máscara más feliz que puede llevar el espíritu superior.»38 Sócrates habla, discute, pero se niega a ser considerado un maestro. «Cuando la gente se le acercaba, indica Epicteto, para pedirle que les presentara a otros filósofos, 36

Cicerón, Lucullus, 15; Brutus, 292-300. Platón, Banquete, 221 e. 38 Nietzsche, Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre, §175 (trad. NRF, t. III, 2, pág. 231) (trad. cast.: Humano, demasiado humano. El viajero y su sombra, Madrid, Edaf, 1985). 37

lo hacía encantado, y aceptaba de buen grado quedar en segundo plano».39 Sócrates se niega a ser considerado un maestro —y aquí alcanzamos el corazón de la ironía socrática—, se niega a enseriar porque no tiene nada que decir, no tiene nada que comunicar, simplemente porque no sabe nada, como proclama con frecuencia. Al no tener nada que decir, al no tener una tesis que defender, Sócrates sólo puede preguntar, negándose a su vez a contestar a las preguntas: «He aquí tu eironeia —exclama el Trasímaco del primer libro de la República—, ya lo sabía, lo había predicho: te niegas a contestar a las preguntas, buscas cómo evadirte».40 Aristóteles describe aún más claramente la situación: «Sócrates siempre adoptaba el papel del que pregunta, jamás del que contesta, pues confesaba que no sabía nada».41 Es evidente que no podemos saber con exactitud cómo se desarrollaron los diálogos de Sócrates con los atenienses. Los diálogos de Platón, incluso los más «socráticos», no son sino meras imitaciones doblemente atenuadas. En primer lugar, son escritos y no orales, y como ha subrayado Hegel, «en el diálogo escrito el autor controla por completo las respuestas; pero encontrar, en la vida real, individuos que responden de esta manera es otra 39

Epicteto, Manuel, §46; véase también F. Schweingruber, Sokrates und Epiktet, en Hermes, t. 78, 1943, págs. 52-79. 40 Platón, República, 337 a (Gorgias, 489 e; Teeteto, 150 c). 41 Aristóteles, Sophistici Elenchi, 183 b 8 (Refutaciones sofísticas, en Tratados de Lógica, Madrid, Gredos).

cuestión».42 Además, es posible reconocer en los diálogos platónicos, bajo el encanto de la ficción literaria, indicios de los ejercicios escolares de la Academia platónica. Aristóteles codificó en sus Tópicos las reglas de aquellos debates dialécticos.43 En dichos ejercicios argumentativos, el que preguntaba y el que respondía desempeñaban un papel muy determinado y las reglas de aquella esgrima intelectual estaban rigurosamente definidas. No debemos buscar lo que, desde la perspectiva histórica, pueda ser propiamente socrático en los discursos plasmados por Platón, sino despejar el significado de la ironía socrática tal como la tradición la ha conocido, los movimientos de la conciencia a la que corresponden. Otto Apel44 logró caracterizar el mecanismo de la ironía 42

G. W. F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. 2, pág. 291 (trad. cast.: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 2004). En esta obra hegeliana, las páginas dedicadas a Sócrates destacan por su trascendencia, todas ellas impregnadas del gran problema de la ironía romántica. 43 P. Moraux, La Joute dialectique d'aprés le huitiéme livre des Topiques, en Aristotle on Dialectic, Proceedings of the third Symposium Aristotelicum, Oxford, 1968, págs. 277-311. Acerca del significado filosófico de la dialéctica, véase E. Weil, La Place de la logique dans la pensée aristotélicienne, en Revue de Métaphysique et de Morale, t. 56, 1951, págs. 283-315. Véase también E. Hambruch, Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik, en Wissenchaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen Gymnasiums zu Berlin, Berlín, 1904. 44 O. Apel, Platonische Aufsiitze, Berlín, 1912, págs. 96-108. Acerca de la ironía socrática, consultaremos también la importantísima obra

socrática: Spaltung und Verdoppelung, Sócrates se desdobla para «dividir» al adversario en dos. Sócrates se desdobla; está, por una parte, el Sócrates que sabe de antemano cómo va a concluir la discusión, y, por otra, el Sócrates dispuesto a recorrer el camino, todo el camino dialéctico con su interlocutor. Este último no sabe hacia dónde le lleva Sócrates. En esto consiste la ironía. Caminando junto con su interlocutor, Sócrates siempre requiere el pleno consentimiento de su compañero. Tomando como punto de partida la postura del compañero, le hace admitir, progresivamente, todas las consecuencias de ésta. Al exigirle en cada momento su consentimiento, basado en las exigencias racionales del Discurso con sentido, del Logos45, objetiva el procedimiento conjunto, conduciendo al interlocutor al reconocimiento de cuán contradictoria era su postura inicial. Por lo general, Sócrates elige como tema de discusión la actividad que le resulta familiar a su interlocutor, y busca definir con él el saber práctico que requiere su ejercicio: el general debe saber combatir con valentía; el adivino, comportarse con piedad ante los de M. Landmann, Elenktik und Maieutik, Bonn, 1950, y el excelente artículo de R. Schaerer, Le Mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dialectique, en Revue de Métaphysique et de Morale, t. 49, 1941, pág. 181 y sigs. Acerca de la ironía en general, veáse V. Jankélévitch, L'Ironie, París, 1964 (trad. cast.: La ironía, Madrid, Taurus, 1986). 45 Ese logos que comparten Sócrates y su interlocutor aparece personificado en Platón, Protágoras, 361 a.

dioses. Y al final del camino, el general ya no sabe en absoluto qué es la valentía, el adivino ya no sabe en absoluto qué es la piedad. El interlocutor se percata entonces de que, en realidad, no sabe por qué actúa. Todo su sistema de valores aparece de repente sin fundamento. Hasta entonces, se identificaba en cierto modo con ese sistema de valores que dirigían su discurso. Ahora, se opone a él. El interlocutor está, por tanto, dividido en dos: está, por una parte, el interlocutor tal como era previo a la discusión con Sócrates, y, por otra, el interlocutor que, en el constante consentimiento mutuo, se ha identificado con Sócrates y ya no es, en adelante, quien era antes. El punto absolutamente esencial, en este método irónico, es el camino que recorren juntos Sócrates y su interlocutor. Sócrates finge tener que aprender algo de su interlocutor: en esto consiste precisamente la autodesvalorización irónica. Pero, de hecho, mientras parece identificarse con su interlocutor, mientras parece adoptar por completo su discurso, al final, el interlocutor es quien, inconscientemente, adopta por completo el discurso de Sócrates, se identifica con él, es decir, no lo olvidemos, con la aporía y la duda: pues Sócrates no sabe nada, sólo sabe que no sabe nada. Una vez concluida la discusión, el interlocutor no ha aprendido nada. E incluso, ya no sabe nada en absoluto. Pero, a lo largo de la discusión, ha experimentado en qué consiste la actividad del espíritu; es más, se ha convertido en el propio Sócrates, es decir, en la interrogación, el cuestionamiento, el

distanciamiento consigo mismo, es decir, en definitiva, la conciencia. Éste es el sentido profundo de la mayéutica socrática. En el Teeteto, Sócrates afirma ejercer el mismo oficio que su madre. Ella era partera y asistía en los nacimientos del cuerpo. Él es el partero de los espíritus: los asiste en su nacimiento. Él no engendra nada en sí, puesto que no sabe nada, sólo ayuda a los demás a engendrarse a sí mismos.46 Como ha subrayado Kierkegaard, esta mayéutica socrática invierte por completo los vínculos entre maestro discípulo: «Ser maestro no es zanjar a golpes de afirmaciones, ni presentar lecciones por aprender, etc.; ser maestro es, en realidad, ser discípulo. La enseñanza se inicia cuando el maestro aprende del discípulo, cuando se instala en lo que el discípulo ha comprendido, en su manera de comprender».47 «El discípulo es la ocasión para que el maestro se comprenda a sí mismo. El maestro es la ocasión para que el discípulo se comprenda a sí mismo. Después de morir, el maestro nada tiene que reclamar del alma del discípulo, igual o menos que el discípulo no puede reclamar al maestro responsabilidad alguna [...] Quien entiende bien a Sócrates, comprende perfectamente que a Sócrates no le debe nada, porque eso es lo que más desea Sócrates ¡y cuán hermoso es poder desearlo!»48 46

Platón, Teeteto, 150 a. Kierkegaard, Point de vue exclusif de mon oeuvre, pág. 28; véase también OC, t. XVI, pág. 22. 48 Kierkegaard, Riens philosophiques, París, Gallimard, 1948 47

