• Author / Uploaded
• 1unorma

• Categories
• Marsilio Ficino
• Religión y creencia
• Ciencia filosófica
• Ciencia

Citation preview

(XOHU:DOWHU$QGUHDV 3LDSKLORVRSKLDHWGRFWDUHOLJLR7KHRORJLHXQG5HOLJLRQEHL0DUVLOLR )LFLQRXQG*LRYDQQL3LFRGHOOD0LUDQGROD

0QFKHQ 39$ XUQQEQGHEYEEVE

'LH3')'DWHLNDQQHOHNWURQLVFKGXUFKVXFKWZHUGHQ

Humanistische Bibliothek Texte und Abhandlungen Begründet von

Ernesto Grassi Herausgegeben von

Eckhard Keßler Redaktion

Michaela Boenke

Wissenschaftlicher Beirat

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Weingarten); Luce Giard (Paris); Donald R. Kelley (Brunswick, N. J.); Wolfgang Krohn (Bielefeld); Charles H. Lohr (Freiburg); Walter Ludwig (Hamburg), Karl Schuhmann (Utrecht); Karlheinz Stierle (Konstanz)

In Verbindung mit

Verein der Freunde und Förderer Humanistischer Studien in Deutschland e. V. Foundation for Intellectual History

Reihe I • Abhandlungen Band 48

Walter Andreas Euler

»Pia philosophia« et »docta religio« Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola

Wilhelm Fink Verlag

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG Wort

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Euler, Walter Andreas: „Pia philosophia" et „docta religio"' : Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola/ Walter Andreas Euler. - München : Fink. 1998 (Humanistische Bibliothek Reihe 1. Abhandlungen . Bd 48) Zugl.: Trier. Theol Fak . Habil-Sehr. 1996 ISBN 3-7705-3280-5

l

Staats... liothak I München i

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier. Iransparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten ISBN 3-7705-3280-5 O 1998 Wilhelm Fink Verlag, München Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH. Paderborn

\\\

Y\o\P«v

»Die größte Gabe, die uns, schaffend, Gottes Freigebigkeit gab, und die seiner Güte Zumeist entspricht, und die er schätzt am höchsten, Ist unsres Willens Freiheit doch, mit welcher Die sämtlichen vernünftigen Geschöpfe, Und sie allein, begäbet sind und waren.« Dante

»Es ist dem Christen verboten und das ist eigentlich das einzige Verbot, das ganz ernst genommen werden muß, verboten, sich mit weniger als der unendlichen Fülle Gottes zu begnügen, sich im Endlichen endgültig glücklich anzusiedeln, oder in dieser Enge zu ersticken, frevelhaft bescheiden zu meinen, Gott könne im Ernst diese durch tausend Bedingtheiten endliche Kreatur nicht ernst nehmen.« Karl Rahner

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

11

Vorwort

15

Hinführung

17

I.

II.

Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola: Zwei Denker der italienischen Renaissance 1. Zum Kontext ihres Lebens und Werkes a) Marsilio Ficino b) Giovanni Pico della Mirandola

21 21 21 26

2. Die Beziehungen zwischen Ficino und Pico

31

Religio est unica ad felicitatem via: Theologie und Religion im Werk des Marsilio Ficino

39

1. Theologia Platonica de immortalitate animorum: Das Verständnis von Theologie und Religion im Kontext einer Verteidigung der Unsterblichkeit der menschlichen Seele a) Die Vorrede: Frömmigkeit und Verteidigung der individuellen Unsterblichkeit als Charakteristika des platonischen Denkens b) Philosophisch-phänomenologische Argumente für die Unsterblichkeit des Menschen c) Die Religio als Eigentümlichkeit des Menschen d) Zusammenfassung

39

39 45 51 58

8

INHALTSVERZEICHNIS

2. De christiana religione: Versuch einer Apologetik der christlichen Religion a) Die Zusammengehörigkeit von Religion und Weisheit, Priester- und Philosophenamt b) Die Religion des Christentums c) Die Begründung der Christologie d) Die Darstellung der nichtchristlichen Religionen e) Zusammenfassung 3. Der unvollendete Kommentar zum Römerbrief des Apostels Paulus: Ficinos Verständnis von Glaube, Rechtfertigung und Gnade a) Hinführung b) Die Vorrede: Ficinos Auslegung der Entrückung des Paulus (2 Kor 12,24) c) Glaube als Rechtfertigung und Gnade d) Zusammenfassung III. Pietatem cum sapientia coniungere: Theologie und Religion im Werk des Giovanni Pico della Mirandola 1. Die Oratio de hominis dignitate: Die Freiheit zur Gotteskindschaft und Wahrheitssuche als Kern der einmaligen Würde des Menschen a) Hinführung b) Der erste Hauptteil der Oratio: Die Darlegung der theologischen Anthropologie und des Stufenweges zur Vervollkommnung c) Der zweite Hauptteil der Oratio: Die Verteidigung der geplanten Disputation d) Natürliche Magie und Kabbala 2. Legitime Freiheit und Gebundenheit im theologischen Erkenntnisprozeß: Giovanni Picos Apologia der durch eine päpstliche Kommission verurteilten Thesen a) Der Kontext der Schrift und ihre Entstehungsgeschichte

62 62 65 70 75 80

83 83 85 89 97

99

99 100

101 112 116

122 122

INHALTSVERZEICHNIS

b) Die prinzipielle Zurückweisung der gegen ihn gerichteten Vorwürfe c) Das hermeneutische Problem und die Frage nach den Grenzen der Freiheit eines einzelnen Theologen, erörtert am Beispiel von Origenes d) Die verurteilte Inkarnationsthese e) Die verurteilte These zum Erweis der Gottheit Christi durch Kabbala und natürliche Magie f) Die verurteilte These zur Freiheit des Glaubensaktes g) Resümee 3. Heptaplus: Die philosophisch-theologische Allegorie des mosaischen Schöpfungsberichtes a) Die beiden Vorreden: Der hermeneutische Zugang zum Text der Genesis b) Die Schöpfungslehre c) Anthropologie und Christologie d) Die Glückseligkeit e) Resümee IV. Systematische Zusammenschau 1. Anthropologie und Christologie: Die ineinander verschränkten philosophisch-theologischen Hauptthemen bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola a) Hinführung b) Die Sicht des Menschen c) Die Christologie d) Zusammenfassung 2. Das Verhältnis von Philosophie, Theologie und Religion sowie von Vernunft und Glaube bei Ficino und Pico a) Die Verschränkung von Philosophie, Theologie und Religion b) »Pia philosophia« und »prisca theologia«

9

125

128 136 140 148 153 156 157 165 167 176 183 185

185 185 188 197 204

206 206 210

10

INHALTSVERZEICHNIS

c) d) e) f)

Die Sonderstellung der Theologie Die philosophisch-theologische Erkenntnislehre Vernunft und Glaube Resümee

224 228 232 234

3. Das Verständnis der christlichen Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola a) Das Christentum als die wahre Religion b) »Christiana religio« und »communis religio« c) Kirche und Spiritualität

237 237 239 245

Resümee

251

Quellen- und Literaturverzeichnis 1. Quellenverzeichnis a) Marsilio Ficino b) Giovanni Pico della Mirandola c) Antike und mittelalterliche Autoren bzw. Texte 2. Literaturverzeichnis

257 257 257 257 258 261

Personenregister

281

Abkürzungsverzeichnis

1. Werktitel: Apol.

G. Pico della Mirandola, Apologia.

Commento

G. Pico della Mirandola, Commento sopra una canzone d'amore.

Comm. in Rom.

Concl.

Marsilio Ficino, Commentarium in Epistolas D. Pauli (nur Kommentar zu Rom 1 5,12). G. Pico della Mirandola, Conclusiones sive theses DCCCC Romae anno 1486 publice disputandae, sed non admissae, ed. B. Kieszkowski, Genf 1973.

De amore

Marsilio Ficino, Commentarium in convivium Piatonis de amore (wird zitiert nach: Marsile Ficin, Commentaire sur le banquet de Piaton. Texte du manuscrit autographe presente et traduit par R. Marcel, Paris 2 1978).

De christ. rel.

Marsilio Ficino, De christiana religione.

Disp. adv. astr.

G. Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem.

Hept.

G. Pico della Mirandola, Heptaplus de septiformi sex dierum Geneseos enarratione.

Or.

G. Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate.

Th. PI.

Marsilio Ficino, Theologia Platonica de immortalitate animorum.

12

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

2. Werkausgaben, Sammelbände und wichtige Monographien zu Ficino und Pico: Cambridge History

The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. by Ch. B. Schmitt - Q. Skinner - E. Kessler - J. Kraye, Cambridge u. a. 1988.

di Napoli, Pico

G. di Napoli, Giovanni Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo, Rom u. a. 1965.

ed. Garin

Bd. I: G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari, a cura di E. Garin, Florenz 1942. - Bd. II: G. Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem libri I-V, a cura di E. Garin, Florenz 1946. - Bd. III: G. Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem libri VI-XII, a cura di E. Garin, Florenz 1952.

ed. Marcel

Marsile Ficin, Theologie Platonicienne de l'immortalite des ämes, lat.-frz., hrsg. v. R. Marcel, 3 Bde., Paris 1964-1970.

Fic, Lettere I

Marsilio Ficino, Lettere I. Epistolarum familiarium liber I, a cura di S. Gentile, Florenz 1990.

Fic, Op.

Marsilii Ficini Opera omnia, 2 Bde. (fortlaufend paginiert - Bd. II ab S. 1013), Basel 1576 (ND Turin 1962) - Die Seitenzählung folgt der Paginierung des Originals.

Ficino Studi

Marsilio Ficino e il ritorno di Piatone. Studi e documenti, a cura di G. C. Garfagnini, 2 Bde., Florenz 1986.

Kristeller, Ficino

P. O. Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt/M. 1972.

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

13

Marcel, Ficin

R. Marcel, Marsile Ficin (1433 - 1499), Paris 1958.

Pico Convegno

L'opera e il pensiero di G. Pico della Mirandola nella storia dell'Umanesimo. Convegno internazionale (Mirandola 15.18.9.1963), 2 Bde., Florenz 1965.

Pico, Op.

Joannes Picus Mirandulanus, Opera omnia, Basel 1572 (ND Turin 1971).

Studi Pichiani

Studi Pichiani. Atti e memorie del Convegno di Studi Pichiani per il V Centenario della nascita di Giovanni Pico della Mirandola (Modena-Mirandola 25-26 Maggio 1963), Modena 1965.

Suppl. Fic.

Supplementum Ficinianum. Marsilii Ficini Florentini Philosophi Platonici opuscula inedita et dispersa, ed. P. O. Kristeller, 2 Bde., Florenz 1937.

Trinkaus, Image

Ch. Trinkaus, In our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 Bde. (fortlaufend paginiert - Bd. II ab S. 459), London 1970.

3. Allgemeine Literatur: BKV

Bibliothek der Kirchenväter, hrsg. v. O. Bardenhewer, Th. Schermann (ab Bd. 35: J. Zellinger) und C. Weyman, KemptenMünchen 1911-1938.

CCSL

Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1953ff.

CSEL

Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien u. a. 1866ff.

14

ABKURZUNGSVERZEICHNIS

DH

H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, hrsg. v. P. Hünermann, Freiburg i. Br. u. a. 37 1991.

HWP

Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter u. a., Basel 1971ff.

LThK2

Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Aufl., hrsg. v. J. Höfer - K. Rahner, Freiburg i. Br. 1957-1967 (und 3 Erg.-Bde. zu den Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils, Freiburg i. Br. u. a. 1966-1968).

LThK3

Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., hrsg. v. W. Kasper u. a., Freiburg i. Br. u. a. 1993ff.

PG

Patrologiae cursus completus. Series Graeca, ed. J.-P. Migne, Paris 1857-1866.

PL

Patrologiae cursus completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne, Paris 1841-1864.

Ergänzende Hinweise:

Die Eigentümlichkeiten der Orthographie und Zeichensetzung in den frühneuzeitlichen Textausgaben werden bei Zitaten in der Regel beibehalten! Die Bibelzitate in deutscher Sprache folgen der Einheitsübersetzung; lateinische Bibelzitate der Stuttgarter Vulgataausgabe (Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, ed. R. Weber u. a., Stuttgart 1969).

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde im Dezember 1996 bei der Theologischen Fakultät Trier als Habilitationsschrift zur Erlangung der Lehrbefähigung im Fach Fundamentaltheologie und Religionswissenschaft eingereicht. Für die Annahme der Arbeit als schriftliche Habilitationsleistung im Sommersemester 1997 spreche ich dem Professorenkollegium der Theologischen Fakultät Trier meinen verbindlichen Dank aus. Besonders danke ich dem Rektor der Fakultät, Herrn Prof. Dr. Wolfgang Lentzen-Deis, für seine unermüdliche Hilfsbereitschaft im Laufe des Habilitationsverfahrens sowie den beiden Gutachtern, Herrn Prof. Dr. Heribert Schützeichel und Herrn Prof. Dr. Klaus Reinhardt, für ihr Interesse an der Arbeit und ihr Wohlwollen bei der Begutachtung. Zu Dank verpflichtet bin ich auch Herrn Prof. Dr. Balthasar Fischer und Herrn Prof. Dr. Klaus Kremer für wertvolle Korrekturvorschläge. Danken möchte ich ebenfalls Herrn Prof. Dr. Eckhard Keßler (Institut für Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance der Universität München) für verschiedene Ratschläge und die Aufnahme der Arbeit in die „Humanistische Bibliothek" sowie dem Wilhelm Fink Verlag, insbesondere Herrn Axel Kortendick, für die gute Zusammenarbeit bei der Herstellung des Buches. Sehr herzlich bedanke ich mich außerdem bei Herrn Dr. Franz Noichl für die Erstellung der Druckvorlage sowie bei Frau Heidi Hein für die Hilfe bei der Übersetzung einiger schwieriger Texte. Mein liebster Dank gilt meiner Ehefrau, die mir - direkt - durch ihre vorzügliche Bibliothek die Arbeit erleichterte und - indirekt durch ihren großen Fleiß meinen Fleiß befördert hat. Trier im September 1997

Walter Andreas Euler

Hinführung

In dem 1860 erschienenen Buch Die Kultur der Renaissance in Italien beschreibt Jakob Burckhardt die Einstellung zur Religion unter den Repräsentanten der italienischen Renaissance folgendermaßen: »Diese modernen Menschen, die Träger der Bildung des damaligen Italiens sind religiös geboren wie die Abendländer des Mittelalters, aber ihr mächtiger Individualismus macht sie darin wie in anderen Dingen völlig subjektiv, und die Fülle von Reiz, welche die Entdeckung der äußeren und der geistigen Welt auf sie ausübt, macht sie überhaupt vorwiegend weltlich. Im übrigen Europa dagegen bleibt die Religion noch länger ein objektiv Gegebenes, und im Leben wechselt Selbstsucht und Sinnengenuß unmittelbar mit Andacht und Buße; letztere hat noch keine geistige Konkurrenz wie in Italien, oder doch eine unendlich geringere.« Burckhardt hat mit dieser Charakterisierung der italienischen Renaissance als einer durch Säkularisierung und innerer Abkehr vom überlieferten mittelalterlich-christlichen Glauben geprägten Epoche, für lange Zeit die Einschätzung dieses Zeitraums der europäischen Geistesgeschichte bestimmt. Was er und viele andere nach ihm als Zeichen der Modernität der italienischen Renaissance feierten, wurde gleichzeitig von zumeist christlich geprägten Forschern - wie etwa Etienne Gilson - als Mangel der Renaissance im Vergleich zum Mittelalter beklagt. 1 2

3

Hrsg. von R. Jaspert, Berlin 1941, 215; Herv. im Text. Zu den kontroversen Diskussionen über den Begriff, die zeitliche Abgrenzung und die Bedeutung der Renaissance als historischer Epoche im allgemeinen und der italienischen Renaissance im besonderen vgl. u. a. Zu Begriff und Problem der Renaissance, hrsg. v. A. Bück, Darmstadt 1969; E. Meuthen, Das 15. Jahrhundert, München-Wien 1980, 160ff; P. Burke, Die Renaissance, Berlin 1990. »Der Unterschied zwischen Renaissance und Mittelalter ist nicht durch >Übermaß< gekennzeichnet, sondern durch »Mangel«. ... Die Renaissance ist nicht das Mittelalter plus Mensch, sondern das Mittelalter minus Gott, ... und die

18

HINFÜHRUNG

Diese Auffassungen werden mittlerweile kaum mehr vertreten. Z u offensichtlich ist, daß auch in der Zeit der Renaissance die weit überwiegende Mehrheit der Menschen, die »Träger der Bildung«, wie Burckhardt sich ausdrückt, eingeschlossen, sich der überlieferten christlichen Religion zugehörig fühlte und nach ihr zu leben versuchte. Gleichwohl ist das religiös-theologische Profil der Renaissance im Vergleich zum Mittelalter und zur Reformation noch i m m e r eigentümlich blaß und diffus. Der Theologiegeschichte fällt es schwer, jene beiden Facetten im Denken der Renaissance angemessen einTragödie ist, daß die Renaissance, indem sie Gott verlor, auch im Begriff war, den Menschen selbst zu verlieren.« (E. Gilson, L'Humanisme medieval, in: ders., Les Idees et les Lettres, Paris 1955, 192; zit. nach H.-B. Gerl, Einführung in die Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1989, 11) 4 »The continuity of religious belief in the Italian Renaissance is no longer a matter of controversy, and those phenomena which were formerly taken as Symptoms of open or secret paganism are now more correctly understood as the result of a growth of non-religious interests rather than of consciously anti-religious tendencies. Christian piety as lt appears in the an, in the literature and in the documents of the period was by no means limited to the lower classes of society. Streng waves of religious revivalism were aroused by effective preachers among whom S. Bernardino and Savonarola are only the most famous, and the Impression made by the political prophecies of the latter show a widespread anxiety about the future that goes a long way to account for the vogue of astrology and of the other pseudo-sciencies. It has been rightly noticed that both the Catholic and the Protestant reformation in sixteenth Century Italy developed from the religious thought of the preceding period ...« (P. O. Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, Bd. I, Rom 1956, 99); vgl. außerdem ders., Der italienische Humanismus und seine Bedeutung, in: ders., Humanismus und Renaissance, Bd. II, hrsg. v. E. Keßler, München 1976, 259. - »In our particular instance we have set out to show (what I cannot think should have been anything but obvious) that the humanists of the Italian Renaissance, as men hving in a strongly (lf not deeply) religious era, were themselves heavily concerned in their wntings with religious questions, and made from their own Standpoint and through their own humanistic intellectual disciphnes some important contributions to the history of Christian thought.« (Ch. Trinkaus, The Religious Thought of the Italian Humanists, and the Reformers: Anticipation or Autonomy?, in: The Pursuit of Hohness in late Medieval and Renaissance Religion. Papers from the University of Michigan Conference, hrsg. v. Ch. Trinkaus - H. A. Oberman, Leiden 1974, 340). Vgl. auch D. Hay, Geschichte Italiens in der Renaissance, Stuttgart 1962, 112; A. Bück, Christlicher Humanismus in Italien, in: Renaissance - Reformation Gegensatze und Gemeinsamkeiten, Vortrage hrsg. v. A. Bück, Wiesbaden 1984, 23. - Eine ausführliche Darlegung der religiösen Ausrichtung der italienischen Renaissance bietet Trinkaus, Image; zur Theologie in der italienischen Renaissance im Kontext der allgemeinen Geistesgeschichte vgl. C. Vasoh, La matunta del pensiero teologico umanistico in Itaha, in: Storia della teologia, Bd. III: Eta della Rinascita, hrsg. v. G. D'Onofrio, Casale Monteferrato 1995, 201-261.

HINFÜHRUNG

19

zuordnen, die Burckhardt in der eingangs zitierten Passage zu Recht betont: Die individuelle, subjektive Betrachtungsweise, auch im Bereich des Religiös-Theologischen und die intensive Auseinandersetzung mit jenen neuen Elementen des geistigen Lebens, die in der Renaissance in Erscheinung traten. Diese beiden Aspekte sind in besonderem Maße für Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola charakteristisch. Sie behandeln die wesentlichen philosophisch-theologischen Fragen in je eigener Prägung und suchen die geistigen Neu- bzw. Wiederentdeckungen ihrer Zeit - etwa des platonischen und neuplatonischen Schrifttums, der esoterischen Literaturen des Corpus hermeticum sowie der Kabbala usw. - in ihr Denken zu integrieren. Dabei sollen diese neu bedachten und gewürdigten, aber nach ihrer Meinung, im Vergleich zum Christentum, älteren Denktraditionen, keineswegs an die Stelle des christlichen Glaubens treten, sondern als Hilfe zu dessen Verteidigung und tieferem Verständnis dienen. Die vorliegende Untersuchung konzentriert sich vor allem auf die Problematik, welche Auffassung von Theologie und Religion in allgemeiner und spezifisch christlicher Hinsicht sich in dem genannten zentralen Anliegen Ficinos und Picos, der Erklärung und Verteidigung ihres christlichen Glaubens, ausdrückt. Bei der Frage nach Theologie und Religion geht es um zwei Grundthemen in beider Denken, die vielfach - wie im folgenden deutlich werden wird miteinander verflochten sind und deshalb auch nicht unabhängig voneinander erhellt werden können. In diesem Zusammenhang ist auch das grundsätzliche Verständnis der Philosophie bei Ficino und Pico zu berücksichtigen, und es müssen ebenfalls die inhaltlichen Positionen beider Denker in den zentralen philosophisch-theologischen Feldern zumindest umrißhaft erörtert werden. Die anvisierte Problemstellung wurde in der bisherigen Literatur zu Ficino und Pico bereits verschiedentlich berührt - allerdings stärker in Hinblick auf Pico, der von theologischer Seite weitaus intensiver als Ficino studiert wurde. Von früheren Arbeiten zu 5

Ein Überblick über die Ficino-Forschung findet sich bei P. O. Kristeller, L'etat present des etudes sur Marsile Ficin, in: Piaton et Anstote ä la Renaissance. XVIr colloque international de Tours, Paris 1976, 59-77. - Eine detaillierte, allerdings einseitige und polemische Auseinandersetzung mit der gesamten Pico-Literatur

20

HINFÜHRUNG

dieser Thematik unterscheidet sich die vorliegende Untersuchung durch ihre Konzentration auf das Problemfeld Theologie und Religion bei den beiden Autoren und, ineins damit, die detaillierte vergleichende systematische Betrachtung ihrer jeweiligen Positionen, die bisher noch nie unternommen wurde. Diesen beiden Aspekten soll durch die Gliederung der Arbeit Rechnung getragen werden. Im einleitenden Kapitel I wird in knapper Form der Kontext von Leben und Werk der beiden Denker skizziert und nach den vielfältigen Beziehungen zwischen Ficino und Pico gefragt. Die Kapitel II und III bieten eine Analyse der bezogen auf die Themenstellung - relevanten Werke Ficinos (Kapitel II) und Picos (Kapitel III). Diese Einzelanalyse ist notwendig, da wir sowohl bei Ficino als auch Pico Schriften ganz verschiedener Gattungen vorfinden, die je für sich betrachtet werden müssen. Diese Werkauslegungen bilden die Grundlage des IV. Kapitels, in dem in systematisch-theologischer Aufschlüsselung die jeweiligen Positionen Ficinos und Picos entfaltet und miteinander verglichen werden.

bietet W. G. Craven, Giovanni Pico della Mirandola Symbol of his Age. Modern Interpretations of a Renaissance Philosopher, Genf 1981. Einen primär an der theologischen Literatur zu Pico ausgerichteten Forschungsbericht enthält A Raspanti, Filosofia, teologia, religione. L'unitä della visione in Giovanni Pico della Mirandola, Palermo o. J., 5ff. - Zur Sekundärliteratur im einzelnen vgl die Hinweise v. a. in den Kap. II-IV.

I. Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola: Zwei Denker der italienischen Renaissance

1. Zum Kontext ihres Lebens und Werkes a) Marsilio Ficino »Von Bacchus, jenem Oberhaupt der Priester, wird überliefert, daß er gleichsam zwei Mütter hatte. Melchisedek aber, jener höchste Priester, hatte kaum eine Mutter, kaum einen Vater. Ich, der geringste Priester, hatte zwei Väter, den Arzt Ficino und Cosimo de' Medici. Von jenem stamme ich ab, durch diesen wurde ich neugeboren. Jener vertraute mich Galen an, der sowohl Arzt als auch Platoniker war. Dieser aber weihte mich dem göttlichen Piaton. Und so bestimmten beide in ähnlicher Weise Marsilio zum Arztberuf, Galen, der Arzt des Leibes und Piaton, der Arzt der Seele. Deshalb übe ich nun schon seit langem die den Seelen dienliche Heilkunst unter Piaton aus. Nachdem ich alle seine Bücher ausgelegt hatte, verfaßte ich 18 Bücher über die Unsterblichkeit der Seele und über die ewige Glückseligkeit, um nach meinen Kräften meinen Vater Medici zufriedenzustellen. Um schließlich meinem Vater, dem Arzt, Genüge zu tun, habe ich ein Buch über die Weise der Heilung der Gebildeten verfaßt.« Diese literarisch stilisierte, mit geistvollen Wortspielen versehene Aussage (»medicus« - »Medici«) aus der Vorrede zu der 1489 entstandenen medizin-philosophischen Schrift De vita, enthält wertvolle

De vita Prooem.; Marsilio Ficino, Three Books on Life. A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes by C. V. Kaske - J. R. Clark, Binghampton 1989, 102, Z. 15-104, Z. 1.

22

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

Hinweise zur Lebensgeschichte des Marsilio Ficino wie auch zu seinem Selbstverständnis. Geboren am 19. Oktober 1433 in Figline bei Florenz als Sohn des erfolgreichen Arztes Diotifeci Fecino (sic\) und seiner Frau Alessandra, sollte Ficino nach dem Willen seines Vaters (s. oben) selbst Arzt werden. Er wurde in Florenz in den >studia humanitatis^ , d. h. in erster Linie in lateinischer Grammatik und Rhetorik, ausgebildet und studierte Philosophie und Medizin, wahrscheinlich ohne das Studium durch einen akademischen Grad abzuschließen. Seine ersten philosophischen Schriften - ab 1454 entstanden - sind scholastisch geprägt, 1456 begann er Griechisch zu studieren, und zwar bereits mit der Absicht, die Quellen der platonischen Philosophie zu untersuchen. 1462 schenkte Cosimo de' Medici Ficino ein Haus in Careggi bei Florenz und gab ihm zwei griechische Handschriften mit den Werken Piatons, mit der Maßgabe, diese für ihn ins Lateinische zu übersetzen. Diesen Auftrag zur Erschließung der platonischen Tradition betrachtete Marsilio als seine eigentliche Lebensaufgabe. Deshalb nennt er Cosimo, den pater patriae und ungekrönten Herrscher der Republik Florenz, auch seinen zweiten Vater, wie er sich in der zitierten Vorrede zu De vita ausdrückt. Dieser Text dokumentiert ebenfalls, daß sich Ficino mit der platonischen Tradition nicht primär aus philologisch-historischem Interesse befaßt, sondern weil 2

3

4

Die ausführlichste Biographie Ficinos bietet Marcel, Ficin; vgl. auch P O Kristeller, Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, 35f; Eine chronologische Übersicht zu seinem Leben und Werk findet sich in der Einleitung zu M. Ficino, Über die Liebe oder Piatons Gastmahl, hrsg. v. P. R. Blum, Hamburg 21984, XXXV-XXXVII. - Zum historischen Hintergrund vgl D Hay, Geschichte Italiens in der Renaissance, Stuttgart 1962; N. Rubinstein, The Government of Florence under the Medici (1434 -1494), Oxford 1966; E Meuthen, Das 15. Jahrhunden, München-Wien 1980, G. Brucker, Florenz in der Renaissance. Stadt, Gesellschaft, Kultur, Hamburg 1990; E. Conti - A. Guidotti R. Lunardi, La civiltä Fiorentina del Quattrocento, Florenz 1993. Zu den im 15. Jahrhundert sich entfaltenden >studia humanitatis< vgl u. a. P. O. Kristeller, Die humanistische Bewegung, in: ders., Humanismus und Renaissance, hrsg. v. E. Keßler, Bd. I, München 1974, 11-29, v. a. 17; A. Bück, Humanismus Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen, FreiburgMünchen 1987, 154ff; E. Keßler, Art. Humanismus. II. Philosophiegeschichte, in: LThK5, Bd. V (1996) 322f (dort weitere Literaturhinweise!). P. O. Kristeller, The Scholastic Background of Marsilio Ficino, in: ders., Studies in Renaissance Thought and Letters, Bd. I, Rom 1956, 35-97.

ZUM KONTEXT IHRES LEBENS UND WERKES

23

er diese als »Medizin für die Seele« betrachtet. Dieser Aspekt wird im folgenden noch ausführlicher zur Sprache kommen (s. unten Kap. II.l.aundIV.2.b). Auch nach dem Tode Cosimos 1464 unterstützt durch die Oberhäupter der Medici-Familie (ab 1464 Piero il Gottoso, der Gichtbrüchige und ab 1469 Lorenzo il Magnifico, der Prächtige), schuf Ficino bis ca. 1469 die erste vollständige lateinische Übersetzung der Werke Piatons, welche für mehrere Jahrhunderte das abendländische Piatonverständnis bestimmte. Außerdem kommentierte er die Schriften Piatons; bekannt wurde insbesondere sein 1469 entstandener Kommentar zum Symposion mit dem Titel Commentarium in convivium Piatonis de amore. Zwischen 1484 und 1490 übersetzte und kommentierte Ficino - auf eine Aufforderung Giovanni Picos hin - Plotin. Im Laufe seines Lebens übersetzte und kommentierte Ficino noch einzelne Texte zahlreicher weiterer Autoren aus der - im Sinne Ficinos (s. unten Kap. IV.2.b) platonisch-christlichen Tradition, so etwa Hermes Trismegistus, Alkinous, Speusipp, Pythagoras, Hermias, Synesius, Psellus, Jamblichus, Priscianus, Porphyrius, Proklos und Ps.-Dionysius Areopagita. Etwa gleichzeitig mit Beginn seiner Übersetzertätigkeit fing Ficino an, einen Kreis von Anhängern des Piatonismus um sich zu sammeln, den er als Platonische Akademie bezeichnete. Diese nach 5 6

7

8

Vgl. A. Grafton, The Availability of Ancient Works, in: Cambridge History, 786. Zu Ficino als Übersetzer und Kommentator Piatons vgl. ausführlich J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Bd. I, Leiden u. a. 1990, v. a. 300-359; ders., Some Remarks on the History and Character of Ficino's Translation of Plato, in: Ficino Studi I, 287-297. Vgl. A. Grafton, a. a. O. (s. Anm. 5) 783ff. - Zu Ficinos Übersetzungen und Kommentaren der Schriften Plotins vgl. W. Beierwaltes, Plotins Erbe, in: Museum Helveticum 45 (1988) 83ff. Zur Platonischen Akademie von Florenz vgl. u. a. A. della Torre, Storia dell'Academia Platonica di Firenze, Florenz 1902; A. Field, The Ongins of the Piatonic Academy of Florence, Pnnceton 1988; J. Hankins, The Myth of the Piatonic Academy of Florence, in: Renaissance Quarterly 44 (1991) 429-475. - In seiner Lorenzo de' Medici gewidmeten Vorrede zu Übersetzung und Kommentar der Werke Plotins aus dem Jahr 1490, führt Ficino die Idee zur Gründung der Platonischen Akademie auf Cosimo de' Medici zurück, der, angeregt durch die Begegnung mit dem griechischen Platoniker Gemistios Plethon während des Konzils von Florenz 1439, die Stadt Florenz zu einem Zentrum der platonischen Philosophie machen wollte und zu diesem Zweck Ficino ausbilden ließ: »Magnus

24

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

der antiken Akademie Piatons benannte Einrichtung war eher ein lockerer Freundeskreis, der sich zu bestimmten Anlässen im Jahr etwa Piatons Geburtstag - traf, als eine wissenschaftliche Akademie im heutigen Verständnis. Sie ähnelte in vieler Hinsicht den religiösen Laienbruderschaften, die sich im 15. Jahrhundert in Italien überaus großer Beliebtheit erfreuten. So fanden zahlreiche Vorträge Ficinos zu Piaton in der Kirche Santa Maria degli Angeli statt. Durch die Akademie wurde Ficino zum intellektuellen und spirituellen Inspirator - aber nicht zu einem Schuloberhaupt eines Teils der Florentiner Elite seiner Zeit (Teilnehmer an den Zusammenkünften der Akademie waren u. a. Angelo Poliziano, Leon Battista Alberti, Giovanni Pico della Mirandola, Cristoforo Landino sowie die Medici-Brüder Lorenzo und Giuliano ) und erlangte, zumal in seinen späteren Lebensjahren, eine weit über die Stadt und Italien hinausgehende Bekanntheit, die durch das erhaltene umfangreiche Epistolanum Ficinos dokumentiert wird.

9

10

11

12

13

Cosmus Senatus consulto patriae pater, quo tempore concihum in Graecos atque Latinos sub Eugenio Pontifice Floremiae tractabatur, Philosophum graecum nomine Gemistum, cognomine Plethonem, quasi Platonem alterum de mysteriis Platonicis disputarem frequenter audiuit, e cums ore feruenti sie afflatus est protmus, sie ammatus, ut inde Academiatn quandam alta mente coneeperit, hanc oportuno pnmum tempore pariturus. Deinde dum coneeptum tantum magnus die Medices quodammodo partunret, me electissimi medici sui Ficini fihum, adhuc puerum tanto operi destinauit; ad hoc ipsum dedicauit indies.« (Fic, Op., 1537; Herv. d. Verf.) - Zum historischen Sachverhalt vgl. E. Garin, Marsilio Ficino e il ntorno di Piatone, in: Ficino Studi I, 7f; Fic, Lettere I, XIVff. Vgl. P. O. Kristeller, Lay Religious Traditions and Florentine Platonism, in: ders., Studies in Renaissance Thought and Letters (s. Anm. 4) 99-122; P. Burke, Die Renaissance in Italien. Sozialgeschichte einer Kultur zwischen Tradition und Erfindung, Berlin 1985, 222f. - In den 1450er Jahren war Ficino nachweislich selbst Mitglied einer religiösen Laienbruderschaft in Florenz (so J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance [s. Anm. 6] 276). In einem Brief schreibt Ficino auf die Vorträge in der Kirche Santa Maria degh Angeli anspielend: »Philosophia Platonica tamquam Sacra legenda est in sacris« (Fic, Op., 886) » ... Ficino, in addition to his role as a teacher and scholar, also assumed that of a spintual guide and adviser ... « (P. O. Knsteller, Lay Religious Traditions [s. Anm. 9] 120f). Weitere Mitglieder der Akademie nennt N. Rubinstein, The Begmnings of Humanism in Florence, in: The Age of the Renaissance, hrsg. v. D. Hay, London 2 1986, 35. Vgl. Marcel, Ficin, 534-544: Kap. »L'Europe ä l'ecole de Ficin«; Fic, Lettere I, LXV.

ZUM KONTEXT IHRES LEBENS UND WERKES

25

Zwischen 1469 und 74 verfaßte Ficino sein philosophisch-theologisches Hauptwerk, die Theologia Platonica, eine Schrift, die in 18 Büchern die Unsterblichkeit und - so der Zusatz in der eingangs zitierten Vorrede von De vita - ewige Glückseligkeit der Seele zu beweisen sucht (s. unten Kap. II. 1). Im Jahre 1473 wurde Marsilio Ficino zum Priester geweiht, er erhielt verschiedene kirchliche Pfründen und wurde 1487 Kanoniker an der Kathedrale von Florenz. Aus dem Jahr 1474 datiert seine Apologetik des Christentums De christiana religione, die Ficino selbst ins Italienische übersetzte (s. unten Kap. II.2). Weitere Werke vorwiegend theologisch-religiösen Inhalts sind, außer zahlreichen Briefen und kleineren Schriften, De raptu Pauli von 1476 und der mit Rom 5,12 abbrechende Kommentar zum Römerbrief aus den letzten Lebensjahren Ficinos (s. unten Kap. II.3). Im April 1492 starb Lorenzo il Magnifico. Mit seinem Tod endete auch jene Epoche, in der die Stadt Florenz das intellektuelle und künstlerische Zentrum Italiens, ja Europas, bildete und von Leonardo Bruni als »die würdige Nachfolgerin von Athen« verherrlicht werden konnte. Die politischen Wirren in der Stadt in den folgenden Jahren (die Vertreibung der Medici und Besetzung von Florenz durch den französischen König Karl VIII. im November 1494, die anschließende Herrschaft des Dominikanermönches Girolamo Savonarola über die Stadt bis zu seiner Hinrichtung 1498) führten zu einem weitgehenden Rückzug Ficinos aus dem öffentlichen Leben von Florenz. Am 1. Oktober 1499 ist Marsilio Ficino in seinem Landhaus in Careggi gestorben.

14 Lorenzo de' Medici versuchte in demselben Jahr 1487 vergebens, Ficino zum Bischof von Cortona zu machen; vgl. M. J B. Allen, Marsilio Ficino, Socrates and the Daimonic Voice of Conscience, in: Vivens Homo. Rivista Teologica Fiorentina5(1994)301. 15 Vgl. Laudatio Florentinae urbis, hrsg. v. H. Baron, in: ders., From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago-London 1968, 232-263; zu diesem Text s. die Analyse von Baron, a. a. O., 151-171.