Analicemos ahora uno de los posibles significados de la enigmática profesión de fe de Sócrates: «Sólo sé que no sé nada».49 Quizá signifique, efectivamente, lo siguiente: Sócrates no posee saber alguno que se pueda transmitir, no puede transferir ideas de su espíritu al espíritu del prójimo. Como dice el Sócrates del Banquete de Platón: «¡Qué felicidad sería, Agatón, si el saber fuese de índole tal que lo que más abunda pudiese verterse en lo que más escasea».50 En la obra Recuerdos de Sócrates de Jenofonte, Hipias le dice a Sócrates: mejor sería que nos dijeras de una vez por todas en qué consiste la justicia en lugar de estar siempre interrogando sobre ella. A lo que Sócrates responde: «Al carecer de palabras para definirla, manifiesto la justicia a través de mis actos».51 Es cierto que Sócrates es un apasionado de la palabra y del diálogo. Pero también desea mostrar, con la misma pasión, los límites del lenguaje. La justicia jamás se comprenderá a menos que se experimente. Al igual que toda realidad auténtica, la justicia no se puede definir. Esto es, precisamente, lo que Sócrates pretende que su interlocutor alcance a comprender para invitarle a «experimentar» la justicia. El cuestionamiento del discurso conduce, de (Colección Idées, NRF), págs. 68 y 119, y véase también OC, t. VII, págs. 23 y 58 (trad. cast.: Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Madrid, Trotta, 1997, págs. 40 y 72). 49 Platón, Apología, 21 d 5. 50 Platón, Banquete, 175 d. 51 Jenofonte, Mémorables, IV, 4, 10 (trad. cast.: Recuerdos de Sócrates, Barcelona, RBA, 2007).

hecho, al cuestionamiento del individuo que debe decidir si sí o si no, si tomará la decisión de vivir bajo la conciencia y la razón o no. Como dice un interlocutor de Sócrates: «Nos arrastra en un circuito de discurso interminable, hasta provocar que uno se cuestione a sí mismo, tanto en lo tocante a la vida presente como en lo tocante a la existencia pasada».52 De este modo, al cuestionar al individuo en los propios fundamentos de su obrar, éste toma conciencia del problema viviente que representa para sí mismo. Es entonces cuando todos los valores se invierten así como el interés que se les otorgaba: «No me preocupa en absoluto —dice Sócrates en la Apología de Sócrates redactada por Platón— lo que les preocupa a la mayoría, asuntos económicos, administración de bienes, costes de estratega, éxitos oratorios en público, magistraturas, coaliciones, facciones políticas. No me he comprometido en esa vía... sino en la que, para cada uno de vosotros en particular, os seré de gran ayuda cuando intente persuadiros cuanto más vale preocuparse de lo que uno es y menos de lo que uno posee, para así alcanzar el mayor grado de excelencia y racionalidad posibles».53 Puesto que el método socrático es un llamamiento al ser del individuo, éste es existencial. Y por eso Kierkegaard y Nietzsche han deseado retomarlo, cada uno a su manera. Este cuestionamiento del duo, este 52 53

Platón, Laques, 187 e. Platón, Apología, 36 b.

«preocúpate de ti mismo»54 que Sócrates repite incansablemente, cómo no encontrarlos en aquel texto de Nietzsche donde, al describir al ser humano según Schopenhauer, lo presenta aislado en medio de la inconsciencia de sus contemporáneos: «Bajo un centenar de máscaras distintas, jóvenes, adultos, ancianos, padres, ciudadanos, curas, funcionarios, mercantes, alardean y sólo piensan en la comedia que representan todos juntos, sin reflexionar ni un instante acerca de sí mismos. A la pregunta "¿Por qué vivís?", responden de inmediato con orgullo: "¡Para convertirnos en buenos ciudadanos, en sabios, en hombres de Estado! "».55 «¿Acaso el objetivo de todas las instituciones humanas no es el de impedir que los seres humanos experimenten su propia vida, dispersando sin tregua sus pensamientos?»56 «Todos tienen prisa porque todos desean evadirse de sí mismos.»57 El Alcibíades del Banquete ya decía: «Sócrates me apremia a confesar para mis adentros que, pese a ser deficiente en muchos aspectos, insisto en no pensar en mí mismo y en sólo atender los asuntos de los atenienses».58 Aquí se percibe el alcance político de esta inversión de los valores, de este cambio de las normas que dirigen la vida. 54

Platón, Alicibíades, 120 d 4; Apología 36 c. Nietzsche, Considérations inactualles, III, 4, París, Aubier, 1966, pág. 79 (trad. cast.: Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza). 56 Ibid., pág. 79. 57 Ibid., pág. 87. 58 Platón, Banquete, 216 a. 55

Preocuparse del destino individual sólo puede acarrear un conflicto con la Ciudad.59 Esto encarnará el sentido profundo del proceso y la muerte de Sócrates. La ironía socrática se convierte en tragedia cuando la vemos, a través del testimonio de la Apología de Sócrates, ejerciéndose a expensas de los acusadores del filósofo y desencadenar, en cierto modo, su condena a muerte.60 En esto consiste la «seriedad de la existencia» de la que habla Kierkegaard.61 A sus ojos, el mérito de Sócrates es haber sido un pensador existente, en lugar de un filósofo especulativo que se olvida de existir.62 La categoría fundamental de la existencia para Kierkegaard es el Individuo, lo Auténtico,63 la soledad de la responsabilidad existencial. Según Kierkegaard, Sócrates fue su inventor.64 En ello encontramos una de las razones profundas de la ironía socrática. El lenguaje directo es incapaz de comunicar la experiencia del existir, la conciencia 59

Hegel insiste firmemente sobre este punto, Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. 2, pág. 333: «Ningún pueblo, y menos aún un pueblo libre, con una libertad como la del pueblo ateniense, ha de reconocer a un tribunal de la conciencia moral». 60 Esa voluntad de morir en Sócrates le planteará a Nietzsche un problema del que hablaremos más adelante. 61 Véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 350 y sigs. 62 Acerca de este tema, veáse Kierkegaard, PostScriptum non scientifique, París, 1941, pág. 47 y sigs.; véase también OC, t. X, pág. 191. 63 Véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 270. 64 Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon oeuvre, pág. 50; véase también OC, t. XVI, pág. 44.

auténtica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad de la decisión. Hablar es condenarse por partida doble a la trivialidad.65 En primer lugar, la experiencia existencial no puede comunicarse de manera directa: toda palabra es «trivial». Pero por otra parte, la trivialidad, bajo forma de ironía, puede posibilitar la comunicación indirecta.66 Como dice Nietzsche: «Creo experimentar que Sócrates era profundo (su ironía correspondía a la necesidad que experimentaba de adoptar un aspecto superficial para poder seguir relacionándose con el prójimo)».67 Para el pensador existencial, la trivialidad y la superficialidad son, en efecto, una necesidad vital: se trata de seguir en contacto con el prójimo, aun cuando éste sea inconsciente. Pero también son artificios pedagógicos: los rodeos y los circuitos de la ironía, el impacto de la aporía pueden permitir el acceso a la seriedad de la conciencia existencial, sobre todo si a éstos se añade, como veremos, el poder de Eros. Sócrates carece de sistema que enseñar. Toda su filosofía es ejercicio espiritual, nueva manera de vivir, reflexión activa, conciencia viviente. Quizá debamos otorgarle un significado aún más profundo a la fórmula socrática: «Sólo sé que no sé nada». 65

Acerca del tema de la trivialidad, véase L. Jerphagnon, De la banalité, París, 1965. 66 J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 281 y sigs., y concretamente, los comentarios acerca de los vínculos entre el anonimato divino y el anonimato del escritor, pág. 285, nota 1. 67 Nietzsche, FP, abril-junio de 1885, 34 [148], trad. RNF, t. XI, pág. 198.

Ésta nos devuelve a nuestro punto inicial. Sócrates dice que no es sabio.68 Su conciencia individual se aviva en este sentimiento de imperfección y de inacabamiento. Sobre este punto, Kierkegaard puede ayudarnos a comprender el pleno significado de la figura socrática. Kierkegaard afirma que sólo sabe una cosa, que no es cristiano. Está íntimamente convencido de no serlo, pues ser cristiano es poseer un verdadero vínculo personal y existencial con Cristo, es haberse adueñado de ese vínculo, es haberlo interiorizado en una decisión que emana de lo más profundo del ser. Teniendo en cuenta la extrema dificultad de dicha interiorización, no hay cristianos. Sólo Cristo es cristiano. Quien sea consciente de no ser cristiano es, al menos, el mejor cristiano, en la medida que reconoce no serlo.69 La conciencia de Kierkegaard, al igual que toda conciencia existencial, está, por tanto, dividida. Sólo existe en la conciencia de no existir realmente. Esta conciencia kierkegaardiana es la conciencia socrática: «¡Oh Sócrates!, gracias a tu ignorancia, tenías la maldita ventaja de hacer estallar que los demás eran aún menos sabios que tú: pues ni siquiera sabían que eran ignorantes. Tu aventura es la mía. Se han 68

Platón, Apología, 23 b: «¡Oh humanos, él es el más sabio (sophotatos) de todos vosotros, pues igual que Sócrates, conoce realmente su propia ineptitud en cuanto a la sabiduría se refiere (sophia)!». 69 Véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 387 y pág. 409, nota 1, acerca de la teología negativa.

exasperado contra mi persona por verme capaz de mostrarque los demás son aún menos cristianos que yo; yo, sin embargo, tan respetuoso del cristianismo que percibo y confieso que no soy cristiano».70 La conciencia socrática está asimismo dividida y desgarrada, aunque no por la figura de Cristo, sino por la figura del Sabio, normal trascendente. La justicia, lo hemos visto, no se define, se experimenta. Todo discurso se aseverará incapaz de expresar cuán profunda es la decisión del ser humano que decide ser justo. Pero toda decisión humana es precaria y frágil. Al decidir ser justo en tal o cual acto, el ser humano presiente una existencia que sería justa, de manera plenaria. Sería la del Sabio. Sócrates es consciente de no ser sabio. Él no es sophos, sino philosophos; no es sabio, sino alguien que anhela la sabiduría, puesto que carece de ella. Como dice P. Friedländer, «la ironía socrática expresa la tensión existente entre la ignorancia (es decir, la imposibilidad de expresar con palabras en qué consiste la justicia) y la experiencia directa de lo desconocido, es decir, la existencia del individuo justo, cuya justicia alcanza el nivel divino».71 Puesto que Kierkegaard sólo es cristiano por su conciencia de no ser cristiano, Sócrates sólo es sabio por su conciencia de no ser sabio. De dicho 70

Kierkegaard, L'Instant, §10, pág. 176, y véase también OC, t. XIX, págs. 300-301. 71 P. Friedländer, Plato, vol. I., Nueva York, 1958, pág. 153 (trad. cast.: Platón, Madrid, Tecnos, 1989).

sentimiento de carencia nace un inmenso deseo. Por esta razón, Sócrates el filósofo revestirá, para la conciencia occidental, los rasgos de Eros, el eterno vagabundo en busca de la verdadera Belleza.

II. EROS

Se podría decir que Sócrates es el primer individuo de la historia del pensamiento occidental. Como ha subrayado W. Jaeger,1 la literatura socrática, especialmente las obras de Platón y Jenofonte, que tratan de elaborar el retrato literario de Sócrates, se esfuerza en transmitir su originalidad, su autenticidad. Dicha necesidad nace, sin duda, de la extraordinaria experiencia que representa el encuentro con una personalidad incomparable. En eso consiste, como ha observado Kierkegaard,2 el sentido profundo de las expresiones atopos, atopia, atopotatos que aparecen con frecuencia en los diálogos de Platón3 para describir el carácter de Sócrates, por ejemplo, en el Teeteto (149 a): «Dicen que soy atopotatos y que sólo invento la aporia». Etimológicamente hablando, este término significa «fuera de lugar», por lo tanto, extraño, extravagante, absurdo, inclasificable, desconcertante. En su elogio de Sócrates, en el Banquete, Alcibíades insiste sobre dicha singularidad. Por lo general, nos dice éste, existen varias clases de personas, tipos ideales que 1

W. Jaeger, Paideia, t. II, Berlín, 1954, pág. 64; (trad. cast.: Paideia: Los ideales de la cultura griega, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1990). 2 Kierkegaard, Point de vue explicatif sur mon ceuvre, pág. 50, y véase también OC, t. XVI, pág. 44. 3 Platón, Banquete, 215 a; Fedro, 229-230; Alcibíades, 106 a.

corresponden a distintos individuos; por ejemplo, el «gran general noble y valiente», cuyos representantes son, en la Antigüedad homérica, Aquiles, y entre los contemporáneos, el general espartano Brásidas; y el «hombre de Estado elocuente y prudente», cuyos representantes son, en la Antigüedad homérica, el griego Néstor, el troyano Antenor y, entre los contemporáneos, Pericles. Pero Sócrates no encaja en ninguno de ellos. No se puede comparar con ningún hombre, concluye Alcibíades, como mucho, con los Silenos y los Sátiros.4 Sí, Sócrates es el Individuo, lo Auténtico, ese Individuo tan entrañable para Kierkegaard que hubiese deseado ver escrito en su propia tumba la siguiente inscripción: «Él fue el Individuo».5 Y sin embargo, pese a su carácter incomparable, veremos a Sócrates revestir los rasgos míticos de Eros.6 Pero, a decir verdad, será un Eros concebido como una proyección de la figura de Sócrates. Íntimamente vinculada con la ironía del diálogo, aparece en Sócrates una ironía del amor que conduce a una inversión de las situaciones, de forma totalmente análoga a la de la ironía del discurso. Antes de proseguir, 4

Platón, Banquete, 221 c-d. Kierkegaard, Point de vue explicatif sur mon ceuvre, pág. 100, y véase OC, t. XVI, pág. 94. 6 Acerca del tema Sócrates y Eros, véase J. Hillman, «On Psychological Creativity», en Eranos, t. 35, 1996, págs. 370-398, y concretamente, el aspecto demónico del Eros socrático. Creo que nuestras investigaciones se complementan mutuamente. 5

recordemos que el amor del que aquí se habla es el amor homosexual, precisamente porque es un amor educador. En la Grecia de tiempos de Sócrates, el amor masculino es un recuerdo y una supervivencia de la educación guerrera arcaica, en la cual el joven noble se formaba en las virtudes aristocráticas, en el marco de una amistad viril, bajo la dirección de un adulto. En la época sofistica, la relación maestro-discípulo se concibe sobre el modelo de esa relación arcaica y se expresa de buen grado en terminología erótica. Sin embargo, siempre debemos recordar el papel que desempeñan la retórica y la ficción literaria en aquella manera de hablar.7 La ironía amorosa de Sócrates consiste, evidentemente, en fingir enamoramiento, hasta que quien persigue en sus asiduidades, a través de la inversión de la ironía, acaba enamorándose. Esto es lo que relata Alcibíades en su elogio de Sócrates. Engañado por las cuantiosas declaraciones de Sócrates, Alcibíades, dando crédito a sus palabras, invita a Sócrates, al anochecer, para seducirle. Se desliza en su lecho y lo abraza. Pero Sócrates, siempre dueño de sí mismo, no se deja seducir en absoluto. Desde aquel día, dice Alcibíades, yo soy quien ha quedado reducido a la esclavitud, como si de un individuo mordido por una víbora se tratara.8 «Pues es en pleno corazón o en 7

Véase H. I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, París, 1971 (6a ed.), cap. III, «De la pédérastie comme éducation» (trad. cast.: Historia de la educación en la antigüedad, Madrid, Akal, 1985). 8 Banquete, 217-218.

el alma, o de cualquier otra manera que se debiera llamar a esto, donde me alcanzó el diente, la mordedura de los discursos filosóficos. Cuando le oigo, mi corazón late con más fuerza que los coribantes al ser transportados, sus palabras hacen brotar las lágrimas a mis ojos... No soy el único con quien se ha comportado de esta manera. También con Cármides... Eutidemo... y otros muchos a los que engaña fingiendo estar enamorado, pese a desempeñar más bien el papel del amado que el del amante.»9 Por lo que a este texto se refiere, no encontraremos comentario más acertado que el de Kierkegaard: «Quizá deberíamos llamarle, en este sentido, un seductor: fascinaba a los jóvenes, avivaba en ellos aspiraciones que luego no satisfacía. Los engañaba a todos, al igual que engañaba a Alcibíades. Atraía a los jóvenes, pero cuando éstos le profesaban interés, cuando deseaban encontrar el reposo a su lado, entonces, ya se había marchado; entonces, el encanto se había esfumado; entonces experimentaban el profundo dolor del amor no correspondido; entonces, experimentaban el engaño, pues no era Sócrates quien les amaba, sino ellos quienes amaban a Sócrates».10 El amor irónico de Sócrates consiste, pues, en fingir enamoramiento. En la ironía dialéctica, Sócrates, con sus preguntas, fingía desear que su interlocutor le comunicara su saber o su sabiduría. Pero, de hecho, a lo largo de este 9