26

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

b) Giovanni Pico della Mirandola

Am 24. Februar 1463 wurde Giovanni Pico della Mirandola als jüngerer Sohn der Familie der Grafen von Mirandola und Fürsten von Concordia in Mirandola in Norditalien geboren. Da sein Vater Gianfrancesco I. bereits 1467 verstarb, bestimmte seine fromme Mutter Giulia Boiardo die Erziehung des Sohnes und ließ ihn für eine kirchliche Karriere ausbilden. So lernte er als Kind Latein und vielleicht auch schon Griechisch und wurde mit 10 Jahren zum Apostolischen Protonotar ernannt. 1477 begann er in Bologna Kanonisches Recht zu studieren, wechselte aber nach dem Tod der Mutter 1478 zu den >studia humanitatis< (ab 1479 in Ferrara) und der Philosophie (1480-82 in Padua) über. Außerdem unternahm er zahlreiche Reisen, unter anderem nach Florenz, wo er Ficino kennenlernte. In Padua, einem Zentrum der aristotelisch-averroistischen Richtung, war Pico Schüler des jüdischen Averroisten Elia del Medigo. Nach 1482 lebte er wieder vorwiegend in Mirandola und widmete sich Privatstudien. 1484 hielt er sich in Florenz auf und beschäftigte sich mit der platonischen Philosophie, von Juli 1485 bis März 1486 lebte er in Paris, um scholastische Philosophie und Theologie zu studieren. Der glänzend begabte und von ganz ungewöhnlichem Erkenntnisdrang beseelte junge Gelehrte hat sich so im Laufe seiner Studien mit den verschiedenen philosophisch-theologischen Schulen seiner Zeit intensiv auseinandergesetzt, ohne sich an eine einzelne Richtung oder einzelne Lehrer zu binden. Darüber hinaus 16 Zur Biographie Picos vgl. E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Florenz 1937, 1-48; ders., Giovanni Pico della Mirandola, Parma 1963; di Napoli, Pico, 21-257; J. Jacobelli, Pico della Mirandola, Mailand 1986; P. O. Kristeller, Acht Philosophen der italienischen Renaissance (s. Anm. 2) 48f; chronologische Übersichten zu seinem Leben und Werk bieten J. Queron, Pic de la Mirandole. Contnbution a la connaissance de l'humanisme philosophique renaissant, Aix-en-Provence 1986, 189-191 und A. Raspanti, Filosofia, teologia, religione. L'unita della visione in Giovanni Pico della Mirandola, Palermo o. J., 317-319. 17 Pico »ha studiato il diritto e la filosofia e la retorica a Bologna, la retonca e la filosofia a Ferrara, l'aristotehsmo a Padova, la logica e la matematica e la retonca a Pavia, il platonismo e l'ermetismo a Firenze, la teologia scotistica ed occamistica a Parigi; tah indirizzi hanno qui un valore indicativo, giacche egli in tutti questi

ZUM KONTEXT IHRES LEBENS UND WERKES

27

studierte er mit Hilfe jüdischer Lehrer Hebräisch und Arabisch18 und begann damit, als erster Christ nichtjüdischer Herkunft, systematisch und in großem Umfang kabbalistische Texte zu lesen. Seine aristokratische Herkunft, die es ihm gestattete, finanziell unabhängig zu leben, zu reisen, private Sprachlehrer zu engagieren und seine bedeutende Bibliothek kontinuierlich zu vergrößern, war für seinen Studieneifer natürlich überaus förderlich. Im März 1486 kehrte Pico aus Paris nach Florenz zurück. Dort faßte der 23jährige den Entschluß, Gelehrte aus ganz Europa auf eigene Kosten zu einer großen Versammlung nach Rom einzuladen, damit sie dort - in Anwesenheit des Papstes und des Kardinalskollegiums - nach möglicher Überwindung ihrer Kontroversen suchen sollten. Der Kongreß sollte nach dem Fest Epiphanie des Jahres 1487 beginnen. Pico wollte die Zusammenkunft mit einer großen Rede eröffnen und verfaßte zu diesem Zweck eine Oratio, die erst nach seinem Tode unter dem Titel Oratio de hominis dignitate veröffentlicht wurde (s. unten Kap. III. 1). Als Disputationsbasis sollten 900 Thesen dienen, die Pico ebenfalls im Laufe des centri universitan o culturali ha avuto interessi il piu possibilmente vasti. Nessuno, perö, dei cattedratici ... e stato ntenuto da Pico come un maestro che gli abbia dato un'impronta e di cui egli abbia seguito e proseguito le idee« (di Napoli, Pico, 48). 18 In Beantwortung einer brieflichen Bitte Ficinos (s. Fic, Op., 879) um Rückgabe seiner lateinischen Koranausgabe, äußert sich Pico in einem Brief aus dem Jahre 1486 zu seinen Sprachstudien: »Non poteras opportunius Maumettem tuum latinum repetere quam hoc tempore, quo me propediem Maumettem ipsum patria lingua loquentem auditurum spero Postquam enim hebraice lingue perpetuum mensem dies noctesque invigilavi, ad arabice Studium et chaldaice totus me contuh, nihil in eis ventus me profecturum minus quam in hebraica profecenm, in qua possum nondum quidem cum laude, sed citra culpam epistulam dictare.« (Suppl. Fic II, 272) - Welche Sprache Pico mit der »lingua chaldaica« meint, ist nicht sicher geklärt. 19 »Pico is the first Christian by birth who is known to have read an impressive amount of genuine Jewish Kabbala« (Ch. Wirszubski, Pico della Mirandola's Encounter with Jewish Mysticism, Cambridge [Mass.J-London 1989, 64). - Diese Einschätzung wurde auch von dem deutschen Humanisten und christlichen Kabbalisten Johannes Reuchhn vertreten (vgl. J. Queron, Pic de la Mirandole [s. Anm. 16] 5), der mit Pico während seiner zweiten Italienreise 1490 in Florenz zusammentraf; vgl. W. Beierwaltes, Reuchhn und Pico della Mirandola, in: Ti|dschrift voor Filosofie 56 (1994) 318; Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah - De Arte Cabbahstica, Transl. by M. and S. Goodman, Introd. by G. L. Jones, New York 1983, 10. 20 Vgl. dazu P. Kibre, The Library of Pico della Mirandola, New York 1936.

28

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

Jahres 1486 abfaßte und die er bei der römischen Versammlung verteidigen wollte. Auf dem Weg nach Rom, in der Nähe von Arezzo, verliebte sich Pico in eine verheiratete Frau und entführte sie mit ihrer Zustimmung. Ihr Mann ließ Pico verfolgen und die Frau nach Hause zurückbringen. Pico wurde verletzt und mußte sich für mehrere Monate in der Nähe von Perugia verstecken. Allein die Unterstützung von Lorenzo de' Medici bewahrte den jungen Grafen vor einer Verhaftung. In dieser Zeit widmete er sich neben der Vorbereitung der Disputation besonders dem Studium der Kabbala und verfaßte in italienischer Sprache den Commento sopra una canzone d'amore, einen platonisierenden Kommentar zu einem Liebesgedicht von Girolamo Benivieni. Im November 1486 trifft Pico in Rom ein und veröffentlicht die 900 Thesen. Da verschiedene römische Theologen die Thesen Picos und seinen Plan einer großen Versammlung angreifen, suspendiert Papst Innozenz VIII. zunächst die Disputation und beruft eine päpstliche Kommission zur Prüfung der Rechtgläubigkeit der 900 Thesen ein. Die Kommission verurteilt 13 Thesen, deren Orthodoxie Pico in einer umfangreichen Apologia verteidigt (s. unten Kap. III.2). Daraufhin verurteilt der Papst alle 900 Thesen, obwohl Pico sich bereit erklärte, an den verurteilten Thesen nicht festzuhalten. Im November 1487 verläßt Pico Rom, um nach Frankreich zu reisen. Seine Abreise wird von der Kurie als Flucht verstanden; er wird bei Lyon festgenommen und für kurze Zeit inhaftiert. Da sich der König von Frankreich und verschiedene italienische Fürsten für ihn beim Papst verwenden, kommt er frei und erhält die Erlaubnis, sich unter dem persönlichen Schutz Lorenzo de' Medicis in Florenz niederzulassen, obwohl der Papst seine Verurteilung nicht zurücknimmt. 21 Vgl. C. Vasoh, Introduzione, in: Giovanni Pico della Mirandola, Gian Francesco Pico, Opera omnia, Bd. I, Basel 1557-1573 ( N D Hildesheim 1969) XV*. - In dem kurzen Apologus Marsüii Ficini de raptu Margaritc nymphc ab heroe Pico (Suppl. Fic. I, 56) verteidigte Ficino die Handlungsweise Picos. 22 Die überaus verwickelten Ereignisse im Zusammenhang mit der Verurteilung Picos werden detailliert bei di Napoli, Pico, 81-137, geschildert; vgl. dazu außerdem Kap. III.2. 23 N u r am Rande sei darauf hingewiesen, daß Giovanni Pico nach dem Bericht der päpstlichen Nuntien die Absicht hatte, bei der Rückkehr aus Frankreich Kues zu

ZUM KONTEXT IHRES LEBENS UND WERKES

29

In Florenz verbringt Pico - von einigen Reisen abgesehen - den Rest seines Lebens. Unter dem Einfluß Girolamo Savonarolas vertiefen sich seine ohnehin starken religiösen Neigungen und er erwägt ernsthaft, Dominikaner zu werden oder als religiöser Wanderprediger die Frohbotschaft zu verkündigen." Aus religiösen Gründen trennt sich Pico im Laufe der Florentiner Jahre vom größten Teil seines Vermögens. Ganz geprägt von seiner tiefen Religiosität sind mehrere kleinere geistliche Schriften und viele Briefe Picos. Insbesondere ein Brief aus dem Jahr 1492 an seinen Neffen Gianfrancesco Pico fand breite Resonanz in humanistischen Kreisen in ganz Europa. In diesen Jahren verfaßte Giovanni Pico die Schrift Heptaplus (1489), eine philosophisch-theologische Ausdeutung des ersten Schöpfungsberichtes der Genesis (s. unten Kap. III.3) sowie 1491 De ente et uno, das einzige überlieferte Teilstück jener großangelegten Concordia Piatonis et Aristotelis, die Pico nach Auskunft verschiedener Briefe zu schreiben beabsichtigte. Unvollendet wie das besuchen, um die Bibliothek des Nikolaus von Kues zu sehen und womöglich zu kaufen: »... quia ... cupiebat proficisci in Germaniam maxime studio visende bibliothece olim cardinalis de Cusa, et librorum comparandorum causa, forte etiam propter hoc maluit per Germaniam iter facere « (L. Dorez - L. Thuasne, Pic de la Mirandole en France [1485-1488], Paris 1897 [ND Genf 1976] 159); vgl. dazu K. Flasch, Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 14 (1980) 114f. 24 F. Roulier, Jean Pic de la Mirandole (1463 - 1494), humaniste, philosophe et theologien, Genf 1989, 45. - Zu Picos Beziehungen zu Savonarola vgl. G. D'Urso, G. Pico della Mirandola e il Savonarola in S. Marco di Ftrenze, in: Studi Pichiani, 71-83. 25 Brief vom 15.5.1492 (Prosatori latini del Quattrocento, hrsg. v. E. Garin, MailandNeapel o. J., 824-832; Pico, Op., 340-343). Dieser Brief wurde 1505 von Jakob Wimpfeling ins Deutsche und 1510 von Thomas Monis ins Englische übersetzt (G. Schulten, Giovanni Picos Brief über das humanistisch-christliche Lebensideal und seine europäische Rezeption, in: Kontinuität und Umbruch. Theologie und Frömmigkeit in Flugschriften und Kleinliteratur an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, hrsg. v. J. Nolte - H. Tompert - Ch. Windhorst, Stuttgart 1978, 725, E. Keßler, Die Aufnahme von Picos Brief an seinen Neffen Gianfrancesco in Deutschland, in: A. a. O., 51-58). 26 Vgl. etwa Brief an Baptista Mantuanus vom 20.3.1490 (Pico, Op., 359). - Zu dem in der Renaissance beliebten Thema des Erweises der substantiellen Übereinstimmung von Piaton und Aristoteles vgl. u. a. J. Moreau, De la concordance d'Anstote avec Piaton, in: Piaton et Aristote ä la Renaissance. XVI' colloque international de Tours, Paris 1976, 45-58; F. Purnell, Jr., The Theme of Philosophie Concord and the Sources of Ficino's Platonism, in: Ficino Studi II, 397-415.

30

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

Werk über die Übereinstimmung zwischen Piaton und Aristoteles, blieb auch die Apologetik des christlichen Glaubens gegen die sieben Feinde der Kirche De verafide adversus Septem hostes Ecclesiae. Von diesen sieben »Feinden« - gemeint sind Atheismus, Polytheismus, Judentum, Islam, Astrologie, Magie und die verschiedenen Häresien - konnte sich Pico zu seinen Lebzeiten lediglich mit der Astrologie in dem breit angelegten Werk Disputationes adversus astrologiam divinatricem auseinandersetzen, das er in den letzten Monaten vor seinem Tod schrieb. Im Juni 1493 wurde Pico von Papst Alexander VI., dem Nachfolger Innozenz VIII., von allen Verboten und Verurteilungen freigesprochen. Anfang November 1494 erkrankte er an Fieber und starb am 17. November 1494, jenem entscheidenden Tag in der Geschichte von Florenz, an dem König Karl VIII. von Frankreich nach der Vertreibung Piero de' Medicis, des Nachfolgers Lorenzo de' Medicis, die Stadt besetzte. Die Nachricht vom Tod des noch nicht einmal 32jährigen Philosophen, dessen intellektuelle Brillanz, tiefe Frömmigkeit und menschliche Liebenswürdigkeit alle Zeugnisse der Zeitgenossen übereinstimmend hervorheben, wurde allgemein mit Bestürzung und Unverständnis aufgenommen. Wie sehr Pico seine Umwelt beeindruckte, verdeutlicht ein Brief, den Ficino etwa ein Jahr nach dem Tod des Grafen an dessen Neffen Gianfrancesco Pico, der zugleich Giovanni Picos Biograph, Nachlaßverwalter und der erste Herausgeber seiner Werke war, schrieb: »Gott scheint Giovanni Pico die geistigen und körperlichen Güter im größten Ausmaße gegeben zu haben, wenn - Von einer grundsätzlichen Konkordanz zwischen Piaton und Aristoteles ging auch Ficino aus; vgl. Expositio in interpretationem Pnsciani Lydi super Theophrastum; Fic, Op., 1801; s. außerdem Kap. IV. 2 b Anm. 164. 27 »sicut alias quoque superstitiones in hbns de vera fide adversum septum hostes singulatim confutavimus« (Disp. adv. astr. XII, 6; ed. Garin III, 524). - Ähnlich heißt es in einem Brief Angelo Pohzianos an Ficino: »Picus ipse Mirandula ... adversus ecclesiae Septem hostes directa fronte decertat« (Suppl. Fic II, 278). 28 Es verbreiteten sich in Florenz schnell Gerüchte, Pico sei von seinem Sekretär Cristoforo da Casalmaggiore ermordet worden, um dadurch die Partei Savonarolas, dem Pico nahestand, zu schwächen (vgl. C Vasoh, Introduzione [s. Anm. 21] XXV').

DIE BEZIEHUNGEN ZWISCHEN FICINO UND PICO

31

er ihm nur eine längere Lebenszeit zugestanden hätte. Aber auch in diesem Fall ist es nicht erlaubt, die göttliche Vorsehung in Frage zu stellen. Denn wenn Gott ihn trotz seiner sehr kurzen Lebenszeit über die Kräfte der Natur hinaus schon zum Höchsten geführt hatte, so konnte er nicht mehr weiter fortschreiten. Auf dem gleichen Stand aber zu bleiben, erlaubt die Veränderlichkeit der Natur nicht. Zum Schlechteren aber zurückzufallen, ertrug die Tugend, die ihre Vollendung gefunden hatte, nicht.«

2. Die Beziehungen zwischen Ficino und Pico

Die erste Begegnung Giovanni Picos mit Marsilio Ficino dürfte bei einem Besuch des 16jährigen Studenten in Florenz im Jahre 1479 stattgefunden haben, worauf Pico in seinem ersten Brief an Ficino aus dem Jahre 1482 anspielt. In diesem Schreiben erläutert Pico, daß er, den seit jeher die Bewahrung der nobilitas ammi beschäftigt, nach einem dreijährigen Studium der Peripatetiker jetzt die platonische Philosophie kennenlernen und so Piaton und Aristoteles miteinander verbinden möchte. Dabei könne ihn niemand besser als Ficino, der 29 Suppl. Fic II, 93. 30 Vgl. Marcel, Ficin, 468f. 31 »Quod quidem meum consihum etsi a pueritia usque constantissimum mihi fuit, excitarunt tarnen summopere atque inflammarunt, cum apud te essem superwribus anms, adhortationes tuae, nee unquam ardenter magis quam ex lila in hanc usque diem me totum Intens addixi.« (Suppl. Fic II, 271; Herv. d. Verf.) - Zur Datierung dieses Schreibens s. E. Garin, L'epistolario, in: ders., La eultura filosofica del Rinascimento it.ili.mo, Florenz 1979, 255. 32 »Mei semper fuit ludicii, Marsih doctissime, nulla esse in re magis elaborandum, quam ut ab animi nobilitate, qua Trimegisto teste post Jovem proximi existimamur, per desidiam atque secordiam nullo pacto degeneremus Idque mihi potissimum semper fuit, ut undecumque possem mihi animi eultum et bonarum artium disciplinas compararem. ... Jam tres annos Marsili apud Penpateticos versatus sum nee omisi quiequam quantum in me fuit, ut Aristotelicis aedibus quasi unus ex eorum famiha non indignus admitterer. ... Sed quoniam et tua semper et doctissimorum hominum sententia fuit, qui Academica Penpateticis misceret, eum utramque seetam et rectius habiturum et locupletius, aggrediendam

32

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

»wiedererstandene Piaton«, unterstützen; deshalb erbittet er konkret die im Druck erschienene Theologia Platonica und ersucht Ficino, ihm als Mahner und Helfer beizustehen. In diesem Brief drückt sich ein großes Vertrauen in die Autorität des Florentiner Platonikers sowie der Wunsch nach Intensivierung ihrer Beziehungen aus. Picos Hoffnung war nicht unbegründet, wie Ficinos Antwort zeigt. Er erörtert darin thesenartig seine Auffassung der Differenz zwischen der platonischen und aristotelischen Philosophie, welche an anderer Stelle nochmals dargelegt werden wird (s. unten Kap. IV.2.b) und äußert sich hocherfreut über Picos Absicht, jetzt Piaton zu studieren. Bei seinem Bemühen will er den jungen Grafen, den er bereits als »complatonicus« anspricht, soweit möglich, unterstützen. Unter anderem um engen Kontakt mit Ficino zu pflegen und so seine platonischen Studien zu vertiefen, hielt sich Pico 1484/85 für längere Zeit in Florenz auf. Es ist anzunehmen, daß Pico auch häufig an den Treffen der Platonischen Akademie teilnahm. Bei der ersten Begegnung Ficinos mit Pico nach dessen Ankunft in Florenz, gelang es diesem, Ficino davon zu überzeugen, nach Piaton auch die Schriften Plotins zu übersetzen. mihi hanc provmciam existimavi, ut lam p r o mei viribus ingenii, p r o mea quanta maxima potest assiduitate et diligentia Platonem cum Anstotele et vicissim alternis studiis Aristotelem cum Piatone conferrem.« (Suppl. Fic. II, 270f). 33 »Ficino, in quo si vera esset Pythagoreorum sententia, revixisse Platonem« (a. a

0,271). 34 »Fac igitur ut quod iam diu adhonatione sequor tua, ope etiam ahquando consequar. Q u i enim hac in re mihi auxihan possit preter te habeo neminem Quandoquidem ut speciosa aha complura atque preclara, ita Platonicarum rerum cura apud nostrae aetatis homines penitus exolevit.« (Ebd.) 35 Diese Anrede gebraucht Ficino auch in anderen Briefen, s. etwa F i c , O p . , 869; in einem Brief an Roberto Salviati nennt er Pico »complatomcum nostrum« (Fic, O p . , 902). 36 »Tu igitur, optime mi Ioannes, perge fehciter, (ut coepisti) ego autem tarn honesto proposito tuo si m o d o , (ut ais) nostra opera indigueris me polhceor non defuturum.« ( F i c , O p . , 858) 37 Vgl. P O . Kristeller, Acht Philosophen der italienischen Renaissance (s. Anm. 2) 47. 38 »Hie (seil Picus; A n m . d. Verf.) sane quo anno Platonem aggressus fueram natus, deinde quo die et ferme, qua hora Platonem edidi Florentiam ueniens, me statim post p n m a m salutationem de Piatone rogat. Huic equidem Plato noster inquam, hodie hminibus nostns est egressus. Tunc llle et hoc ipso uehementer congratulatus est, et mox nescio quibus uerbis, ac llle nescit quibus ad Plotinum interpre-

DIE BEZIEHUNGEN ZWISCHEN FICINO UND PICO

33

Seit 1484 entwickelte sich ein freundschaftliches Verhältnis zwischen den beiden Denkern, welches die alters- und standesmäßigen Unterschiede nicht beeinträchtigten. So schrieb Giovanni Pico in einem Brief an Ficino aus dem Jahre 1486: »Ich gehöre zu den Pythagoreern, bei denen es nichts Heiligeres als die Freundschaft gibt. Wenn es irgend etwas gibt, das diese Freundschaft unter uns etwa schwächen oder schmälern könnte, so soll dies - wie man sagt - in die Winde sich zerstreuen. Lebewohl, bleibe mir gewogen, der ich dein bin und immer war.« Ficino begrüßte das Vorhaben der römischen Disputation des »vir certe mirandus« aus Mirandola, wie er Pico mehrfach in der für ihn typischen Vorliebe für Wortspiele nannte, und äußerte sich sehr anerkennend zu seinen 900 Thesen. Er versuchte Pico zu helfen, als dieser nach der päpstlichen Verurteilung aus Rom floh. So war es Ficino, der Pico im Namen Lorenzo il Magnificos einlud, nach der Rückkehr aus Frankreich seinen Wohnsitz in Florenz zu nehmen.

39 40 41

42

43

t a n d u m me n o n adduxit quidem sed potius concitauit. Diuimtus profecto uidetur effectum, ut d u m Plato, quasi renasceretur, natus Picus heros sub Saturno Aquariu m possidente, sub quo et ego similiter anno prius trigesimo natus fueram ac perueniens Florentiam, q u o die Plato noster est editus, antiquum illud de Plotino herois Cosmi (gemeint ist Ficinos erster Förderer Cosimo de' Medici; A n m . d. Verf.) u o t u m mihi prorsus occultum, sed sibi caehtus inspiratum, idem et mihi mirabiliter inspirauerit.« ( F i c , O p . , 1537) - Z u r Charakterisierung Piatons, Picos und Ficinos als »Saturnkinder« vgl. R Klibansky - E. Panofsky - F. Saxl, Saturn und Melancholie. Studien z u r Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst, F r a n k f u r t / M . 1990, 393f. Suppl. Fic. II, 273. S. u. a. F i c , O p . , 895 u n d 897; an anderer Stelle heißt es »Picus noster Mirandulanus uir uirtute mirandus« (Fic, O p . , 893). »loannes e m m Picus ... lam hoc agit ad s u m m u m , ubi Philosophorum o m n i u m de quauis materia mentes dihgentissime discutit« ( F i c , O p . , 897); auf die 900 Thesen n i m m t Ficino auch in einem Brief an Pico Bezug (Fic, O p . , 880). N u r am Rande sei erwähnt, daß Ficino ebenfalls Angriffen von Seiten des kirchlichen Lehramtes ausgesetzt war. Ihm wurde vorgeworfen, in der 1489 veröffentlichten medizin-philosophischen Schrift De vita magische Praktiken befürwortet zu haben Die Fürsprache Lorenzo de' Medicis bewahrte Ficino allerdings vor einer förmlichen Untersuchung und damit auch vor einer möglichen Verurteilung; vgl Marcel, Ficin, 495-503; P. O . Kristeller, Marsilio Ficino and the R o m a n Curia, in: Humanistica Lovaniensia 34A (1985) 93ff. Brief Ficinos an Pico vom 30. Mai 1488 (Fic, O p . , 888f).

34

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

Das Florentiner Herrschergeschlecht der Medici bildet eine besondere Verbindungslinie zwischen Ficino und Pico. Wie Cosimo de' Medici durch seine Impulse zum »zweiten Vater« Ficinos wurde (s. oben Kap. I.l.a), war Lorenzo, der Enkel Cosimos, der entscheidende Helfer und Beschützer Picos in jenen tragischen Momenten seines Lebens, die im vorangegangenen Abschnitt kurz skizziert wurden. Lorenzo und Pico verband darüber hinaus eine enge persönliche Freundschaft, die bis zum Tode Lorenzos Bestand hatte. Nachdem sich der Graf endgültig in Florenz niedergelassen hatte, verbesserten sich interessanterweise auch die Beziehungen Ficinos zu Lorenzo wieder fühlbar, die zwischenzeitlich getrübt 45

waren. Trotz unterschiedlicher Auffassung in einzelnen philosophischen Fragen, blieb die besondere Freundschaft zwischen Ficino und Pico bis zum Tode des Letztgenannten intakt, wie der folgende geradezu emphatische Text belegt, den Ficino einige Monate nach Picos Ableben verfaßte: »Dem Alter nach war Pico mein Sohn, gemäß der Vertrautheit miteinander mein Bruder und der gegenseitigen Liebe zufolge mein anderes Ich.«

44 In einem Breve vom 10. April 1519 an Gianfrancesco Pico vermerkt Papst Leo X., ein natürlicher Sohn Lorenzos, daß Pico mit seinem Vater »coniunctissime ac familianssime« zusammenlebte. Der Text dieses Breves, welches die Verbreitung der Werke Giovanni Picos empfiehlt, ist abgedruckt bei di Napoli, Pico, 137. 45 Vgl. F i c , Lettere I, LVIII-LXII. 46 Suppl. Fic. II, 92 (Brief an Germain de Ganay vom 23. März 1495). - Daß Ficino und Pico in besonderer Weise miteinander verbunden waren, haben auch ihre jeweils ersten Biographen hervorgehoben. So heißt es in der Vita Marsilii Ficini des Giovanni Corsi: »Profecere ad Philosophiae culmen sub Marsilio p l u n m i , sed primi ante omnes Joannes Picus Mirandula et Franciscus Diaccetus, vir inter Florentinos patntii genens, duo quidem Academiae lumina, duo virtutis exemplana. ... In Pico quidem fortunae splendor, artificium naturae rarum, Ingenium prope divinum, doctrina varia. ... Picus a Marsilio aperte quandoque dissentire, Diaccetus praeceptorem suum ubique laudare et defendere.« (Ediert bei Marcel, Ficin, 688) Zu Francesco da Diacceto, der in dem Zitat neben Pico erwähnt wird, vgl. P. O . Kristeller, Francesco da Diacceto and Florentine Platonism in the Sixteenth Century, in: ders., Studies in Renaissance Thought and Letters (s. Anm. 4) 287-336. - In der Vita Ioannis Pici schreibt Gianfrancesco Pico: »quos inter (sc. amicos) litterano amore duos sibi potissimum devinxit (sc. Picus), Angelum scihcet Politianum ..., alterum Marsilium Ficinum Florentinum

DIE BEZIEHUNGEN ZWISCHEN FICINO UND PICO

35

Dabei handelte es sich beim Verhältnis zwischen Ficino und Pico keineswegs - wie der große Altersunterschied nahelegen könnte - um eine einseitige Lehrer (Ficino)-Schüler (Pico)-Beziehung. Der mit großer Konsequenz um geistige Unabhängigkeit bemühte Graf aus Mirandola scheute sich nicht, verschiedentlich Aussagen aus Werken Ficinos zu kritisieren. So distanzierte er sich in seinem Frühwerk Commento sopra una canzone d'amore teilweise scharf von Ficinos De amore und moniert in seiner großen antiastrologischen Schrift Disputationes adversus astrologiam divinatricem die schwankende Einstellung Ficinos zur Astrologie. Umgekehrt widerspricht Ficino in seinem Parmenides-Kommentar der von Pico in De ente et uno vertretenen Auffassung, Piatons Dialog Parmemdes sei lediglich als eine dialektische Übung ohne theologische Bedeutung zu verstehen, und das Prädikat der Einheit stehe auch bei Piaton nicht über demjenigen der Seiendheit. hominem omnifaria htteratura redolentem, sed maximum ex his qui nunc vivunt Platonicum, cuius opera in Academicis sibi vendicandis usus fuerat.« (Suppl. Fic. II, 274) 47 Ed. Gann I, 466, 488, 499, 556, 559; vgl. dazu u a. E. Wind, Heidnische Mysterien in der Renaissance, Frankfurt/M. 1981, 79-82; G. Pico della Mirandola, Commentary on a canzone of Benivieni, transl. by S. Jayne, New York u. a. 1984, 5ff (Einleitung). 48 »Porro noster Marsilius scnpsit adversus eos aperte, Plotini vestigia secutus, in quo interpretando et enarrando magnopeie rem platonicam mvit, auxit et lllustravit; quod si, valetudini consulens hominum, aliquando corrogat sibi de caelo quedam etiam auxiha, optat ille potius ita fieri posse quam credat. Testan hominis mentem fidelissime possum, quo famihanter utor, nee habui ad detegendam istam fallaciam qui me saepius et efficacius adhortaretur, nee quotiens una facetiamur ubenor nobis occasio segesque ridendi quam de vanitate astrologorum, praesertim si tertius interveniat Pohtianus; intervenit vero semper omnium superstitionum mirus exsibilator.« (I; ed. Garin II, 60) - In einem Brief Ficinos an Angelo Poliziano vom 20. August 1494, in dem er Picos Widerlegung der Astrologie zustimmend erwähnt, versuchte Ficino seine zwiespältige Haltung zur Astrologie zu erklären (Fic, Op., 958); vgl. dazu H. Baron, Willensfreiheit und Astrologie bei Marsilio Ficino und Pico della Mirandola, in: Kultur- und Universalgeschichte. FS W. Goetz zum 60. Geburtstag, Leipzig 1927, 149f. - D. P. Walker zufolge bestehen zwischen Picos und Ficinos Haltung zur Astrologie keine grundlegenden Gegensätze; vgl. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958, 54ff. 49 »Utinam mirandus ille iuuenis (d. h. Pico; Anm. d. Verf.) disputationes discussionesque supenores dihgenter considerauisset, antequam tarn confidenter tangeret praeeeptorem, ac tarn secure contra Platonicorum omnium sententiam diuulgaret, et diuinum Parmenidem simpliciter esse logicum, et Platonem una cum Anstotele ipsum cum ente unum, et bonum adaequauisse.« (Fic, Op., 1164);

36

ZWEI DENKER DER ITALIENISCHEN RENAISSANCE

Solche Differenzen in Detailfragen sind jedoch zweitrangig gegenüber der Marsilio Ficino und Giovanni Pico verbindenden grundsätzlichen denkerischen Übereinstimmung in ihrem Bemühen um eine umfassende philosophisch-theologische Synthese, die sich in je eigener Weise aus verschiedenen Traditionen speist. Eine solche Zusammenschau betrachteten sie übereinstimmend als notwendig, um der Zerstreuung und Verwirrung des Denkens in ihrer Epoche zu begegnen und so zugleich als »Menschenfischer« für die christliche Religion zu wirken, wie Ficino in offensichtlicher Anspielung auf ein neutestamentliches Bild, in einem Brief an Pico ausführt. Dieser Ansatzpunkt beider ist in den folgenden Kapiteln im einzelnen zu entfalten. Durch ihre genuin philosophisch-theologischen Zielsetzungen unterscheiden sich Ficino und Pico auch von den RenaissanceHumanisten im eigentlichen Sinn, deren Interessen sich primär auf philologische, literarische und moralphilosophische Fragen konzentrieren und mit denen Ficino und Pico oft zu Unrecht in einem Atemzug genannt werden.

50

51

52 53

vgl. M. J. B. Allen, The Second Ficino-Pico Controversy: Parmenidean Poetry, Eristic, and the One, in: Ficino Studi II, 429ff. »As a philosopher ... Pico sought like Ficino to produce a grand synthesis. Whether he was originally dependent on Ficino for this ambitious purpose, which I doubt, there can be no doubt that he took all that Ficino could give him, first from his wntings and then from him personally« (Trinkaus, Image, 505). Nach P. O. Kristeller war Pico »dem Standpunkt Ficinos näher als dem üblichen Standpunkt eines Berufsphilosophen seiner Zeit« (Acht Philosophen der italienischen Renaissance [s. Anm. 2] 48); ähnlich urteilt M. Schiavone, Problemi filosofici in Marsilio Ficino, Mailand 1957, 35. »Salue igitur uere piscator hominum. Qui emm uulgaribus ingeniis persuadent, pisces uel potius pisciculos captare uidentur, sed qui egregiis, piscatores hominum indicantur.« (Fic, Op., 930) Zum Verhältnis Ficinos zu den Humanisten und zu den >studia humanitatis< vgl. Ficino Studi I, 17ff. »Both (d. h. Ficino und Pico; Anm. d. Verf.) were upholders of the via antiqua. Although closely linked with contemporary humanists, neither of them followed them in their linguistic turn, preferring the sohdities of a philosophical theology to the newer humanistic kind.« (Ch. Trinkaus, Cosmos and Man. Marsilio Ficino and Giovanni Pico della Mirandola on the Structure of the Universe and the Freedom of Man, in: Vivens Homo Rivista Teologica Fiorentina 5 [1994] 356); vgl. P O Kristeller, Giovanni Pico della Mirandola and his Sources, in: Pico Convegno I, 65. - Zur von den >studia humanitatis< ausgehenden Bewegung des Renaissance-Humanismus vgl. die Literaturhinweise in Anm. 3. - Exemplarisch tritt der Gegensatz von philosophischer und rhetorischer Betrachtungsweise in

DIE BEZIEHUNGEN ZWISCHEN FICINO UND PICO

37

der Kontroverse Picos mit Ermolao Barbaro zutage, in der Pico die Polemik Barbaros gegen die »barbarischen«, d. h. ein schlechtes Latein schreibenden, scholastischen Philosophen mit dem Argument zurückweist, der Philosophie gehe es um die Wahrheit und nicht um die sprachliche Forrn: »Vixirnus (gemeint sind die scholastischen Philosophen; Anm. d. Verf.) celebres, o Hermolae, et posthac vivemus, non in scholis grammaticorum et paedagogns, sed in philosophorum coronis, in conventibus sapiemum, ubi non de matre Andromaches, non de Niobes filns atque ld genus levibus nugis, sed de humanarum divmarumque rerum rationibus agitur et disputatur. In quibus meditandis, inquirendis et enodandis, ita subtiles acuti acresque fuimus, ut anxn quandoque nimium et morosi fuisse forte videamur, si modo esse morosus quisquam aut cunosus nimio plus in indaganda ventate potest. Atque in his quidem si quis nos arguat hebetudinis et tarditatis, age, amabo, quicumque is est, pedem conferat: expenetur habuisse barbaros non in lingua sed in pectore Mercurium, non defuisse ilhs sapientiam, si defuit eloquentia, quam cum sapientia non coniunxisse tantum fortasse abest a culpa, ut coniunxisse sit nefas.« (Brief Picos an E. Barbaro vom 3. Juni 1485; Prosatori latini [s. Anm. 25] 806-808; Pico, Op., 352). - Picos Brief, der später unter dem Titel De genere dicendi philosophorum verbreitet wurde, und Barbaros Antwort (s. Prosatori latini, 844-863) fanden in der Renaissance weite Beachtung. Noch der Reformator Philipp Melanchthon nahm zu dieser Kontroverse in einem fiktiven Brief an Pico Stellung, in dem er die Position Barbaros verteidigt; vgl. Q. Breen, Melancthon's Reply to G. Pico della Mirandola, in: Journal of the History of Ideas 13 (1952) 413-426 (mit englischer Übersetzung des Briefes von Melanchthon).

II. Religio est unica ad felicitatem via: Theologie und Religion im Werk des Marsilio Ficino

Vorbemerkung In den beiden folgenden Kapiteln II und m werden zentrale Schriften von Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola analysiert, in denen der Thematik unserer Untersuchung eine für den jeweiligen Gedankengang argumentativ und systematisch wichtige Rolle zukommt und zugleich jeweils eine besondere Facette der Problematik aufscheint. Dies bedeutet nicht, daß sich die beiden Autoren ausschließlich in den im folgenden entfalteten Texten zu unserem Fragenkreis geäußert hätten. Relevante Aussagen aus weiteren Werken (einschließlich der diesbezüglich vielfach aufschlußreichen Briefe) zur Problemstellung dieser Arbeit fließen entweder in die Einzelanalysen von Kapitel LT und III ein, sofern sie in einem direkten Bezug zu den dort behandelten Texten stehen, oder sie werden, was häufiger der Fall sein wird, im systematischen Kapitel IV dargelegt werden.

1. Theologia Platonica de immortalitate animorum: Das Verständnis von Theologie und Religion im Kontext einer Verteidigung der Unsterblichkeit der menschlichen Seele a) Die Vorrede: Frömmigkeit und Verteidigung der individuellen Unsterblichkeit als Charakteristika des platonischen Denkens

In einem, wahrscheinlich aus dem Jahre 1474 stammenden Brief an Francisco Bandino schreibt Ficino: 1

Vgl. Marcel, Ficin, 349.

40

MARSILIO FICINO

»Bandino ... nennt Marsilius unsterblich und göttlich; er richtet nämlich seinen Blick nicht auf die fleischliche Hülle dieses Mannes, sondern schaut den inneren Menschen an, d. h. die Seele selbst, welche den Menschen ja von Gott als eine unsterbliche und göttliche verliehen ist. O wie scharfsinnig bist du, Bandino, der du mit einem einzigen Blick erkennst, was ich auf langem Umwege zehn Jahre lang erforschte und dann darüber in fünf Jahren 18 Bücher schrieb«. Nach dem Zeugnis dieses Schreibens hat sich Ficino 15 Jahre mit dem Problem der Unsterblichkeit und Göttlichkeit des Seele befaßt. Zehn Jahre lang studierte er dieses Thema unter großen Mühen und verfaßte anschließend dazu im Laufe von fünf Jahren - zwischen 1469 und 1474 - eine 18 Bücher umfassende Abhandlung. Diese Schrift ist unter dem von Ficino selbst stammenden Titel Theologia Platonica de immortalitate animorum überliefert und kann als das philosophische Hauptwerk Ficinos betrachtet werden. Ausgehend vom Problem der Unsterblichkeit der Seele entfaltet das umfangreiche Werk die Grundzüge einer philosophischen Gotteslehre, Metaphysik, Ontologie, Erkenntnistheorie, Anthropologie und manches andere mehr, ohne dabei je den Ausgangspunkt, die Begründung der Unsterblichkeit der Seele, völlig aus den Augen zu verlieren. In der Lorenzo de' Medici gewidmeten Vorrede zu seiner Schrift erläutert Ficino den Titel seines Werkes und begründet eindringlich seine mit diesem Buch verfolgten Absichten. Piaton, der Vater der Philosophen (»philosophorum pater«), sah ein, so wendet sich Ficino an Lorenzo, daß nichts ohne die Erkenntnis des göttlichen Lichtes erkannt werden kann. Damit der menschliche Geist Gott und durch ihn auch alles andere zu erkennen vermag, sei es notwendig, die Seele für die Aufnahme des gött-

2 3

Fic, Letterei, 195, Z. 5-13. Zur Theologia Platonica vgl. u. a. G. di Napoli, L'immortahta dell'anima nel Rinascimento, Turin 1963, 121-166; Trinkaus, Image, 461-504; Kristeller, Ficino; A. B. Collins, The Secular is Sacred. Platonism and Thomism in Marsilio Ficino's Piatonic Theology, The Hague 1974.