Banquete, 215 e, 218 a, 222 b. Citado por J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 60 = Le Concept d'ironie, OC, t. II, pág. 171. 10

juego de preguntas y respuestas, el interlocutor descubría su propia incapacidad para subsanar la ignorancia de Sócrates, pues, de hecho, carecía de saber o sabiduría que entregarle. Era, pues, en la escuela de Sócrates, es decir, de hecho, en la escuela de la conciencia del no-saber, donde el interlocutor deseaba entrar. En la ironía amorosa, Sócrates, con sus declaraciones amorosas, finge desear que aquel al que presuntamente ama le entregue ya no su saber, sino su belleza corporal. Situación comprensible: Sócrates no es bello, el joven sí lo es. Pero, en esta ocasión, el amado o el presunto amado descubre, a través de la actitud de Sócrates, su incapacidad para colmar el amor de Sócrates, al carecer de verdadera belleza en su interior. Al descubrir, pues, aquello de lo que carece, se enamora de Sócrates, es decir, no de la belleza, pues Sócrates no es bello, sino del amor, que, según la definición de Sócrates en el Banquete11, es el deseo de la Belleza de la que uno carece. De este modo, enamorarse de Sócrates es enamorarse del amor. Éste es precisamente el sentido del Banquete de Platón.12 El diálogo está construido en aras de poder adivinar la equivalencia entre la figura de Eros y la de 11

Banquete, 200-201. Sobre este tema, véase en primer lugar, L. Robin en su Introduction a Platón, Le Banquet, París, Les Belles Lettres, 1951, pág. CI-CIX, y su obra La théorie platonicienne de l'amour, París, 1933, pág. 195; P. Friedländer, Plató, vol. I, cap. II, «Demon and Eros» (trad. cast.: Platón, Madrid, Tecnos, 1989). 12

Sócrates. Platón imagina que, siguiendo la costumbre, cada uno de los comensales va a pronunciar, de izquierda a derecha, el elogio de Eros. Así lo hacen sucesivamente Fedro y Pausanias, seguidos del médico Erixímaco, el poeta cómico Aristófanes y el poeta trágico Agatón. Cuando le toca a Sócrates, éste, en lugar de pronunciar el elogio del Amor (lo cual sería contrario a su método), prefiere relatar una antigua conversación con Diotima, la sacerdotisa de Mantinea, quien en su momento le relató el mito del nacimiento de Eros. Lo normal sería que el diálogo concluyera ahí, pero, de repente, Alcibíades irrumpe en la sala del festín coronado de violetas y de hojas de hiedra, y un tanto ebrio. Se somete, sin embargo, a la ley del banquete, pero en lugar de elogiar a Eros, elogia a Sócrates. Aquí, la equivalencia entre Sócrates y Eros no sólo se manifiesta en el hecho de que el elogio de Sócrates acaezca inmediatamente después y en la línea de los elogios de Eros ya pronunciados, sino también en el hecho de que el retrato que Diotima esboza de Eros presenta cuantiosos y significativos rasgos comunes con el retrato que Alcibíades esboza de Sócrates. Cuando nació Afrodita, relata Diotima, los dioses celebraron un banquete. Al final del banquete, Penia, es decir «Pobreza», «Escasez», acudió a meditar. Fue entonces cuando vio a Poros, es decir, «Ingenio», «Oportunidad», «Riqueza», embriagado por el néctar, yaciendo dormido en el jardín de Zeus. Para remediar su

miseria, Penia decidió engendrar un hijo de Poros. Así fue como, yaciendo junto a Poros dormido, concibió el Amor. Esta genealogía de Eros le permite a Diotima desarrollar su retrato de manera tan sutil que dicha descripción se podrá interpretar a distintos niveles. En primer lugar, por lo que al contenido del mito se refiere, reconocemos en Eros tanto rasgos de su padre como rasgos de su madre: del primero, ha heredado el espíritu creativo y la astucia, su euporia; y de ella, el estado de pobreza y de mendigo, su aparia. A través de dicha descripción empieza a vislumbrarse cierta concepción del Amor. Mientras los otros comensales han descrito a Eros de manera idealizada, Sócrates relata aquella conversación con Diotima para restaurar una visión más realista del Amor. El Amor no es bello, como habría deseado el poeta trágico Agatón. Si lo fuera, ya no sería el Amor, pues Eros es en esencia deseo, y sólo se puede desear aquello de lo que uno carece. Eros no puede ser bello: como hijo de Penia, carece de belleza; pero como hijo de Poros, sabe subsanar dicha carencia. Agatón ha confundido el Amor con su objeto, es decir, el amado. Pero, para Sócrates, el Amor es amante. No es, por tanto, un dios, como piensan la mayoría, sino sólo un daimon, un ser a medio camino entre lo divino y lo humano. Por esta razón, la descripción que Diotima hace de Eros no carece de humor. En ella, se reconoce el estilo de vida agotador al que el Amor condena. Es el famoso lema: «Militat omnis amans». El enamorado monta guardia en la

puerta del amado, pasa la noche al raso. Es mendigo y soldado. Pero también es fértil en inventivas, brujo, mago, habilidoso charlatán, pues el Amor aviva el ingenio. Para él, el desánimo y la esperanza, la necesidad y la saciedad, se van sucediendo con los éxitos y los fracasos de su amor. Es Eros el bribón, el descarado, testarudo, charlatán, salvaje, ese verdadero monstruo, al que la poesía griega le complacerá relatar, hasta el período bizantino, sus fechorías.13 Pero, en este retrato del Eros cazador, Platón, con sorprendente maestría, hace aparecer los rasgos de Sócrates, es decir, del «filósofo». Eros, nos dice Diotima, dista mucho de ser delicado y bello, como piensa Agatón; por el contrario, siempre es pobre, brusco, indecente, y va descalzo. El Sócrates que elogia Alcibíades también va descalzo, con un abrigo viejo que le protege mal que bien del frío invernal.14 Y, en el contexto del diálogo de Sócrates, aprendemos que Sócrates incluso se ha bañado 13

Acerca de la genealogía de Eros, véase M. Detienne y J.-P Vernant, Les Rusa de l'intelligence. La Métis des Grecs, París, 1974, pág. 140 (trad. cast.: Las artimañas de la inteligencia, Madrid, Taurus, 1988). Acerca del lema «Militat omnis amans», véase A. Spies, Militat omnis amans. Ein Beitrag zur Bildersprache der antiken Erotik, Tubinga, 1930. Acerca de. Eros el bribón, véase Anthologia Palatina, libro V, epigramas 176-180 (trad. cast.: Epigramas eróticos griegos: antología palatina: Libros V y XII, Madrid, Alianza, 2001). 14 Banquete, 203 c-d y 220 b. Acerca del tema Sócrates-Eros, véase V. Jankélévitch, L'Ironie, págs. 122-125, y Th. Gould, Platonic Love, Londres, 1963, pág. 57.

para acudir al banquete.15 Los poetas cómicos se mofarán de sus pies descalzos y de su abrigo ajado.16 Esta figura de Sócrates como Eros mendigo será la del filósofo cínico, la de Diógenes, errando sin casa ni hogar, con su abrigo y su alforja, ese «Sócrates furioso» como, al parecer, se definía así mismo.17 Como ha observado P. Friedländer,18 este Eros descalzo también evoca al hombre primitivo, tal como aparece descrito en el Protágoras (321 c 5) y en la República (272 a 5). Volvemos, pues, a la figura del Sileno, es decir, al ser puramente natural, a la fuerza primitiva, anterior a la cultura y a la civilización. Es significativo que este componente forme parte del complejo retrato de Sócrates-Eros. Corresponde, de hecho, a aquella inversión de los valores que la conciencia socrática suscita. Para todo aquel preocupado por su alma, lo esencial no está en las apariencias, la tradición o el bienestar, sino en la libertad. Sin embargo, Diotima también nos dice que Eros tiene rasgos de su padre: «Tiende trampas a las nobles almas, 15

Banquete, 174 a. Véanse los textos citados por Diógenes Laercio, Vies des philosophes, II, 27-28 (trad. cast.: Vidas de filósofos, Barcelona, Iberia). 17 Acerca del estilo de vida de Diógenes el Cínico, véase Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, VI, 20 y sigs. Aun cuando el texto que contiene la definición de Diógenes como «Sócrates furioso» (VI, 54) no esté suficientemente documentado desde el punto de visto crítico, el término posee, sin embargo, su verdad psicológica. 18 P. Friedländer, Plato, vol. I, pág. 368, nota 6. 16

pues es audaz, descarado, resistente. Es un peligroso cazador en incesante búsqueda de artimañas, deseoso de ser hábil,19 lleno de recursos (porimos), meditando sin cesar alguna argucia, terrible brujo, mago y sofista».20 Nos parecería estar oyendo a Estrepsíades en Las Nubes de Aristófanes describiendo en lo que desea convertirse gracias a la educación socrática: «Audaz, charlatán, descarado, desvergonzado... nunca anda corto de argumentos, un verdadero zorro».21 En su elogio de Sócrates, Alcibíades lo califica de desvergonzado Sileno,22 precedido de Agatón, quien, a su vez, ha agraciado a Sócrates con el mismo epíteto de hybristes.23 Para Alcibíades, Sócrates es un mago,24 un charlatán, diestro a la hora de llamar la atención de los jóvenes bellos.25 En cuanto a la robustez de Eros, la volvemos a encontrar en el retrato de Sócrates soldado esbozado por Alcibíades: resiste el frío, el hambre, el miedo, y no tiene rival ni con el vino ni en la meditación prolongada.26 Cuenta Alcibíades que cuando Delión se batió en retirada, 19

Los términos griegos son deliberadamente ambiguos: Eros aparece deseoso de phronesis, es decir, de sabiduría, llena de recursos (porimos) y «filosofando» a lo largo de toda la vida. 20 Banquete, 203 d. 21 Aristófanes, Las Nubes, 445 y sigs. 22 Banquete, 221 e. 23 Banquete, 175 e. 24 Banquete, 215 c; Menón, 80 a 3; Cármides, 155 e, Fedón, 77 e. 25 Banquete, 218 a-b. 26 Banquete, 220 a-d.

Sócrates caminaba por sus calles con la misma soltura que si de las calles de Atenas se tratara, con ese aspecto que describe Aristófanes cuando lo representa «pavoneándose, mirando de reojo, descalzo, pese a lo penoso que pueda resultar, la frente austera».27 He aquí, pues, un retrato de Sócrates-Eros no muy halagador. Claro está, nos encontramos en pleno corazón de la ironía platónica, por no decir socrática. Pero esta figura también presenta un profundo significado psicológico. Eros es un daimon, nos dice Diotima, es decir, un intermediario entre los dioses y los hombres. Pero la situación de intermediario es realmente incómoda. El demonio Eros, que nos describe Diotima, es indefinible e inclasificable, al igual que Sócrates, el atopos. No es ni dios ni hombre, ni bello ni poco agraciado, ni sabio, ni insensato, ni bueno, ni malo.28 Pero es deseo, porque, al igual que Sócrates, tiene conciencia de no ser ni bello ni sabio. Por eso es filósofo, enamorado de la sabiduría, es decir, deseoso de alcanzar cierto estado del ser, el de la perfección divina. En la descripción de Diotima, Eros es, pues, deseo de su propio perfección, de su verdadero yo. Sufre por carecer de la plenitud del ser y aspira a alcanzarla. Por otra parte, cuando los demás aman a 27

Banquete, 221 b, y Aristófanes, Las nubes, 362. Banquete, 203-204. Acerca del alcance filosófico de estas negaciones simultáneas, véase H.J. Krämer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlín, 1971, págs. 174-175 y 229-230. 28

Sócrates-Eros, es decir, cuando aman el Amor, revelado por Sócrates, lo que aman en Sócrates es ese anhelo, ese amor que Sócrates le profesa a la Belleza y a la perfección del ser. En Sócrates encuentran, por tanto, el camino hacia su propia perfección. Al igual que Sócrates, Eros sólo es un impulso, una posibilidad que se entreabre, y no la Sabiduría, ni la Belleza en sí. Es cierto que los Silenos de los que habla Alcibíades se revelan, si los abrimos, repletos de estatuillas de dioses.29 Pero los Silenos no son las estatuas en sí. Sólo se abren para permitir alcanzarlas. Poros, padre de Eros, significa etimológicamente hablando «tránsito», «acceso», «salida». Sócrates sólo es un Sileno que se abre a algo que está más allá de él. Así es el filósofo: un llamamiento a la existencia. Sócrates se dirige irónicamente al bello Alcibíades en estos términos: «Si me amas es porque has debido percibir en mí una belleza extraordinaria que en nada se asemeja a la gracia de tus formas. Pero analiza las cosas con más detalle, pues me temo que acabes despreciándome, así como a mi vacío real».30 De este modo, Sócrates pone a Alcibíades en guardia: al amar a. Sócrates, sólo ama a Eros, el hijo de Penia y de Poros, y no a Afrodita. Pero si lo ama es porque presiente que Sócrates abre ante él un camino hacia una belleza extraordinaria que trasciende todas las bellezas terrenales. Las virtudes de Sócrates, esas estatuillas de 29 30

Banquete, 215 b. Banquete, 218 e.

dioses escondidas en los Silenos irónicos, esas virtudes que Alcibíades admira en Sócrates,31 sólo son un reflejo, un anticipo de la Sabiduría perfecta que Sócrates anhela y que Alcibíades anhela alcanzar a través de Sócrates. Por tanto, aquí volvemos a encontrar, en el eros socrático, la misma estructura fundamental que en la ironía socrática, una conciencia desdoblada que experimenta apasionadamente no ser lo que debería ser. Es de este sentimiento de separación y de carencia de donde nace el Amor. Al inventar el mito de Sócrates-Eros, uno de los grandes méritos de Platón será, sin duda alguna, haber sabido introducir en la vida filosófica la dimensión del Amor, del deseo y de lo irracional. En primer lugar, está la propia experiencia del diálogo, tan genuinamente socrática, esa voluntad de despejar conjuntamente un problema que apasiona a ambos interlocutores. Además del movimiento dialéctico del logos, ese camino que recorren juntos Sócrates y el interlocutor, esa voluntad común de ponerse de acuerdo, ya son amor, y la filosofía consiste mucho más en este ejercicio espiritual que en la construcción de un sistema. La tarea del diálogo consiste incluso, en esencia, en mostrar los límites del lenguaje, la imposibilidad, en cuanto al lenguaje se refiere, de comunicar la experiencia moral y existencial. Pero, en calidad de acontecimiento, en calidad de actividad 31

Alcibíades enumera sucesivamente la templanza y la fuerza, Banquete, 217-221.

espiritual, el diálogo propiamente dicho ya ha sido en sí una experiencia moral y existencial, pues la filosofía socrática no es elaboración de un sistema en solitario, sino despertar de la conciencia, acceso a otro nivel del ser que sólo se puede llevar a cabo en una relación conjunta. Al igual que el Sócrates irónico, Eros tampoco enseña nada, pues es ignorante: pese a no infundir mayor sabiduría en el individuo, es, sin embargo, capaz de convertirlo en otra cosa. Él también es mayéutica. Ayuda a las almas a engendrarse a sí mismas. En cierto sentido, resulta muy conmovedor encontrar, a lo largo de la historia, el recuerdo del Eros socrático;32 por ejemplo, en la Alejandría del siglo III de nuestra era, el cristiano Gregorio de Taumaturgo elogiará a su maestro Orígenes en estos términos: «Tal una chispa lanzada en medio de nuestras almas, encendía e inflamaba en nosotros el amor por el Logos y el amor por ese hombre, amigo e intérprete del Logos, ese hombre, dice más adelante, que sabía, a la manera de Sócrates, domamos como caballos salvajes con su eléntica».33 Y como ha 32

Por ejemplo, Kierkegaard, citado por J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 100, nota 1 (= Discours chrétiens, VII, OC, t. XV, pág. 226): «Cuando en mis lecturas me encontraba con Sócrates, mi corazón latía como el de aquel joven que conversaba con él. El pensamiento socrático entusiasmaba mi juventud y colmaba mi alma». Véase también la cita de Goethe que aparece más adelante (nota 38). 33 Gregorio de Taumaturgo, Elogio del maestro cristiano: discurso de agradecimiento a Orígenes, VI, 83 y VII, 97, todo el capítulo VI está dedicado a este tema.

mostrado magistralmente E. Bertram,34 es aquella tradición del Eros socrático, aquella tradición del demonismo educador, la que volvemos a encontrar en Nietzsche. Según E. Bertram, tres fórmulas expresan a la perfección esta dimensión erótica de la pedagogía, la del propio Nietzsche: «Sólo del amor nacen las vistas más profundas»; la de Goethe: «Sólo se aprende de quien se ama», y la de Hölderlin: «Con amor, el ser humano da lo mejor de sí mismo», tres fórmulas que muestran que es a través del amor recíproco como se accede a la verdadera conciencia.35 Esta dimensión del amor, del deseo, pero también de lo irracional, es, se podría decir, retomando el vocabulario de Goethe, lo «demónico». Dicha dimensión, Platón la había encontrado en el propio Sócrates. El daimon de Sócrates era, como ya sabemos, aquella inspiración que en ocasiones se imponía a él de forma totalmente irracional, como una señal negativa que le prohibía llevar a cabo tal o cual acto. Es en cierto sentido su propio «carácter», su verdadero yo. Por otra parte, ese elemento irracional de la conciencia socrática no es, probablemente, ajeno a la ironía socrática. Cuando Sócrates afirmaba que no sabía 34