THEOLOGIA PLATONICA

41

liehen Lichtes und die Verehrung Gottes zu reinigen. Weil unser Piaton (»Plato noster«) die Verpflichtung zur Frömmigkeit (»officium pietatis«) in hervorstechender Weise verwirklichte und die Behandlung der Ethik, der Dialektik, der Mathematik und der Physik auf die Betrachtung und Verehrung Gottes mit tiefster Frömmigkeit zurückführte, wurde seine Lehre bei allen Völkern als Theologie bezeichnet. Da er meinte, daß die Seele einen Spiegel bildet, in dem das Bild Gottes widerstrahlt, erfaßte er, daß die Aufforderung des delphischen Orakels »Erkenne Dich selbst!« vorzugsweise bedeutet, daß derjenige, der Gott erkennen möchte, sich zuerst selbst erkennen muß. Jeder aufmerksame Leser der Schriften Piatons, die, so vermerkt Ficino ausdrücklich, von ihm ins Lateinische übersetzt wurden, kann diesen entnehmen, daß es Piaton vornehmlich um die fromme Verehrung des erkannten Gottes und die Göttlichkeit der Seele ging. In diesen beiden Lehren besteht die Erfassung aller Dinge, jede Regel des Lebens und die ganze Glückseligkeit. Da Piaton so dachte, suchte ihn Augustinus nachzuahmen. Diesem zufolge stand kein heidnischer, vorchristlicher Philosoph der christlichen Wahrheit so nahe wie Piaton und er meinte, die Platoniker wären Christen, wenn weniges in ihren Lehren verändert wäre. 4

5

6

7 8

»Plato, philosophomm pater, Magnanime Laurenti, cum intelligeret quemadmodum se habet visus ad solis lumen, ita se habere mentes omnes ad Deum, ideoque eas nihil unquam sine Dei lumine posse cognoscere, memo mstum piumque censuit, ut mens humana sicut a Deo habet omnia, sie ad Deum omnia referat. Igitur sive circa mores philosophemur, animum esse purgandum, ut tandem factus serenior divinum percipiat lumen Deumque colat; sive rerum causas perscrutemur, causas esse quaerendas, ut ipsam denique causarum causam inveniamus inventamque veneremur.« (Th. PI. Prooem.; ed. Marcel I, 35) Zum ursprünglichen Sinn des Orakelspruches vgl. F.-P. Hager, Art. Selbsterkenntnis, in: HWP, Bd. IX (1995) 406; vgl. außerdem M. Reiser, Erkenne dich selbst! - Selbsterkenntnis in Antike und Christentum, in: Trierer Theologische Zeitschrift 101 (1992) 81-100 (mit weiteren Literaturhinweisen!). Zu Piatons Seelenlehre vgl. u. a. K. Bormann, Piaton, Freiburg-München 1973, v. a. 96ff; H. Sonnemans, Seele. Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg-Basel-Wien 1984, 216291 (mit weiteren Literaturhinweisen!). Erinnert sei lediglich an die bekannte Stelle aus den Soliloquia Augustins: »Deum et animam scire cupio. - Nihilne plus? - Nihil omnino.« (1, 2; PL 32, 872) »Neque solum ad ld pietatis officium Plato noster caeteros adhortatur, verumetiam ipse maxime praestat. Quo factum est ut et ipse sine controversia divinus, et doctrina eius apud omnes gentes Theologia nuneuparetur, cum nihil

42

MARSILIO FICINO

In der vorgestellten Passage skizziert Ficino in knappen Worten die Leitidee des gesamten Werkes. Gotteserkenntnis, d. h. Theologie im Wortsinn, und menschliche Selbsterkenntnis gehören zusammen und müssen ineins betrachtet werden. Nur so kann vom menschlichen Geist das Wesen der Dinge erfaßt und die Glückseligkeit erlangt werden. Piaton dient Ficino als philosophisch-theologischer Gewährsmann, weil er die Erkenntnis Gottes und der Seele in das Zentrum seines Denkens stellte und mustergültig entfaltete. Dabei ist allerdings zu beachten, daß Ficino sich ausdrücklich auf das Piatonverständnis Augustins beruft, welches den Wert der Lehren Piatons aus ihrer Nähe zum christlichen Glauben ermißt. Ein solches Piatonbild ist die Voraussetzung für den Titel Theologia Platonica. Diese Überschrift mag durch Proklos inspiriert gewesen usquam sive morale, sive dialecticum, aut mathematicum, aut physicum tractet, quin m o x ad contemplationem cultumque Dei s u m m a cum pietate reducat. Q u o n i a m vero animum esse tamquam speculum arbitratur, in q u o facile divini vultus imago reluceat, idcirco d u m per vestigia singula D e u m ipsum diligenter indagat, in animi speciem ubique divertit, intelligens oraculum illud >nosce te ipsum< id potissimum admonere, ut quicumque D e u m optat agnoscere, seipsum ante cognoscat. Q u a m o b r e m quisquis Platonica, quae iamdiu omnia latina feci, diligentissime legerit, consequetur quidem cuncta, sed duo haec ex Omnibus potissima, et pium cogniti Dei cultum, et a n i m o r u m divinitatem, in quibus universa consistit rerum perceptio et omnis institutio vitae totaque felicitas. Praesertim c u m Plato de his ita sentiat, ut Aurehus Augustinus eum, t a m q u a m christianae ventati o m n i u m proximum, ex omni philosophorum n u m e r o elegerit imitandum, asseruentque Platonicos, mutatis paucis, christianos fore.« (Th. PI. Prooem.; ed. Marcel I, 35f) - Ficino bezieht sich u. a. auf folgende Aussagen Augustins: »... paucis mutatis uerbis atque sententiis Christiani fierent, sicut plenque recentiorum nostrorumque t e m p o r u m Platonici fecerunt.« (De vera religione IV, 7; CCSL 32, 192, Z. 22-24); »procurasti mihi per quendam hominem lmmanissimo t y p h o turgidum quosdam Platonicorum hbros ex graeca lingua in latinam uersos, et ibi legi non quidem his uerbis, sed hoc idem o m n i n o multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod >in principio erat uerbum et u e r b u m erat apud deum ...uerbum caro factum est et habitauit in nobisKirche< zusammengefaßt sind.« (Zum Begriff [s. Anm. 180) 303f), ist überzogen und nicht sachgemäß. Es ist sicherlich richtig, daß Pico die Freiheit, auch des theologischen Denkens, stark betont und sich diesbezüglich mitunter subjektivistische Tendenzen bei ihm finden. Dabei sollte jedoch nicht vergessen werden, daß er als Laie an kein besonderes Gehorsamsversprechen gegenüber der kirchlichen Hierarchie gebunden war, obwohl er natürlich - wie jeder Katholik - dem Glauben der Kirche verpflichtet ist. Zudem leitet Pico weder aus der Vorstellung der menschlichen Freiheit und Unbestimmtheit ein Recht auf willkürliche Selbstbestimmung des Menschen ab, wie in der Oratio ausführlich gezeigt wird, noch auch leugnet er die Bedeutung, der von Monnerjahn undifferenziert aneinandergereihten theologischen Autoritäten. In der Mißdeutung der Inanspruchnahme des R.-chtes auf Verteidigung gegen ihm falsch erscheinende Angriffe als Ausdruck mangelnder Kirchhchkeit, trifft sich bemerkenswerter die einseitig klenkahstische mit der extrem säkulanstischen Interpretation Picos; vgl. dazu Anm. 123. - Zur aktuellen Diskussion über das Verhältnis von Theologie und Lehramt im Anschluß an die Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen« der Glaubenskongregation von 1990 und die

156

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

3. Heptaplus: Die philosophisch-theologische Allegorie des mosaischen Schöpfungsberichtes

Wie bereits im ersten Kapitel kurz dargelegt wurde (s. oben Kap. 1.1.b), kehrte Giovanni Pico im Frühjahr 1488 von Frankreich nach Italien zurück und ließ sich unter dem persönlichen Schutz von Lorenzo de' Medici in Florenz nieder. Der Florentiner Herrscher stellte ihm eine Villa in Fiesole oberhalb von Florenz zur Verfügung, in der Pico ungestört seinen Studien nachgehen konnte. Durch die vergangenen dramatischen Ereignisse waren seine ohnehin starken religiös-theologischen Neigungen noch verstärkt worden, und er entschloß sich, seine ursprünglichen Pläne nach öffentlicher Wirksamkeit - etwa im Sinne der beabsichtigten großen römischen Disputation aufzugeben und stattdessen ein fast schon monastisches Leben, allerdings mit intensiven Kontakten zu seinem Florentiner Freundeskreis um Lorenzo de' Medici, Marsilio Ficino, Angelo Poliziano und anderen, zu führen. In einem Brief an den Botschafter von Florenz in Rom, Giovanni Lanfredini, aus dieser Zeit weist Lorenzo il Magnifico darauf hin, daß Pico heiligmäßig und asketisch, ohne Familie und Dienerschaft lebt, täglich das für die Priester vorgeschriebene Brevier betet sowie sich ganz theologischen Studien widmet und deshalb insgesamt betrachtet als ein Vorbild für die Mitmenschen gelten kann. Die ersten Früchte dieser quasi-mönchischen Lebensweise, die durch eine intensive Beschäftigung mit der Heiligen Schrift geprägt wurde, sind ein unvollendeter Psalmenkommentar, von dem nur

Enzyklika Veritatis splendor von Papst Johannes Paul IL von 1993, auf die hier nur am Rande verwiesen sei, vgl. u. a. Streitgespräch um Theologie und Lehramt. Die Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen in der Diskussion, hrsg. v. P. Hünermann - D. Mieth, Frankfurt/M. 1991; H. Weber, Lehramt, Theologen und Gewissen. Nicht Gegenspieler, sondern Verwandte, in: Trierer Theologische Zeitschrift 105 (1996) 212-227. 184 »II Conte della Mirandola s'e fermo qui con noi, dove vive molto santamente e e come uno religioso, e ha fatto e fa continuamente degnissime opere in theologia: comenta e' psalmi, scrive alcune altre degne cose theologiche. Dice l'officio ordinario de' preti, osserva il digiuno e grandissima continentia; vive senza famiglia e pompa; solamente si serve a necessitä, e a me pare un exemplo degh altri uomini.« (Zit. nach di Napoli, Pico, 195; der Brief datiert vom 13. Juni 1489)

HEPTAPLUS

157

relativ wenige Stücke überliefert sind, und die Schrift Heptaplus, die wohl zwischen Herbst 1488 und Frühsommer 1489 verfaßt und im Sommer 1489 auf Veranlassung von Roberto Salviati in Florenz gedruckt wurde. Das letztgenannte Werk ist für die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung von wesentlicher Bedeutung, wie im folgenden deutlich werden wird.

a) Die beiden Vorreden: Der hermeneutische Zugang zum Text der Genesis

Bereits der genaue Titel des Buches Heptaplus de septiformi sex dierum Geneseos enarratwne ad Laurentium Medicem läßt erkennen, daß Pico seine, seinem Protektor Lorenzo de' Medici gewidmete Schrift, in die Tradition der Auslegungen des Sechstagewerkes, von dem der erste biblische Schöpfungsbericht (Gen 1,1-27) handelt, stellt. Deshalb gehört das Werk prinzipiell betrachtet zur sog. HexaemeronLiteratur, eine Gattung, die von den Vätern bis zum Hochmittelalter gepflegt wurde, zur Zeit der Renaissance allerdings nur noch wenig Beachtung fand. 185 Vgl. Il Salmo XLVII di David commentato dal Conte Giovanni Pico della Mirandola tolto da un cod. dell'Estense e messo in luce dal Sac. F. Ceretti, Mailand 1895; E. Garin, Il commento ai Salmi: Le parti inedite, in: ders., La cultura filosofica (s. Anm. 6) 241-253; A. Raspanti, Filosofia, teologia, religione (s. Anm. 46) 241-247. 186 Vgl. di Napoli, Pico, 200-202. 187 Ed. Garin I, 167. 188 Dafür spricht ebenfalls die Tatsache, daß Pico den lateinischen Text von Gen 1,127 im Anschluß an die zweite Vorrede unter der Überschrift »Mosaica verba exponenda« vollständig zitiert (ed. Garin I, 198-202). 189 Vgl. F. E. Robbins, The Hexaemeral Literature. A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis, Diss. phil. Chicago 1912; J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, 3ff; Y.-M. J. Congar, Le theme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexameron dans la tradmon chretienne, in: L'homme devant Dieu. Melanges offerts au Pere Henri de Lubac, Bd. I, Paris 1963, 189-222 (Congar bietet auf den Seiten 215-222 ein Inventar der christlichen Hexaemeron-Literatur, ohne allerdings Picos Heptaplus zu erwähnen); J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage und

158

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Der Graf weist im ersten Prooemium auf die lange Liste der lateinischen und griechischen (christlichen) sowie der chaldäischen und hebräischen (jüdischen) Denker hin, die vor ihm bereits diesen Text kommentiert haben. Diesen Versuchen zum Verständnis des mosaischen Berichtes - daß Mose der Verfasser des Pentateuches war, stand für Pico selbstverständlich außer Frage - will er allerdings nicht einfach einen weiteren hinzufügen, sondern er beansprucht mit seinem Werk einen zuvor noch nie verfochtenen Interpretationsansatz zu verfolgen, der aus dem Sechstagewerk die Geheimnisse der ganzen Natur - Natur hier verstanden als Gesamtheit alles Seienden - zu erhellen sucht. Der Nachweis dieses Postulates ruht auf zwei Fundamenten: Es muß sich zeigen lassen, daß es sich beim Verfasser des Genesisberichtes - eben Moses - um einen Autor mit einzigartigen Qualitäten handelt und daß sein Text verschiedene Sinnebenen umgreift, denn nach dem Literalverständnis kann die biblische naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter, Stuttgart 1979, 86-101 (95f: Verweis auf Pico!). 190 »In cuius enarratione cum permultos elaborasse Latinos Graecosque viderem, praeterea Chaldaeos et Hebraeos interpretes veteres novosque prope mnumerabiles, ne cogitare quidem audebam novum aliquid super hac re vel scribere vel commentari.« (Hept. Prooem. I; ed. Garin I, 176-178) 191 »Quae igitur super hoc libro viri sanctissimi, Ambrosius et Augustinus, Strabus item et Beda et Remigius et, ex mnioribus, Aegidius et Albertus; quae item apud Graecos Phdon, Origenes, Basilius, Theodoritus, Apollonanus, Didymus, Diodorus, Severus, Eusebius, Iosephus, Gennadius, Chnsostomus, scripserunt, intacta penitus a nobis rehnquentur, cum et temerarium et superfluum sit in ea se agn parte infirmum hominem exercere, ubi se pndem robustissimae mentes exercuerint. De his item quae vel Ionethes vel Anchelos vel Simeon antiquus chaldaice tradiderunt vel, ex Hebraeis, aut veteres: Eleazarus, Aba, loannes, Neonias, Isaac, Ioseph; aut iuniores: Gersonides, Sadias, Abraam, uterque Moses, Salomon et Manaem conscnpserunt, nullam nos in praesentia mentionem habebimus. Afferemus autem, praeter haec omnia, Septem alias expositiones, nostra inventa et meditata ... Vide quanti labons, quam non factu Sit facile, id quod anmo nos concepimus (utinam consequamurf), ut non uno dumtaxat sed septemplici sensu, a capite semper novum opus exorsi, perpetuae et impromiscuae expositionis ordine totam hanc mundi creationem, nihil usi pnorum operum, interpretemur.« (Ebd.; ed. Gann I, 178-182) 192 »Accidit autem per hos dies ut in mundi fabrica et celebratis illis openbus sex dierum fuenm assiduus, quibus totius naturae secreta continen ut credamus magnae se rationes offerunt.« (Ebd.; ed. Garin I, 170); vgl. M. A. Rigoni, Scnttura mosaica e conoscenza universale in Giovanni Pico della Mirandola, in: Lettere Itahane 32 (1980) 21-42.

HEPTAPLUS

159

Schöpfungserzählung doch keineswegs mit den tiefdringenden Untersuchungen der Philosophen zu den Geheimnissen der Natur konkurrieren. Genau diese Fragen behandelt Pico in den beiden Vorreden zu seinem Buch und versucht dabei zugleich zu klären, auf welcher Verständnisebene der mosaische Bericht zum Schlüssel der Schöpfungserkenntnis werden kann. Hinter der Tatsache, daß der Text der Genesis als »gewöhnlich, roh, vulgär« und ohne sonderlichen Tiefgang erscheint, verbirgt sich die pädagogische Klugheit des Mose, der nur so dem ganzen Volk Israel, »jener Menge«, wie Pico sich ausdrückt, »von Schneidern, Köchen, Metzgern, Schafhirten, Knechten und Dienstmägden« die Wahrheit, die ihm von Gott auf dem Berge mitgeteilt worden war, in verhüllter Form darlegen konnte, weil sie ansonsten nicht in der Lage gewesen wären, die Last der mosaischen, bzw. eigentlich der göttlichen Weisheit zu tragen. Ebenso wurden auch von den großen griechischen Philosophen - Pico nennt u. a. Pythagoras und Piaton -, ja von allen sog. »alten Weisen« und gleichermaßen von Jesus Christus, dem »imago substantiae divinae«, die göttlichen Geheimnisse der großen Menge nur in Bildern und Gleichnissen in verschleierter Form kundgemacht.

193 Vgl. ebd.; ed. Garin I, 172. 194 » Q u o d si rudis in suis libns et populans Interim Moses potius quam aut philosophus, aut theologus, aut magnae ahcuius sapientiae artifex apparet, revocemus eo mentem, fuisse veterum sapientum celebre institutum res divinas ut, aut plane non scnberent, aut scriberent dissimulanter.« (Ebd.) 195 »Quare, si ob id Moseos lectionem velut exculcatam putamus, quod nihil habeat in p n m o n fronte n o n vulgare, non rüde, damnemus eodem exemplo antiquos omnes philosophos ruditatis et ignorantiae, quos totius sapientiae magistros veneramur. Q u i n idem observatum in ecclesia cernimus. Iesus Christus, imago substantiae Dei, Evangelium n o n scnpsit sed praedicavit; praedicavit autem turbis quidem in parabolis, seorsum autem, paucis discipuhs quibus datum erat nosse mysteria regni caelorum, palam citraque figuras; neque omnia paucis illis, quia n o n o m n i u m capaces, et multa erant quae portare non poterant, donec adveniens Spiritus docuit o m n e m ventatem. Discipuli Domini tarn pauci, electi de tot milibus, tarn multa ferre non poterant; turba omnis israelitica, sartores, coci, macellarn, opihones, servi, ancillae, quibus omnibus legenda lex tradebatur, totius mosaicae vel divinae potius sapientiae ferre onus potuissent? Ille quidem in montis subhmitate, montis utique dhus in quo et Dominus saepe discipulos alloquebatur, divini sohs lumine collustratus tota facie mirum in m o d u m splendescebat; sed quia lucem ferre non poterat populus oculis caecutientibus et noctuinis, velata facie illis verba faciebat.« (Ebd.; ed. G a n n I, 172-174)

160

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Die Größe des Mose, der, von Gott inspiriert, für Pico der »Prophet par excellence« ist, zeigt sich in seiner Fähigkeit, das »lumen scientiae« auch den einfacheren Gemütern durch gröbere Ausdrücke, gleichsam wie mit einer Hornschicht umgeben, zu eröffnen, durch welche die Weisen hindurchblicken können. »Mose brachte das Licht zum Nutzen der gesunden Augen, er brachte es aber in versiegelter und verhüllter Form, damit die kranken Augen nicht verletzt werden.« Dieses von Mose bewußt verborgene »Licht« aus dem Schöpfungsbericht offenzulegen und so die Geheimnisse der Schöpfung zu entschlüsseln (s. oben), ist das erklärte Ziel Picos. Dies beinhaltet die Suche nach einer, durch abstrahierende Allegorese zu findenden Sinnebene des mosaischen Textes, die es erlaubt, diesen als Inbegriff einer wahren, umfassenden Kosmologie zu lesen. In welche Richtung diese Allegorese - und damit die gesamte Schrift - tendiert, wird im zweiten Prooemium deutlich. Unter Berufung auf eine antike Vorstellung unterscheidet Pico zunächst drei Welten: Die höchste Welt ist der »mundus intelligibilis«, den die christlichen Theologen die Welt der Engel nennen; darauf folgt die himmlische Welt, d. h. die Welt der supralunarischen Körper und schließlich die sublunarische Welt, die wir 199 ubewohnen. L In der dreiteiligen Konstruktion der sog. Stiftshütte (»tabernaculum«), dem »Zelt der Begegnung«, welches Mose nach Ex 2526 auf Befehl Gottes in der Mitte des Lagers der Israeliten 196 »... haec omnia Propheta (seil. Moses; A n m . d. Verf.) noster, deo plenus ac caelesti dietante spiritu totius magistro veritatis, excepit ...« (ebd.; ed. Garin I, 170). 197 H . de Lubac, Pic de la Mirandole (s. A n m . 1) 98. 198 »Nos credere possumus satisfactum rudibus auditoribus, si lumen scientiae, quod introspicerent sapientes, crassioribus verbis quasi Cornea texta circumdatum obduxent, ne hebetiores inde oeuh perstringerentur. A t t u l e n t ergo lumen ut sanis oculis proforet, inclusum et velatum attulerit, ne lippientibus officeret.« (Hept. Prooem. I; ed. Garin I, 180) 199 »Tres mundos figurat antiquitas. Supremum o m n i u m u l t r a m u n d a n u m , quem theologi angeheum, phdosophi autem intellectualem vocant, quem a nemine satis pro dignitate decantatum Plato inquit in Phaedro. P r o x i m u m huic caelestem, p o s t r e m u m o m n i u m sublunarem hunc, quem nos incohmus.« (Hept. P r o o e m . II, ed. G a n n I, 184). - Auf mögliche jüdisch-kabbalistische Quellen dieser »Dreiweitentheorie« verweist C h . Wirszubski, Pico della Mirandola's Encounter (s. A n m . 72) 245ff.

HEPTAPLUS

161

errichtete, sieht Pico eine Entsprechung zu den drei Welten, woraus er den Gedanken ableitet, diese Theorie sei in der mosaischen Offenbarung enthalten. Offensichtlich ist Picos eigentliches Anliegen weniger die gründliche Auslegung des Pentateuches, als vielmehr dessen Indienstnahme für die Begründung seiner eigenen philosophisch-theologischen Auffassungen. Diese Haltung prägt das gesamte Buch, in dem Pico, trotz anderslautender Bekundungen, vielfach über weite Passagen hinweg den alttestamentlichen Text aus dem Blick verliert. Obwohl hierarchisch unterschieden - die Welt der Engel ist die Welt des Lichtes, die sublunarische die Welt der Finsternis und die himmlische Welt ist aus Licht und Finsternis zusammengesetzt bilden sie doch letztlich eine einzige Welt. »Dies«, so schreibt der Graf, »nicht nur deshalb, weil sie alle auf denselben Urgrund und dasselbe Endziel bezogen sind, oder weil sie, von denselben Zahlen bestimmt, durch eine gewisse harmonische Verwandtschaft der Natur und die geordnete Reihenfolge der Seinsgrade miteinander verknüpft sind, sondern vor allem deshalb, weil alles, was in allen drei Welten zusammen zu finden ist, auch in jeder einzelnen 200 Vgl. J. Scharben, Art. Stiftshütte, in: LThK2, Bd. IX (1964) 1075-1077. 201 »Hoc non praetermiserim, figuratos hos mundos tres a Mose evidentissime, in admirabilis llhus tabernacuh sui constructione. Partitus est enim tabernaculum in partes tres, quarum singulae singulos quos diximus mundos repraesentare expressius nullo modo possent. ... Nam si postrema pars tabernacuh erat hominibus et brutis communis, secundam, quae tota auri splendore fulgebat, candelabrum illuminabat Septem lucernis distinctum, quae, ut dicunt omnes interpretes Latini, Graeci et Hebraei, Septem planetas significant. In parte tertia, omnium sacratissima, alata Cherubin erant. Nonne nostris tres mundos oculis subiciunt? Et hunc, quem et bruta et homines incolunt; et caelestem, in quo planetae corruscant, et supercaelestem, habitaculum angelorum.« (Hept. Prooem. II; ed. Garin I, 186-188) - Eine kosmologische Auslegung der Konstruktion der Stiftshütte findet sich auch bei Philo von Alexandrien, Quaestiones et solutiones in Exodum II, 91 (zu Ex 26,31a; s. Philo of Alexandria, Works. Suppl.-Bd. II, ed. R. Marcus, London-Cambridge [Mass.] 1953, 140); vgl. J. Pic de la Mirandole, Oeuvres philosophiques, Paris 1993, 149 Anm. 34. 202 Vgl. H. Reinhardt, Freiheit zu Gott (s. Anm. 42) 49. 203 »Hie tenebrarum mundus; die autem lucis; caelum ex luce et tenebns temperatur. ... Hie vitae et mortis vicissitudo; ilhc vita perpetua et stabilis operatio; in caelo vitae stabihtas, operationum locorumque vicissitudo. Hie ex caduca corporum substantia; ille ex divina mentis natura; caelum ex corpore, sed incorrupto, ex mente, sed mancipata corpon constituitur.« (Hept. Prooem. II; ed. Garin I, 184186)

162

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

enthalten ist, und alles, was sich in einer Welt findet, ist auch in den anderen zu finden.« Diesen Sachverhalt nennt Pico »mundorum mutua continentia«. Da die Welten miteinander durch »Ketten der Übereinstimmung« verbunden sind, tauschen sie ihre Naturen ebenso wie die ihnen zukommenden Bezeichnungen in gegenseitiger Freigebigkeit aus. Auf diesem Grundsatz beruht die Berechtigung der allegorischen Interpretation, die sich der verborgenen »Freundschaften und Verwandtschaften« der Natur bedient. Die recht verstandene Allegorese ist also für Giovanni Pico kein willkürliches Verfahren, sondern basiert auf der unauflöslichen Verknüpfung der Seinsstufen untereinander, die es ermöglicht, das Sichtbare als Bild (»imago«) bzw. Symbol (»figura«) für das Unsichtbare, Geistige zu nehmen. Analog dazu heißt es an einer späteren Stelle der Schrift, daß die Inspiriertheit des Moses und seine schriftstellerische Meisterschaft sich gerade dadurch zeigen, daß es diesem gelingt, mit wenigen, scheinbar einfachen und banalen Worten die Natur in ihrer Gesamtheit und in allen ihren Stufen darzustellen, was unmöglich mittels philosophischer Termini erfolgen könnte, die jeweils auf eine bestimmte Bedeutung festgelegt sind. 204 Ebd.; ed. Garin I, 188. 205 Ebd.; ed. Garin I, 190. 206 »Quoniam scilicet astricti vincuhs concordiae uti naturas ita etiam appellationes hl omnes mundi mutua sibi hberalitate condonant. Ab hoc pnncipio (si quis fortasse hoc nondum advertit) totius sensus allegonci disciplina manavit. Nee potuerunt antiqui patres aliis alia figuns decenter repraesentare, nisi oecultas, ut ita dixerim, totius naturae et amicitias et affinitates edocti. Alioquin nulla esset ratio cur hoc potius hac imagine, aliud alia quam contra repraesentassent. Sed gnan omnium rerum et acti Spiritu illo, qui haec omnia non solum novit sed fecit, naturas unius mundi, per ea quae illis in reliquis mundis noverant respondere aptissime figurabant. Quare eadem opus cognitione (nisi idem adsit et Spiritus), his qui illorum figuras et allegoricos sensus interpretan recte voluerint.« (Ebd.; ed. Garin I, 192) 207 »In exordiis quidem allata fuit a nobis cum veterum consuetudo scribendi res grandes physicas et divinas oeculte et figurate, tum ruditas auditorum qui, cum splendorem disciphnae Mosaicae ferre non possent, oportuit velata facie verba facere illis, ne qui dluminandi suscipiebantur nimio lumine obeaecarentur. Nunc tertiae rationis habemus occasionem, quia scihcet si matenam et formas et qualitates et causam agentem nominasset, poterant illa quidem corruptibihs mundi traetatibus deservire, non autem et reliquis. Quare illud est incogitatum et mirum Moseos artificium divinaque vere non humana industria, eis uti dictiombus itaque orationem disponere ut eadem verba, idem contextus, eadem series totius

HEPTAPLUS

163

Im Bereich der Schöpfung kommt dem Menschen eine Sonderstellung zu. Pico nennt ihn deshalb die vierte Welt, weil er in verdichteter Weise alle anderen Welten umgreift und deshalb, schon im Sinne einer Schulweisheit (»tritum in scholis«), als »Welt im kleinen«, Mikrokosmos, bezeichnet wird.' Auf diesen Aspekt kommt Pico an späterer Stelle nochmals genauer zu sprechen. Bei seiner Schilderung der Entstehung der Welt hat Mose die Natur so im Blick, wie sie tatsächlich geschaffen wurde, ist doch seine Schrift ein wahres Abbild der Welt, da Moses dem Gebot Gottes gehorchte, er solle alles nach dem Vorbild gestalten, das er auf dem Berg gesehen hat. Dies bedeutet zugleich, daß der Schöpfungsbericht in je eigener Weise alle vier Welten, aus denen die Natur besteht, behandelt.' Dementsprechend will Pico in den ersten vier Büchern (»expositiones«) seines Werkes den Text der Genesis jeweils gesondert auf scnpturae figurandis mundorum omnium et totius naturae secretis apte conveniat. Hoc illud est in quo Moseos liber omnem gentem et doctrinam et eloquentiam et Ingenium superat, hoc novum illud et intactum adhuc quod nos afferre temptavimus. ut scihcet factum a Mose id nostris hominibus re ipsa comprobaremus. Haec est idea, hoc est exemplar absolutissimi scnptoris, ... ita inter scnpturas illa est summa, illa apicem tenet omnis perfectionis, quae paucissimis verbis omnia veluti singula et congrue et profunde complectitur.« (Hept. II, Prooem.; ed. Garin I, 222-224) 208 »Est autem, praeter tres quos narravimus, quartus ahus mundus in quo et ea omnia inveniantur quae sunt in reliquis. Hie ipse est homo qui et propterea, ut catholici dieunt doctores, in Evangeho omnis creaturae appellatione censetur, cum praedicandum hominibus Evangelium, non autem brutis et angehs, praedicandum tarnen omni creaturae a Christo demandatur. Tritum in scholis verbum est, esse hominem minorem mundum, in quo mixtum ex elementis corpus et caelestis spintus et plantarum anima vegetalis et brutorum sensus et ratio et angelica mens et Dei similitudo conspicitur.« (Hept. Prooem. II; ed. Garin I, 192); vgl. auch die Literaturhinweise zum Mikrokosmosbegriff in Kap. II.3.b Anm. 168. 209 Vgl. Ex 25,40; Hbr 8,5. 210 »Quattuor igitur hos mundos si statuamus, credibile est Mosem, dicturum de mundo sufficienter, de his omnibus disseruisse, et cum naturam senptor effigiet, si sit naturae consultus, qualem hunc nostrum si quem ahum credimus, credibile doctrinam de illis non ahter dispositam, quam in se ipsis dlos omnipotens Deus opifex disposuit, ut sit vere scriptura haec Moseos imago mundi expressa, quemadmodum legimus etiam ei praeeeptum in monte ubi haec didicit, ut omnia faceret secundum exemplar quod in monte viderat. Pnmum igitur, quod est omnium maximum, sicut ostendimus, quae sunt in omnibus mundis continen in singuhs; debuit Moses, aemulator naturae, de nullo usquam ex illis mundis agere, quin sub eisdem verbis eodemque contextu de omnibus simul panter ageret.« (Hept. Prooem. II; ed. Garin I, 192-194)

164

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

jede der vier Welten beziehen. ' Das fünfte Buch ist der Frage der Verknüpfung der vier Welten gewidmet, es thematisiert deren »Einheit in der Vielheit« bzw. ihre »zwieträchtige Eintracht« und in der sechsten »expositio« will Pico die fünfzehn möglichen Arten der Verbindung der Dinge miteinander erläutern. Die Schrift schließt mit dem siebten Buch, welches, ebenso wie die Schöpfung mit dem Sabbath, dem Tag der Ruhe endet, die Rückkehr aller Dinge zu Gott, d. h. ihre Glückseligkeit, darlegt. Den sieben Tagen der Schöpfung entsprechend ist das Werk also in sieben Bücher eingeteilt, die wiederum je sieben Kapitel umfassen; von daher erklärt sich der Titel Heptaplus, die siebenfache Auslegung. Das jeweils siebte Kapitel der ersten sechs Bücher und das gesamte siebte Buch handeln, wie Pico, seine Einleitung abschließend, schreibt, von Christus, denn dieser ist »das Ende des Gesetzes und unser Sabbath, unsere Ruhe, unsere Glückseligkeit.« Die beiden, ungewöhnlich umfang- und facettenreichen Vorreden zeigen deutlich, daß Pico mit seiner Schrift mehr und anderes intendiert, als einen gewöhnlichen Kommentar zum Sechstagewerk. Ausgehend vom biblischen Schöpfungsbericht, den er gewissermaßen als Folie zur Begründung seiner eigenen Auffassungen benützt, will Pico vielmehr eine umfassende systematische Darstellung mit den ineinander verschränkten thematischen Schwerpunkten Schöpfungslehre, Anthropologie und Christologie liefern. 211 Vgl. ebd.; ed. Gann I, 194. 212 »Rursus sicut naturae quamquam in se ipsis promiscuae invicem contineantur, discretas tarnen proprias sedes et pecuhana quaedam iura sortitae sunt, ita etsi singuhs in partibus praesentis operis de quadruphci natura eadem serie htterae disseratur, credendum tarnen prima in parte de prima agi natura peculianus, atque eodem ordine deinceps in reliquis, unde et quintae exoritur expositionis necessitas. Accedit quod, qua ratione haec sunt distincta, quia tarnen nulla est multitudo quae non Sit una, discordi quadam concordia ligantur et multiformibus nexuum quasi catenis devinciuntur.« (Ebd.) 213 Vgl. ebd.; ed. Garin I, 194-196. 214 Vgl. Gen 2,2f. 215 Vgl. Hept. Prooem. II; ed. Gann I, 196. 216 Ebd.; ed. Garin I, 202. 217 Eine hilfreiche, schematische Zusammenstellung der allegorischen Verwendung der Begriffe aus dem Genesisbericht in den sieben Büchern der Schrift bietet F. Roulier, Jean Pic de la Mirandole (s. Anm. 20) 340f.

HEPTAPLUS

165

b) Die Schöpfungslehre

Betrachten wir zunächst noch einmal kurz die Schöpfungslehre der Schrift Heptaplus, deren Grundzüge bereits in der zweiten Vorrede zur Sprache kamen. Ausgehend vom überlieferten ptolemäischen Weltbild, welches Pico nicht in Frage stellt, betont der Graf vor allem die Harmonie bzw. Sympathie (»sympatheia«), die den gesamten Kosmos durchströmt. Diese ist Ausdruck der in ihr herrschenden Schöpfermacht Gottes, die die Welt hervorgebracht hat und sie im Sein erhält. Die bewegenden Kräfte in der Natur sind nichts anderes als »Werkzeuge der göttlichen Schöpferkunst« und deshalb läßt sich jedes Werk der Natur auf einen vernünftigen, intelligiblen Grund zurückführen (»omne opus naturae, opus esse intelligentiae«) . Durch seinen Geist, der ein Geist der Liebe ist, ist Gott in der Welt präsent, und er zieht das Geschöpf zu sich empor, wenn es, durch Gottes Liebe bewegt, seinerseits mit Liebe antwortet.223 Diesen 218 Vgl. dazu auch E. Colomer, Individuo e Cosmo in Nicolo Cusano e Giovanni Pico, in: Pico Convegno II, 82ff. 219 Vgl. A. Dulles, Princeps Concordiae (s. Anm. 3) 76ff. - Auch Ficino hält am ptolemäischen Weltbild fest; vgl. P. M. Watts, Pseudo-Dionysius the Areopagite and three Renaissance Neoplatonists: Cusanus, Ficino and Pico on Mind and Cosmos, in: Supplementum Festivum. Studies in Honour of P. O. Kristeller, hrsg. v. J. Hankins - J. Monfassani - F. Pumell, Jr., Binghampton 1987, 295. 220 Vgl. dazu auch Kap. III.l.d zu Anm. 68; »Haec universi consensum, quem significantius Graeci crunrtäÖEiav dicunt« (Or.; ed. Garin I, 152). - Zu den antiken Quellen der »sympatheia«-Idee vgl. H.-R. Schwyzer, Art. Plotinos, in: Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. XXI.l (1951) 564 und 579. 221 »Divinorum autem memores semper divini Platonici admonitos nos volunt, naturales agentes causas, etsi solae appareant nobis quae corpora agant, forment et transmutent, haud tarnen pnmarias esse causas eorum quae fiunt, sed instrumenta potius divinae artis, cui oboediunt et famulantur« (Hept. I, 1; ed. Garin I, 204206). 222 Ebd.; ed. Garin I, 206. 223 »Domini Spiritus quid ent, potius quam spintus amoris? Neque enim spintum scientiae ita propne Domini Spintum dicemus, quoniam et scientia quandoque abducit a Deo. Amor autem ad Deum semper adducit. Hie nisi super abyssum dlam feratur non fiet lux, quoniam quemadmodum non implebitur luce oculus, nisi ad solem conversus, ita neque angelus spintali luce impletur nisi convertatur ad Deum; motus autem hie conversionis neque est, neque esse aliud potest in natura angehca quam motus amoris.« (Hept. III, 2; ed. Garin I, 252) - Man beachte, daß Pico ebenso wie Ficino (s. oben Kap. II.l.c Anm. 62-65) der Gottesliebe den Vorrang vor der Gotteserkenntnis einräumt.