E. Bertram, Nietzsche, pág. 393 y sigs. P. Friedländer (Plato, t. I, pág. 50) también alude a estas páginas. 35 Nietzsche, Einleitung in das Studium der classischen Philologie, en Nietzsches Werke, vol. XVIII, Philologica, Leipzig (Króner), 1910, pág. 333; Conversations de Goethe avec Eckermann, París (NRF), 1988, pág. 152; Hölderlin, La muerte de Empédocles, Primera versión, Acto II, Escena 4. Citados por E. Bertram, Nietzsche, pág. 394.

nada era quizá porque, a la hora de actuar, se encomendaba a su propio daimon, confiando a la vez en el daimon de sus interlocutores. Sea como sea, y J. Hillman insistió sobre este punto en 1966, es muy probable que Platón le otorgara a Sócrates la figura del gran daimon Eros36 porque había encontrado en Sócrates a un individuo demónico. ¿Cómo describir esta dimensión de lo demónico? Creo que nadie mejor que Goethe puede guiarnos en esta materia, ya que, a lo largo de toda su vida, profesó verdadera fascinación y dedicación al misterio de lo «demónico». Por otra parte, es probablemente en los Sokratische Denkwürdigkeiten de Hamann37 donde el autor tuvo su primer encuentro con lo demónico, encarnado en el daimon del propio Sócrates, aquel Sócrates que suscitaba tal fascinación en Goethe que, en una carta a Herder de 1772, leemos este extraordinario grito: «¡Ser un día y una noche Alcibíades, y luego morir!».38 Lo demónico de Goethe presenta todos los rasgos 36

J. Hillman, On Psychological Creativity, en Eranos 35-1966, pág. 380. 37 J. G. Hamann, Sokratische Denkwürdigkeiten, pág. 149 y sigs. Acerca de la influencia que esta obra ejerció sobre Goethe, véase A. Raabe, Das Erlebnis des Dämonischen in Goethes Denken und Schaffen, Berlín, 1942, pág. 30. 38 «War'ich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wollt'ich sterben». Carta a Herder de julio de 1772. Acerca de este tema, véase A. Raabe, Das Erlebnis des Dämonischen... págs. 26-31.

ambivalentes y ambiguos del Eros socrático. Es, nos dice en el libro XX de Poesía y verdad, una fuerza que no es ni divina ni humana, ni diabólica ni angélica, que separa y une a la vez a todos los seres. Al igual que el Eros del Banquete, sólo se alcanza a definir por negaciones simultáneas y opuestas. Pero es una fuerza que otorga a quien la posee, un increíble poder sobre los seres y sobre las cosas. Lo demónico representa en el universo la dimensión de lo irracional, lo inexplicable, una especie de magia natural. Este elemento irracional es la fuerza motriz imprescindible para toda realización, es la dinámica ciega, aunque inexorable, que ha de saberse utilizar, pero que es imposible eludir. Acerca del daimon del individuo, Goethe dijo en los Urworte. «Así es como debes ser, no puedes evadirte de ti mismo... pues ningún tiempo ni ningún poder disgregan la forma firmada que se desarrolla al vivir».39 En Goethe, los seres que representan en mayor medida este elemento demónico aparecen con los rasgos del Eros del Banquete. Como ha mostrado A. Raabe, esto es especialmente cierto para Mignon.40 Al igual que Eros, 39

«So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen... und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprágte Form die lebend sich entwickelt» (trad. fr. Ch. du Bos, en Ch. du Bos, Goethe, París, 1949, pág. 38 [véase también pág. 28 y sigs.] ). 40 A. Raabe, Das Erlebnis des Deimonischen..., pág. 142. El anhelo de Mignon, véase Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, VIII, 2: «So Lasst mich scheinen, bis ich wer de/Zieht mir das weisse Kleid nicht aus/Ich eile von der schónen Erde/Hinab in jenes feste Haus/Dort ruh'ich, eine kleine Stille/Dann óffnet sich der frische Blick/Ich lasse

Mignon es mendiga y aspira a la pureza y a la belleza. Su ropa es pobre y vieja, pero sus dotes musicales revelan su riqueza interior. Al igual que Eros, yace sobre la tierra desnuda o sobre el umbral de Wilhelm Meister. Y al igual que Eros, ella es proyección, encarnación de la nostalgia que Wilhelm experimenta hacia una vida superior. La Otilia de Las afinidades electivas también es un ser demónico. Se la presenta como una fuerza natural, poderosa, extraña, fascinadora. Aun cuando su profunda relación con Eros se describa con mayor discreción que en el caso de Mignon, ésta es real en la misma medida. Se debería también evocar la figura hermafrodita del Homúnculo que aparece tan claramente vinculada con Eros en el segundo acto del segundo Fausto.41 dann die reine Hülle/Den Gürtel und den Kranz zurück/Und jene himmlischen Gestalten/Sie fragen nicht nach Mann und Weib/Und keine kleider, keine Falten/Umgeben den verklárten Leib». Véase M. Delcourt, Utrumque-Neutrum, en Mélanges, H.-Ch. Puech, París, 1974, pág. 122: «Niña robada, desdichada, vestida de chico y renegando su sexo, Mignon aparece como un zwitterhaftes Wesen. Tras reconciliarse, finalmente, con su persona, representa en una fiesta infantil el papel de un ángel y canta un canción para anunciar su muerte cercana: Ich eile von der schónen Erde... "Abandono a toda prisa la bella Tierra —por esta sólida morada— y las formas celestiales que moran en ella —que no pregunta si uno es hombre o mujer— donde ninguna prenda ni ningún velo rodea el cuerpo transfigurado"». Acerca de la figura de Mignon, véase W. Emrich, Die Symbolik von Faust II, Francfort del Meno, 1957, pág. 172 y la bibliografía citada en las notas de la pág. 459. 41 Acerca de la figura de O tilia y lo demónico, véase W. Emrich, Die

Elemento ambiguo, ambivalente, indeciso, lo demónico no es ni bueno ni malo. Sólo la decisión moral del ser humano le otorgará su valor definitivo. Pero este elemento, irracional e inexplicable, es inseparable de la existencia. Es imposible eludir el encuentro con lo demónico, el peligroso juego con Eros.

Symbolik von Faust II, pág. 214 (donde se aborda la noción de «Ungeheures»). Acerca del hermafroditismo, véase W. Emrich, Die Symbolik von Faust pág. 171-176.

III. DIONISO

Volvamos ahora a ese extraño odio amoroso que Nietzsche experimenta por Sócrates. Aun cuando, sobre este punto, E. Bertram1 haya dicho lo esencial, quizá podamos comprender mejor la compleja actitud de Nietzsche retomando algunos elementos menos destacados de Sócrates en el Banquete. Nietzsche conocía bien la extraña seducción que ejercía Sócrates: «Ese encantador de ratas —decía—, ese ateniense malicioso y enamorado que hacía temblar y sollozar a los jóvenes más orgullosos de sí mismos».2 Intentaba demostrar el mecanismo de dicha seducción: «He dado a entender con qué cosas podía Sócrates provocar repulsión: tanto más queda por aclarar qué fascinaba».3 Propone, pues, varias explicaciones. Con su dialéctica, Sócrates halagó el gusto de la lucha entre los griegos, fue erótico, comprendió el papel histórico que podía desempeñar, aportando el remedio de la racionalidad 1

E. Bertram, Nietzsche, cap. 20, sobre Sócrates. Aun cuando no podamos entrar en una amplia discusión, la postura de Bertram, en cuanto a la relación de Nietzsche con Sócrates se refiere, no ha sido a mi parecer superada en los trabajos más recientes publicados sobre el tema. 2 Nietzsche, Le Gai Savoir, §340, trad. NRF, t. V, pág. 231 (trad. cast.: La gaya ciencia, Madrid, Edimat, 2004). 3 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles. Le probléme de Socrates, §8 (trad. NRF, t. VIII, pág. 72 (trad. cast.: pág. 41).

en la decadencia de los instintos. A decir verdad, todas estas explicaciones distan mucho de ser fascinantes. Pero Nietzsche propone una, todavía más profunda. La seducción que ejercería Sócrates sobre toda la posteridad provendría de su actitud ante la muerte y, de manera más específica, del carácter cuasi voluntario de su muerte. Ya en su primera obra, El nacimiento de la tragedia, Nietzsche reúne en una grandiosa imagen las últimas páginas del Fedón y del Banquete: «Pero el que se le sentenciase a muerte, y no a destierro únicamente, eso parece haberlo impuesto el mismo Sócrates, con completa claridad y sin el horror natural a la muerte: se dirigió a ésta con la misma calma con que, según la descripción de Platón, es el último de los bebedores en abandonar el simposio al amanecer, para comenzar un nuevo día; mientras a sus espaldas quedan, sobre los bancos y por el suelo, los adormecidos comensales, para soñar con Sócrates, el verdadero erótico. El Sócrates moribundo se convirtió en el nuevo ideal, jamás visto en parte alguna, de la noble juventud griega».4 Nietzsche presintió y vislumbró al final del Banquete de Platón un símbolo de la muerte de Sócrates. Las palabras de Platón son, en efecto, muy sencillas:5 4

Nietzsche, La Naissance de la tragédie, §13, pág. 93 (trad. cast.: pág. 118). 5 Acerca de este texto y los discursos de Alcibíades en el Banquete, y de manera más general, los diálogos de Platón, véase el admirable libro Platone como scrittore filosofico. Saggi sull'ermeneutica dei

«Agatón, Aristófanes y Sócrates eran los únicos que seguían despiertos, bebiendo en una gran copa que se pasaban de izquierda a derecha los unos a los otros. Sócrates conversaba, por tanto, con ellos... Paso a paso, les instaba a reconocer que pertenece a un mismo individuo el poder componer comedia y tragedia... Fue Aristófanes quien se durmió el primero, y después Agatón, cuando ya era de día. Sócrates... se levantó y se fue. Tomó el camino del Liceo y tras unas cuantas abluciones pasó así el resto del día»6. Es en esta sobria página donde los poetas experimentan el simbolismo ambiguo. Es la figura de Sócrates moribundo que C. E Meyer vislumbra en aquel amanecer donde sólo el filósofo sigue despierto: Mientras Sócrates bebía con sus amigos Y las cabezas empezaban a inclinarse sobre los cojines, Entró un joven, puedo recordar, Acompañado de dos flautistas endebles. De los cálices apuramos las últimas gotas, Cansados del diálogo, los labios enmudecen, En torno a las coronas marchitas hierra un canto... ¡Silencio! ¡Las flautas hacen resonar la nana de la muerte!7 dialoghi platonici, Nápoles (Instituto italiano per gli Studi Filosofici. Lezioni Della Scuola di Studi Superiori in Napoli 2), 1984. 6 Banquete, 223 c. 7 C. F. Meyer, Gerdichte, IV, Reise, Das Ende des Festes. «Da mit Sokrates die Freunde tranken, /Und die Háupter auf die Polster sanken, /Kam ein Jüngling, kann ich mich entsinnen, /Mit zwei

Según Hölderlin, es por el contrario la figura de Sócrates enamorado de la vida la que aparece aquí:8 Pues, a cada cual según su capacidad, Grande es el peso de la desgracia; Más grande aún la felicidad. Hubo un sabio, sin embargo, Que supo permanecer lúcido en el Banquete, Desde mediodía hasta bien entrada la noche Y hasta los primeros rayos del alba.

Y éste es el enigma que Sócrates plantea a Nietzsche. ¿Por qué Sócrates, enamorado de la vida, parece, en su voluntad de muerte, odiar la existencia? Pues Nietzsche conoce y ama al Sócrates enamorado de la vida: «Si todo va bien —escribe en El viajero y su sombra—,9 el día llegará en que, para perfeccionarse en moral y en razón, se preferirá recurrir a los Recuerdos de schlanken Flótenbläserinnen. /Aus den kelchen schütten wir die Neigen, /Die gesprächesmüden Lippen schweigen, /Um die welken Kránze zieht ein Singen... /Still! Des Todes Schlummerfióten klingen!» (trad. fr. del autor). 8 F. Hölderlin, Der Rhein. «Nur hat ein jeder sein Mass/Denn schwer ist zu tragen /Das Unglück, aber schwerer das Glück /Ein Weiser aber vermocht es / Vom Mittag bis in die Mitternacht /Und bis der Morgen erglántzte /Beim Gastmahl helle zu bleiben» (París, Aubier, 1943, págs. 391-393). 9 Nietzsche, Humano, demasiado humano. El viajero y su sombra. Véase también FP, julio de 1879, 42 [2], trad. NRF, t. III, 2, pág. 397.

Sócrates ("la obra más atractiva de la literatura griega", como afirman los inéditos de julio de 1879) y no a la Biblia, y en el que se utilizará a Montaigne y a Horacio como guías en la vía que conduce a la comprensión del sabio y del mediador más sencillo y más imperecedero de todos, Sócrates. Es a él hacia donde conducen los caminos más diversos de la vida filosófica [...] Frente al fundador del cristianismo, la ventaja de Sócrates es la sonrisa que matiza la atracción que ejerce, y esa sabiduría repleta de travesura que otorga al ser humano la mejor de las disposiciones posibles». Esa sabiduría repleta de travesura es la del Sócrates danzante que aparece en el Banquete de Jenofonte,10 es la de aquel Sócrates bromeando e irónico que escenifican los Diálogos de Platón, es ese filósofo enamorado de la vida del que habla Hölderlin en su poema Sócrates y Alcibíades:11 ¿Por qué, divino Sócrates, rendir semejante homenaje a ese joven? ¿No conoces nada más grande? ¿Por qué lo contemplas con amor, como se contempla a los dioses? —El pensamiento más profundo ama la vida más viva. Es tras haber penetrado el mundo con su mirada cuando se 10

Jenofonte, Banquete, II, 16. «Warum huldigest du, heiliger Sokrates, /Diesem Jünglinge stets? Kennest du Grósseres nicht? /Warum sichet mit Liebe /Wie auf Gótter, dein Aug'auf ihn? /Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste /Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt /Und es neigen die Weisen /Oft am Ende zu Schönem sich» (trad. fr. G. Bianquis, pág. 152, ligeramente modificada, sobre todo en el verso 6; en el texto original de Hölderlin aparece, efectivamente, HoheJugend). 11

alcanza a comprender a la noble juventud. Y con frecuencia, los sabios acaban prendándose de la Belleza. En Schopenhauer como educador,12 esa figura de Sócrates enamorado del más vivo vendrá a solapar la de Schopenhauer. Para describir la alegría de vivir, es a los versos de Hölderlin a los recurre con estas extraordinarias líneas: «No existe mayor júbilo ni nada mejor para el ser humano que arrimarse a uno de esos victoriosos que, por haberse consagrado a los pensamientos más profundos, aman en mayor medida la realidad más viva, y que, al final de sus vidas, son lo bastante sabios para interesarse, sobre todo, por lo bello... Evolucionan y viven realmente... y por esta razón, recuperamos, al frecuentarlos, un sentimiento de humanidad y de naturalidad, y desearíamos exclamar con Goethe: "¡Cuán magnífico y delicioso es todo ser vivo! ¡Qué bien adaptado está a su condición, qué verdadero es, cuán estimulante es!"». 12

Nietzsche, Considérations inactuelles. Schopenhauer comme éducateur, §2. «Wáhrend dem Menschen nichts Fróhlicheres und Besseres zu Theil werden kann, als einemjener Siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben müssen und als Weise am Ende sich zum Schdnen neigen... Sie bewegen sich und leben wirklich... weshalb es uns in ihrer Náhe wirklich einmal menschlich und natürlich zu Muthe ist und wir wie Goethe ausrufen móchten: "Was ist doch ein Lebendiges für ein herrliches kóstliches Ding! wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr, wie seiend!"» (París, Aubier, 1966, pág. 37) (trad. cast.: Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza).