166

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Gedanken erläutert Pico in der Vorrede zum sechsten Buch, in der er auf die trinitarische Struktur aller Geschöpfe hinweist, die in vielfacher Weise die Spur (»multiplex vestigium«) des trinitarischen Gottes an sich tragen. Da Gott Dreieinheit ist, findet sich auch im Geschöpf eine dreifach gegliederte Einheit: es ist in sich selbst eines, verbindet sich mit den anderen Geschöpfen zu einer Welt und ist so hineingenommen in die Einheit der Welt mit ihrem Schöpfer. Diese Struktur stammt von den drei göttlichen Personen. Die Schöpfermacht des Vaters teilt allem die Einheit mit; die Weisheit des Sohnes ordnet alles und vereint die Geschöpfe untereinander; die Liebe des Hl. Geistes zieht die Geschöpfe zu Gott, indem sie die gesamte Schöpfung durch ein Band der Liebe miteinander verknüpft. So herrscht im gesamten Kosmos ein »universae caritatis ordo«, der vom dreieinen Schöpfer ausgeht und das geistbegabte Geschöpf, welches dieses göttliche Gesetz aus der Natur erkennen kann, zu Gottes-, Selbst- und Nächstenliebe antreibt.

224 »Deus umtas est ita ternano distincta ut ab umtatis simplicitate non discedat. Est Tnnitatis divinae in creatura multiplex vestigium. Nos hoc unum dumtaxat hic attulenmus, adhuc quod sciam a nemine allatum, quod quam in creatuns unitatem videmus disp.iitn im triphci ratione deprehendimus. Est enim pnmum ea in rebus unitas, qua unumquodque sibi est unum sibique constat atque cohaeret. Est ea secundo, per quam altera alteri creatura unitur et per quam demum omnes mundi partes unus sunt mundus. Tertia atque omnium pnncipalissima est, qua totum Universum cum suo opifice quasi exercitus cum suo duce est unum. Adest trifana haec unio unicuique rei per suam unam simplicem unitatem derivatam ab illo Uno, quod et primum unum et tnnum simul atque unum est, a Patre, inquam, et Filio et Spiritu Sancto. Nam et Patris potestas omnia producens suam omnibus largitur unitatem, et sapientia Filii rite omnia disponens omnia invicem unit et copulat, et Spiritus amor ad Deum omnia convertens totum opus opifici nexu caritatis adiungit. Quemadmodum autem, ut magis intimus ita magis nobis est unus Deus quam ipsi nobis, rursus unaquaeque res arctius sibi quam alii mundi partibus lungitur. Ita universae caritatis ordinem edocti, si legem divinam naturae tabuhs inscriptam sequi voluenmus, primo Deum ipsum supra nos supraque omnia, secundo loco nos ipsos, tertio proximum diligemus.« (Hept. VI, Prooem.; ed. Garin 1,308-310)

HEPTAPLUS

167

c) A nthropologie und Christologie

Pico betrachtet das Universum als eine Theophanie, da der Schöpfer gemäß dem Axiom »Bonum est diffusivum sui« der Schöpfung seine Güte in vielfacher Weise mitteilt, wobei freilich der Grad des »Theophaniecharakters« eines Geschöpfes auch von dessen Aufnahmefähigkeit und -bereitschaft für die Mitteilung der göttlichen Güte abhängt. Damit stellt sich die Frage nach dem Menschen, der ja nach Gen l,26f als freies, geistbegabtes Geschöpf nach dem Bilde Gottes geschaffen ist. Das Besondere der anthropologischen Überlegungen in der Schrift Heptaplus besteht in der Verbindung der aus dem Schöpfungsbericht überlieferten Idee vom Menschen als »imago Dei« mit der, in der zweiten Vorrede grundgelegten Betrachtung des Menschen als »vierter Welt«. Beide Vorstellungen werden im sechsten Kapitel von Buch V miteinander verknüpft. »Der Mensch«, so schreibt Pico dort, »von dem es in der Genesis heißt: >Laßt uns den Menschen machen nach unserem Bild« , ist nicht eine vierte Welt in dem Sinne, daß er ein neues Geschöpf wäre, sondern deshalb, weil er die Verknüpfung und Nahtstelle der drei Welten ist, von denen bereits die Rede war.« Ähnlich wie Fürsten im Zentrum einer von ihnen neuerbauten Stadt ihr Standbild errichten lassen, damit dieses von allen gesehen wird, so stellte Gott, der Schöpfer aller Dinge den Menschen als sein Bild und Gleichnis in

225 Zu diesem Axiom vgl. die Literaturhinweise in Kap. II.2.c Anm. 107. 226 »Idem igitur finis omnium quod omnium pnncipium: Deus unus omnipotens et benedictus, Optimum omnium quae aut esse aut cogitan possunt; hinc duae dlae appellationes apud Pythagoricos, unum scilicet et bonum. ... Bonum hoc adipisci duphciter possunt res creatae, aut in se ipsis, aut in ipso. Nam et in se ipso hoc bonum est super omnia exaltatum, suae inhabitans divinitatis abyssos et per omnia diffusum in omnibus invenitur, hie quidem perfectius, illic imperfectius, pro rerum conditione a quibus participatur. Unde, ut scribunt poetae, Iuppiter est quodeumque vides et Iovis omnia plena sunt.« (Hept. VII, Prooem., ed. Garin I, 326-328) - Die Anspielung auf die »Dichter« bezieht sich auf Vergil, Bucolica, Ecl. III, 60, P. Vergib Maronis Opera, ed. A. Sidgwick, Cambridge 1922, 83; vgl. Fic, Lettere I, 26, Z. 179. 227 Gen 1,26. 228 Hept. V, 6; ed. Garin I, 300.

168

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

die Mitte des Universums, nachdem die ganze Maschinerie der Welt (»mundi machina«) vollendet war. Der Mensch ist also, nach diesem entfernt an die Rede Gottes an Adam aus der Oratio erinnernden Bild, der Repräsentant Gottes in der Welt. Diese Funktion kann er erfüllen, eben weil er tatsächlich in sich die Substanzen aller Naturen und die Fülle des gesamten Universums umfaßt. In dieser Hinsicht hebt er sich vom Engel ab und genau darin besteht die ihm allein eigene Würde und die »imago divinae substantiae«, die nur dem Menschen und sonst keinem anderen Geschöpf zukommt. Als Schöpfer eint und versammelt (»unit et colligit«) Gott die Vollkommenheitsfülle der wahren Substanz der Dinge in sich, während der Mensch als sein Bild alle Naturen der Welt zur Ganzheit seines Wesens zusammenruft und vereinigt (»corrogat et counit«). Gott enthält alle Dinge in sich als deren Ursprung, der Mensch als ihre Mitte, d. h. in Gott sind alle Dinge in besserer Weise als in sich selbst, im Menschen sind die - im Vergleich zu ihm - niedrigeren Wesen in edlerer Verfassung enthalten, die höheren aber in degenerierter Form. In der Tatsache, daß in der Natur des 229 »Est autem plerumque consuetudo a regibus usurpata et pnncipibus terrae, ut si forte magnificam et nobilem civitatem condidennt, iam urbe absoluta, imaginem suam in medio illius visendam omnibus spectandamque constituant. Haud aliter principem omnium Deum fecisse videmus, qui tota mundi machina constructa postremum omnium hominem in medio illius statuit ad imaginem suam et similitudinem formatum.« (Ebd.; ed. Garin I, 300-302) 230 Vgl. Anm. 12. 231 »Nos autem peculiare aliquid in homine quaenmus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis compenatur. Id quid esse aliud potest quam quod hominis substantia ... omnium in se naturarum substantias et totius universitatis plenitudinem re ipsa complectitur? Dico autem re ipsa, quia et angeli et quaecumque creatura intelligens in se quodammodo continet omnia, dum plena formis et rationibus omnium rerum omnia cognoscit.« (Hept. V, 6; ed. Gann I, 302) - Es sei daran erinnert, daß im Prooemium I die Bezeichnung »imago substantiae divinae« exklusiv auf Christus bezogen wird; vgl. Anm. 195. 232 »At vero quemadmodum Deus non solum ob id quod omnia intelhgit, sed quia in seipso verae rerum substantiae perfectionem totam unit et colligit, ita et homo (quamquam aliter, ut ostendemus, ahoquin non Dei imago, sed Deus esset) ad integritatem suae substantiae omnes totius mundi naturas corrogat et counit. Quod de nulla alia creatura, sive angehca, sive caelesti, sive sensibili, dicere possumus. Est autem haec diversitas inter Deum et hominem, quod Deus in se omnia continet uti omnium pnncipium, homo autem in se omnia continet uti omnium medium; quo fit ut in Deo sint omnia mehore nota quam in seipsis, in homine

HEPTAPLUS

169

Menschen gleichzeitig das Leben der Pflanzen, die Sinne der Tiere, ein himmlischer Verstand (»ratio«) und ein englischer Geist (»mens«) zusammenfließen, drückt sich der wahrhaft göttliche Besitz (»divina possessio«) des Menschen aus, der Pico dazu bringt - wie in der Oratio - mit Hermes auszurufen: »Eine großes Wunder, o Asclepius, ist der Mensch«. Dieser Gedankengang beinhaltet eine signifikante Ausweitung der traditionellen Mikrokosmosauffassung hin zur Behauptung einer umfassenden metaphysischen Mittelstellung des Menschen: Der Mensch ist Repräsentant Gottes in der Welt und Repräsentant des Universums gegenüber Gott. Eben deshalb führt menschliche Selbsterkenntnis auch zu Gottes- und Welterkenntnis." Auf den Menschen ist die gesamte Schöpfung hingeordnet und sie steht ihm zu Diensten, weil alle anderen Geschöpfe in ihm etwas von sich selbst, ja sich ganz und gar wiedererkennen. Der Mensch ist also der Einheitspunkt des Universums, der in seiner Wesenheit dessen Vielfalt zusammenführt; er ist, wie Pico sich ausdrückt, »das Band und der Knoten des Himmels und der Erde«. Diese Stellung bedeutet nicht nur eine ihm von Gott verliehene Gabe, sondern zugleich eine hohe Verpflichtung, denn dem inferiora nobdiore sint conditione, superiora autem degenerent.« (Ebd.; ed. Garin I, 302-304) 233 S. dazu Anm. 9. 234 Hept. V, 6; ed. Gann I, 304. 235 In ähnlicher Weise findet sich diese Vorstellung auch bei Nikolaus von Kues, etwa in De coniecturis II, 14; Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. III, ed. I. Koch - C. Bormann - I. G. Senger, Hamburg 1972, Nr. 143-144, S. 143f; vgl. dazu u. a. W. Dupre, Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 13 (1978) 68-87. 236 »Igitur, non post brutorum, sed post Moseos vestigia incedentes, ingrediamur nos ipsos, ingrediamur animi penetralia, ipso nobis Propheta aditum reserante, ut et in nobis cum mundos omnes, tum et Patrem et patnam feliciter agnoscamus.« (Hept. IV, Prooem.; ed. Garin I, 268-270) 237 »Hoc praecipue nomine glorian humana conditio potest, quo etiam factum ut servire ilh nulla creata substantia dedignetur. Huic terra et elementa, huic bruta sunt praesto et famulantur, huic milu.it caelum, huic salutem bonumque procurant angehcae mentes, siquidem verum est quod scribit Paulus, esse omnes administratorlos spintus in ministenum missos propter eos qui hereditati salutis sunt destinati. Nee mirum alicui videri debet amari illum ab omnibus in quo omnia suum ahquid, immo se tota et sua omnia agnoseunt.« (Hept. V, 6; ed. Garin I, 304) 238 Vgl. dazu auch E. Garin, Der italienische Humanismus, Bern 1947, 126.

170

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Menschengeschlecht ist damit die Erhaltung des Schöpfungsfriedens übertragen. Übertritt der Mensch das göttliche Gesetz (gemeint ist damit die Beachtung und Verwirklichung des bereits erwähnten »universae caritatis ordo«), dessen Einhaltung ihm obliegt und gerät er so mit sich selbst in Unfrieden und Widerstreit, so wendet sich die ganze Schöpfung, die ihm dient, wenn er das Gesollte tut, gegen ihn; sie wird zu seinem Feind, der zusammen mit Gott den Menschen für sein Vergehen - die Verletzung des Universums und die Beleidigung der göttlichen Majestät - bestraft. Pico deutet, ganz im Sinne seiner allgemeinen anthropologischen Konzeption in der Schrift Heptaplus, die Sünde des Menschen als ein kosmisches Drama, das er mit drastischen, emphatischen Worten beschreibt. Dies bedeutet jedoch nicht, daß damit seine Aussagen über die einmalige Würde des Menschen plötzlich hinfällig wären; er macht aber deutlich, daß die Stellung des Menschen diesem eine besondere Verantwortung auferlegt, die aus seiner Freiheit erwächst und daß das Scheitern des Menschen tragische Folgen für das Weltganze hat. Es ist offensichtlich, daß hier auch Parallelen zur Anthropologie der Oratio vorliegen, in deren Zentrum die Idee der Freiheit des Menschen steht.

239 »Homini mancipantur terrestria, homini favent caelestia, quia et caelestium et terrestrium vinculus (sic.^ et nodus est, nee possunt utraque haec non habere cum eo pacem, si modo ipse secum pacem habuerit, qui dlorum in se ipso pacem et foedera sancit. At caveamus, quaeso, ne in tanta dignitate constituti non intelligamus, verum illud ante oculos semper animi habeamus, uti et certam, exploratam et indubiam veritatem, sicuti favent omnia nobis eam legem servantibus quae nobis est data, ita si per peccatum, per legis praevaricationem deorbita defecerimus, omnia adversa infesta mimicaque habituros. Rationabde enim ut quemadmodum non modo nobis, sed universo quod in nobis complectimur, sed aueton ipsius mundi omnipotenti Deo lniunam facimus, expenamur etiam omnia quae in mundo sunt, et Deum in pnmis, potentissimos vindices et aeeeptae miunae gravissimos ultores. ... Rei sunt enim violatae universitatis et laesae maiestatis divinae, cuius imaginem foedissima miquitatis macula deturparunt.« (Hept. V, 7; ed. Garin I, 304-306) 240 Zu den unterschiedlichen Schwerpunkten von Oratio und Heptaplus vgl. folgende Aussage von Ch. H. Lohr: »Whereas the Oratio stressed the notion that it is through his freedom that man has to perfect his nature, the Heptaplus recalled that man is an intellectual being, the unique nature who is able to know the whole of creation and in it its creator.« (Metaphysics, in: Cambridge History, 579)

HEPTAPLUS

171

Die Begründung der Christologie in der Schrift Heptaplus schließt sich an die zentralen Aussagen zur Anthropologie an, sowohl an den Gedanken der Sonderstellung des »ad imaginem Dei« geschaffenen Menschen, als auch an das Faktum seiner Gefährdung, seines in der Sünde sich ausdrückenden Versagens. Der Zusammenhang von Anthropologie und Christologie tritt bereits im siebten Kapitel von Buch I zutage, in dem Pico feststellt: »So wie der Mensch die absolute Vollendung (»consummatio«) aller niedrigeren Wesen ist, so ist Christus die absolute Vollendung des Menschen. Und wenn, wie die Philosophen behaupten, vom vollkommensten Exemplar einer Gattung, gleichsam wie von einer Quelle, alle Vollkommenheit auf die übrigen Exemplare der Gattung ausgeteilt wird, so kann niemand bezweifeln, daß von dem Menschen Christus die Vollkommenheit jeder Güte in allen Menschen abgeleitet ist. Diesem allein ist nämlich der Geist (»Spiritus«) ohne jede Einschränkung zuteil geworden, so daß wir alle aus seiner Fülle empfangen können. Sieh, wie unbezweifelbar ihm dieser Vorrang als Gott und Mensch zukommt, der ihm aber auch als Mensch eigentümlich ist und ihm als ein rechtmäßiges Privileg zukommt.« Pico begreift Christus als das Urbild, das Muster des Menschen. In Christus ist die Fülle der positiven Möglichkeiten der menschlichen Existenz verwirklicht; er nennt ihn deshalb an einer anderen Stelle auch »plenitudo virtutum«. Um diesen Gedanken plausibel zu machen, rekurriert Pico auf eine allgemein ontologische Auffassung, die u. a. bei Marsilio Ficino einen breiten Raum einnimmt, nämlich die Lehre vom »Primum in aliquo genere«. Diese Theorie, die auf

241 Die Bedeutung der Christologie für die Struktur dieser Schrift betont R. B. Waddington, The Sun at the Center: Structure as Meaning in Pico della Mirandola's Heptaplus, in: The Journal of Medieval and Renaissance Studies 3 (1973) 69-86. 242 Hept. I, 7; ed. Gann I, 220. 243 Hept. III, 5; ed. Garin I, 262. 244 Vgl. dazu ausführlich Kristeller, Ficino, 135-158.

172

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

der Ideenlehre Piatons fußt, mit dieser aber nicht identisch ist,245 begründet Ficino in seiner Theologia Platonica folgendermaßen: »Das Erste in jeder Gattung ist das Prinzip der ganzen Gattung. Was das Prinzip von anderen Dingen ist, enthält die folgenden Dinge in sich. Nichts von seiner Gattung fehlt also dem, was in seiner Gattung das Erste ist. ... Da also die erste Form alle Vollkommenheiten der Formen umfaßt und deshalb nicht unvollkommen sein kann, so wird mit Recht geschlossen, jene Form, welche die unvollkommene genannt wird, könne nicht die erste sein.« Pico wendet diesen Grundsatz auf das Verhältnis ChristusMenschheit an: Der Mensch Christus besitzt als das »primum« alle Vollkommenheit der Gattung Mensch. An ihm läßt sich deshalb auch ablesen, was Menschsein bedeutet, und er teilt seine Fülle den übrigen Menschen mit, die in ihrer Beschaffenheit von ihm, dem Ersten, abhängen. Dies kann aber nur deshalb von Christus ausgesagt werden, weil er, dem der Geist Gottes ohne jedes begrenzende Maß innewohnt, die Ebene des Menschlichen überschreitet, d. h. Gott und Mensch in einer Person ist, denn der Mensch ist ja nach dem Bilde Gottes geschaffen und so - mehr und intensiver als jedes andere Geschöpf - auf Gott als sein »Urbild« verwiesen. Die Notwendigkeit der hypostatischen Union von Gott und Mensch in der Person Christi wird in der Schrift Heptaplus an verschiedenen Stellen hervorgehoben. Eine prägnante Zusammenfassung von Picos Auffassung bietet das letzte Kapitel des sechsten Buches: Wie nach Gen l,6f die niederen Wasser nur durch die Vermittlung des Himmelsgewölbes von den oberen Wassern gespeist werden können, so ist es auch nur durch ein Bindeglied möglich, Entgegengesetztes zu verbinden, welches, als Mitte der Gegensätze, diese vereint, weil es sie durch die Eigentümlichkeit seiner Natur bereits in sich geeint hat. 245 Vgl. Kristeller, Ficino, 139. 246 Th. PI. I, 3; ed. Marcel I, 45; dt. Übersetzung nach Kristeller, Ficino, 136. 247 »At maximum illud omnium, quod firmamenti nobis doctrina significat, ubi videmus non posse aquas inferiores superiorum aquarum beneficio aliquo locupletari nisi caelo intercedente, quod inter eas medium est collocatum. Ita nos animo proponamus extremorum copulam non nisi per eam naturam fieri posse quae, ired ; a extremorum cum sit, ufunque in se comple^a ideo illa, idest

HEPTAPLUS

173

»Deshalb«, so folgert Pico, »wollen wir uns an jenes große Geheimnis erinnern, daß den Heiden eine Torheit, den Juden ein Ärgernis, für uns aber Gottes Kraft und Weisheit ist: Der Mensch kann mit Gott nur durch denjenigen vereint werden, der, da er in sich selbst Gott und Mensch miteinander verbunden hat, zum wahren Mittler (»mediator«) geworden ist, und so die Menschen an Gott anbinden kann, so daß diese, so wie in ihm der Sohn Gottes Menschengestalt annimmt, durch ihn Söhne Gottes werden. Wenn wahr ist, was wir gesagt haben, nämlich daß die einander entgegengesetzten Dinge (»extrema«) nur durch ein Mittleres miteinander verbunden werden können, dann kann dasjenige als Mitte bezeichnet werden, was in sich selbst bereits die Gegensätze miteinander vereinte. Und wenn jene unsagbare Anordnung (»dispensatio«), bei der das Wort Fleisch wurde, tatsächlich nur in Christus erfolgt, so ist auch Christus der einzige durch den das Fleisch zum Wort aufsteigen kann und es ist uns - wie Johannes zu Recht schreibt - kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den die Menschen gerettet würl

249 250

den. « Dieses Textstiick enthält eine kurze Fundamentalchristologie, die thesenartig die Notwendigkeit des gott-menschlichen Mittlers zur Erlangung der Gotteskindschaft darlegt und dabei die seit der Patristik vielfach und in den unterschiedlichsten Variationen tradierte Vorstellung aufgreift: »Der Sohn Gottes wurde Mensch, damit wir extrema, inter se commode unit, quia in se ipsa illa per proprietatem suae naturae prius univit.« (Hept. VI, 7; ed. Garin I, 322) 248 Vgl. 1 Kor l,23f: »Wir dagegen verkündigen Christus als den Gekreuzigten: für Juden ein empörendes Ärgernis, für Heiden eine Torheit, für die Berufenen aber, Juden wie Griechen, Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit.« 249 Pico zitiert Apg 4,12: »Und in keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen « Im johanneischen Schrifttum finden sich u. a. folgende sachliche Parallelen: Joh 3,18: »Wer an ihn glaubt, wird nicht gerichtet; wer nicht glaubt, ist schon gerichtet, weil er an den Namen des einzigen Sohnes Gottes nicht geglaubt hat«; Joh 20,31; 1 Joh 5,13: »Dies schreibe ich euch, damit ihr wißt, daß ihr das ewige Leben habt; denn ihr glaubt an den Namen des Sohnes Gottes«. 250 Hept. VI, 7; ed. Garin I, 322-324.

174

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Kinder Gottes werden«. Die Inkarnation zielt dementsprechend nicht nur auf die Restituierung des Urzustandes der Menschheit, sondern bedeutet eine Erhöhung (»sublimatio«) des Menschen, die, sogar die Würde der Engel übertreffend, die gnadenhafte Einung mit Gott beinhaltet. Die Person Christi beschreibt Pico mit Grundbegriffen der paulinischen und johanneischen Theologie, als die menschgewordene »virtus et sapientia Dei« (1 Kor 1,24) und als den inkarnierten Logos, welcher ist »der Weg, die Wahrheit und das Leben« (Joh 14,6). Mit Paulus und dem Johannesevangelium betont Pico deshalb auch die Zusammengehörigkeit von Schöpfungs- und Heilsmittlerschaft in der Person Christi: In Christus, dem Sohn Gottes, wurde alles geschaffen, das Sichtbare und Unsichtbare; er ist der Ursprung (»principium«), in dem Gott Himmel und Erde machte (vgl. Kol 1,16) und der sich selbst als solcher offenbarte (vgl.

251 Vgl. etwa Irenäus von Lyon, Contra haer. III, 19, 1: »Dazu ist das Wort Gottes Mensch geworden und der Sohn Gottes zum Menschensohn, damit der Mensch das Wort in sich aufnehme und, an Kindesstatt angenommen, zum Sohn Gottes werde.« (PG 7, 939; dt. Übers, nach Ch. Schönborn, Über die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs der Vergöttlichung des Menschen, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 34 [1987] 3 Anm. 1); ähnlich wird dieser Sachverhalt bei Athanasius ausgedrückt: »Christus wurde Mensch, damit wir Menschen vergöttlicht werden« (De ine. 54; PG 25, 191); vgl. auch das Augustinuszitat in Kap. III.2.d Anm. 135 sowie Ch. Schönborn, a. a. O., 3-47; E. H. Kantorowicz, Deus Per Naturam, Deus Per Gratiam. A Note on Medieval Pohtical Theology, in: Harvard Theological Review 45 (1952) 253-277. 252 «... non solum in eo in quo tota divinitas corporaliter habitavit adeo sublimata est natura humana, ut homo Christus, qua homo est, si credimus Dionysio, angelos doceat, llluminet et perficiat, tanto, ut inquit Paulus, mehor angehs effectus, quanto differentius prae illis nomen haereditavit, sed et nos omnes, quibus data potestas fihos Dei fieri per gratiam cuius dator est Christus, supra angehcam dignitatem evehi possumus.« (Hept. III, 7; ed. Gann I, 266) 253 »Quemadmodum autem nos viventes sub Evangelio, ideo Christum Dei virtutem et sapientiam in nobis recipimus, quia uti lam datum humano genen amamus et retinemus, ita et patres sub lege vetere illum recipiebant, cum futurum adventum et credebant indubie et sperabant alacnter et ardenter desiderabant.« (Hept. VII, Prooem.; ed. Gann I, 338) 254 »Apud Israelit.is fuit quidem spes aliqua, et viam lucis ex parte cognoverunt et veram coluerunt religionem, sed inchoatam, sed imperfectam, donec Ille veniret qui est via, veritas et vita.« (Hept. VII, 5; ed. Garin I, 362); zur Logoschnstologie bei Giovanni Pico vgl. S. Pignagnoh, Lineamenti cristologici nel pensiero di Pico del'a Mirandola, in: Studi Pichuni, 157f.

HEPTAPLUS

175

Joh 8,25 sec. Vulg.). Darum können auch nur durch das menschgewordene Wort Gottes, den zweiten und letzten Adam (vgl. Rom 5,12ff; 1 Kor 15,21f), die Folgen des Sündenfalls getilgt werden und die Menschen das Heil erlangen (s. oben); durch eine unspezifische, allgemeine Religiosität (»communis religio«) und die von den Eltern ererbte - nichtchristliche - Religion vermag niemand zur Glückseligkeit zu kommen, wie Pico ausdrücklich hervorhebt. Die Verknüpfung von Schöpfungs- und Heilsmittlerschaft in der Person Christi beinhaltet für Pico, daß die Bedeutung der Menschwerdung über die rein anthropozentrisch-soteriologische Dimension der Tilgung der Folgen des Sündenfalls hinausweist und zugleich den Kosmos als ganzen betrifft. Dies entspricht auch Picos Anthropologie, der zufolge, wie bereits dargelegt wurde, dem Menschen als »Band und Knoten der Welt« die Erhaltung des Schöpfungsfriedens obliegt: »Es war angemessen«, so schreibt Pico, »daß derjenige, welcher das Ebenbild des unsichtbaren Gottes ist, der Erstgeborene der gesamten Schöpfung, in dem alles erschaffen wurde," sich mit jenem in einer unaussagbaren Einheit verband, welcher, nach dem Ebenbilde Gottes erschaffen, das Band (»vincu255 »Illum igitur timeamus, amemus et veneremur in quo, ut inquit Paulus, creata sunt omnia, sive visibiha sive invisibilia; quod est principium in quo fecit Deus caelum et terram: hoc autem est Christus. Ipse enim percunctatus quis esset, optime sui gnarus respondit. >Ego principium, qui loquor vobis.«« (Hept. II, 7; ed. Garin I, 244) 256 »Verum sicut omnes in primo Adam, qui oboedivit Sathanae magis quam Deo cuius hin secundum carnem, deformati ab homine degeneramus ad brutum, ita in Adam novissimo Iesu Christo qui voluntatem Patris implevit et suo sanguine debellavit nequitias spiritales, cuius hin omnes secundum spintum, reformati per gratiam regeneramur ab homine in adoptione filiorum Dei, si modo ut in illo ita in nobis princeps tenebrarum et mundi huius nihil invenerit.« (Hept. IV, 7; ed. Garin I, 286) - Zum Unterschied von «degeneramus ad brutum« und »per gratiam regeneramur ab homine in adoptione hhorum Dei« vgl. Anm. 19. 257 »Quod diligenter advertant qui, cum Christo se dicunt credere, communem tamen religionem aut suam unicuique, in qua est natus, credunt sufficere ad consequendam felicitatem. Non mihi, non ipsis rationibus credant, sed Ioanni, sed Paulo, sed Christo ipsi qui dixit: >Ego sum via; ego sum hostium; et qui per me non intrat für est et latro«.« (Hept. VI, 7; ed. Garin I, 324; vgl. Joh 14,6; 10,7-9) 258 Vgl. Kol l,15f: »Er (d. h. Christus; Anm. d. Verf.) ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung. Denn in ihm wurde alles erschaffen«. 259 Vgl. Gen l,26f.

176

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

lum«) der gesamten Schöpfung ist und in dem das Universum zusammengefaßt wird. Als durch den Menschen die ganze Natur gefährdet wurde, da konnte der Schaden weder unbeachtet bleiben, aber auch nicht durch einen anderen repariert werden als durch den, durch den die gesamte Natur geschaffen wurde.« Der Gott-Mensch Jesus Christus »heilt« den Menschen und die Welt im ganzen. Die Inkarnation besitzt also für Pico gleichermaßen eine soteriologische und kosmische Funktion. Christus ist das unverzichtbare Bindeglied zwischen Gott und Mensch sowie zwischen Gott und Schöpfung, die Theophanie schlechthin, in dem die allgemein theophanische Struktur der Schöpfung ihren Kulminationspunkt erreicht und dadurch auch der Weg zurück zur Vollendung der Schöpfung in Gott als ihrem Ziel bereitet wird.

d) Die Glückseligkeit

Im siebten und letzten Buch der Schrift Heptaplus behandelt Pico, wie bereits erwähnt, im Anschluß an den biblischen Gedanken der Ruhe Gottes am siebten Tag, dem Sabbath, die Ruhe der Geschöpfe in Gott und das heißt für Pico ihre Glückseligkeit (»felicitas«). Unter Berufung auf die - christlichen - Theologen (»theologi«) unterscheidet 260 Hept. V, 7; ed. Garin I, 308. - Es sei darauf hingewiesen, daß Pico in der zitierten Passage indirekt an seiner von selten der päpstlichen Untersuchungskommission verurteilten Inkarnationsthese festhält: »Non assentior communi sententiae theologorum dicentium, posse Deum quamhbet naturam suppositare, sed de rationabih tantum hoc concedo.« (Vgl. dazu Anm. 84; These Nr. 4) 261 Vgl dazu folgende Aussage aus dem Anhang von Heptaplus (»Expositio primae dictionis, idest >in pnncipio««): »... notum omnibus Christianis quid sit, Patrem in Filio et per Filium creasse, quid item sit, Fdium pnncipium esse et finem omnium. Est enim a et to (ut scribit loannes), et ipse pnncipium se appellavit; et nos demonstravimus finem omnium rerum esse, ut pnncipio suo restituantur.« (Hept.; ed. Garin I, 378-380; vgl. Offb 1,8 und Joh 8,25 sec. Vulg.) 262 »Si totius mundi gradus ordinem et naturam sexta absoluta expositione quasi sex diebus exagimus, reliquum ut septimo hoc tractatu quasi sabbato nostrae commentationis de sabbato mundi et quiete creaturarum, quarum naturam in super.or.bus inslituimüs, idest di tarum fehc.tat; tractemus ...« (Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 324).

HEPTAPLUS

177

der Graf von Mirandola zwei Weisen von Glückseligkeit, eine natürliche und eine übernatürliche, die nur durch Gnade erlangt werden kann. Da einige Philosophen, die man allerdings eher als Taugenichtse (»vappas«) und Vernebler (»nebulones«), denn als Philosophen bezeichnen sollte, sowohl die Gnade als auch die übernatürliche Glückseligkeit als leeres, törichtes Altweibergeschwätz abtun, sieht sich Pico zu einer relativ umfänglichen Begründung seiner Auffassung in der Vorrede zu Buch VII veranlaßt, welche zeigen soll, daß die Meinung der Theologie durch die tiefsten Gründe der Philosophie bestätigt wird. »Glückseligkeit«, so schreibt Pico, »definiere ich als die Rückkehr eines jeden Dings zu seinem Ursprung (»principium«). Denn die Glückseligkeit ist das höchste Gut, und das höchste Gut ist dasjenige, was alle erstreben; dasjenige, was alle anstreben, ist der Ursprung aller Dinge. ... Deshalb ist das Ziel (»finis«) aller Dinge identisch mit ihrem Ursprung: Es ist der eine allmächtige und gebenedeite Gott, das Beste von allem, was sein oder gedacht werden kann.« Mit dem Namen »unum« bezeichnet man Gott als den Ursprung aller Dinge, mit dem Namen »bonum« als das Ziel, die »Ruhe und absolute Glückseligkeit von allem«. Die Glückseligkeit ist also der Besitz oder die Erlangung des ersten Gutes. Dieses kann durch das Geschöpf in zwei prinzipiell 263 »Est autem fehcitas (ut theologi praedicant) alia quam per naturam, alia quam per gratiam consequi possumus. Illam naturalem, hanc supernaturalem appellant.« (Ebd.; ed. Garin I, 324-326) 264 Man beachte in diesem Zusammenhang folgende Aussage Ficinos aus seinem Brief an Johannes Pannonius: «... Philosoph! omnes admoneantur non esse de religione tanquam de anihbus fabuhs sentiendum« (Fic, Op., 872, praktisch textidentisch: In Plotinis Epitomae, Prooem.; Fic, Op., 1537). Ficino wendet sich in diesem Zusammenhang gegen die Averroisten und Alexandrinisten (s. oben Kap. Il.l.a Anm. 16) und es ist anzunehmen, daß Pico im vorliegenden Abschnitt gleichfalls in erster Linie gegen die Vertreter des säkularistischen Aristotelismus polemisiert; vgl. E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola (s. Anm. 13) 180. 265 »Verum quoniam mihi videor videre sciolos quosdam, dixenm an vappas potius et nebulones, qui se vocant philosophos cum nihil sint minus, ndentes statim et gratiam et felicitatem supernaturalem, quasi vana haec nomina et .indes fabulae sint, volui breviusculam hac de re cum illis disputationem sicuti prooemium facere septimi libri, rem et seorsum omnibus utilem et necessanam valde operi quod suscepimus, ubi altissimis phdosophiae radicibus mxam et stabilitam stare sententiam theologorum dilucide comprobemus.« (Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 326) 266 Ebd.