¡Un Sócrates músico! Nietzsche creyó presentir su llegada en El nacimiento de la tragedia. Respondiendo al llamamiento de las deidades que, en sus sueños, habían invitado al filósofo a dedicarse a la música, esta figura del Sócrates músico acabaría reconciliando la lucidez irónica de la conciencia racional y el entusiasmo demónico. Según los textos inéditos, en esto consistiría realmente «el hombre trágico».13 Nietzsche proyecta su propio sueño en ese Sócrates músico, su nostalgia de reconciliación entre Apolo y Dionisio. Y en Sócrates moribundo, Nietzsche percibe una vez más el reflejo de su propio drama. Sócrates quiso morir, y al morir, pronunció estas enigmáticas palabras: «¡Oh Gritón!, le debo un gallo a Asclepios», como si, tras haber superado una enfermedad, estuviera en deuda con el dios de la salud:14 «Últimas palabras grotescas y terribles — exclama Nietzsche—, que, para todos los que tienen oídos significan: ¡Oh Gritón, la existencia es una enfermedad! ¡Acaso es posible! ¡Un hombre de su temple... aquel gran hombre era pesimista! ¡Tan sólo le puso buena cara a la vida y, a lo largo de toda su vida, disimuló su veredicto final, su sentimiento más profundo! ¡Sócrates, Sócrates 13

Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, §15. El sueño de Sócrates donde los dioses le ordenan dedicarse a la música aparece relatado en el Fedón, 60-61. «Der tragische Mensch als der musiktreibende Sokrates», FP, invierno de 1870-1871, otoño de 1872, 8 [13], trad. NRF, t. I, pág. 327. 14 Fedón, 118 a.

padeció de la vida! Y, al final, se vengó de ella con aquellas palabras veladas, espantosas, aquella piadosa blasfemia. Ojalá hubiese guardado silencio hasta el último instante de su vida —quizás, entonces, ¿se ubicaría en una categoría superior de espíritus?».15 Como ha mostrado admirablemente E. Bertram, aquí Nietzsche deja adivinar su secreto, su propia duda interna, el drama de su existencia. Él, Nietzsche, quien deseó ser el cantor de la alegría de existir y de vivir, acaba sospechando, y temiendo también, que la existencia sólo sea una enfermedad. Sócrates traicionó este secreto. Expresa lo que piensa de la vida terrenal. Pero Nietzsche quiere formar parte de una «categoría superior de espíritus», aquellos que saben silenciar este espantoso secreto. «Su apasionado elogio, dionisíaco, de la vida y nada más que la vida —escribe E. Bertram—, ¿acaso no era sino la forma de silenciar, la de un gran Educador, que no creía en la vida?»16 En un último giro, El crepúsculo de los ídolos proporciona una nueva interpretación de las últimas palabras de Sócrates. La enfermedad de la que va a sanar Sócrates ya no es la vida a secas, sino la clase de vida que llevaba Sócrates: «Sócrates ni; es médico — murmuró Nietzsche—. Sólo la muerte lo es. Sócrates sólo ha estado enfermo durante mucho tiempo».17 En esta 15

Nietzsche, La gaya ciencia, §340 (citado por E. Bertram, Nietzsche, pág. 407). 16 E. Bertram, Nietzsche, pág. 408. 17 Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. El problema de Sócrates,

ocasión, la enfermedad que consume la vida sería la lucidez socrática, la moral socrática. Pero una vez más, ¿acaso esta enfermedad de Sócrates no era también la enfermedad del propio Nietzsche, su lucidez para disolver los mitos, su despiadada conciencia? El odio amoroso que Nietzsche le profesa a Sócrates se identifica por completo con el odio amoroso que Nietzsche se profesa a sí mismo. Y, ¿acaso la ambigüedad, en Nietzsche, de la figura de Sócrates no está basada en la ambigüedad de la figura central de la mitología nietzscheana, la de Dioniso, el dios de la muerte y de la vida? En el Banquete, Platón dispuso, de una manera bastante misteriosa para nosotros, toda una constelación de símbolos dionisíacos en torno a la figura de Sócrates.18 El diálogo en su conjunto podría incluso denominarse La sentencia de Dioniso, ya que, como Agatón declara a Sócrates, para saber quién de los dos posee mayor sabiduría, si él o Sócrates, se encomendará a la sentencia de Dioniso, es decir, quien beba más y mejor ganará esta competición de sophia, de sabiduría y de saber, bajo el signo del dios del vino.19 Más adelante, Alcibíades irrumpe en la sala del banquete, coronado de violetas y hojas de hiedra como Dioniso.20 Apenas entrado, coloca §12. 18 Sobre este tema, véase Helen H. Bacon, «Socrates Crowned», en The Virginia Quarterly Review, t. 35, 1959, págs. 415-430. 19 Banquete, 175 e. 20 Banquete, 212 e. Véase Th. Gould, Platonic Love, pág. 40.

en torno a la cabeza de Sócrates una corona de cintas para proclamar, siguiendo la costumbre, al vencedor de un concurso de poesía.21 Ahora bien, Dioniso es el dios de la tragedia y la comedia. En su elogio a Sócrates, Alcibíades compone lo que Sócrates califica más adelante de «drama de Sátiros y de Silenos»,22 puesto que es con esos seres con los que ha comparado a Sócrates. Ahora bien, Sátiros y Silenos conforman el séquito de Dioniso, y, en su origen, el drama satírico presentaba como tema central la pasión de Dioniso. En la escena final, Sócrates se queda a solas con Agatón, el poeta trágico, y Aristófanes, el poeta cómico, instándoles progresivamente a admitir que corresponde al mismo ser humano ser a la vez poeta trágico y poeta cómico.23 Ahora bien, en su elogio a Eros, Agatón había expresado que el mayor de los poetas es el Amor.24 Así pues, Sócrates, que destaca en el ámbito de Eros, también destaca en el de Dioniso. Además, no tiene rival con el vino25 y gracias a la «sentencia de Dioniso» gana la competición de sabiduría, ya que sólo él sigue despierto al final del banquete.26 ¿Acaso debemos reconocer también un rasgo dionisíaco en los largos éxtasis y los embelesamientos que, en dos ocasiones, 21

Banquete, 213 e. Ibid., 222 d. 23 Ibid., 223 d. 24 Ibid., 196 e. 25 Banquete, 176 c; 220 a; 223 d. 26 Ibid., 223 d. 22

aparecen en el diálogo?27 Por tanto, el Banquete de Platón parece presentar un conjunto de alusiones conscientes y deliberadas acerca del carácter dionisíaco de la figura de Sócrates, culminando en la escena final del diálogo donde Sócrates, el mejor poeta y el mejor bebedor, triunfa en la sentencia de Dioniso. No es, por tanto, sorprendente que, paradójica, secreta e inconscientemente quizás, la figura de Sócrates acabe coincidiendo, en Nietzsche, con la figura de Dioniso. Al final de Más allá del bien y del mal, Nietzsche le dedica a Dioniso un extraordinario elogio del «Genio del Corazón»,28 retomado en Ecce Homo29 para ilustrar su dominio psicológico, aunque, en esta ocasión, prefiere no desvelar a quien se dirige. Este himno nos recuerda, en cierto modo, el Veni Sancte Spiritus, el antiguo elogio medieval de ese Espíritu Santo, que, según Hamann,30 no era sino una figura del demonio de Sócrates: «Flecte quod est ridigum, fove quod est frigidum, rege quod est devium». El Genio del Corazón posee la maravillosa delicadeza de suavizar, de templar, de enderezar. En ese retrato del director de almas con poder demónico, Nietzsche deseaba describir el acto de Dioniso. Pero como sospechó E. Bertram,31 ¿acaso no pensaba también en 27

Ibid., 174 d y 220 c. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §295. 29 Nietzsche, Ecce Homo, §6. 30 J. G. Hamann, Sokratische Denkwürdigkeiten, pág. 149 y sigs. 31 E. Bertram, Nietzsche, pág. 413. 28

Sócrates, consciente o inconscientemente, al pronunciar aquel elogio, que, al reunir todos los temas de nuestra exposición, convertiremos en nuestra conclusión?: «El Genio del Corazón, como el de aquel gran Misterioso, aquel dios tentador, nacido para ser el encantador de ratas de las consciencias,32 cuya voz sabe descender hasta el mundo subterráneo de cada una de las almas [...] que no pronuncia palabra alguna, no lanza mirada alguna que no esconda una secreta intención de seducir [...] El Genio del Corazón, que impone el silencio a los charlatanes y a los vanidosos y les enseña a escuchar, que pule las almas rugosas y les hace experimentar un nuevo deseo, el de permanecer lisas e inmóviles como un espejo, para así reflejar el cielo profundo [...] Tras su caricia, cada cual parte enriquecido, y no estamos hablando de un presente otorgado por gracia o por sorpresa, ni de una dicha ajena que le oprimiría, sino de un mayor enriquecimiento de sí mismo, una renovación de sí mismo [...] acariciado y puesto al desnudo por el cálido soplo del deshielo, aunque quizás, más inseguro también, más vulnerable, más frágil, más dividido, pero lleno de esperanzas que aún no tienen nombre».33

32

Véase el texto citado más arriba en nota 2 del presente capítulo. Se ha retomado, en parte, la traducción francesa de Geneviéve Bianquis y la de Robert Pitrou. 33