178

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

verschiedenen Weisen angeeignet werden, entweder im Geschöpf selbst oder in Gott. Da ja alles Geschaffene in je eigener Weise Anteil an der Güte Gottes hat, kann jedes Geschöpf in sich selbst eine Glückseligkeit erlangen, die in der Verwirklichung der ihm von Gott gegebenen Möglichkeiten besteht. Dieser Zustand, der für die Elemente, wie etwa das Feuer, genauso gilt, wie für die Lebewesen, wird von Pico als natürliche Glückseligkeit bezeichnet. Der Mensch als mit Einsichtsvermögen (»intelligentia«) und Willensfreiheit begabtes Geschöpf übertrifft die anderen sterblichen Lebewesen auch in Hinblick auf die natürliche Glückseligkeit, aber für ihn und die Engel gilt gleichermaßen, daß sie durch diese Art der Seligkeit nicht die Grenzen des eigenen Wesens zu überschreiten und eins mit Gott zu werden vermögen. So entsteht die paradoxe Situation, daß der Mensch, obwohl er als geistbegabtes Geschöpf am meisten von allen Geschöpfen zur Seligkeit berufen ist, als das unglücklichste von allen erscheint, da er in einer natürlichen Glückseligkeit kein Genügen findet, weil er - im Unterschied zu

267 »Felicitas enim possessio atque adeptio est huius p n m i boni. B o n u m hoc adipisci dupliciter possunt res creatae, aut in se ipsis, aut in ipso.« (Ebd.; ed. Garin I, 326328) 268 Vgl. dazu A n m . 226. 269 »Unaquaeque igitur natura cum in se Deum habeat aliquo m o d o , quia t a n t u m Dei habet quantum habet et bomtatis (bona autem omnia quae Deus fecit), rehquum ut cum perfectam omnibus n u m e n s suam habet naturam, se adepta Deum quoque in se adipiscatur, et si adeptio, ut comprobavimus, est felicitas, in se ipsa aliquo modo sit fehx. Haec est naturalis felicitas, quam et maiorem et minorem diversae res pro naturarum diversitate sortitae sunt.« (Hept. VII, Prooem.; ed. G a n n I, 328) 270 »Optima o m n i u m mortalium conditione h o m o qui, sicut natura, ita naturali felicitate aliis praestat, praeditus intelligentia et hbertate arbitru, praecipuis dotibus et ad felicitatem maxime conducentibus. ... At vero, ut supra diximus, per hanc felicitatem nee plantae nee bruta nee h o m o nee angelus Deum, qui est s u m m u m b o n u m , in ipso Deo, sed in se ipsis attingunt. ... C e r t u m enim per eam (d. h. die natürliche Glückseligkeit; A n m . d. Verf.) non posse hominem aut angelos altius evehi quam ipsi dicant Q u o d vel hac ratione maxime comprobatur, quoniam si nixum p r o p n a fortitudine nihil supra se ipsum potest assurgere (ahoquin se ipso esset vahdius), utique nihil nitens per se ipsum ad felicitatem maius ahquid vel perfectius sua natura assequi poient.« (Ebd.; ed. Garin I, 328330)

HEPTAPLUS

179

allen anderen Wesen - die Grenzen seiner Natur ständig überschreitet.271 Die natürliche Glückseligkeit ist für den, zur Erlangung göttlicher Güter berufenen Menschen nur ein blasser Schatten der wahren und vollkommenen Glückseligkeit, die die Vereinigung mit Gott bedeutet. Allein in Gott findet der Mensch Ruhe und Erfüllung, nur in Gott ist er selig. Zur Einung mit dem höchsten Geist strebt der menschliche Geist, wie ein Wassertropfen sich danach sehnt, in der Wasserfülle des Ozeans aufzugehen. Zur Einheit mit Gott aber kann auch der Engel nicht durch eigenes Bemühen gelangen, besteht doch die Sünde Luzifers gerade darin, daß er von sich aus zum Himmel aufsteigen wollte (vgl. Jes 14,13); so kann ebenfalls der Mensch nicht einfach dorthin gehen, er muß von der göttlichen Gnade emporgezogen werden. Dies wird auch durch Christus, der die Glückseligkeit selbst ist, bestätigt, welcher lehrt: »Niemand kann zu mir kommen, wenn ihn nicht mein Vater zu mir hinzieht.« (Joh

6M)m Genauso wie der Dampf aufsteigt, wenn ihn die Sonnenstrahlen anziehen, so werden Mensch und Engel - sie allein sind als geistbegabte Geschöpfe zur übernatürlichen Glückseligkeit berufen - durch die Strahlen der göttlichen Kraft, die Gnade, Gott geneigt gemacht. Aus diesem Verständnis der Gnade erklärt sich wohl die 271 »Quin immo, cum a fine a natura statuto, rehqua infra hominem numquam, homo quasi semper exorbitet, videbitur, nisi alio se privilegio iactet, infelicissima omnium humana conditio.« (Ebd.; ed. Garin I, 332) 272 Ebd. 273 »quemadmodum scihcet guttis aquae ea est felicitas ut ad oceanum, ubi aquarum plenitudo, accedant, ita esse nostram felicitatem ut, quae in nobis intellectualis luminis portio est, ipsi primo omnium intellectui primaeque menti, ubi plenitudo, ubi universitas omnis intelligentiae, aliquando coniungatur.« (Hept. VI, 6; ed. Garin I, 322) 274 »Vera autem et consummata felicitas ad Dei faciem contuendam, quae est omne bonum, ut ipse dixit, et ad perfectam cum eo pnncipio a quo emanavimus unionem nos revehit et adducit. Ad hanc angeli attolh quidem possunt, sed non possunt ascendere. Quare peccavit Lucifer dicens: >Ascendam in caelum«. Ad hanc ire homo non potest, trahi potest; unde Christus de se, qui est ipsa felicitas, dixit: >Nemo venit ad me nisi Pater meus traxent illum.«« (Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 332-334) 275 »Potest vapor conscendere in altum, sed non nisi attractus radio sohs; lapis et corpulenta omnis substantia neque radium usque quaquam admittere neque per illum tolh in sublime potest. Hunc radium, hanc vim divinam, hunc influxum,

180

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Tatsache, daß Pico im siebten Buch Christus, den Mittler zur Glückseligkeit, vor allem mit Hilfe der Metapher der erleuchtenden Sonne bezeichnet. Obwohl der Mensch nicht von sich aus die Einheit mit Gott zu erringen vermag, so kann er doch gegenüber dem Wirken der Gnade nicht einfach passiv oder neutral bleiben. Unter Bezugnahme auf Rom 8,14 betont Pico, daß die Seele bereit sein muß, auf den göttlichen Geist zu hören, ihm zu gehorchen, will sie eins mit dem Vater werden und in ihm das ewige Leben erlangen. Sie muß einschwingen in den »orbis rehgionis«, die Kreisbahn der Religion bzw. Frömmigkeit. Die Entscheidung für die Religion ist die zentrale und unabdingbare Freiheitstat des Menschen. Deshalb gibt es für denjenigen, der sich dem göttlichen Geist verweigert, auch keine natürliche Glückseligkeit mehr, ihm bleibt nur das tiefste Elend (»summa miseria«), weil er das wahre Ziel des Menschseins verfehlt. gratiam appellamus, quia Deo et hominem et angelum gratos efhciat.« (Ebd.; ed. Garin I, 334) 276 Vgl. Hept. VII, 4; ed. Garin I, 346ff. - »Probemus idem ex hgurae similitudine, quia per nullam aliam rem imaginari Christum congruentius possumus quam per solem.« (360) 277 »Denn alle, die sich vom Geist Gottes leiten lassen, sind Söhne Gottes.« 278 »Tales enim sumus natura, ut non circumagere nos et reflectere, sed circumagi motrice vi gratiae et reflecti in Deum possumus. Hinc illud: >Qui aguntur Spiritu Dei filii Dei sunt«. Qui aguntur dixit, non autem qui agunt. Hoc distamus a caelo, quod illum naturae necessitate, nos pro nostra hbertate movemur. Pulsat enim assidue animum tuum spintus motor. Si obaudias, tibi rehnqueris tuo torpon, tuae infirmitati, miser et infelix. Si admittas, statim Deo plenus per orbem rehgionis ad Patrem, ad Dominum reportans, in eo vitam semper possessurus, in quo et semper, etiam antequam heris, vita fuisti. Haec est vera felicitas, ut unus cum Deo spintus simus, ut apud Deum non apud nos Deum possideamus, cognoscentes sicut et cogniti sumus. Ille enim nos, non per nos, sed per se ipsum cognovit. Ita et nos cognoscemus illum per ipsum et non per nos. Haec est tota merces, haec est vita aeterna, haec est sapientia quam sapientes saecuh non cognoverunt, ut ab omni multitudinis imperfectione redigamur in unitatem per copulam indissolubilem cum eo qui est ipsum unum.« (Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 334-336; Herv. im Text) 279 »Nobis in alterutram partem cadendum, aut summam misenam aut summam felicitatem. Quoniam qui in causa est ne motorem recipiat, non solum immunem se facit gratiae, sed et naturam vitiat, ad cuius integritatem hoc attinet, ut agnitum spintum quaerat, non recuset, et procul dubio recta esse natura non potest, quae maions boni propositi spem aut reicit aut contemnit. Quare postquam Christus est agnitus, si qui Christum non induuntur, non solum prima fehcitate, sed et

HEPTAPLUS

181

Der Graf beschließt seine lange Vorrede mit einem Vergleich von »religio« und Philosophie: Die religio »bewegt, leitet und drängt uns hin zur übernatürlichen Glückseligkeit, ebenso wie die Philosophie uns zur natürlichen Glückseligkeit führt. Da die Natur die Vorstufe der Gnade ist, so ist die Philosophie der Anfang der religio, und eine Lehre, die den Menschen von der religio trennt, ist keine Philosol •

280

phie.« Ausgehend von der Unterscheidung zweier Formen von Glückseligkeit wiederholt das Prooemium zum letzten Buch der Schrift Heptaplus wesentliche Leitgedanken des gesamten Werkes. Pico macht deutlich, daß alle Geschöpfe fundamental durch das Streben nach Glückseligkeit miteinander verbunden sind, zugleich aber dem Menschen eine Sonderstellung zukommt, da er seine Glückseligkeit nicht in sich, sondern nur in der Bindung an Gott erlangen kann. Von dieser Einsicht bestimmt, bietet dieser Text zugleich eine anthropologische Grundlegung von Religion, die zeigt, daß die von Seiten der Philosophie zu erforschende »conditio humana« beweist, daß der Mensch die Grenzen des Endlichen, Vorfindlichen, überschreiten muß und auf das Absolute verwiesen ist. Die wahre Philosophie ist immer und in allen Kulturen, z. B. auch nach dem Zeugnis der Platoniker, Pythagoreer, der indischen Brahmanen sowie der persischen Magier, auf die Religion hingeordnet, die den Menschen stärkt und ihm göttliche Hilfe verheißt. Dabei denkt Pico nicht nur an eine Religion der Innerlichkeit, sondern er fordert auch die Philosophen auf, sich konkret durch das Gebet, die Riten, Gelübde und Hymnengesang für das Studium und die Kontemplation zu reinigen und den Geist zu erleuchten. secunda, idest naturali, iure pnvantur, quia gratiam nolle non nisi corruptae est et labefactae naturae.« (Ebd.; ed. Garin I, 336-338; Herv. im Text) 280 Ebd.; ed. Garin I, 338. 281 »Quod si est verum, et non modo a nostris sed a philosophis comprobatum, profecto omne Studium nostrum in eo esse debet ut conversi ad supera, quod sit per sacram religionem, per mysteria, per vota, per hymnos, preces et supplicationes, inde nostrae infirmitatis vires quaeramus. Hinc platonicae et pythagoncae disputationes a sacns precibus exorsae desinunt in easdem, quibus et Porphynus et Theodorus et omnes Academici nihil utile magis, immo necessanum homini esse uno ore conhrmant. Indorum Brachmanae et Magi Persarum nihil aggressi umquam leguntur, nisi oratione praemissa. Quae ideo gentium testimonia affero ut, quibus a malo daemone persuasum ut gentibus potius credant quam Ecclesiae, vel ab his discant quibus adhibent fidem, neque ndendam

182

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Offensichtlich ist die strukturelle Parallele von Picos Gedankengang zu demjenigen Ficinos bei der Verteidigung der Religiosität des Menschen im Kontext seiner Unsterblichkeitsbegründung, einschließlich der Verwendung einer emphatischen, religiös-emotionalen Sprache sowie der Frontstellung gegen materialistische Philosophen (s. oben Kap. IL La). In den weiteren Kapiteln des siebten Buches bietet Pico einen gerafften Überblick über den Verlauf der Heilsgeschichte unter dem Leitbegriff der Offenbarung der »vera religio«. Die wichtigsten Stationen dieses Offenbarungsprozesses sind die Person Abrahams, des ersten Begründers einer wahren, die Idolatrie überwindenden Gottesverehrung, das Volk Israel, welches im Gegensatz zu den Heiden die »vera religio« in primitiver, unvollkommener Form kannte und schließlich Jesus Christus, der als »Sonne der Gerechtigkeit« 4 und »splendor paternae substantiae« alle Menschen erleuchtet und die »vera religio« über die ganze Welt verbreitet.

neque inutilem neque indignam rem esse philosopho, operam sumere et quidem magnam atque assiduam in sacns precatiombus, in mystenis, in votis, in hymnis Deo mgiter decantandis. Quae res si quod hominum genus et iuvat maxime et decet, illis praesertim utilis et decora qui studiis literarum et contemplandi ocio se dederunt Quibus nihil necessarium magis quam ut, quos in divina identidem mentis oculos intendunt, et vitae integntate depurent et petita per ferulam orationis desuper luce largius illuminent admonitique propriae semper imbecillitatis cum Apostolo dicant: >sufhcientia nostra ex Deo est«.« (Hept. VI, 5; ed. Garin I, 320; das Zitat des »Apostels« stammt aus 2 Kor 3,5) 282 »Abraam scilicet die sapientissimus, fundator primus verae rehgionis, primus qui et naturae legem absolveret et de divina lege meditaretur, primus qui cultum unius Dei adversus idola et gentes hominibus persuaderet« (Hept. VII, 1; ed. Garin I, 342). 283 »Quoniam ante Christi adventum apud gentes nullum specimen vitae, nullus fuit fructus verae rehgionis. Apud Israehtas fuit quidem spes aliqua, et viam lucis ex parte cognoverunt et veram coluerunt religionem, sed inchoatam, sed lmperfectam, donec Ille veniret qui est via, veritas et vita.« (Hept. VII, 5; ed. Garin I, 362) 284 Vgl. Mal 4,2 sec Vulg - Zur Geschichte dieses Christusprädikates vgl. F. J. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze. Eine rehgionsgeschichtliche Studie zum Taufgelöbnis, Münster 1918, lOOff. 285 »Lux pnmi diei, Abraam pientissimus, vidit diem quartam, quae est dies Christi, et gavisus est. Vidit radium suae lucis, idest verae rehgionis, quem mundo intulerat per solem mstitiae, per lucem veram llluminantem omnes homines, in Universum orbem latissime diffundendum. Vidit lesum Christum splendorem paternae

HEPTAPLUS

183

Der Überblick über den Gang der Heilsgeschichte mündet in eine Kurzdarstellung des Taufsakramentes, welches dem vom trinitarischen Gott ursprünglich auf sein Bild hin erschaffenen Menschen die Wiedergeburt zur Gotteskindschaft ermöglicht und ihm, nach einem Leben des Glaubens und der guten Taten, den Weg zum himmlischen Jerusalem eröffnet.286

e) Resümee

Giovanni Picos durch die Fülle ihrer Themen und deren kunstvolle Verschränkung beeindruckende Allegorese des Sechstagewerkes wird geprägt von den Leitbegriffen: Einheit - Harmonie - Friede Glückseligkeit. In der Dominanz dieser Begriffe dokumentiert sich die substantiae lllucescentem his, qui in tenebris et in umbra mortis sedebant ...« (Hept. VII, 4; ed. Gann I, 348). 286 Vgl. Hept. VII, 7; ed. Garin I, 372. 287 Mit guten Gründen wird in der Sekundärliteratur dieses Werk verschiedentlich als die bedeutendste Schrift Picos bezeichnet; vgl. etwa F. Roulier, Jean Pic de la Mirandole (s. Anm. 20) 51: »C'est le hvre le plus important de Pic de la Mirandole«; A. Raspanti, Filosofia, teologia, religione (s. Anm 46) 227: »E lo scritto piü compiuto de Pico«; J. Pic de la Mirandole, Oeuvres philosophiques (s. Anm. 201) XLIV: A.'Heptaple est l'oeuvre la plus difhcile et la plus nche de Pic«; »Pico's Heptaplus, ..., is at once the most finished and the most brilliant of his writings.« (Ch. Trinkaus, Cosmos and Man. Marsilio Ficino and Giovanni Pico on the Structure of the Universe and the Freedom of Man, in: Vivens Homo. Rivista Teologica Fiorentina 5 [1994] 348) - Marsilio Ficino verfaßte in einem Brief an Roberto Salviati, den Herausgeber von Heptaplus, einen Lobeshymnus auf Picos Schrift: »Creauit Deus ab initio coelum et terram in abysso tenebrarum, quem ante genuerat in abysso lucis, recreauit quondam in sapientia Mosis, recreauit et nuper, in spiritu Pici, in uerbo Mirandulae ... Mundi faber sabbato quieuit ab omnibus openbus suis. Picus autem absoluta lam mundi fabrica, magnum (nescio quid) mohtur. Num igitur nouos constituit una cum Democnto mundos. Sed redit inter scnbendum opportune nimium, mihi nunc in mentem, quid noster die potissimum mohatur. Non sohuagum nunc per inania sectatur Democntum, innumerabiles atomos numerantem, sed illum certe, quem quotidie audimus ita clamantem. Pater meus usque modo operatur, et ego operor. Operatur Dei filius, id est, procreat quotidie nouos animos quasi mundos, per hos ergo mundos, uno iam absoluto, Picus noster animae contemplator Christum sequitur, non Democntum.« (Fic, Op., 902f)

184

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

wesentlich religiös-theologische Akzentuierung der Schrift Heptaplus. In Picos theologischen Ansatz ist aber die philosophische Denkbewegung integriert und führt zu einer letztlich unauflösbaren Verknüpfung von Philosophie und Theologie. Dies läßt sich in Hinblick auf alle Themenkreise der Schrift feststellen, sowohl bezogen auf die allgemeine Schöpfungslehre, die von dem Postulat der kosmischen Sonderstellung des Menschen ausgehende Anthropologie und ebenso die Christologie, welche den Eckstein der Überlegungen Picos zur Vereinigung von Mensch und Kosmos mit Gott, ihrem Ursprung und Ziel, bildet. Eine umfassende Weltsicht muß Pico zufolge »sapientia«, Weisheit, und »pietas«, Frömmigkeit, miteinander in Einklang bringen. Die »sapientia« ist primär, aber nicht ausschließlich das Feld der Philosophie, die »pietas« ist in ihrer theoretischen Begründung zuvörderst Aufgabe der Theologie, in ihrer praktischen Verwirklichung Inhalt der Religion. In einem Brief, den der Graf am 13. Januar 1490, also nur einige Monate nach Abschluß von Heptaplus, an Battista Spagnuoli schrieb, faßt er die wesentlichen Intentionen dieser Schrift zusammen und postuliert, in einer prägnanten Zuspitzung seiner Grundeinstellung, daß er in erster Linie die Frömmigkeit mit der Weisheit verbinden wolle (»ut pietatem cum sapientia coniungam«), da alle menschliche Weisheit nur das Bild (»imago«) der göttlichen Weisheit in uns ist. Das Verhältnis von Philosophie - Theologie - Religion soll im nächsten Kapitel nochmals systematisch betrachtet werden (s. Kap. IV.2.a).

288 Vgl. E. Gann, L'epistolano, in: ders., La cultura hlosofica (s. Anm. 6) 266 Anm. 2. 289 »... uidebis apud me nihil esse prius quam ut pietatem cum sapientia coniungam. Videbis hoc mihi esse persuasissimum nullam esse sapientiam quae aeternae in nobis sapientiae imaginem obliteret, et similes faciat brutis insipientibus.« (Pico, Op., 375)

IV. Systematische Zusammenschau

1. Anthropologie und Christologie: Die ineinander verschränkten philosophisch-theologischen Hauptthemen bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola a) Hinführung

Die in den beiden vorangegangenen Kapiteln geleisteten Einzelanalysen zentraler Schriften Ficinos und Picos haben gezeigt, daß der Mensch im Mittelpunkt ihrer philosophisch-theologischen Überlegungen steht. Die Frage nach dem Menschen, die Erörterung seiner einzigartigen Stellung im Kontext der Beziehung von Gott und Welt bildet den Ausgangs- und Zielpunkt im Denken sowohl von Marsilio Ficino als auch von Giovanni Pico.' Dieses Problem wird bei beiden nicht nur abstrakt, etwa im Sinne einer Analyse der menschlichen Natur abgehandelt; es ist zugleich Anlaß zur steten Erinnerung an die besondere Berufung des Menschengeschlechtes im ganzen sowie jedes einzelnen Menschen und besitzt deshalb nicht nur eine metaphysisch-ontologische, sondern gleichermaßen eine eminent religiös-theologische sowie ethische Ausrichtung. Weil die Anthropozentrik beider Renaissancedenker all diese Dimensionen umfaßt und den Menschen immer auch unter dem Blickwinkel seiner Stellung im Gesamtgefüge des Seienden behandelt, darf ihr Ansatz nicht mit jenen Spielarten neuzeitlicher Anthropozentrik verwechselt werden, die von solchen Bezügen bewußt absehen.

1

2

Vgl dazu bezogen auf Pico H. Reinhardt, Freiheit zu Gott. Der Grundgedanke des Systematikers Giovanni Pico della Mirandola (1463 - 1494), Weinheim 1989, 159. Vgl. dazu G. Langemeyer, Art. Anthropozentrik. I. Anthropozentrik und Theozentnk, in: LThK3, Bd. I (1993) 741f.

186

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Die Darlegung der Anthropologie vollzieht sich bei Ficino und Pico vor dem Hintergrund eines neuplatonisch-christlich verstandenen ordo der Schöpfung, deren unbezweifelbarer Ursprung und Ziel Gott ist. Als Grund der Schöpfung benennen Ficino und Pico übereinstimmend die sich verströmende Güte des Schöpfers, der »infinite fecundus«4 und frei vom Seinsmangel der »otiositas« , die Welt allein aus eigenem, freiem Entschluß und ohne durch irgendeinen Zwang genötigt zu sein, hervorbrachte. Die gesamte Schöpfung partizipiert

3

Vgl. dazu u. a.: »Vocat autem hie Deum nominibus pluribus: pnncipium, finem, ... . Principium, quia ab ipso omnia et quia ab ipso exordium sumit intelligentia. Finem, quia ad ipsum et intelligentia et omnia terminantur.« (Th. PI. XII, 3; ed. Marcel II, 162); ebenso Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 326 (s. Kap. III.3.C Anm. 226). - Zum primär neuplatonisch-christlich geprägten Gottesbegriff Ficinos und Picos vgl. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt/M. 1985, 218ff. Zu Recht bemerkt Beierwaltes: »Einmal abgesehen von der geschichtlich adäquateren Auslegung des neuplatonischen Einen durch Ficino ist indes Picos Begriff von Gott mit dem Ficinos in den wesentlichen Zügen identisch.« (A. a. O., 219) - Zur Gotteslehre Ficinos vgl. ausführlich Kristeller, Ficino, passim. Zur Gotteslehre Picos vgl. di Napoli, Pico, 313ff; F. Roulier, Jean Pic de la Mirandole (1463 1494), humaniste, philosophe et theologien, Genf 1989, 157ff.

4 5

Vgl. Th. PI. II, 12; ed. Marcel 1,115. »Quoniam videmus omnia tunc maxime aliquid operari, quando in sua specie adulta sunt atque perfecta, cogimur asserere Deum, quia est omnium perfectissimus, non otiosum esse, sed aliquid agere, postquam operatio perfectionis est Signum.« (Th. PI. IX, 6; ed. Marcel II, 44) Vgl. u. a.: »Plato in libro de mundi generatione ostendit mundum divinae bonitatis gratia fuisse creatum. Non autem ad hoc est opus huiusmodi constitutum, ut Deum, qui ipsa bonitas est, faciat meliorem, sed ut divinam referat bonitatem, sicut neque parentes ob aham causam filios generant quam ut eorum imago videatur in fdus. Praecipue vero mundus refert Dei opificis bonitatem, si non modo quam munihca sit, sed etiam quam excellens ostendat. ... mundus non a seipso, sed a Deo est, quod infinito intervallo Deus excedit mundum, qui in infinitum erat, ut ita dixerim, ante mundum, quod infinita virtute mundum produxit ex nihilo, quod hbertate voluntatis agit, non necessitate naturae.« (Th. PI. XVIII, 1; ed. Marcel III, 183), »Bonitatis enim pecuhare hoc, communicare aliis bona quae possides; quare cum quaereret Plato cur Deus condidit mundum, respondens ipse sibi >bonus< - inquit >eratEin großes Wunder ist der Mensch«.« Die Natur des Menschen ist demgemäß nicht festgelegt, sondern durch und Freiheit offen für eine ihre Geistigkeit, Subjekthaftigkeit dynamische Entfaltung oder auch Verfehlung ihrer bis ins Unendliche, Göttliche ausgreifenden Anlagen. Deshalb lehnen sowohl Ficino als auch Pico ein statisches Verständnis der Menschenwürde ab und betonen dementgegen, daß die dignitas hominis nicht nur eine Gabe, sondern zuvörderst eine Aufgabe des Menschen darstellt; es liegt am Menschen und seinem Tun selbst, ob er »mehr oder weniger Mensch« ist. Im Menschen kehrt sich der scholastische Grundsatz des »operari 22 Vgl. Kap. III.l.b Anm. 9 23 Th. PI. XIV, 3; ed. Marcel II, 256f; die Übers, folgt Kristeller, Ficino, 101. 24 Vgl. dazu bezogen auf Pico L. Valcke, »Homo contemplator«: il doppio distacco dell'umanesimo pichiano, in: Homo Sapiens. Homo Humanus, Bd. I, Atti dei XXVII e dei XXVIII Convegno internazionale dei Centro di studi umanistici di Montepulciano, Florenz 1990, 242ff. 25 »Cur puen crudeliores sunt quam senes, insani quam prudentes, hebetes quam ingeniosi? Quia minus homines, ut ita dicam, sunt quam ceten, unde qui crudeles sunt inhumani efferatique nominantur. Qui enim a perfecta hominis natura, vel

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

191

sequitur esse« in gewisser Weise um in sein Gegenteil: Nicht das Sein bestimmt die Handlungsart, sondern die Ausrichtung durch das Tun prägt die Seinsweise des Menschen. Diese Gedanken klingen vor dem Hintergrund des modernen Begriffs einer unverlierbaren, allen Menschen gleichermaßen eigenen Würde geradezu anstößig und sind sicherlich problematisch, wenn man etwa die Frage nach der Begründung der Menschenwürde geistig Behinderter im Kontext einer solchen anthropologischen Konzeption stellt. Es sollte nicht verschwiegen werden, daß dieser Aspekt im Ansatz unserer beiden Renaissancedenker, soweit ich sehe, völlig außer acht gelassen wird. Umgekehrt besteht beim gegenwärtig dominierenden Verständnis der Menschenwürde die Gefahr, die besondere Berufung des Menschen aus dem Auge zu verlieren und damit gleichermaßen einer schleichenden Aushöhlung der Begründbarkeit dieser Würde den Weg zu bereiten. Dies zeigt sich beispielsweise, worauf im Kontext der vorliegenden Untersuchung nur hingewiesen werden kann, in der Abtreibungs- und Euthanasiedebatte. Marsilio Ficino und Giovanni Pico zufolge realisiert der Mensch seine einzigartige Würde, wenn er die Göttlichkeit seiner Geistnatur erkennt und dieser entsprechend »mit heiligem Ehrgeiz« nach dem Höchsten, dem Göttlichen strebt. Der Aufforderung des delphischen Orakels: »Cognosce te ipsum!« gemäß, führt die Selbsterkenntnis zu der Einsicht in die Notwendigkeit, das Irdische, Vergängliche zu überwinden und sich dem Unvergänglichen zuzu-

propter etatis defectum, vel propter animi Vitium corporisve morbum, vel propter adversam siderum dispositionem procul distant, hi ut plunmum humanam speciem tanquam rem ahenam extraneamque vel ödere vel neghgunt. Non homo, ut ita loquar, fuit Nero, sed monstrum quoddam pelle homini simde: si enim revera fuisset homo, ceteros homines tanquam membra quedam eiusdem corporis dilexisset.« (Fic, Lettere I, 107, Z. 3-12) - Vgl. ebenfalls Or.; ed. Garin I, 108 (s. Kap. III.l.b Anm. 18). 26 Vgl. dazu bezogen auf Giovanni Pico, in dessen Oratio dieser Ansatz sicherlich am pointiertesten zum Ausdruck kommt (s. Kap. III.l.b zu Anm. 17) E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig-Berlin 1927 (ND Darmstadt 1963) 89; H.-B. Gerl, Einführung in die Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1989, 68. 27 Vgl. O r ; ed. Garin I, 110 (s. Kap. III.l.b Anm. 28).

192

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

wenden. Zugleich erkennt der Mensch im Rekurs auf sein eigenes Inneres alle Dinge. In diesem Sinne äußert sich Ficino in einem stark neuplatonisch eingefärbten, den Leib-Seele-Dualismus hervorhebenden Brief an das Menschengeschlecht (»hominum genus«): »Erkenne dich selbst, du göttliches Geschlecht im sterblichen Gewände, entkleide dich selbst, ich bitte dich, trenne ab, so viel du kannst, du kannst aber, soviel du versuchst, trenne ab, sage ich, vom Körper die Seele, von den Leidenschaften der Sinne die Vernunft! Du wirst dann sogleich nach Entfernung des Erdenschmutzes das reine Gold sehen, sehen wirst du nach Zerteilung der Wolken die klare Luft. Zurückstrahlen wirst du dann, glaube mir, dich selbst als den ewigen Strahl der göttlichen Sonne. Du wirst es vor dir selbst nicht wagen, fortan etwas Häßliches oder Gemeines zu unternehmen oder zu denken. Nichts kann vor Gott verborgen bleiben, durch den kundgemacht wird, was kundgemacht werden kann. Nichts von Dir bleibt dem Geist verborgen, dem immer lebenden Standbild des überall lebenden Gottes. Wenn schon der vereh28 Vgl. dazu auch Th. PI. Prooem.; ed. Marcel I, 35f (s. Kap. Il.l.a Anm. 8) sowie die Literaturhinweise in Kap. Il.l.a Anm. 5. 29 »Cognosce te ipsum, nos admonere uidetur, ut animam cognoscamus, quae quoniam est media rerum, nimirum est et omnia, hac itaque cognita facile sumus omnia cognitun.« (Fic, Op., 896); »Tum illud YV&9I OECCUTÖV, idest cognosce te ipsum, ad totius naturae nos cognitionem, cuius est interstmum et quasi cynnus natura est hominis, excitat et inhortatur. Qui enim se cognoscit, in se omnia cognoscit, ut Zoroaster prius, deinde Plato in Alcibiade scripserunt.« (Or.; ed. Garin I, 124; Herv. im Text; Pico verweist auf Alkibiades I, 132c; Piaton, Werke in acht Bänden, gnech-dt., hrsg. v. G. Eigler, Bd. I, Darmstadt 1977, 624); vgl. ebenfalls Hept. IV, Prooem.; ed. Garin I, 268. 30 »Cognosce te ipsum, divinum genus mortali veste indutum!« (Fic, Lettere I, 193, Z. 4) - In der Oratio sagt Pico vom reinen Betrachter »augustius est numen humana carne circumvestitum « (Ed. Gann I, 108) 31 »... mentem vivam semper, Dei ubique viventis statuam« (Fic, Lettere I, 193, Z. 12f); »Si fecit Deus hominem ad imaginem suam, certe est in homine statua Dei, quamuis additamentis abscondita.« (In Dionysn Areopagitae De mystica theologia; Fic, Op., 1020) - Vgl. dazu Hept. V, 6: »Haud aliter principem omnium Deum fecisse videmus, qui tota mundi machina constructa postremum omnium hominem in medio illius statuit ad imaginem suam et simihtudinem formatum.« (Ed. Garin I, 300-302)

ANTHROPOLOGIE U N D CHRISTOLOGIE

193

rungswürdige Anblick eines alten Königs Ehrfurcht erweckt, so verehre immer und überall die bewunderungswürdige Gegenwart Gottes, des Königs aller Dinge, und des Geistes, des Königs der körperlichen Dinge. ... Schaut zum Himmel auf als Bürger des himmlischen Vaterlandes, ihr Bewohner der Erde!« Eine ähnliche Auffassung findet sich im Kontext von Picos kritischer Auseinandersetzung mit der Astrologie: »Außerhalb des Menschen gibt es nichts Großartiges auf der Erde und außerhalb des Geistes und der Seele gibt es nichts Großartiges im Menschen. Wenn du da hinaufsteigst, übertriffst du den Himmel. Wenn du dich zum Körper hinabbeugst und dann zum Himmel aufschaust, so betrachtest du dich wie eine Fliege oder noch etwas Gerinu geres.«

Die zentrale, in schier unzähligen Variationen referierte Leitidee Ficinos und Picos besteht darin, den Menschen als ein auf Vollendung im Absoluten ausgerichtetes Lebewesen zu sehen. Weil dieser Ansatz das Menschenbild beider Denker durchgängig bestimmt, besitzt ihre Anthropologie eine klare theologische Prägung, ja kann in ihrer Grundstruktur als theologische Anthropologie betrachtet werden. Für beide Denker ist das Streben nach deificatio, Vergöttlichung bzw. Gotteskindschaft, das erste und letzte Ziel der menschlichen Existenz, die Erfüllung aller Sehnsucht des menschlichen Herzens, wie bereits in den vorangegangenen Kapiteln deutlich wurde. Ohne diese Erfüllung wäre der Mensch ein elendes Lebewesen 32 F i c , Lettere I, 193f, Z. 4-15.25; vgl. zu diesem Textstück W. Beierwaltes, Plotin u n d Ficino: Der Selbstbezug des Denkens, in: Studien z u m 15. Jahrhundert. FS E. Meuthen, hrsg. v. J. Helmrath u. a., Bd. I, M ü n c h e n 1994, 656-658. 33 Disp. adv. astr. III, 27; ed. Garin II, 416. - »Neque nostram conditionem de hoc infirmo corpore metiamur; neque enim h o m o , ..., hoc quod videmus fragile et terr e n u m , sed animus est, sed intellectus, qui o m n e m ambitum caeli, o m n e m decursum t e m p o n s excedit.« (Hept. II, 7; ed. Garin I, 242) 34 Vgl. Kap. I l . l . b A n m . 26-39; Kap. II.2.C A n m . 112 und 113; Kap. IILl.b A n m . 27 und 28; Kap. III.3.d A n m . 272-274.

194

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

(»animal miserum«), weil er nicht in seinen innerweltlichen Bezügen sein Genügen findet, und seine Geistnatur ohne das Absolute als Anhalts- und Zielpunkt sich in der Fülle ihrer Entfaltungsmöglichkeiten zu verlieren droht und beständig der Versuchung zur Pervertierung, der »degeneratio« im Sinne Picos, unterliegt. In der Tradition der augustinischen Glückseligkeitsspekulation stehend, bezeichnen Ficino und Pico übereinstimmend die »fruitio Dei«, den »Genuß« Gottes, die dauernde Einung mit Gott, dem 35 Vgl. Kap. Il.l.b zu Anm. 35 und 36; Kap. II.l.c Anm. 43; Kap. III.3.d zu Anm. 271. 36 Vgl. Kap. IILl.b zu Anm. 19. 37 Vgl. dazu G. Greshake, der, ohne Bezugnahme auf unsere beiden Autoren, diesen Sachverhalt folgendermaßen skizziert: »Diese Offenbarungsaussagen, die sich formalisiert zusammenfassen lassen in die Formel >finitum capax infimti«, zeigen sich für die christliche Theologie wiederum als sinnerschließende Antwort auf eine urmenschhche Erfahrung, nämlich auf den für jeden - ob gläubig oder ungläubig - phänomenologisch nachprüfbaren, aber in seiner Bedeutung fragwürdigen Unendlichkeitsdrang des Menschen. Wo immer sich menschliches Selbstverständnis artikuliert, da kommt in unzähligen Variationen zum Ausdruck, daß der Mensch, wie er ist, nicht fertig, noch nicht mit sich identisch ist, seine Vollendung noch nicht gefunden hat. In ihm ist ein ständiger >Mehrwert«, der über alle mögliche Erfüllung hinaus auf ein Größeres verweist. Unbefriedigt in jedem Jetzt, streckt der Mensch sich stets aufs neue nach größerem Glück und Leben aus. Der Mensch übersteigt den Menschen um ein Unendliches (B. Pascal). Auf vielfache Weise beschränkt durch sich selbst, die Mitmenschen und die Widerwärtigkeit der Welt, begrenzt, endlich, verlangt er notwendig - bewußt oder in gelebtem Vollzug - nach dem Unbegrenzten und Unendlichen, um sein >Heil< zu finden. ... Nur wenn Gott die unendliche Potentialität des Menschen aktuiert, nur wenn er sich selbst ihm schenkt und ihn erfüllt, nur im Anteil an und in der Gemeinschaft mit Gottes Leben findet der Mensch seine Identität und sein Ganzsein, sein Heil.« (Gottes Heil - Glück des Menschen. Theologische Perspektiven, Freiburg-BaselWien 1983, 145f) 38 Vgl. Augustinus, De libero arbitrio II, 13, 36: »Beatus est quippe qui fruitur summo bono« (CCSL 29, 262, Z. 34f); De beata vita IV, 34: »Deum habet igitur quisquis beatus est« (CCSL 29, 84, Z. 252). - Zur augustinischen Glückseligkeitsspekulation vgl. u. a. R. Holte, Beatitude et sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Pans-Worcester (Mass.) 1962; W. Beierwaltes, Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glücklichen Lebens, Heidelberg 1981. 39 »Das Wort >genießen< oder >Genuß< hat gegenwärtig einen durchaus hedonistischen Klang, suggeriert das bloß passive Konsumieren dessen, was um seiner selbst willen der Anstrengung und Schärfe des Begriffs bedürfte, die nicht der Freudlosigkeit verfiele. Derartiger Genuß ist eher Mißbrauch. >Genießen< im Sinne Augustins beschreibt dagegen - gerade im Bezug auf die vita beata - höchste geistige Intensität, die den höchsten Gegenstand des Erkennens, Sehens, Liebens

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

195

höchsten Gut, als Inbegriff der menschlichen Glückseligkeit und als Movens der gesamten Schöpfung. In der Bindung an den absoluten Grund allen Seins verwirklicht der Mensch seine ihm vom Schöpfer selbst gewährte Freiheit, jenes zentrale Gut, welches vor allem in der Oratio Picos so pointiert als die den Menschen auszeichnende Eigentümlichkeit betrachtet wird. Als das religiöse, auf Gott verwiesene Lebewesen schlechthin kann der Mensch seine Autonomie nur theonom, d. h. in der Übereinstimmung mit dem Willen Gottes verwirklichen, will er nicht sein eigenes Wesen verfehlen und eine entfremdete Existenz führen. Dadurch wird die menschliche Autonomie keineswegs zur

40

41

42

43

in sich aufnimmt, wie er ist, sicuti est, als das höchste Sein und zugleich als die höchste Selbsterfüllung des Menschen.« (W. Beierwaltes, a. a. O , 42; Herv. im Text) Diese Einung ist nicht gleichzusetzen mit dem Verlust der menschlichen Selbstidentität: »Admonere autem in primis nos praesens disputatio videtur ut, si esse beati volumus. beatissimum omnium imitemur Deum, unitatem m nobis, veritatem bonitatemque possidentes.« (De ente et uno c 10; ed. Garin I, 438; Herv. d. Verf.) Vgl. Fic, Op., 885 (s. Kap. IL 1 d Anm. 77); Comm. in Rom. c. 3; Fic, Op., 430 (s. Kap. 11.3c Anm. 181); »Summum igitur bonum Deus est, beatitudo autem fruitio Dei.« (De fehcitate; zit. nach M. Ficino, Traktate zur Platonischen Philosophie, Berlin 1993, 258); Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 326-328 (s. Kap. III.3.d Anm. 267); »Nostrum autem uerum bonum in hoc solo consistit, ut ipsi Deo (qui est summum bonum) quantum possibile est coniungamur.« (In orationem Dominicam expositio; Pico, Op., 87); »nulluni alium finem praefinire nobis aut debemus aut possumus, quam ut perpetua utriusque hominis pace infinito bono sine fine fruamur« (Brief an Gianfrancesco Pico vom 15.5.1492; Prosatori latini dei Quattrocento, hrsg. v. E. Garin, Mailand-Neapel o. J., 832; Pico, Op., 343). »Di questo desiderio e desiderato Iddio da tutte le creature, perche essendo ogni bene particulare un vestigio e una participazione dei primo bene che e esso Dio, in ogni bene che si desidera Lui e d primo desiderato. Ne e altro el bene delle pietre e delle piante, se non quel che loro sono capaci di participare della bontä divina, e secondo che una natura e capace di participare o piü o meno, cosi e ordinata a piii o a meno nobile fine. Perö el fine di tutte le creature e uno, cioe fruire Iddio per il modo a loro possibile, e gustare quanto piü possono della dolcezza della sua bontä« (Commento II, 4; ed. Garin I, 490f); vgl. Hept VII, Prooem.; ed. Garin I, 326 (s. Kap. III.3.d zu Anm. 266). »Die Theonomie setzt menschliche Autonomie voraus, weil Gottes Gottsein vom Menschen in verantworteter Freiheit anerkannt werden soll, weil Gott seine Ehre und Verherrlichung durch ein freies Geschöpf will. Umgekehrt kommt aber die menschliche Freiheit nur durch Theonomie, durch die Anerkennung Gottes und durch die Gemeinschaft mit Gott zur Vollendung und Erfüllung. Denn zur Freiheit des Menschen gehört die Offenheit in ein unendliches Geheimnis hinein. Nur im Horizont des Unendlichen kann der Mensch das Endliche als endliches und als kontingentes erfahren; nur im Horizont des Unendlichen ist Freiheit

196

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Scheinfreiheit degradiert, denn es liegt am Menschen selbst, seine wahre Natur als geistiges imago Dei zu erkennen und sich dementsprechend am göttlichen Urbild zu orientieren, was freilich die vorgängige gnadenhafte Zuwendung Gottes zum Menschen voraussetzt. Verschiedentlich, vor allem von Theologen protestantischer Provenienz, wurde Marsilio Ficino und Giovanni Pico - im Sinne eines gängigen Renaissancetopos - ein prometheisches Menschenbild unterstellt, demzufolge nach ihrer Auffassung der Mensch unabhängig von Gott die Seligkeit erlange, ja sogar zum Rivalen Gottes werde, der danach trachte, den Platz Gottes einzunehmen und deshalb letztlich als eine Vorwegnahme von Nietzsches gott-verneinendem

möglich. Das gibt der menschlichen Freiheit etwas Rast- und Ruheloses; in keiner innerweltlichen Begegnung findet sie ihre endgültige Erfüllung; sie ist aus sich unvollendbar. Zur Vollendung kann sie nur kommen, wenn sie einer Freiheit begegnet, die nicht nur ihrem formalen Anspruch nach, sondern auch ihrer Erfüllung nach unendlich ist, in der Begegnung mit Gott.« (W. Kasper, Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt, in: Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute, hrsg. v. H. Weber - D. Mieth, Düsseldorf 1980, 37f

)

44 »Indem ich einsehe, daß ich aufgrund meiner Endlichkeit auf die unendliche Liberalität Gottes angewiesen bin und daß ich seihst dies seihständig und ungezwungen einsehen darf, erkenne ich zugleich meine Autonomie und die andersartige, umgreifende Autonomie Gottes an.« (H. Reinhardt, Die Lehre vom Willen bei Richard von St. Victor und bei Giovanni Pico della Mirandola, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 41 [1987] 388; Herv. im Text) - Instruktive Darlegungen zu dieser Problematik in Hinblick auf Nikolaus von Kues finden sich bei E. Colomer, Das Menschenbild des Nikolaus von Kues in der Geschichte des christlichen Humanismus, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der CusanusGesellschaft 13 (1978) 129f und K. Kremer, Gottes Vorsehung und die menschliche Freiheit (»Sis tu tuus, et Ego ero tuus«), in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 18 (1989) 238ff. 45 So die Meinung von H. A. Oberman, zunächst in Hinblick auf Ficino, dann auch mit Bezug auf Pico: »Man depends pnmanly on himself for his salvation; in this venture he is not dependent on the Church with its sacraments, nor even on God Himself. Man goes his way, somewhat melancholy and alone; but he can do so with little fear of failure because his ultimate arnval in the celestial sphere is the natural fulfillment of his natural desire. In Pico, Ficino's most famous disciple, one encounters philosophical ideas which in their general outline bear strong resemblance to those of Ficino.« (Some Notes on the Theology of Nominalism with Attention to its Relation to the Renaissance, in: Harvard Theological Review 53 [1960] 72)

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

197

Übermenschen betrachtet werden müsse. Es handelt sich hierbei um ein naheliegendes Mißverständnis einer anthropozentrisch argumentierenden Theologie mit in erster Linie platonischer Prägung, wie sie in der Konzeption Ficinos und Picos zweifelsohne vorliegt. Dabei wird jedoch übersehen, daß die »Göttlichkeit« im intellektuellen Horizont beider Denker kein festes, statisches Besitztum des Menschen darstellt, sondern Ausdruck eben jener Vervollkommnungsfähigkeit ist, die aus dem Faktum der Erschaffung des Menschen »nach dem Bilde Gottes« erwächst und deshalb nicht im Sinne faustischer Hybris interpretiert werden darf. Eindeutig widerlegt werden die genannten Vorwürfe durch die Tatsache, daß sowohl für Ficino als auch für Pico die konkrete Verwirklichung der Sehnsucht nach Erlangung der Seligkeit gebunden ist an die Person des gottmenschlichen Mittlers Jesus Christus. Von ihrem Christusverständnis soll nun die Rede sein.

c) Die Christologie

Die Entfaltung der Christologie ist bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola innerlich mit der anthropologischen Konzeption in zweifacher Hinsicht verflochten: Einerseits in Hinblick auf die Frage nach der Möglichkeit von Inkarnation, zum anderen in der Frage nach deren Notwendigkeit. Der Grund der Möglichkeit einer Fleischwerdung Gottes liegt für beide Denker im Faktum der Mittelstellung des Menschen. Die doppelte Repräsentationsfunktion des Menschen, seine Position als Repräsentant der Welt gegenüber Gott und als Repräsentant Gottes in der Welt, bildet die ontologische Voraussetzung dafür, die Inkarnation in einem Individuum als ein Geschehen denken zu 46 So mit Blick auf Ficino die Meinung von A. Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Zweiter Teil, Gütersloh 1937, 498 Anm. 2; eine ähnliche Tendenz findet sich bei W. Dress, Die Mystik des Marsilio Ficino, Berlin-Leipzig 1929, 216; vgl. außerdem mit Bezug auf Pico H.-B. Gerl, Einführung in die Philosophie der Renaissance (s. Anm. 26) 69.

198

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

können, welches nicht nur punktuell bedeutsam ist, sondern die gesamte Menschheit und darüber hinaus das gesamte Universum betrifft und verändert. »Es gebührt sich aber«, schreibt Ficino in De christiana religione, »daß Gott, dem gemeinsamen Führer aller Dinge, die gesamte Schöpfung in gewisser Weise verbunden wird, und zwar nicht zerstreut, weil Gott die höchste Einheit ist, sondern vielmehr insgesamt. Also muß Gott der menschlichen Natur vereinigt werden, in der alle Dinge sind. Denn würde er den Dingen über ihr als den Extremen der geschaffenen Dinge verbunden werden, so würde diese Verbindung weder die Mitte der Dinge noch die anderen Extreme umfassen, und ebenso wenn er sich mit den Dingen unter uns verbinden würde. In der Tat hat die unendliche Einheit ihre Werke untereinander und mit sich selbst im höchsten Maße geeinigt, da sie zu Anfang im Menschen alle Dinge eingeschlossen und sodann den Menschen an sich selbst gefesselt hat. Vielleicht hat darum ... der Prophet Habakuk gesagt: Herr, belebe Dein Werk in der Mitte der Jahre, in der Mitte der Jahre mach es bekannt. ... Denn in der mittleren Art der Dinge, die aus beiden Weltaltern, nämlich Zeit und Ewigkeit zusammengesetzt ist, wird jenes Werk erfüllt.« Ganz ähnlich äußert sich Giovanni Pico in der

47 Eine strukturelle Analogie zu diesem Gedankengang findet sich bei Nikolaus von Kues: »Pariformiter de suprema natura dicendum, quae inferiorem non complectitur ita, ut maior sit inferioris et superioris adunatio quam separatio Maximo autem, cui minimum coincidit, convenit ita unum amplecti, quod et aliud non dimittat, sed simul omnia. Quapropter natura media, quae est medium connexionis inferioris et superioris, est solum illa, quae ad maximum convenienter elevabihs est potentia maximi infiniti Dei. Nam cum ipsa intra se comphcet omnes naturas, ut supremum inferioris et infimum superioris, si ipsa secundum omnia sui ad unionem maximitatis ascendent, omnes naturas ac totum Universum omni possibih modo ad summum gradum in ipsa pervemsse constat. Humana vero natura est illa, quae est supra omnia Dei opera elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sensibilem naturam comphcans ac universa intra se constnngens, ut microcosmos aut parvus mundus a vetenbus rationabihter vocitetur. Hinc ipsa est illa, quae si elevata fuent in unionem maximitatis, plenitudo omnium perfectionum universi et singulorum existeret, ita ut in ipsa humamtate omnia supremum gradum adipiscerentur.« (De docta ignorantia III, 3; Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. I, ed. E. Hoffmann - R. Klibansky, Leipzig 1932, 126, Z. 18 - 127, Z. 6); vgl. dazu R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg I. Br. 1956, 158ff. 48 Vgl. Hab 3,lff. 49 De christ. rel., c 16; Fic, Op., 20f; dt. Übers, nach Knsteller, Ficino, 104.

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

199

Schrift Heptaplus, sowie in seiner Apologia^ im Kontext der Verteidigung der inkriminierten These: »Non assentior communi sententiae theologorum dicentium, posse Deum quamlibet naturam suppositare, sed de rationabili tantum hoc concedo.« Die Inkarnation Gottes, seine Einung mit der geschöpflichen Wirklichkeit muß sich notwendigerweise, nicht nur der Faktizität nach, als Menschwerdung ereignen, soll der gesamte Kosmos daran teilhaben können. Die kosmische Dimension des Inkarnationsgeschehens wird von Ficino und Pico gleichermaßen hervorgehoben,53 und entsprechend wird die Inkarnation als die Aufgipfelung des Einungsprozesses der Schöpfung auf Gott hin begriffen. Christus, der Gott-Mensch, ist die leibhaftige Erscheinung der göttlichen Einheit, das Synonym für die Einung des Getrennten, durch den die gesamte Schöpfung mit ihrem Schöpfer, ihrem Ursprung und Ziel, verbunden wird. Deshalb identifiziert Pico auch Christus mit den Leitbegriffen seines theologischen Denkens: »Friede«, »Ruhe« und »Sabbath«. In der Konsequenz dieses Inkarnationsverständnisses steht das Bekenntnis des norditalienischen Grafen zum absoluten Primat Christi, der Vorstellung, daß der Sohn Gottes auch Mensch

50 51 52 53

Vgl. Hept. V, 7; ed. Garin I, 308 (s. Kap. III.3.C zu Anm. 260). Vgl. Apol.; Pico, O p . , 163 (s. Kap. III.2.d A n m . 133). Vgl. dazu Kap. III.2.a A n m . 84 und Kap. III.2.d. Vgl. De christ. rel. c 16; F i c , O p . , 20f (s. Kap. II.2.C Anm. 117) und oben Textstück zu A n m . 49; Kap. III.3.c zu A n m . 261. 54 Dieses Verständnis der Christologie hat K. Rahner folgendermaßen dargestellt: »Die Inkarnation ist nicht so sehr ein in seiner Faktizität einfach anzunehmendes raum-zeitliches Ereignis, sondern der geschichtliche H ö h e p u n k t eines transzendentalen, wenn auch freien Verhältnisses Gottes zum Nichtgöttlichen, in das Gott, dieses Nichtgötthche selber setzend, eingeht, u m darin selbst seine eigene Geschichte der Liebe zu haben. Heilsgeschichte als Geschichte der Vergebung u n d Versöhnung dem schuldigen Menschen gegenüber wird umfaßt u n d integriert durch ein Verhältnis Gottes zur Welt, das im voraus zu Schuld auf inkarnatorische Geschichte Gottes selbst in seiner Welt angelegt ist und Schuld in der Welt nur zuläßt als Möglichkeit der Radikalisierung dieses immer und überall schon tragenden Verhältnisses Gottes zur Welt, der Liebe, in der sich G o t t selbst verschwendet.« (Die zwei G r u n d t y p e n der Christologie, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. X, Zünch-Einsiedeln-Köln 1972, 233) 55 Vgl. Kap. III.l.b zu A n m . 39-41; Hept., Prooem. II; ed. Garin I, 202 (s. Kap. III.3.a zu A n m . 216).

200

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

geworden wäre, wenn die Menschheit nicht gesündigt hätte. Dieses lullistisch-skotistische Theorem, welches die Menschwerdung von jeder geschichtlichen Kontingenz abtrennt, ist bei Ficino expressis verbis nicht zu finden, da er in seiner gesamten Christologie weniger spekulativ argumentiert, als dies bei Pico der Fall ist. Worin besteht nun die Bedeutung der Inkarnation für den Menschen, dessen Existenz ja bereits nach den allgemeinen anthropologischen Aussagen Ficinos und Picos über die Grenzen des Endlichen hinausweist und auf die »fruitio Dei«, die Einung mit Gott, verwiesen ist? Durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes erfüllt sich das im Menschen angelegte Verlangen nach Vollendung im Göttlichen. Indem Gott Mensch wird, zieht er den Menschen zur göttlichen Höhe empor, zu der der Mensch von sich aus nicht gelangen könnte. Diese seit den Kirchenvätern bekannte Begründung der Notwendigkeit der Inkarnation findet sich bei Ficino und Pico in zahlreichen Variationen, und sie betonen übereinstimmend, daß die Menschwerdung Gottes nicht nur eine »reformatio« des Menschengeschlechts im Sinne der Wiederherstellung der ursprünglichen Würde vor dem Sündenfall bewirkt, sondern eine Erhöhung und Verklärung, »elevatio« und »sublimatio«, des Menschen über die Würde der Engel hinaus zur gnadenhaften Adoptivsohnschaft

56 »Si non pecasset Adam, Deus fuisset incarnatus, sed non crucificatus.« (Concl., 66) Diese These gehört zu den »Conclusiones in Theologia numero XXIX secundum opinionem propriam a communi modo dicendi Theologorum satis diuerse.« (Nr. 15) 57 Vgl. dazu R. Haubst, Vom Sinn der Menschwerdung. Cur Deus homo, München 1969, 164f; S. Pignagnoh, Pico della Mirandola e Pascal, in: Studia Patavina 11 (1964) 230. 58 G. di Napoli folgert allerdings aus De christiana religione c. 16: »Conueniens fuit Deum se homini lungere« (Fic, Op., 20f), daß auch nach Ficino Christus ohne den Sündenfall Mensch geworden wäre (L'immortahtä dell'anima nel Rinascimento, Turin 1963, 165). Tatsächlich findet sich in diesem Kapitel kein Rekurs auf das Faktum der Sünde. 59 Vgl. dazu Kap. 111.3c Anm. 251. 60 Vgl. etwa De christ. rel. c 16; Fic, Op., 20 (s. Kap. II.2.C Anm. 113); Comm. in Rom. c 3; Fic, Op., 430; Hept. VI, 7; ed. Garin I, 322-324 (s. Kap. III.3.C zu Anm. 250); Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 332-334 (s. Kap. III.3.d Anm. 274).

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

201

Gottes beinhaltet. Durch die Bindung der Idee der menschlichen Vergöttlichung an die Gestalt des Logos, verliert diese Vorstellung den Anschein der menschlichen Anmaßung bzw. Hybris, da es dabei nicht primär um ein menschliches Tun, sondern um göttliches Heilshandeln zum Wohle des Menschen geht. Der gott-menschliche Mittler öffnet für die Menschen die Tür zu Gott, weil er, als die leibhaftige Gegenwart des Göttlichen in der Welt, den Menschen aus der - aus dem Sündenfall resultierenden Zweideutigkeit seiner janusköpfigen Natur herauslöst, die unaufhörlich zwischen Sinnlichem und Geistigem, Endlichem und Unendlichem hin- und hergerissen wird, und ihm so definitiv den Weg zu Gott zu weisen vermag. Als Inbegriff der göttlichen Offenbarung, das Evangelium schlechthin, die Selbstmitteilung Gottes, ist Christus deshalb zugleich der personifizierte Inhalt der wahren Religion und Inbegriff der Glückseligkeit, nach deren Erlangung der Mensch strebt. 61 Vgl. De christ. rel. c. 15; Fic, Op., 20 (s. Kap. II.2.C zu Anm. 111); Apol.; Pico, Op., 163f (s. Kap. III.2.d Anm. 134); Hept. III, 7; ed. Garin I, 266 (s. Kap. IH.3.C Anm. 252). 62 Vgl. G. Greshake, Gottes Heil (s. Anm. 37) 61. 63 In diesem Sinne begründet Athanasius seine bekannte Aussage: »Christus wurde Mensch, damit wir Menschen vergöttlicht werden« (s. Kap. III.3.C Anm. 251) durch den Zusatz: »Er offenbarte sich im Leib, damit wir zur Erkenntnis des unsichtbaren Vaters gelangten« (De ine 54; PG 25, 191); vgl. G. Greshake, ebd. 64 »Quorum animus oculos quasi duos habere uidetur. Alterum quidem sursum speetaturum, alterum uero deorsum. Sed alterutro nimium patefacto, alter interea clauditur. Supenor igitur in nobis est clausus, quam diu inferior per sensus omnino se distrahit, quae offerentur sensibus attentius circumspiciens, et ardentius amans. Itaque diuina bonitas nobis clementissime prouidens, lucem suam antea inuisibilem nostris oeuhs offerre decreuit, quando eam humanitate uestiuit, ut sensum saltem ipsius, cui dediti sumus, testimonio esse Deum certius crederemus, speraremusque posse consequi, et ardentius amare eum, qui pro homine factus est homo, ut homo quandoque diuinus euaderet.« (Comm. in Rom. c 3; Fic, Op., 430) 65 Vgl. Comm. in Rom. c. 5; Fic, Op., 434f (s. Kap. II.3.C Anm. 190). - Vgl. dazu folgende Passage aus der Offenbarungskonstitution des IL Vatikanischen Konzils (Dei Verbum): »Intima autem per hanc revelationem tarn de Deo quam de hominis Salute veritas nobis in Christo dlucescit, qui mediator simul et plenitudo totius revelationis exsistit.« (Nr. 2; zit. nach LThK 2 , Erg.-Bd. II [1967] 508) 66 Vgl. Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 332-334 (s. Kap. III.3.d Anm. 274); »Nostrum autem uerum bonum in hoc solo consistit, ut ipsi Deo (qui est summum bonum) quantum possibile est comungamur. Coniungimur autem ei in hac uita per gratiam, quae est radix fidei, spei et charitatis, et in alia uita, per apertam eius uisionem et plenam fruitionem suae bonitatis. Haec autem omnia

202

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Aufgrund der Tatsache, daß Christus in seiner Person Gott und Mensch vereint, kann er als der vollkommene Mensch gelten, welcher zugleich das Maß für jeden Menschen bildet. Er ist deshalb der absolut verläßliche »Lehrer des Lebens« (»magister vitae«),6 der sich nicht nur graduell, sondern essentiell von jedem anderen Lehrer abhebt, bzw. die »erleuchtende Sonne«, weil in ihm die »Kraft und Weisheit Gottes« leibhaft Gestalt angenommen hat, und er die vollendete Einheit von Leben und Lehre verkörpert. In seiner apologetischen Schrift De christiana religione sucht Ficino die Göttlichkeit Jesu Christi anhand von dessen Taten (einschließlich seiner Wunder) und seiner Lehre zu erweisen; ein Aspekt der Christologie, der von Pico, welcher keine ausdrückliche Apologetik des christlichen Glaubens verfaßte, vernachlässigt wird. Zweifelsohne liegt der systematische Schwerpunkt der Christologie bei beiden Denkern auf dem Faktum der Inkarnation, nicht auf dem des Kreuzestodes Christi. Diese Akzentuierung ihrer Theologie ist eine Folge der engen Verknüpfung der Menschwerdung Gottes mit dem zentralen anthropologischen Anliegen, der Begründung der Vergöttlichung des Menschen. In dieser Hinsicht besteht eine enge Beziehung zu vielen griechischen Kirchenvätern und der in der

67

68 69 70 71 72 73 74 75 76

conferuntur per lesum Christum. Nam per eum data est gratia, et tota gloria nostra consistet in fruitionem diuinitatis et humanitatis Christi.« (In orationem Dominicam expositio; Pico, Op., 87); »felicitas nostra completur in uisione et fruitione humanitatis Christi« (In Ps. XV commentanus; Pico, Op., 338). Vgl. dazu folgendes D i k t u m von Augustinus: »... ipse Rex patriae factus est uia. Rex patriae nostrae, D o m i n u s Iesus Christus; et ibi ueritas, hie autem uia.« (Enarr. in Ps. 123, 2; CCSL 40, 1826, Z. 26-28) Vgl. Hept. I, 7; ed. Garin I, 220 (s. Kap. 111.3c zu A n m . 242). Vgl. u. a. D e christ. rel. c. 21; F i c , O p . , 24 (s. Kap. II.2.C A n m . 119). Vgl. Kap. I I I . 3 . d z u A n m . 276. Vgl. Comm. in Rom. c 5; Fic, Op., 434f (s. Kap. 11.3c Anm. 190); Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 338 (s. Kap. 111.3c Anm. 253). Vgl. De christ. rel. c 2 1 ; F i c , O p . , 23f (s. Kap. 11.2c A n m . 118). Vgl. Kap. II.2.C zu A n m . 118-123. Vgl. E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola. Ein Beitrag z u r philosophischen Theologie des italienischen Humanismus, Wiesbaden 1960, 121. Vgl. dazu C. Vasoli, Marsilio Ficino e Francesco Giorgio Veneto, in: Ficino Studi II, 546. Vgl. G. Greshake, Gottes Heil (s. Anm. 37) 52ff (dort weitere Literaturhinweise!).

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

203

Ostkirche insgesamt dominierenden Tradition, sowie zu westlichen Theologen wie etwa Nikolaus von Kues. Die Kreuzestheologie wird aber deshalb bei beiden natürlich nicht einfach übergangen. Vor allem in Picos spirituellen Kleinschriften erreicht die Reflexion über die Bedeutung des Kreuzestodes ein beachtliches Niveau, dort verknüpft mit der Forderung individueller Kreuzesnachfolge. »Vergiß niemals, daß Gottes Sohn für dich gestorben ist«, schreibt er seinem Neffen Gianfrancesco, und er mahnt in den Regeln für den geistlichen

Kampf: »Nur dann werden wir Christus, unserem Gott und Herrn, gleichgestaltet, wenn wir täglich der Versuchung widerstehen und die Sinnenlust zügeln. Und damit du deinen Gaumen im Zaum halten kannst, wenn die Gier nach Nahrung in dir aufsteigt, erinnere dich daran, daß er Durst gelitten hat und mit bitterer Galle und mit Essig getränkt wurde. Damit du aber deine Hand vom Raube eines Dinges abhältst, welches du begehrst, denke daran, daß seine Hand für dich an das Holz des Kreuzes genagelt wurde. Und damit du der Überheblichkeit widerstehst, erinnere dich daran, daß er, der die Gestalt Gottes besaß, für dich die Gestalt eines Sklaven annahm und bis zum Kreuzestod gedemütigt wurde. ... Wenn du dich so mit dem Herrn 77 Vgl. dazu in Hinblick auf Marsilio Ficino die facettenreichen, vor voreiligen Schematisierungen sich hütenden Ausführungen von R. L. Fastiggi, The Byzantine Christology of Marsilio Ficino (1433-1499) (Dem Verfasser als Manuskript zugesandter Aufsatz, der demnächst in: Proceedings of the XIX Patristic, Medieval and Renaissance Conference of Villanova University, Pennsylvania, veröffentlicht werden soll). 78 Vgl. R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues (s. Anm. 47). 79 Vgl. etwa den Hinweis in Kap. 11.2c Anm. 114 zur wichtigen Funktion der Satisfaktionstheorie Anselms von Canterbury in De christiana religione. - »Verum sicut omnes in primo Adam, qui oboedivit Sathanae magis quam Deo cuius filii secundum carnem, deformati ab homine degeneramus ad brutum, ita in Adam novissimo Iesu Christo qui voluntatem Patris implevit et suo sanguine debellavit nequitias spintales, cuius fdu omnes secundum spintum, reformati per gratiam regeneramur ab homine in adoptione filiorum Dei, si modo ut in illo ita in nobis pnnceps tenebrarum et mundi huius nihil invenerit.« (Hept. IV, 7; ed. Garin I, 286) 80 Brief vom 15.5.1492; Prosatori latini (s. Anm. 41) 832; Pico, Op., 343.

204

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

vergleichst, wirst du erkennen, daß es kein Leiden gibt, das dich ihm nicht in gewisser Hinsicht gleichgestalteter machen würde.« All diese späten Schriften Picos stehen unter dem Leitgedanken der persönlichen, konkreten »imitatio Christi«, in welche die gesamte christologische Spekulation mündet.

d) Zusammenfassung

Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß die Betrachtung des Menschen bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola nicht von derjenigen des Gott-Menschen Jesus Christus zu trennen ist, denn erst durch ihn erfüllt sich das Sehnen der menschlichen Natur, ja gelangt die menschliche Natur als solche zur Vollendung. In Christus, dem »Ebenbild des unsichtbaren Gottes« (vgl. Kol 1,15; 2 Kor 4,4), wird offenbar, wer Gott ist, und daß die Würde des »nach dem Bilde Gottes« (vgl. Gen l,26f) geschaffenen Menschen sich endgültig erst in ihrer Hinordnung auf dieses eine Bild Gottes, Jesus Christus, den »neuen Adam« (vgl. Rom 5,14; 1 Kor 15,45), erschließt. Die klassische Formulierung dieses Zusammenhangs stammt von Irenäus von Lyon:

81 Pico, Op., 332; vgl. außerdem den Brief an Gianfrancesco Pico vom 2.7.1492; Pico, Op., 344. 82 »Oportet igitur si anima uiuere uult ex hoc pane (gemeint ist die Eucharistie; Anm d. Verf.), qui non est alius quam Christus crucifixus, ut totam se in Christum crucifixum transformet. Ipsa autem transformatio fit tripliciter, Meditatione, Compassione, Imitatione.« (In orationem Dominicam expositione; Pico, Op., 89) - Zum Verständnis der Nachfolge Christi bei Giovanni Pico vgl. H. Reinhardt, Christus amicus. Ein psychologisch exakter Weg der Gotteserfahrung in der dmitatio Christi« und bei G. Pico della Mirandola, in: Archiv für Religionspsychologie 17 (1985) 230ff; A. Raspanti, Filosofia, teologia, religione. L'unitä della visione in Giovanni Pico della Mirandola, Palermo o. J., 270. 83 Vgl. W. Kasper, Autonomie und Theonomie (s. Anm. 43) 38.

ANTHROPOLOGIE UND CHRISTOLOGIE

205

»In den früheren Zeiten wurde gesagt, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen sei, aber es wurde nicht gezeigt. Denn noch unsichtbar war das Wort, nach dessen Bild der Mensch gemacht worden war. Deshalb verlor er auch so leicht seine Ähnlichkeit. Als aber das Wort Fleisch geworden war, befestigte es beides: Es zeigte das wahre Bild, indem es das wurde, was sein Bild war; und es stellte die Ähnlichkeit sicher, indem es den Menschen dem unsichtbaren Vater durch das sichtbare Wort ähnlich mach84 te.« Der Gedankengang des Irenäus stimmt in seinen wesentlichen Schritten mit der Argumentation unserer beiden Renaissancedenker überein. Die Betonung der Würde des Menschen, seiner Freiheit und hohen, ja einzigartigen Berufung steht auch bei ihnen im Dienste eines genuin christlichen Anliegens, das immer wieder neu ins Bewußtsein zu rufen, für die Zukunft des Christentums in der modernen Massengesellschaft, in der das Wissen des Menschen um Grund und Ziel seiner Würde zusehends schwindet, von zentraler Bedeutung ist. In diesem Kontext sei abschließend an die Pastoralkonstitution Gaudium et Spes des II. Vatikanischen Konzils erinnert, deren erstes Kapitel innerhalb des ersten Hauptteils über die »Würde der menschlichen Person« mit einem Abschnitt zu »Christus, dem neuen Menschen« schließt. Dort heißt es: »Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. ... Der >das Bild des unsichtbaren Gottes« (Kol 1,15) ist, er ist zugleich der vollkommene Mensch, der den Söhnen Adams die Gottebenbildlichkeit wie84 Contra haer. V, 16, 2; PG 7, 1167f; dt. Übers, nach BKV 4, 195. 85 Vgl. Rom 5,14.

206

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

dergab, die von der ersten Sünde her verunstaltet war. Da in ihm die menschliche Natur angenommen wurde, ohne dabei verschlungen zu werden, ist sie dadurch auch schon in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden. Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt. ... Christus ist auferstanden, hat durch seinen Tod den Tod vernichtet und uns das Leben geschenkt, auf daß wir, Söhne im Sohn, im Geist rufen: Abba, Vater!«

2. Das Verhältnis von Philosophie, Theologie und Religion sowie von Vernunft und Glaube bei Ficino und Pico a) Die Verschränkung von Philosophie, Theologie und Religion

Philosophie, Theologie und Religion sind im Denken Marsilio Ficinos und Giovanni Pico della Mirandolas eng miteinander verwoben. Beide betrachten diese Themenkreise als innerlich zusammengehörig und auf ein gemeinsames Ziel bezogen. Diesen Zusammenhang erläutert Ficino in einem Brief folgendermaßen: »Wenn die Philosophie von allen als Liebe und Eifer für die Wahrheit und die Weisheit definiert wird, Gott allein aber die Wahrheit und Weisheit selbst ist, so folgt daraus, daß die rechtmäßige Philosophie nichts anderes ist als die

86 Nr. 22; zit. nach LThK2, Erg.-Bd. III (1968) 351-355; vgl. dazu u. a. T. Gertler, Jesus Christus - Die Antwort der Kirche auf die Frage nach dem Menschsein. Eine Untersuchung zu Funktion und Inhalt der Christologie im ersten Teil der Pastoralkonstitution »Gaudium et Spes« des Zweiten Vatikanischen Konzils, Leipzig 1986, 115ff.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

207

wahre Religion und die rechtmäßige Religion nichts anderes als die wahre Philosophie.« An einer anderen Stelle überschreibt Ficino einen Brief mit der programmatischen These: »Philosophie und Religion sind Schwe88

stern.« Pico seinerseits - in diesem Punkt differenzierender als Ficino bezeichnet in seiner Schrift Heptaplus die Philosophie als den Anfang der Religion, bemerkt aber gleichzeitig, genauso eindeutig wie Ficino, daß eine Philosophie, die den Menschen von der Religion abtrennt, es nicht verdient, als Philosophie bezeichnet zu werden. »Rechtmäßige Philosophie« und »wahre Religion« sowie »rechtmäßige Religion« und »wahre Philosophie« müssen als zusammengehörig betrachtet werden, weil sie ihren gemeinsamen Grund im Absoluten haben, welches die Wahrheit und Weisheit selbst ist, die der Mensch mit Hilfe der ihm gegebenen Vernunft erstreben soll. Diese Wahrheits- und Weisheitssuche ist, schon dem Wortsinne nach, der zentrale Inhalt der Philosophie. Die wahre Philosophie kann niemals einen Gegensatz zur rechtverstandenen Religion darstellen, weil die Erkenntnis Gottes dessen dankbare und ehrfürchtige Verehrung einschließt, welche den Kern der Religion bildet. Man wird bei dieser Charakterisierung der Philosophie an den Satz aus Karl Rahners früher religionsphilosophischer Schrift Hörer des Wortes erinnert: »Philosoph kann nur sein, wer geistig in Tempeln und Klöstern wohnt.« Umgekehrt ist auch die Religion 87 »Si philosophia veritatis sapientieque amor ac Studium ab omnibus definitur, veritas autem et sapientia ipsa ipse solus est Deus, sequitur ut neque legitima philosophia quicquam aliud sit quam vera religio, neque aliud legitima religio quam vera philosophia.« (Fic, Lettere I, 224, Z. 31-34) 88 Fic, Op., 853. 89 «... philosophia inchoatio est religionis, neque est philosophia quae a religione hominem semovet« (Hept. VII, Prooem.; ed. Gann I, 338); vgl. Kap. III.3.d zu Anm. 280. 90 Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Rehgionsphdosophie, München 1941, 135; vgl. F.-J. Niemann, Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit. Zur Genealogie eines Traktats, Innsbruck-Wien 1983, 103. - Die Frage der Verwiesenheit der Philosophie auf die Theologie erörtert K. Rahner ausführlicher in dem Aufsatz: Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie, in: Schriften zur Theologie, Bd. X (s. Anm. 54) 70-88.

208

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

auf die Philosophie verwiesen, da nur jene Form der religio als legitim und wahr zu gelten vermag, die sich nicht als widervernünftig und abergläubisch erweist. Die gegenseitige Verwiesenheit von Philosophie und Religion hat Ficino im Prooemium zu seinem theologischen Hauptwerk De christiana religione mit dem Postulat der in der Antike üblichen und zwischenzeitlich zum Schaden für beide Teile verlorengegangenen Einheit von Priester- und Philosophenamt verknüpft, welche die Philosophie vor der Gottlosigkeit und die Religion vor dem Aberglauben schützt. Eine Entsprechung besitzt diese Vorstellung in der besonders von Pico als Programm für sein gesamtes Denken behaupteten Zusammengehörigkeit von »sapientia« et »pietas«, ein Gedanke, der bereits von Laktanz und Augustinus vertreten wurde.

91 Fic, Op., 1; s. Kap. ü.2.a zu Anm. 84 und 85 92 Vgl. Pico, Op., 375 (s. Kap. III.3.e Anm. 289); Fic, Op., 854; »Hinc vita undique misera, contra vero nullorum vel sententiae probabiliores vel mores probatiores vel vita beatior quam eorum, qui legitime, id est pie, philosophantur, hoc est scientiae veritatisque Studium cum rehgiosa semper veraque pietate coniungunt. Hoc autem nihil aliud esse videtur quam nolle ab inveniendae ventatis amore selungere honorandae ventatis amorem.« (M. Ficino, Quinque Platonicae sapientiae claves; ed. Marcel III, 309) 93 »Nunc, quoniam falsam religionem, quae est in deorum cultibus, et falsam sapientiam, quae est in philosophia, refutauimus, ad ueram religionem sapientiamque ueniamus. Et quidem coniuncte, quia cohaerent, de utraque dicendum est. Nam deum uere colere, id est nee ahut quidquam [quam] sapientiafm]. Ille enim summus et conditor rerum deus, qui hominem uelut simulacrum suum fecit, ideirco utique soli ex omnibus animalibus rationem dedit, ut honorem sibi tamquam patn et tamquam domino referret et hac pietate atque obsequio lmmortahtatis praemium mereretur. Hoc est uerum diuinumque mysterium. Ulis autem, quia uera non sunt, nulla concordia: neque in philosophia sacra celebrantur neque in saens philosophia traetatur, et ideo falsa religio est, quia non habet sapientiam, ideo falsa sapientia, quia non habet religionem. Ubi autem utraque coniuneta sunt, ibi esse uentatem necesse est, ut si quaeratur ipsa uentas quid Sit, recte dici possit aut sapiens religio aut religiosa sapientia.« (Epitome divinarum institutionum c 36; CSEL 19, 711 Z. 24 - 712 Z. 15); vgl. F. Gloning, De vera sapientia et religione. Kommentar und Untersuchungen zum vierten Buch der »Divinae Institutiones« des Laktanz, Diss. phil. masch. Salzburg 1967, 355ff. 94 »Hominis autem sapientia pietas est.« (Enchindion ad Laurentium de fide et spe et cantate I, 2; CCSL 46, 49, Z. 9); »Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut diuina auetontas uentasque monstrauit, uerus philosophus est amator Dei.« (De civitate Dei VIII, 1; CCSL 47, 216, Z. 9-12) - Vgl. dazu G. Ma-

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

209

Die Zuordnung von Weisheit und Frömmigkeit bzw. Philosophie und Religion ruht auf einem Philosophieverständnis, welches diese in erster Linie als philosophische Theologie begreift. Die wichtigste Aufgabe der Philosophie ist es dementsprechend, den Geist durch fortgesetzte Reinigung von der Verhaftung an die Gegenstände der Außenwelt zu lösen und ihn zur Erkenntnis des göttlichen Grundes anzuleiten, welche ihrerseits die Voraussetzung der rechten Lebensgestaltung bildet. Zur Darstellung dieses Aufstieges hat der Graf aus Mirandola im ersten Teil seiner Oratio in Anlehnung an Ps.-Dionysius Areopagita eine aus den Stufen: Moralphilosophie und Dialektik, Naturphilosophie (Metaphysik), Theologie, bestehende »philosophia tripartita« entwickelt. Inhaltlich analoge Unterscheidungen zwischen den verschiedenen Disziplinen und Stufen der Philosophie finden sich auch bei Marsilio Ficino. In einem mit »Laus philosophiae oratoria, moralis, dialectica, theologica« betitelten Brief96 stellt er fest, daß die Seele zuerst durch die Moralphilosophie von den Lastern des Irdischen gereinigt wird, dann mit Hilfe der Physik von den Elementen bis zu den Himmelskörpern emporsteigt, an der Hand der Mathematik die himmlischen Sphären durchläuft und schließlich durch die Metaphysik zu Gott, der Glückseligkeit selbst, gelangt. Diese höchste Form der Philosophie bezeichnet Ficino auch als »theologica philosophia« (s. oben). »Die Philosophie ist«, so schreibt der Florentiner in einem anderen Brief, »um es kurz zu sagen, der Aufstieg der Seele von den niederen Dingen zu den höheren und vom Dunkel zum Licht, ihr Prinzip ist der Trieb der göttlichen Vernunft, ihre Mittel und Vermögen die Disziplinen, ..., ihr Ziel der Besitz des höchsten Gutes, ihre Frucht die rechte Leitung der Menschen.« Die so verstandene, sich unwillkürlich in eine Theologie eigener Art wandelnde Philosophie, bezeichnet Ficino mit einem für ihn charakteristischen Begriff vielfach als pia philosophia, »fromme

95 96 97 98

dec, Verus philosophus est amator Dei. S. Ambroise, S. Augustin et la philosophie, in: Revue des sciences philosophiques et theologiques 61 (1977) 555ff. Vgl. Kap. III. 1 .b zu Anm. 43-46. Fic, Lettere I, 223ff. Ebd., 226f; Th. PI. XIV, 10; ed. Marcel II, 285; vgl. Kristeller, Ficino, 286. Fic, Op., 763; dt. Übers, nach Kristeller, Ficino, 286.

210

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Philosophie«; Pico spricht im Kontext der von ihm geforderten Verbindung von sapientia und pietas analog von »pie philosophari«.

b) »Pia philosophia« und »prisca theologia«

In dem mit den Worten »Philosophia et religio germanae sunt« überschriebenen Brief (s. oben Kap. IV.2.a), erörtert Ficino die Wesenszüge der pia philosophia. Diese erkennt die Aufgabe des wahren Philosophen, nämlich die Gründe und Ursachen sowohl der Einzeldinge als auch des Gesamten zu erforschen und dadurch zum höchsten Grund und zur höchsten Ursache aufzusteigen, sowie deren weise Weltregierung und Vorsehung mit sicheren Argumenten zu erweisen. Zur Erkenntnis und zur Liebe zu Gott werden wir so durch den Philosophen, den »interpres mundi Deique«, ermahnt. Der Philosoph, der weise zu nennen ist, wenn er uns zur Betrachtung (contemplatio) Gottes emporhebt, ist zugleich als fromm und religiös (pius religiosusque) zu bezeichnen, wenn er zur Liebe der göttlichen Güte entflammt.

99 Vgl. C. Vasoli, The Renaissance Concept of Philosophy, in: Cambridge History, 68. 100 »Sed utinam usu eueniat aliquando ut in secessu aliquo una aliquando pie philosophari possimus, uidebis apud me nihil esse prius quam ut pietatem cum sapientia coniungam.« (Pico, Op., 375) 101 »Sola uero ex omnibus hominum artibus facultatibusque pia semper Philosophia omni studio prouidet, ne uel in coecitatem tarn miseram corruamus, uel tarn graue odium subeamus. Nullum enim aliud uen philosophantis officium est, quam singulas tum partium, tum uniuersi rationes et causas excogitare semper atque docere. Deinde in ipsis rerum rationibus et causis assignandis ad summam denique omnium rationem causamque ascendere, praeterea caeteros ad superna pro uinbus secum ducere. Ac dum quanto sapientia regatur mundus ostendit, simul etiam quanta humani genens commoditate ducatur certis prouidentiae rationibus demonstrare. Vt igitur agnoscamus Deum amemusque et totus undique mundus il.im.it, et interpres mundi Deique Philosophus uerus demonstrat diligenter atque exhortatur. ... Proinde Philosophus dum ad contemplationem Dei nos erigit sapiens, dum ad amorem diuinae bonitatis inflammat pius religiosusque est appellandus.« (Fic, Op., 8531)

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

211

Das Charakteristikum der pia philosophia ist also die Betrachtung der Vielfalt des Vorfindlichen vom einen göttlichen Grund her und auf das göttliche Ziel hin und die damit verbundene Verknüpfung von Gotteserkenntnis und Gottesverehrung. In diesem Sinne wird dieser Begriff bereits bei Francesco Petrarca gebraucht, der ihn allerdings nicht systematisch entfaltet. Ficino greift zur Verteidigung seines Ansatzes weit in die Geistesgeschichte zurück. Er beruft sich auf die »Priscorum philosophia«, die Philosophie der alten, d. h. vorchristlichen, antiken Denker, welche nichts anderes ist als »docta religio«, gelehrte Religion. Als »alte Philosophen« - an anderen Stellen nennt Ficino sie auch die »alten Theologen« oder spricht allgemein von der »prisca gentilium theologia« bzw. einfach von der »prisca theologia« - werden in dem vorliegenden Brief Mercurius (Hermes) Trismegistus, Pythagoras, Orpheus, Zoroaster und Piaton aufgezählt. Allen diesen Weisen des Altertums ist gemeinsam, daß ihre Lehre eher als »Philothea«, denn als »Philosophia« zu bezeichnen ist und gewissermaßen ein Orakel, d. h. eine verborgene Kundgabe göttlicher Geheimnisse, darstellt. Die Epoche dieser »alten Theologen« betrachtet Ficino als ein goldenes Zeitalter der »heiligen Philosophie«, dem er selbst als »sectator Antiquitatis« nacheifert und sich deshalb bemüht, in allen seinen Schriften, nicht nur in dem konkret von seinem Briefpartner erbetenen Werk De

102 Vgl. E. G a n n , Der italienische H u m a n i s m u s , Bern 1947, 19. 103 »Priscorum Philosophia nihil est aliud, quam docta religio.« ( F i c , O p . , 854) » C u m haec Theologi Prisci cognoscerent, phdosophiae Studium semper c u m rehgiosa pietate lunxerunt. Principio Zoroastris philosophia (ut testatur Plato) nihil erat aliud quam sapiens pietas cultusque divinus. M e r c u n i q u o q u e Trismegisti disputationes omnes a votis incipiunt et in sacrificia desinunt. O r p h e i etiam Aglaophemique philosophia in divinis laudibus tota versatur. Pythagoras a m a t u t i n o h y m n o r u m sacrorum cantu phdosophiae studia inchoabat. Plato n o n in dicendo solum, sed etiam in cogitando exordin a D e o praecipiebat in singulis atque ipse semper exordiebatur a Deo.« (Th. PI. XII, 1; ed. Marcel II, 157f) 104 105 106 107 108

»pnsci illi theologi« (In Alcinoi et Speusippi opuscula, Praef.; F i c , O p . , 1945). De christ. rel. c 22; F i c , O p . , 25. Vgl A r g u m e n t u m in h b r u m Mercurii Tnsmegisti, Prooem.; F i c , O p . , 1836. Vgl. F i c , O p . , 854. »Denique, (ut summatim dicam) Saturnia illa et aurea disciphna Priscorum non tarn Philosophia, quam Philothea nuncupanda uidetur, e o r u m q u e sermo omnis oraculum est potius quam oratio.« (Ebd.)

212

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

christiana religione, Philosophisches und Religiöses miteinander zu verknüpfen. Der Rekurs auf die »prisca theologia« findet sich in vielen Werken Ficinos und gehört zu den wenigen Anschauungen des Florentiners, die in weiten Kreisen bekannt sind. Bereits in dem wohl 1463 verfaßten Prooemium zur Übersetzung des Pimander nennt Ficino die prisci in folgender Reihung: »Mercurius Trismegistus erhob sich als erster unter den Philosophen von der Physik und Mathematik zur Betrachtung (contemplatio) des Göttlichen ... Man nennt ihn deshalb den ersten Begründer der Theologie, dem Orpheus folgte, der den zweiten Platz in der alten Theologie innehatte. In die Geheimnisse des Orpheus wurde Aglaophemus eingeweiht, Aglaophemus folgte in der Theologie Pythagoras, welchem Philolaus anhing, der Lehrer unseres göttlichen Piaton. Deshalb ist eine einzige, in sich übereinstimmende Sekte der alten Theologie aus sechs Theologen in wunderbarer Ordnung gebildet worden, be109 » Q u o r s u m haec de sapientiae pietatisque copula? Vt uidehcet meminerimus p r i m o quantum aureis illis sacrae Phdosophiae seculis debeamus. Deinde (ut ipse intelligas) qua ratione Marsilius sectator antiquitatis, n o n solum in u n o illo rehgionis libro, quem petis, uerum etiam in omnibus eius scriptis una c u m philosophicis semper rehgiosa, p r o ingenii facultate, coniungat.« (Ebd.)

110 Vgl. zur »prisca theologia« allgemein und mit Bezug auf Ficino und Pico F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, lff; Ch. B. Schmitt, Prisca Theologia e Philosophia Perennis: due temi dei Rinascimento italiano e la loro fortuna, in: II pensiero italiano dei Rinascimento e il tempo nostro. Atti dei V Convegno internazionale dei Centro di studi umanistici di Montepulciano, Florenz 1970, 211-236; D. P. Walker, The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century, London 1972; I. Klutstein, Marsilio Ficino et la theologie ancienne: Oracles Chaldäiques, Hymnes Orphiques, Hymnes de Proclus, Florenz 1987; C. Vasoli, La prisca theologia e il neoplatonismo rehgioso, in: II neoplatonismo nel Rinascimento, hrsg. v. P. Pnni, Florenz 1993, 83-101. 111 Vgl. Suppl. Fic I, CXXIX. 112 Nach Jamblichus (vit. Pythag. 146), war Aglaophemus bzw. Aglaophamos der angebliche orphische Lehrer des Pythagoras, von dem dieser in Thrakien die Weihen empfangen haben soll; vgl. E. Wellheim, Art. Aglaophamos, in: RealEncyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Halbbd. I (1893) 824. 113 Von dem Pythagoreer Philolaus soll Piaton antiken Biographen zufolge Bücher über die Lehre der Pythagoreer gekauft haben; vgl. Art. Philolaos, in: Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd. IV (1972) 767f.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

213

ginnend mit Mercurius und sich vollendend mit dem göttlichen Piaton.« In allen nach 1469 entstandenen Schriften Ficinos nimmt Zoroaster die erste Stelle in der Reihenfolge ein und Philolaus wird weggelassen. Diese Zusammenstellung ist wohl nicht ohne tieferen Sinn. Die sechs alten Weisen repräsentieren die drei damals bekannten Kontinente Asien, Afrika, Europa. Durch Zoroaster ist die pia philosophia bei den Persern sowie durch Hermes bei den Ägyptern begründet worden, Orpheus und Aglaophemus haben sie bei den Thrakern genährt, durch Pythagoras reifte sie unter den Griechen und Italern heran und gelangte durch Piaton schließlich bei den Athenern zur Vollendung, wie Ficino anmerkt. J. Hankins vermutet im Hintergrund dieser Auflistung das Postulat aus De christiana religione, die göttliche Vorsehung lasse es nicht zu, daß eine Weltgegend jemals ganz der Religion ermangelt. Durch die Verbreitung der »prisca theologia« über alle drei Erdteile hinweg wird eine universelle Kenntnis der ursprünglichen philosophisch-religiösen Weisheitstradition gewährleistet. Die mythischen Gestalten Hermes Trismegistus und Orpheus galten bereits in der Spätantike als Verfasser einer Anzahl von religiös-theologischen Schriften, die tatsächlich aus dem Umkreis der Gnosis der ersten nachchristlichen Jahrhunderte stammen. Diese Schriften, zusammenfassend als Orphica und Hermetica bezeich114 Fic, Op., 1836; vgl. Kristeller, Ficino, 13. 115 Vgl. etwa: »In rebus his quae ad theologiam pertinent, sex ohm summi theologi consenserunt, quorum primus fuisse traditur Zoroaster, Magorum caput, secundus Mercurius Trismegistus, pnnceps sacerdotum Aegyptiorum. Mercuno successit Orpheus. Orphei sacns initiatus fuit Aglaophemus. Aglaophemo successit in theologia Pythagoras, Pythagorae Plato qui universam eorum sapientiam suis littens comprehendit, auxit, lllustravit.« (Th. PI. XVII, 1; ed. Marcel III, 148); De christ. rel. c 22; Fic, Op., 25. - Zur Entwicklung des »prisca theologia«-Konzeptes bei Ficino vgl. J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Bd. II, Leiden u. a. 1990, 460-464. 116 »... pia quaedam philosophia quodam et apud Persas sub Zoroastre, et apud Aegyptios sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona, nutriretur deinde apud Thraces sub Orpheo atque Aglaophemo, adolesceret quoque mox sub Pythagora apud Graecos et Italos tandem uero a diuo Piatone consumaretur Athenis.« (In Plotini Epitomae, Prooem ; Fic, Op., 1537) 117 De christ. rel. c 4; Fic, Op., 4 (s. Kap. II.2.b Anm. 92); vgl. J. Hankins, Plato (s. Anm. 115)464.

214

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

net, bekennen sich zum Monotheismus und enthalten in Verbindung mit dem Gnostizismus vielfache Anklänge an - im weitesten Sinne - platonisches und christliches Gedankengut. Ihre Koppelung an die Verfasserschaft heidnischer, in Hinblick auf ihr Alter bis in die mosaischen Zeit zurückreichender Autoren, die in der Renaissance allgemein akzeptiert war, erhöhte natürlich das Interesse für diese Schriftengruppe, zumal nach ihrer vollständigen Wiederentdeckung im Abendland im 15. Jahrhundert. Dadurch wurden die tatsächlichen historischen Abhängigkeitsverhältnisse vertauscht: Nicht Piaton, den Ficino als den Endpunkt der »prisci« bezeichnet, profitierte von Hermes Trismegistus und Orpheus, sondern die unter den Namen beider verbreiteten Schriften sind durchtränkt mit gnostisch-platonischen Anschauungen. 118 Vgl. zum Corpus der Orphica und Hcrmetica D. P. Walker, The Ancient Theology (s. Anm. 110) 14ff. 119 Vgl. dazu folgende, auf das hermetische Schrifttum bezogene Aussage von A. Wlosok: »Was die Hermetik von der Philosophie erwartet, erfahren wir am besten aus dem Asclepius. Dort wird die wahre Philosophie als religiöse Bemühung um Gotteserkenntnis bestimmt ... . Philosophie also soll die Funktion eines geistigen Gottesdienstes erfüllen und ganz in solcher Rehgionsübung aufgehen. Sie liefert dabei nicht nur die Erkenntnisgrundlage; als frommes Erkennen ist sie selber >heihge Religion«. Der Hermetiker umreißt daher das völlig verschmolzene religiöse und philosophische Trachten abwechselnd mit cognoscere divinitatem und divinitatem colere.« (Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung, Heidelberg 1960, 135); zur Zusammengehörigkeit von Philosophie und Religion im hermetischen Schrifttum vgl. außerdem P. Stockmeier, Glaube und Kultur. Studien zur Begegnung von Christentum und Antike, Düsseldorf 1983, 94f. 120 Die 1488 entstandene Darstellung des Hermes Trismegistus im Dom von Siena enthält die Subscriptio: »Hermis Mercurius Tnmegistus Contemporaneus Moyse«; vgl. F. Ohly, Die Kathedrale als Zeitenraum. Zum Dom von Siena, in: ders., Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977, 205. 121 »Like the Orphica, the Hcrmetica were not known in Western Europe until the fifteenth Century, except for the Asclepius, which was quite widely known in the middle ages, both because it is in Latin and because Augustine discusses it at length in the Gry of God, and except for passages from the other Hermetic dialogues quoted by Lactantius.« (D. P. Walker, The Ancient Theology [s. Anm. 110] 18) 122 Diesen Zusammenhang beschreibt der Herausgeber der Hermetica W. Scott bezogen auf Hermes Trismegistus folgendermaßen: »He (d. h. Ficino; Anm. d Verf.) saw - as indeed no competent Scholar who had read Plato and the Hermetica could fail to see - that the resemblance between the Hermetic doctrines and those of Plato was such as necessarily to imply some histoncal connection,

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

215

Zwei Elemente sind für Ficino in der Behandlung der prisci von zentraler Bedeutung. Zum einen der Gedanke, daß diese die göttlichen Geheimnisse hinter mathematischen Symbolen und Spekulationen sowie dichterischen Bildern gleichsam verhüllt dargestellt haben, um sie so vor Mißbrauch durch die breite Masse der Unverständigen zu schützen. Diese These - man könnte sie das »esoterische Prinzip« nennen findet sich ebenfalls bei Giovanni Pico, der die hinter der Poesie der antiken Schriftsteller verborgene Theologie in einer eigenen Schrift entschlüsseln wollte, die den Titel »Theologia poetica« tragen sollte. Auf diese Schrift verweist Pico in mehreren Werken, sie ist aber wahrscheinlich nie verfaßt worden oder verloren gegangen. Diese Vorstellung liegt auch Picos Kabbalaverständnis zugrunde, welches bereits an anderer Stelle erörtert wurde (s. oben Kap. III.l.d). Verbunden mit der Wertschätzung der »Theologia poetica« ist die prinzipielle Anerkennung der »alten Theologen« bei Pico, für die sich - mit Ausnahme seiner letzten Schriften - zahlreiche Belege

but accepting it as a known fact that the author of the Hermetica was a man who hved about the time of Moses, he inverted the true relation, and thought that Plato had derived his theology, through Pythagoras, from Trismegistus. And his view was adopted, at least in its main outlines, by all who dealt with the subject down to the end of the sixteenth Century.« (Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which contain Religious or Philosophie Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, hrsg. v. W. Scott, Bd. I, Oxford 1924 [ND London 1968] 31f) 123 »Veterum autem Theologorum mos erat, diuina mysteria c u m mathematicis n u m e n s et figuns, t u m poeticis figmentis obtegere, ne temere cuihbet c o m m u n i a forent.« (In Plotini Epitomae, Prooem.; F i c , O p . , 1537) 124 Vgl. etwa Hept. Prooem. I; ed. Garin I, 172-174 (s. Kap. III.3.a A n m . 195). 125 »Perstmt H o m e r u s , quem ut omnes alias sapientias, ita hanc quoque sub sui Ulixis erroribus dissimulasse in poetica nostra Theologia aliquando probabimus.« (Or.; ed. Garin I, 150); »Per questa cagione adunque e dal Poeta nostro invocato Apollo e A m o r e , cosl come da chi o di nozze o di guerre senve, obre alia invoeazione d e ' dei d a t o n della eloquenzia, e da questo invocato Marte e Imeneo da quello, la quäl cosa assai piü diffusamente nel primo libro della nostra Poetica teologia dichiareremo.« (Commento, C o m m . particulare: St. 2; ed. Garin I, 546; Herv. im Text); «... come el Poeta nostro nella presente canzona avere fatto secondo le forze nostre avemo dichiarato, e dagh altn poeti latini e greci nel libro della nostra poetica teologia dichiareremo.« ( C o m m e n t o , C o m m . particulare: St. ult.; ed Gari n I, 581) - Zur Idee der »theologia poetica« im allgemeinen u n d u n t e r Berücksichtigung der Auffassung Picos vgl. G. Bader, »Theologia poetica«. Begriff u n d Aufgabe, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 83 (1986) 188-237.

216

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

in seinen Werken finden, wenngleich bei ihm die für Ficino typische Systematisierung der prisci fehlt. Erinnert werden darf in diesem Zusammenhang auch an Picos Feststellung im sechsten Buch der Schrift Heptaplus, daß die wahre Philosophie nach der Auffassung der Weisen aller Kulturen auf die Religion hingeordnet ist. Charakteristisch für Marsilio Ficinos Verständnis der »alten Theologie« ist zum anderen seine Annahme, daß diese im Denken Piatons ihren Höhepunkt und ihre Vollendung erlangt, ja in ihrer ganzen Fülle in den platonischen Schriften enthalten ist. Dies beinhaltet, daß Ficino die platonische Philosophie als die pia philosophia schlechthin erscheint; Ficino zufolge steht bei Piaton die religiös-theologische Problematik im Zentrum seines Denkens und es gebührt ihm die Spitze der »alten Theologen«, weil er die religiösen Anliegen seiner Vorgänger aufgegriffen sowie mit unvergleichlichem philosophischem Scharfsinn vertreten hat und die Haltung des Priesters und Philosophen in seiner Person vereint.

126 Vgl. u. a.: »Propterea non contentus ego, praeter communes doctrinas multa de Mercuru Trismegisti prisca theologia, multa de Chaldaeorum, de Pythagorae disciphnis, ... addidisse mystenis« (Or.; ed. Garin I, 144); »Est autem, et praeter lllam, alia, quam nos attulimus, nova per numeros philosophandi institutio antiqua, illa quidem et a Priscis Theologis, a Pythagora praesertim, ab Aglaophamo, a Philolao, a Piatone prionbusque Platonicis observata ...« (ebd., 146). - Mit Emphase verteidigte Pico die »alten Theologen« in einem Disput mit Savonarola (und in Anwesenheit von Lorenzo de' Medici) im Jahr 1488, dessen Inhalt Pietro Crinito in der Schrift De honesta disciplina III, 2 (Lyon 1554) dokumentierte. Der Text dieser Diskussion ist abgedruckt in ed. Garin I, 79-81; vgl. E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola (s. Anm. 74) 124ff; D. P. Walker, The Ancient Theology (s. Anm. 110) 48ff. 127 Vgl. W. G. Craven, Giovanni Pico della Mirandola Symbol of his Age. Modern Interpretations of a Renaissance Philosopher, Genf 1981, 105f; L. Valcke, L'itmerario fdosofico di Giovanni Pico della Mirandola: fra hberta poetica e ngore scientifico, in: Homo Sapiens. Homo Humanus, Bd. II, Atti dei XXIX e dei XXX Convegno internazionale dei Centro di studi humanistici di Montepulciano, Florenz 1990, 203ff. 128 Vgl. Hept. VI, 5; ed. Garin I, 320 (s. Kap. III.3.d Anm. 281). 129 »Prisca Gentilium Theologia, in qua Zoroaster, Mercurius, Orpheus, Aglaophemus, Pythagoras consenserunt, tota in Piatonis nostri uoluminibus continetur.« (De christ. rel. C. 22; Fic, Op., 25); »... Pythagorae Plato qui universam eorum sapientiam suis httens comprehendit, auxit, dlustravit« (Th. PI. XVn, 1; ed. Marcel III, 148 [s Anm. 115]). 130 Vgl. Fic, Op., 899.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE U N D RELIGION

217

Die wesentlichen Züge der Platointerpretation Ficinos finden sich im Prooemium zur Theologia Platonica. Die platonische Philosophie ist für Ficino eine Philosophie, die den Menschen auf seinen göttlichen Grund verweist, ihn zur Reinigung seines Geistes, zur aktiven »Annäherung an Gott« anleitet und ihn so das Streben nach der göttlichen Weisheit lehrt, die glückselig macht. Diese Facette des platonischen Denkens wird bei Ficino nicht ohne eine gewisse Einseitigkeit hervorgehoben. Ficino betrachtet Piaton als einen Seelenarzt (»medicus animorum«) und das platonische Denken als Philosophie des Seelenheils bzw. als Theologie, wie es in der Vorrede zur Theologia Platonica heißt. Besondere Wertschätzung äußert Ficino in bezug auf Sokrates, der bis in den Tod hinein versuchte, Gott nach Kräften nachzuahmen und dem Florentiner deshalb zwar nicht als Typos, Vorausbild (»figura«), wie Johannes der Täufer oder Hiob, wohl aber als Schatten (»adumbratio«) des Erlösers Christus gilt. Diese Aussage erinnert an Justin, der Sokrates als einen »Christen vor Christus«

131 Vgl. Kap. Il.l.a zu A n m . 4-17. 132 »... Plato suam semper, Socratico m o r e , purgabat mentem, et caeteros ubique purgare docebat.« (Fic, O p . , 854) 133 Vgl. u. a. Theaitet 176 a - b; Piaton, W e r k e (s. A n m . 29) Bd. VI, Darmstadt 1970, 106; z u m platonischen »Lebensideal der Angleichung an Gott« vgl. W. Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, 50ff. 134 Vgl. dazu auch die ausführliche Zusammenstellung des von Ficino ü b e r n o m m e nen platonischen und neuplatonischen Gedankengutes bei T. Leinkauf, Piaton und der Piatonismus bei Marsilio Ficino, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40 (1992) 735-756. 135 Vgl. F i c , O p . , 873 sowie Kap. I I a zu A n m . 1. 136 Vgl. P. R. Blum, Marsilio Ficino (1433-1499), in: Klassiker der Rehgionsphdosophie. Von Piaton bis Kierkegaard, hrsg. v. F. N i e w ö h n e r , München 1996, 264. 137 Vgl. Kap. Il.l.a zu A n m . 8. 138 »Haec est igitur imitatio Dei, quae a n i m u m quasi D e u m putatur efficere. H a n c o h m p r o u i n b u s tentauit Socrates« ( F i c , O p . , 915). 139 »... singula demonstrarem, Socratem et si n o n figura qua lob atque loannes Baptista, tamen adumbratione forte quadam C h r i s t u m salutis authorem, quasi, (ut ita loquar) praesignauisse« (Fic, O p . , 868). - Zu Ficinos Bild von Sokrates vgl. M. J. B. Allen, Marsilio Ficino, Socrates and the Daimonic Voice of Conscience, in: Vivens H o m o . Rivista Teologica Fiorentina 5 (1994) 304ff.

218

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

betrachtete, und an den berühmten Ausruf bei Erasmus von Rotterdam: »Heiliger Sokrates, bitte für uns!«141 Nach dem Prooemium zur Theologia Platonica folgt Ficino in seinem Verständnis Piatons dem Vorbild Augustins, der verschiedentlich (in den Schriften der frühen und mittleren Schaffensperiode) die einzigartige Nähe zwischen Piatonismus und Christentum betonte, ja sogar meinte, die Platoniker wären Christen gewesen, wenn einiges weniges in ihren Schriften verändert wäre. 4 Augustinus betrachtet Piaton in erster Linie als einen religiösen Denker,143 wie etwa in De civitate Dei deutlich wird: »Wenn also Piaton das Kennzeichen des Weisen in die Nachahmung, Erkenntnis und Liebe dieses Gottes setzt und den Weisen durch die Teilnahme an ihm glückselig sein läßt, warum sollte es dann notwendig sein, die übri140 Apol. I, 46; Saint Justin, Apologies, ed. A. Wartelle, Paris 1987, 161; vgl. dazu A. Harnack, Sokrates und die alte Kirche, in: ders., Reden und Aufsätze, Bd. I, Gießen 21906, 34ff. 141 »Profecto mirandus animus in eo, qui Christum ac sacras hteras non noverat. Proinde quum huiusmodi quaedam lego de talibus vins, vix mihi tempero, quin dicam, Sancte Socrates, ora pro nobis.« (Colloquia familiaria, in: Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, lat.-dt., hrsg. v. W. Welzig, Bd. VI, Darmstadt 1967, 86); vgl. A. Bück, Der Rückgriff des Renaissance-Humanismus auf die Patristik, in: FS W. von Wartburg zum 80. Geburtstag, hrsg. v. K. Baidinger, Tübingen 1968, 169. 142 Vgl. ed. Marcel I, 35f (s. Kap. Il.l.a Anm. 8; dort Nachweis der Augustinuszitate). - Auf Augustins Auffassung beruft sich auch Giovanni Pico: »In his vero quae spectant ad philosophiam, Pythagoram prorsus audias et Platonem, quorum decreta ita sunt fidei Christianae affinia, ut Augustinus noster immensas Deo gratias agat, quod ad eius manus pervenennt libri Platonicorum.« (Or.; ed. Garin I, 160 [s. Kap. III.l.d zu Anm. 78Tj 143 »Nunc satis sit commemorare Platonem determmasse finem boni esse secundum uirtutem uiuere et ei soll euenire posse, qui notitiam Dei habeat et imitationem nee esse aliam ob causam beatam; ideoque non dubitat hoc esse philosophari, amare Deum, cuius natura sit incorporalis. Vnde utique colligitur tunc fore beatum studiosum sapientiae (id enim est philosophus), cum frui Deo coeperit. ... Ipsum autem uerum ac summum bonum Plato dicit Deum, unde uult esse philosophum amatorem Dei, ut, quoniam philosophia ad beatam uitam tendit, fruens Deo sit beatus qui Deum amauerit.« (De civ. Dei VIII, 8; CCSL 47, 225, Z. 33-39.46-49); vgl. dazu oben Anm. 94. - Zu Augustins Piatonverständnis vgl. u. a. K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980, 286ff; W. Pannenberg, Christentum und Piatonismus Die kritische Piatonrezeption Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwärtige christliche Denken, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 96 (1985) 147-161.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

219

gen noch zu durchforschen? Keine anderen Philosophen sind uns so nahegekommen als diese (d. h. die Platoniker; Anm. d. Verf.).« Ähnlich wie bei Ficino steht auch für Augustinus Piaton in Verbindung mit der älteren Weisheitstradition, die Gotteserkenntnis und Gottesverehrung miteinander verknüpft und die über die Platoniker und Pythagoreer hinaus ihren Niederschlag bei den verschiedenen Völkern gefunden hat. Die Nähe der platonischen Anschauungen zu denjenigen der jüdisch-christlichen Offenbarung bot Anlaß einen historischen Grund für dieses Phänomen zu suchen. Augustinus schloß relativ vorsichtig aus den Parallelen zwischen der Genesis und dem Timaios, Piaton habe wohl während seines Aufenthaltes in Ägypten den mosaischen Bericht kennengelernt und übernommen. Bereits bei Klemens von Alexandrien wird Piaton - unter Berufung auf ein entsprechendes Diktum des pythagoreisch-platonischen Philosophen Numenius von Apamea - als »attisch sprechender Moses« bezeichnet; ein Satz, den Ficino und Pico aufgreifen, um, wie 144 VIII, 5; CCSL 47, 221, Z. 1-4. 145 »Quicumque igitur philosophi de Deo summo et uero ista senserunt, quod et rerum creatarum sit effector et lumen cognoscendarum et bonum agendarum, quod ab illo nobis sit et pnncipium naturae et uentas doctnnae et felicitas uitae, siue Platonici accommodatius nuncupentur, siue quodhbet aliud sectae suae nomen inponant; siue tantummodo Ionici generis, qui in eis praecipui fuerunt, ista senserint, sicut idem Plato et qui eum bene intellexerunt; siue etiam Italic!, propter Pythagoram et Pythagoreos et si qui forte alii eiusdem sententiae indidem fuerunt; siue aharum quoque gentium qui sapientes uel philosophi habiti sunt, Atlantici Libyes, Aegyptii, Indi, Persae, Chaldaei, Scythae, Galh, Hispani, ahqui repenuntur, qui hoc uidennt ac docuennt: eos omnes ceteris anteponimus eosque nobis propinquiores fatemur.« (De civ. Dei VIII, 9; CCSL 47, 225, Z. 1 - 226, Z. 14) 146 Vgl. Fic, Op., 806. 147 Vgl. De civ. Dei VIII, 11; CCSL 47, 227f. 148 Vgl R. Beutler, Art. Numemos 9), in: Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Suppl.-Bd. VII (1940) 666. 149 Vgl. Kap. II.2.d Anm. 128. 150 Vgl u. a. De christ. rel. c 26; Fic, Op., 29 (s. Kap. II.2.d Anm. 129); »Numenius Pythagoncus, quem Origenes Pythagoncis omnibus anteponit, cum Mosis atque Platonis legisset libros, Platonem mdicauit esse alterum Mosem Attica lingua loquentem.« (Fic, Op., 855; fast wortgleich: Fic, Op., 866); Th. PI. XVII, 4; ed. Marcel III, 169. - In einem längeren, mit den Worten »Concordia Mosis et

220

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

schon Klemens, einerseits die sachliche Übereinstimmung zwischen Piaton und der mosaischen Offenbarung zu erweisen, andererseits die Abhängigkeit Piatons von Moses zu dokumentieren.152 Giovanni Pico verallgemeinert diese Vorstellung und behauptet, anknüpfend u. a. an Eusebius von Caesarea, die gesamte Philosophie sei von den Barbaren, d. h. Juden, zu den Griechen und von den Griechen zu uns gekommen. An dieser Stelle schließt sich der Gedankengang: Die platonische Philosophie ist ebenso wie die gesamte Tradition der »prisca theologia« keine eigenständige Größe für Ficino und Pico, sondern providentiell auf die jüdisch-christliche Offenbarung bezogen. Im Christentum erfüllt sich die platonische Philosophie und deshalb sind, so Ficino, die christlichen Platoniker die legitimen Erb&n Piatonis« überschnebenen Brief listet Ficino die Übereinstimmungen zwischen platonischem und mosaischem Gedankengut auf (vgl. Fic, Op., 866f). 151 Vgl. u. a. »Notum illud Numenn philosophi, non aliud esse Platonem quam Atticum Mosem.« (Hept. Prooem. I; ed. Gann I, 170-172) 152 Vgl. H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Ongen, Oxford 1966, 13ff. - Nach M. Albrecht, Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, 82, war die Meinung, daß Piaton von Moses abhängig sei, bis ca. 1700 allgemein akzeptiert. Ein Nachhall davon findet sich noch bei dem Christentums- und Piatonismusverächter Friedrich Nietzsche: »Zuletzt geht mein Mißtrauen bei Plato in die Tiefe: ich finde ihn so abgeirrt von allen Grundinstinkten der Hellenen, so vermorahsiert, so präexistent/chnsthch er hat bereits den Begriff >gut< als obersten Begriff -, daß ich von dem ganzen Phänomen Plato eher das harte Wort >höherer Schwindel« oder, wenn man's lieber hört, Idealismus - als irgendein andres gebrauchen möchte. Man hat teuer dafür bezahlt, daß dieser Athener bei den Ägyptern in die Schule ging (- oder bei den Juden in Ägypten? ...). Im großen Verhängnis des Christentums ist Plato jene • Ideal' genannte Zweideutigkeit und Faszination, die den edleren Naturen des Altertums es möglich machte, sich selbst mißzuverstehn und die Brücke zu betreten, die zum >Kreuz< führte ...« (Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, in: Friedrich Nietzsche Werke, hrsg. v. K. Schlechta, Bd. II, München 61969, 1028; Herv. im Text). 153 Vgl. Praep. Ev. X, 10; PG 21, 812-816; XIV, 10; PG 21, 1220f. 154 «... omnis sapientia a Barbaris ad Graecos, a Graecis ad nos manavit.« (Or.; ed. Garin I, 142) 155 Diese Interpretation wird durch folgende, auf Ficino bezogene Äußerung von Cristoforo Landino, dem Zeitgenossen und Freund Ficinos, bestätigt: »vir profecto et summa admiratione dignus et qui de christiano nomine optime mentus sit quique acutissimo ingenio atque sapientissimo mdicio priscam ülam quam nos archeam theologiam appellamus, quam a Mercuno Tnmegisto incohatam magnaque ex parte perfectam Plato penitus absolvit, nostre coniunxit.« (Suppl. Fic II, 254)

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

221

Piatons und nicht die nachchristlichen, heidnischen Neuplatoniker, die aber auch vom Johannesevangelium und den Schriften der Christen, v. a. von Ps.-Dionysius - »Platonicae disciplinae culmen et Christianae Theologiae columen« -, profitierten und deshalb eine gewisse Kenntnis der christlichen Trinitätslehre besitzen, die sich bei Piaton selbst nicht findet. Piaton verhält sich zur mosaischchristlichen Offenbarung wie der Mond zur Sonne, was bedeutet, daß erst durch den hellen Glanz der christlichen Wahrheit der Gehalt des platonischen Denkens in Gänze erfaßt werden kann. Die Berufung auf Piaton steht dementsprechend wesentlich im Dienste der Begründung und Verteidigung des christlichen Glaubens, wie bereits die Vorrede zur Theologia Platonica dokumentiert. Die ratio Platonica soll die Autorität des Glaubens stützen bzw. das Fischernetz bilden, mit dessen Hilfe der 156 In Dionysii Areopagitae de mystica theologia; Fic, Op., 1013. - »Et si Dionysium Piatonis tanquam pu Philosophi sectatorem ahcubi declaramus, ipsum tamen non solum caeteris Platonicis propter doctnnae Platonicae culmen, uerum etiam ipsi Piatoni propter nouum uentatis Christianae lumen, anteponendam esse censemus.« (In Dionysu Areopagitae de divinis nominibus; Fic, Op., 1024) - Zur Bedeutung von Ps.-Dionysius Areopagita für Ficino vgl. M. Cnstiani, Dionigi dionisiaco. Marsilio Ficino e il Corpus Dionysianum, in: II neoplatonismo nel Rinascimento, hrsg. v. P. Prini, Florenz 1993, 185-203. 157 »Ego igitur extra controuersiam assero, trinitatis Christianae secretum in ipsis Piatonis libris nunquam esse. Sed nonnulla uerbis quidem quamuis non sensu quoquomodo simiha. Simdiora uere in seetatonbus eius qui floruere post Christum, in Numemo, Ammonio, Plotino, Amelio, Iamblicho, Proclo. Qui cum et omnes Ioannis Euangelium egissent et quidam insuper Dionysii Areopagitae libros, nonnulla tnnitati simiha hbenter usurpauerunt, ordinesque angelorum et nomina suseeperunt, tanquam Piatoni suo Mosis seetatori plunmum consentanea.« (Fic, Op., 956); vgl. De christ. rel. c 22; Fic, Op., 25; M. J. B. Allen, Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Tnnity, in: Renaissance Quarterly 37 (1984) 555ff. 158 «... doctnna Platonica, quae ad diuinam legem, id est, Mosaycam Chnstianamque tanquam Luna quaedam se habet ad Solem« (Fic, Op., 855). 159 Ed. Marcel I, 36 (s. Kap. Il.l.a Anm. 14); vgl. Fic, Op., 855; »Meum tamen consihum est in praesentia, quid et semper fuit in lucem minus nota proferre, mystenaque Christiana quoad possem Platonicis confirmare.« (Fic, Op., 962) Auch in dieser Hinsicht konnte sich Ficino auf den frühen Augustinus berufen: »Nulli autem dubium est gemino pondere nos impelli ad discendum auetoritatis atque rationis. Mihi ergo certum est nusquam prorsus a Christi auetoritate discedere; non enim repeno ualentiorem. Quod autem subtihssima ratione persequendum est - ita enim lam sum affectus, ut quid sit uerum non credendo solum sed etiam intellegendo apprehendere impatienter desiderem - apud Platonicos me Interim, quod sacris nostris non repugnet, reperturum esse confido.«

222

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

christliche Menschenfischer in der Gegenwart die Ungläubigen gleichsam zur Wahrheit der christlichen Religion bekehren kann, wie sich Ficino in einem Brief an Pico ausdrückt. Mit seiner grundsätzlichen Einstellung steht Ficino offensichtlich dem prinzipiell philosophiefreundlich gesinnten Augustinus der frühen und mittleren Schaffensperiode viel näher als dem historischen Pla161

ton. Ficinos Auslegung der »ratio platonica« beruht zwar auf einer pia interpretatio der Platoniker, aber es handelt sich dabei keineswegs um eine unreflektierte und oberflächliche Vereinnahmung des platonischen Denkens, wie schon Ficinos Vorbehalt gegenüber einer Trinitätserkenntnis bei Piaton zeigt (s. oben). Entscheidend ist vielmehr, daß der Piatonismus durchgängig die Notwendigkeit von Religion verteidigt, weil er die Idee der individuellen Unsterblichkeit des Menschen und dessen prinzipielle Befähigung zur Vergöttlichung festhält; insofern trägt er vollkommen zu Recht den Namen einer pia philosophia. (Contra Academicos III, 20, 43; CCSL 29, 60, Z. 16 - 61, Z. 24) Diese Aussage Augustins zitiert Ficino: Fic, Op., 769. 160 »Salue igitur uere piscator hominum. Qui enim uulganbus ingeniis persuadent, pisces uel potius pisciculos captare uidentur, sed qui egregiis, piscatores hominum indicantur. Hos forte magnos pisces nuncupat Euangelium, quibus comprehendendis nee rete quidem scinditur. Nostrum uero Mirandula rete nunc est Platonica ratio, quae quidem si modo rite trahitur sub Christiana ueritate non scinditur, sed permanet integra dum impletur. Nullos legisti Phdosophos quondam, nisi Platonicos Christianam suseepisse religionem. Memo igitur Platonicis, (ut ita dicam) retibus altissima quaeque Christo piscans ingenia.« (Fic, Op., 930); vgl. Kap. 1.2 zu Anm. 51. 161 Vgl. E. Cassirer, Ficino's Place in Intellectual History, in: Journal of the History of Ideas 6 (1945) 489. - Nach R. Jolivet ist in der Rede Augustins über Piaton »nicht Augustin Neuplatoniker, sondern Piaton Christ geworden« (Le probleme du mal d'apres samt Augustin, 136; zit. nach H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Bd. II, Einsiedeln 1971, 299). - Zu Ficinos Rezeption des augustinischen Denkens vgl P. O. Kristeller, Augustine and the Early Renaissance, in: ders., Studies in Renaissance Thought and Letters, Bd. I, Rom 1956, 368ff. 162 Vgl. T. Leinkauf, Piaton und der Piatonismus bei Marsilio Ficino (s. Anm. 134) 738. 163 J. Ratzinger erläutert diesen Grundgedanken der platonischen Philosophie, anknüpfend an Piatons Staatsphdosophie, folgendermaßen: »Versuchen wir also, den Kern von Piatons Einsicht zu umschreiben, so könnten wir sie etwa so formulieren: Um biologisch leben zu können, muß der Mensch mehr sein als Bios; er muß sterben können für ein eigentlicheres Leben. Die Gewißheit, daß die Hingabe an die Wahrheit Hingabe an die Wirklichkeit und nicht ein Schritt ins

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

223

Dementgegen konzentrieren sich die Peripatetiker, v. a. nach Auffassung von Ficino, auf die wissenschaftliche Erforschung der Natur und überlassen die Weisheitssuche, das religiöse Streben nach dem Göttlichen den Platonikern. Da aber die Erkenntnis der Natur derjenigen Gottes vorausgeht, soll die peripatetische Philosophie vor der platonischen studiert werden. Die Zuordnung Naturerkenntnis: Peripatetiker, Gotteserkenntnis: Platoniker, findet sich auch bei Pico, die bei Ficino aber damit verbundene Hierarchisierung ist Pico fremd, da für ihn die grundsätzliche sachliche Übereinstimmung zwischen platonischem und aristotelischem Denken im Vordergrund steht. Nichts ist, ist die Voraussetzung der Gerechtigkeit, die ihrerseits die Lebensvoraussetzung der Pohs und so zuletzt auch die Bedingung für das biologische Überleben des Menschen ist. ... - es gibt tatsächlich eine tiefgreifende Differenz zwischen Piaton und dem Christentum, aber das darf doch den Blick dafür nicht trüben, daß hier Möglichkeiten für die philosophische Aufschließung des christlichen Glaubens vorlagen, die in einer tiefen Verwandtschaft der bestimmenden Intentionen begründet sind « (Eschatologie - Tod und ewiges Leben, Regensburg 1978, 73f) - Zur christlichen Rezeption des Piatonismus vgl. W. Pannenberg, Theologie und Philosophie (s. Anm. 133) 37-68. 164 In diesem Sinne äußert sich Ficino in einem Brief an den jungen Giovanni Pico aus dem Jahr 1482 (s. Kap. 1.2 zu Anm. 36): »Quippe cum post humana eloquentiae studia, rerum naturahum rationes apud Peripateticos indagaucris. Atque te lam ad diuina Piatonis mysteria nostri mysteria conferas. Nam Penpatetici quidem quanta ubique ratione naturalia disposita sint diligentissime disputant, Platonici uero praeter haec, quantum insuper ilh, qui haec numero, pondere, mensura disposuit debeamus, ostendunt. Quamobrem illi nos facile doctos efficiunt, hi praeterea sapientes atque beatos.« (Fic, Op., 858); Ficinos Text enthält eine Anspielung auf Weish 11,20 (11,21 sec Vulg): »Du aber hast alles nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet.« - »Errant omnino, qui Peripateticam disciplinam Platonicae contranam arbitrantur. Via siquidem termino contrario esse non potest. Peripateticam uero doctrinam ad sapientiam Piatonicam esse uiam, comperiet, quisquis recte considerauerit, naturalia nos ad diuina perducere, hinc igitur effectum est, ut nullus unquam ad secretiora Piatonis mysteria sit admissus, nisi Penpateticis disciphnis prius initiatus.« (Fic, Op., 952) - »Wenn man die Erkenntnispsychologie der Anamnesis und die gesonderte Existenz der Ideen zurückstellte, ließ sich das Denken des Aristoteles als eine besonders genaue Ausführung der ersten Stufe der platonischen Philosophie verstehen. Er blieb sozusagen in deren Vorhof stehen « (W Pannenberg, Theologie und Philosophie [s. Anm. 133] 77) 165 Vgl. etwa: »Quid erat cum Penpateticis egisse de naturahbus, nisi et Platonicorum accersebatur academia, quorum doctrina et de divinis semper inter omnes philosophias ... habita est sanctissima« (Or.; ed. Gann I, 142); Hept. I, 1; ed. Garin I, 204-206; vgl E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola (s. Anm. 74) 179. 166 Vgl. Kap. III.l.c zu Anm. 63.

224

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Das gesamte, Piaton und die »alten Theologen« miteinander vereinende Konzept der ins Christentum mündenden pia philosophia soll darüber hinaus verdeutlichen, daß sich die Lehre der christlichen Religion mit den Intentionen der bedeutendsten Weisen der alten Welt deckt. Die christliche Wahrheit ist also für den Menschen nichts grundsätzlich Fremdes und damit für ihn Äußerliches, sondern entspricht den tiefsten Ahnungen der seit jeher auf Gott ausgerichteten Menschheit.

c) Die Sonderstellung der Theologie

Die pia philosophia bildet die Vorhalle zur christlichen Theologie, die den Inhalt der christlichen Offenbarung thematisiert und, wie etwa De christiana religione (s. Kap. II.2) und Heptaplus (s. Kap. HI.3) an vielen Stellen dokumentieren, sowohl bei Marsilio Ficino als auch bei Giovanni Pico der Sache nach von der pia philosophia der vorchristlichen, heidnischen Denker klar abgegrenzt wird. Diese Vorhalle hat allerdings eine weit offene Tür hin zum Raum des Christlichen; im Gegensatz zur sog. Stockwerktheorie des Schulthomismus wird die Philosophie, sofern sie »fromm« ist, nicht auf das Parterre der vom Leben ihrer Herrschaft praktisch ausgeschlossenen Mägde und Diener verwiesen. Wenn etwa Pico in seiner Oratio die Theologia als »Herrin« (domina) der Naturphilosophie bezeichnet, so darf dabei nicht vergessen werden, daß diese Herrin, die allein Friede und Ruhe

167 Diese Einstellung besitzt Entsprechungen in der Vorstellung aus der Zeit der Kirchenväter, daß das Christentum als Inbegriff der wahren Gottesverehrung keineswegs eine neue, sondern im Gegenteil der Sache nach die älteste Religion darstellt; vgl. etwa: Eusebius von Caesarea, Hist. eccl. I, 4; P G 20, 76-80; »Nam res ipsa, quae nunc christiana religio n u n c u p a t u r , erat et apud antiquos nee defuit ab initio genens h u m a m , quousque Christus ueniret in carne, unde uera religio, quae iam erat, coepit appellan christiana.« (Augustinus, Retractiones 1, 13, 3; CCSL 57, 37, Z. 26-29) Diese »retraetatio« bezieht sich auf De vera religione X, 19; CCSL 32, 199f. 168 Vgl. ed. G a n n I, 118 (s. Kap. IILl.b Anm. 40).

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

225

zu schenken vermag, im Kontext der Schrift, mit dem einzigen »Herrn«, Jesus Christus, identifiziert wird. Gleichwohl besitzt die christlich-theologische Erkenntnis eine genuine eigene Qualität, eben weil sie nicht nur von den Ahnungen des menschlichen Geistes und verborgenen göttlichen Mysterien, sondern von der in der Hl. Schrift überlieferten Selbstkundgabe Gottes ihren Ausgang nimmt. Deshalb stehen die inspirierten Repräsentanten der alt- und neutestamentlichen Offenbarung nach der übereinstimmenden Auffassung von Ficino und Pico hinsichtlich der Zuverlässigkeit ihrer Gotteserkenntnis über allen »frommen« Philosophen, einschließlich dem verehrten Piaton und den »alten Theologen«. So betont Ficino in der Vorrede zu seinem Römerbriefkommentar, daß von allen Menschen allein dem in den dritten Himmel entrückten Apostel Paulus die Erkenntnis des göttlichen Wesens zuteil wurde, und in analoger Weise beschreibt Pico im Prooemium seiner Auslegung des mosaischen Schöpfungsberichtes die Inspiriertheit des Moses, dem sich Gott auf dem Berge Sinai offenbarte. Nochmals auf einer qualitativ vollkommenen anderen Stufe steht für beide der gott-menschliche Mittler Jesus Christus, der als inkarnierter Logos die Selbstmitteilung Gottes und der Inbegriff der frohen Botschaft ist (s. Kap. IV.l.c). In der Person Christi gründet der Wahrheitsanspruch der christlichen Theologie. Sein Leben und seine Lehre, überliefert in der Hl. Schrift und durch das Lehramt der Kirche seit der Zeit der Apostel bis in die Gegenwart ausgelegt, ist der wichtigste Maßstab für jede christliche Theologie, wie Ficino und Pico mit je eigenen Akzentuierungen betonen. Beide Denker besitzen gute Kenntnisse der Kirchenväter, die sie in den theologischen Schriften vielfach heranziehen. Unter den Scholastikern bevorzugt Ficino eindeutig Thomas von Aquin; nach dem Zeug169 Vgl. Kap. Ill.l.b zu Anm. 41 und 42. 170 Vgl. Comm. in Rom. c 7; Fic, Op., 437 (s. Kap. II.3.b Anm. 179). 171 Vgl. Hept. Prooem. I; ed. Garin I, 170 (s. Kap. III.3.a Anm. 196 und 197); .... Mosem ipsum a sacrosanctae et ineffabilis intelligentiae fontana plenitudme, unde angeli suo nectare inebriantur, paulo deminutum.« (Or.; ed. Garin I, 120) 172 Vgl. u. a. Kap. Il.l.b zu Anm. 95-100; Kap. III.2.C zu Anm. 115. 173 Vgl. Kap. Il.l.a zu Anm. 13; Kap. Il.l.d Anm. 74; Kap. II.3.a zu Anm. 160.

226

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

nis eines Zeitgenossen soll der hl. Erzbischof Antoninus von Florenz (gest. 1459) dem jugendlichen Kleriker Ficino geraten haben, die Summa contra gentiles als »Gegengift« zu seiner Piatonlektüre zu studieren. Pico dagegen lehnt es ab, bestimmten Richtungen den Vorzug zu geben und bezieht sich auf die unterschiedlichsten Autoren. In einem Brief an Aldo Manuzio aus dem Jahre 1490 unterscheidet Pico Philosophie, Theologie und Religion folgendermaßen: »Rüste Dich für die Philosophie«, so rät er seinem Freund, »aber lies dies, damit Du Dich daran erinnerst, daß eine Philosophie, die von der Wahrheit der göttlichen Geheimnisse wegführt, keine Philosophie ist. Die Philosophie sucht die Wahrheit, die Theologie findet sie, die Religion besitzt sie.« Was wird mit dieser Unterscheidung ausgesagt? Die Philosophie »sucht die Wahrheit«, weil sie den Wesensgrund der göttlichen und menschlichen Dinge erforscht, wie Pico in seinem Brief an Ermolao Barbaro hervorhebt. Ihr ist es aufgetragen, den Menschen zu der Erkenntnis zu führen, daß er auf eine Glückseligkeit verwiesen ist, die er sich selbst nicht geben kann. Deshalb »findet« die Philosophie auch nicht, und hört doch zugleich auf Philosophie zu sein, sobald sie sich von den göttlichen Mysterien abwendet. Die Theologie »findet die Wahrheit«, da sie vom Logos selbst, dem Mittler zur übernatürlichen Glückseligkeit hin, ihren Ausgang nimmt. Ficino bemerkt in einem Brief, daß die Theologen als »Wachende« zu bezeichnen sind, während die anderen Menschen,

174 Vgl. Marcel, Ficin, 210. 175 Zu den Quellen Ficinos vgl. Marcel, Ficin, 644ff; Einen »Index der in den FicinoSchnften zitierten Autoren« enthält Kristeller, Ficino, 399-414; zu Picos Quellen vgl. E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola (s. Anm. 74) 172ff; Kap. III.2.gAnm. 180. 176 »accinge ad phdosophiam, sed hac lege ut memineris nullam esse philosophiam, quae a mystenorum ueritate nos auocet. Philosophia uentatem quaent, Theologia inuenit, religio possidet.« (Pico, Op., 359) 177 »de humanarum diuinarumque rerum rationibus agitur et disputatur« (Prosatori latini [s. Anm. 41] 806; Pico, Op., 352). 178 Vgl. Hept. VII, Prooem.; ed. Garin I, 338 (s. Kap. III.3.d zu Anm. 280).

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE U N D RELIGION

227

gemeint sind diejenigen, die die Theologie nicht ernst nehmen, Träumende genannt werden. Die Religion schließlich »besitzt die Wahrheit«, weil sie die dauernde Bindung an Gott durch Christus, das lebendige Prinzip der Vermittlung zwischen Endlichem und Unendlichem, bedeutet. In analoger Weise könnte man im Friedensbegriff Picos folgende drei Facetten unterscheiden: Die pax philosophica, das große Anliegen des zweiten Teils der Oratio sowie der geplanten römischen Disputation, zielt darauf hin, durch die »Befriedung« der unterschiedlichen philosophischen Lehrmeinungen zu zeigen, daß die Vielfalt der Erscheinungsformen der Wirklichkeit, welche die Philosophien reflektieren, letztlich doch einen einheitlichen Grund l

. 180

besitzt. Der Friede der Theologie, von dem im ersten Teil der Oratio die Rede ist, zeigt die Einheit, die Gott ist und führt so zu Frieden und Ruhe. Hinter der Theologie verbirgt sich freilich Jesus Christus, der Friedensstifter zwischen Gott und den Menschen, wie die der Theologie in den Mund gelegten Bibelzitate belegen. In der Schrift De ente et uno behandelt Pico den Friedensbegriff unter einem weiteren Aspekt. Er spricht dort einmal von der pax unitatis, die dem, Gott nachahmenden und zur Glückseligkeit strebenden Menschen die göttliche Einheit, Wahrheit und Güte in seinem Innersten zeigt, und etwas später im Text von der pax unifica, die beim himmlischen Vater zu finden ist, der die Einheit, Wahrheit und Güte selbst ist. Die pax unitatis bzw. unifica beinhaltet also die Einung des Menschen mit dem göttlichen Grund durch Erkenntnis der Gottebenbildlichkeit in seinem eigenen Innersten und durch die stete Loslösung von allen Lastern und Formen der Verhaftung an das Irdische. Die Parallele der Vorstellung der »pax unitatis bzw. 179 »Theologi vigdant, ceten somniant« (Fic, Lettere I, 79, Z. 1). 180 Vgl. Kap. III.l.c zu Anm. 60.

181 Vgl. Kap. Ill.l.b zu Anm. 40 und 41. 182 »Admonere autem in primis nos praesens disputatio videtur ut, si esse beati volumus, beatissimum o m n i u m lmitemur D e u m , unitatem in nobis, ventatem bonitatemque possidentes. Unitatis pacem turbat ambitio et sibi haerentem a n i m u m extra se rapit et in diversa quasi lacerum trahit atque discerpit. Veritatis splendorem et lucem in coeno, in caligine voluptatum quis n o n amittet? ... Haec sunt illa tria, superbia scilicet vitae, concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum quae, ut scnbit Joannes, ex m u n d o sunt et n o n sunt ex Patre, qui ipsa

228

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

unifica« zur Religion, die die Wahrheit »besitzt«, ist offenkundig, denn auch die Religion löst den Menschen aus der Verhaftung an die »Welt« und bindet (religari - religio!) ihn an jene göttliche Einheit, die Inbegriff des Friedens und der Wahrheit ist.

d) Die philosophisch-theologische Erkenntnislehre

Dem offenen Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Ficino und Pico entspricht ihre in den zentralen Punkten übereinstimmende philosophisch-theologische Erkenntnislehre. Bei beiden findet sich das auf das platonische Denken zurückgehende Modell einer trichotomistischen Erkenntnisstruktur, welche im Unterschied zur aristotelischen Dichotomie nicht nur zwischen sinnenhafter und aus dieser durch Abstraktion aufsteigender rationaler Erkenntnisweise differenziert, sondern auf der Ebene der Vernunft nochmals zwischen diskursiv-rationalem und intuitiv-intellektualem Erkennen unterscheidet. Diese drei Erkenntnisstufen heißen: sensus, ratio, intellectus; Ficino spricht anstelle von intellectus oftmals von mens. Der intellectus bzw. die mens »ist ein Vermögen der reinen Kontemplation, und ihre Tätigkeit besteht in einer intuitiven, ruhenden Erkenntnis der intelligiblen Wesen. Die ratio dagegen, welche die allgemeinen Prinzipien von der mens empfängt, ist das Vermögen des logischen Bewußtseins, welches in diskursiver Erkenntnis von einem Begriff zum anderen fortschreitet und auf unitas, ipsa veritas, ipsa bonitas est. Fugiamus hinc ergo, idest a mundo qui positus est in maligno, evolemus ad Patrem ubi pax unifica, ubi lux verissima, ubi voluptas optima.« (De ente et uno c 10; ed. Garin I, 438-440) 183 Vgl. zu den Facetten des Friedensbegriffes bei Giovanni Pico E. Garin, Die Oratio des Giovanni Pico della Mirandola, in: Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis, lat.-dt., Bad H o m b u r g v. d. H.-Berlin-Zürich 1968, 23f. 184 «... habent omnes animae rationales, ut diximus, intellectuale caput, rationale medium, infimum vero vivificum.« (Th PI. XIII, 4; ed. Marcel II, 230) - »Si posson le virtu cognitive in tre gradi distinguere, in senso, ragione e intelletto« ( C o m m e n t o II, 7; ed. Garin I, 493); vgl. auch Hept IV, 2; ed. Garin I, 274-276; De ente et u n o c 5; ed. G a n n I, 408.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

229

diese Weise nicht eigentlich das reine Wesen der Dinge, sondern vielmehr ihre wechselseitige Verknüpfung zum Gegenstand hat.«185 Ausgehend von dieser Unterscheidung muß die Erkenntnis des Absoluten eine Funktion des intellectus, der mens, sein. Diese Erkenntnis geschieht nicht durch abstrahierenden Aufstieg vom Vielen hin zum göttlichen Grund, sondern durch »Schau« des Absoluten vor und unabhängig von aller Vielheit. Eine solche »Schau« bzw. kontemplative Betrachtung des Absoluten beruht auf der Voraussetzung, daß die Strahlen des göttlichen Lichtes vom Geist empfangen und reflektiert werden können. Diese Vorstellung, die Grundidee der sog. platonisch-augustinischen Illuminationstheorie, besitzt eine zentrale Bedeutung für die Erkenntnislehre Marsilio Ficinos und Giovanni Picos. Der Geist vermag das Göttliche zu erkennen, weil ihn Gott zu dieser Erkenntnis befähigt, »erleuchtet«. Dazu bedarf es jedoch der 185 Kristeller, Ficino, 363; vgl. in Hinblick auf Pico E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola (s. A n m . 74) 52ff; E. Colomer, Individuo e cosmo in Nicolö Cusano e Giovanni Pico, in: Pico C o n v e g n o II, 92. 186 »Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad nos fönte ueritatis emanat. H o c interioribus luminibus nostris iubar sol ille secretus infundit. Huius est uerum o m n e , quod loquimur ... « (Augustinus, De beata vita IV, 35; CCSL 29, 84, Z. 268-272). - Die Illuminationslehre Augustins ist »eine Aussage über die apriorische Seinsverfassung der menschlichen Erkenntnis. G n i n d und M a ß der Erkenntnis v o n Wahrheit in der Zeit ist das zeitlos-unwandelbare Licht der absoluten Wahrheit selbst (Gott als intelligibihs lux). Die Gegenwart des Lichtes der seienden Ideen (rationes aeternae) im ultimum des menschlichen Geistes (memoria) oder die wesenhafte Verbundenheit des Geistes mit der Wahrheit selbst ist das Medium, in dem und durch das sich jede Erkenntnis vollzieht. Theologisch gesagt ist >Erleuchtung Teilhabe am Wort, d. h. an jenem Leben, welches das Licht der Menschen ist.«« (W. Beierwaltes, Art. Erleuchtung, in: H W P , Bd. II [1972] 716; Herv. im Text) Beierwaltes zitiert De Trin. IV, 2, 4: »Inluminatio quippe nostra participatio uerbi est, illius scihcet uitae quae >Iux< est >hominumsocietas nostra cum angelis est«. ... Diversa autem ratione utrique parti, intellectuali scilicet et sensuali, aquarum congruit appellatio; illi quia divinarum illuminationum radiis maxime pervia, ... . Intellectum enim, qui est in nobis, illustrat maior atque adeo divinus intellectus« (Hept. IV, 2; ed. Garin I, 274-276; Pico zitiert 1 Joh 1,3). 188 Mit beeindruckender Klarheit wird der in der Gottesebenbildlichkeit des Menschen begründete Zusammenhang von Selbst- und Gotteserkenntnis in Gregor von Nyssas Auslegung der Seligpreisung »Selig, die ein reines H e r z haben; denn sie werden G o t t schauen« (Mt 5,8), entfaltet: »Daher kann jeder, der ein reines H e r z hat, auf seine eigene Reinheit blickend, in diesem Abbilde das ewige Urbild anschauen. D e n n wie die, welche die Sonne im Spiegel sehen, auch w e n n sie nicht unverwandten Blickes z u m H i m m e l emporschauen, die Sonne im Glänze des Spiegels fast nicht weniger deutlich sehen, als diejenigen, welche die Sonnenscheibe selbst anschauen, so seid ihr, will er euch zurufen, zwar zu schwach, u m das unzugängliche Licht selbst zu schauen; wenn ihr jedoch zu der ursprünglichen, bei der Erschaffung euch verliehenen Gnad e der Ebenbildlichkeit mit G o t t zurückkehrt, so traget ihr das Gesuchte in euch selbst.« (De beatitudinibus, O r a t i o VI; P G 44, 1272; dt. Übers, nach BKV 56, 215) 189 Vgl. Kap. IV.l.b zu A n m . 28 und 29. 190 »Cur nam praecipit Deus cognosce te ipsum nisi ut in te cognoscendo, quicquid habes boni, habere ab eo prorsus agnoscas?« ( F i c , O p . , 812f). - Zur Selbsterkenntnis als Rückwendung zum eigenen G r u n d vgl. W. Beierwaltes, Plotin u n d Ficino (s. A n m . 32) 657. 191 »Erat lux vera quae inlumin.it o m n e m h o m i n e m vementem in mundum« (Vulg). Die Einheitsübersetzung bietet eine andere Übersetzung: »Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, kam in die Welt«; vgl. dazu die F u ß n o t e zu Joh 1,9. 192 »Atque ut Plato noster inquit, q u e m a d m o d u m Visus nihil usquam visibile perspicit, nisi in ipso summi visibihs, id est solis ipsius splendore, ita neque intellectus humanus intelhgibile quicquam apprehendit, nisi in ipso lntelhgibihs summi, hoc est Dei lumine nobis semper et ubique praesente - in lumine, inquam,

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

231

Jak 1,17: »Jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk kommt von oben, vom Vater der Lichter«. Durch diesen Rekurs soll gezeigt werden, daß alle Erkenntnis Gottes in diesem selbst ihren Ursprung hat und deshalb immer auch als gnadenhaft zu betrachten ist. Damit ist zugleich die, für die thomistische Epistemologie charakteristische Trennung zwischen sog. natürlicher und übernatürlicher, gnadenhafter Erkenntnis grundsätzlich aufgegeben. »Der Beweger«, so schreibt Ficino in dem Opusculum Quaestiones quinque de mente, »der die Seele eigentlich zum Unendlichen wendet, ist allein die unendliche Macht selbst, die den quod llluminat omnem hominem venientem in hunc mundum; in lumine de quo canit David: >In lumine tuo videbimus lumen«.« (De vita I, 26; Marsilio Ficino, Three Books on Life. A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes by C. V. Kaske - J. R. Clark, Binghampton 1989, 160, Z. 17-23; praktisch textidentisch: Suppl. Fic. I, 64f; der Hinweis auf Piaton bezieht sich auf Politeia VI, 507 d ff; Piaton, Werke [s. Anm. 29] Bd. IV, Darmstadt 1971, 538ff). 193 »a Patre luminum«; nach der Einheitsübersetzung »vom Vater der Gestirne«. - »... sicut oculus solis beneficio solaria, id est, lummosa, uidet, sie animus diuina ipso Dei lumine praeeipit. ... H i n c Iacobus, o m n e uentatis lumen desuper, inquit, a patre l u m i n u m prouenire, a patre qui dluminat, ut loannes inquit, o m n e m h o m i n e m uenientem in hunc m u n d u m . « ( C o m m . in R o m . c. 6; F i c , O p . , 436) 194 Vgl. dazu R. Lorenz, G n a d e u n d Erkenntnis bei Augustinus, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 75 (1964) 21-78, der durch ausführliche Text- u n d Begriffsanalysen »eine weitgehende Strukturgleichhen von Erkenntnis und Gnade« (57) bei Augustinus nachweist. 195 Sehr deutlich weist W. Pannenberg auf die Inkongmenzen dieses thomistischen Theorems hin. Seine Ausführungen helfen auch den andersgearteten Ansatz Ficinos und Picos zu verstehen: »So bildete bei Thomas von Aquin die Übernahme der aristotelischen Erkenntnistheorie die Basis für seine Vorstellung von der Beschränktheit der menschlichen Vernunft durch ihre eigene N a t u r : N u r auf der Basis einer Erkenntnistheorie, die die Vernunft auf die Verarbeitung des sinnlich Gegebenen beschränkte, leuchtet es ein, daß die Gotteserkenntnis die mit der N a t u r der Vernunft gegebenen Schranken prinzipiell übersteigt. Die Verknüpfung, die T h o m a s zwischen der natürlichen Erkenntnis der Philosophie und der Glaubenslehre der Theologie hergestellt hat, setzt jedoch voraus, daß der Mensch über diese Schranke seiner N a t u r hinausstrebt und sogar von N a t u r (aus; Erg. d. Verf.) auf eine solche Selbsttranszendenz angelegt ist. Sollte solches Streben dann aber nicht gerade auch der Vernunft des Menschen eignen, im Gegensatz zu der behaupteten Beschränkung der Vernunft auf das sinnlich Gegebene? Wird also von dieser Seite her die Unterscheidung von N a t u r und Ü b e r n a t u r problematisch, so wird sie von einer andern Seite her zweifelhaft wegen der Intention der Vernunfterkenntnis auf die Erfassung des Wesens der Dinge: W e n n nämlich die natürliche Vernunft wirklich das Wesen der Dinge erfaßt, dann bleibt kein Raum für eine Ergänzung durch übernatürliche Lehren. Solche könnten dann allenfalls unwesentliches« betreffen.« (Theologie und Philosophie [s. A n m . 133] 27f; Herv. im Text)

232

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Geist gemäß der freien Natur des Willens dazu antreibt, seine Wege in höchst freier Weise zu wählen.« und in seiner Theologia Platonica stellt er lapidar fest: »Nichts kann gelernt werden, sofern nicht Gott es lehrt.« So bestätigt die Erkenntnislehre Ficinos und Picos die allgemeine Anthropologie beider Denker: Der Mensch ist auf Gott verwiesen und er kann von Gott und seinem Heil sichere Erkenntnis erlangen, aber Gott kommt in diesem Prozeß der Vorrang zu. Er muß den Menschen an sich ziehen, wie Pico in der Vorrede zum siebten Buch von Heptaplus schreibt.

e) Vernunft und Glaube

Die bisherigen Ausführungen über die Beziehung zwischen Philosophie, Theologie und Religion sowie über die philosophischtheologische Erkenntnislehre bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico bilden die Basis für die Erörterung des Verhältnisses von Vernunft und Glaube im Horizont der beiden Renaissancedenker. Weder Ficino noch auch Pico berufen sich auf die Vorstellung einer »autonomen Vernunft« bzw. das Ideal einer rein weltlichen, von der Theologie unabhängigen Philosophie; sie postulieren im Gegenteil, wie im vorangegangenen dargelegt wurde, daß alle Philosophie, die überhaupt den Namen »Liebe zur Weisheit« verdient, in die Religion, die Frömmigkeit, mündet, also für eine Belehrung und Vertiefung von Seiten Gottes offen sein muß. Man kann diesen Ansatz als - scheinbare - Umkehrung des augustinischanselmianischen Programms betrachten: An die Stelle des »fides quaerens intellectum« tritt die Forderung »intellectus quaerens fidem«. Das bedeutet zugleich, daß zwischen der rechtverstandenen philosophischen Vernunft und dem echten theologischen Glauben kein Gegensatz bestehen kann und beide Größen 196 197 198 199

Ed. Marcel III, 342. «... nihil reveradisci posse, nisi docente Deo.« (Th. PI. XII, 1; ed. Marcel II, 154) S. Kap. III.3.d A n m . 274. Vgl. H. Reinhardt, Freiheit zu Gott (s. A n m . 1) 170.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

233

auch nicht einfach beziehungslos nebeneinander stehen, sondern aufeinander verwiesen und ineinander verwoben sind. Der Glaube ist zum einen eine Funktion der höchsten Erkenntnisfakultät des Menschen, weil durch ihn der Intellekt angetrieben und fest auf das Absolute ausgerichtet wird. Er ist in der Vernunft verankert, da der Glaube nicht widervernünftig und willkürlich sein kann; um der menschlichen Geistnatur zu entsprechen, bedarf der Glaube der inneren Zustimmung des Intellektes, wie Pico in seiner Apologia gegen den Fideismus der päpstlichen Zensoren betont. Zum Glauben, einer Gabe des Hl. Geistes, gehört, so Ficino in seinem Kommentar zum Römerbrief, auch die Gabe der Einsicht (intelligentia) in das Geglaubte.202 Zugleich übersteigt der Glaube den Intellekt, da er in Verbindung mit den theologischen Tugenden der Hoffnung und vor allem der Liebe, die Einung mit Gott anfanghaft vorwegnimmt, die die Vernunft nicht zu leisten vermag. Glaube und Liebe gehören zusammen und die Liebe bindet ungleich stärker an Gott als der Intellekt, der immer der Gefahr unterliegt, das Göttliche gleichsam herabzuziehen, während der durch die Liebe geformte Glaube (fides caritate formata) zu Gott emporhebt. Deshalb besitzt der Glaube den Vorrang vor dem Wissen, wenn durch unsachgemäßes Verständnis ein Gegensatz zwischen beiden Größen entstehen sollte. »Ich weiß nicht, was andere wählen«, so heißt es bei Ficino, »ich jedenfalls will lieber göttlich glauben, als menschlich wissen. Da der göttliche Glaube viel sicherer ist, als die Weisheit der Menschen, wird das Vertrauen in ihn immer durch eine wahre Einsicht bestätigt, während das menschliche Wissen

200 Vgl. D. B. Ruderman, The Italian Renaissance and Jewish Thought, in: Renaissance Humanism. Foundations, Forms and Legacy, Bd. I: Humanism in Italy, hrsg. v. A. Rabd, Jr., Philadelphia 1988, 397. 201 Vgl. Kap. IHJ.f zu Anm. 178. 202 Vgl. Kap. II.3.C zu Anm. 195. 203 Vgl. Comm. in Rom. c 26; Fic, Op., 471 (s. Kap. 11.3c Anm. 198). - Zum Vorrang der Gotteshebe gegenüber der Gotteserkenntnis vgl. Kap. II. 1 .c zu Anm. 62-65; Kap. III.3 b Anm. 223; »Amare Deum dum sumus in corpore plus possumus quam vel eloqui vel cognoscere. Amando plus nobis proficimus, minus laboramus, tili magis obsequimur.« (De ente et uno c 5; ed. Gann I, 418)

234

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

manchmal der Vertrauenswürdigkeit entbehrt«, in seinen 900 Thesen:

und Pico schreibt

»Ebenso wie der Glaube, der Leichtgläubigkeit (credulitas) ist, unterhalb der Wissenschaft steht, so ist der Glaube, der wahrhafter Glaube (fides) ist, überwesenhafterweise über der Wissenschaft und dem Intellekt, da er uns in unmittelbarer Weise mit Gott verbindet.«

f)Resümee

Daß das Programm der Verknüpfung von Weisheit und Frömmigkeit zur Begründung einer pia philosophia und docta religio bzw., wie sich Ficino auch ausdrückt, einer philosophica quaedam religio, eine Reaktion auf konkrete Fehlentwicklungen im Italien des 15. Jahrhunderts darstellt, zeigen sowohl die Vorreden zur Theologia Platonica und zu De christiana religione sowie das Prooemium zum siebten Buch von Heptaplus. All diesen Texten ist - in unterschiedlichen Akzentuierungen - eines gemeinsam: Der Vorwurf an das zeitgenössische Denken, Philosophie und Religion, Vernunft und Glaube, voneinander zu trennen und damit sowohl dem Unglauben, der religionsfeindlichen Wissensgläubigkeit, als auch dem Aberglauben, der Vernunft- und philosophiefeindlichen Frömmigkeit, Vorschub zu leisten. Auch dem von Giovanni Pico geplanten großen römischen Philosophenkongreß lag das Verständnis der Philosophie als »Leiter« zum Aufstieg zu Gott zugrunde, wie der erste Teil der Oratio dokumentiert. 204 Fic, O p , 783. 205 »Sicut fides, que est credulitas, est infra scienciam, ita fides, que est vere fides, est supersubstantiahter supra scienciam et intellectum, nos Deo inmediate conmngens.« (Concl., 47) Diese These gehört zu den »Conclusiones secundum Proclum«, Nr. 44. 206 Vgl. Fic, Op., 872; In Plotini Epitomae, Prooem.; Fic, Op., 1537. 207 Vgl. Kap. Il.l.a Anm. 14; Kap. II.2.a zu Anm. 85 und 86; Kap. III.3.d zu Anm. 264 und 265.

PHILOSOPHIE, THEOLOGIE UND RELIGION

235

Ficino und Pico streben nach einer Erneuerung der geistigen Grundlagen der Gesellschaft, welche das seit dem Ende des 13. Jahrhundert, ausgehend von den Universitäten, zu beobachtende Auseinandertriften von Philosophie und Theologie, Vernunft und Glaube, kritisiert und eine neue Synthese beider Größen sucht. Konkret wenden sie sich deshalb gegen die Exponenten dieser Entwicklung, einerseits den säkularistischen Aristotelismus der Averroisten und Alexandrinisten mit seinem antitheologischen Philosophieverständnis, und andererseits den philosophischen Skeptizismus und theologischen Fideismus der Nominalisten. Die vor allem von Ficino ausgesprochene Warnung vor einem Auseinanderbrechen der klerikalen und laikalen Kultur - ausgedrückt durch die Forderung nach Wiedervereinigung von Philosophen- und Priesteramt - enthält eine implizite Kritik am Schulthomismus, der diese Trennung durch die Zuweisung des sog. Natürlichen an die Philosophen, d. h. Laien, und des sog. Übernatürlichen an die Theologen, d. h. die Kleriker, beförderte. Der diesen Entwicklungen sich widersetzende Reformversuch Ficinos und Picos verknüpft, bei beiden in je eigener Weise, philosophische und theologische Denkmuster, um das Postulat der unauflösbaren Zusammengehörigkeit von Vernunft und Glaube zu begründen. Davon war in den verschiedenen Etappen dieser Untersuchung ausführlich die Rede. Er ist deshalb auch von beiden Seiten her angreifbar. Dem Philosophen mag das zugrundeliegende 208 Vgl. dazu J. Hankins, Plato, Bd I (s. Anm. 115) 288ff; ders., Marsilio Ficino as a Cntic of Scholasticism, in: Vivens Homo. Rivista Teologica Fiorentina 5 (1994) 325ff. 209 Vgl. Kap. Il.l.a zu Anm. 16 und 17; Kap. III.3.d zu Anm. 264. - In seiner Apologia spricht Pico von den »impia dogmata ueterum philosophorum Auerrois et Alexandn« (Pico, Op„ 237 [s. Kap. III.l.c Anm. 59]). 210 Ein führender Vertreter dieser Richtung war der Neffe Giovanni Picos, Gianfrancesco, der zwar seinen Onkel persönlich verehrte und seine Werke an die Nachwelt überlieferte, aber dessen Einstellung in philosophisch-theologischen Fragen derjenigen seines Onkels diametral entgegengesetzt ist: »Whereas Giovanni Pico had often argued that all phdosophies and all rehgions have attained a portion of the truth, Gianfrancesco said, in effect, that all rehgions and all phdosophies - save the Christian rehgion alone - are mere collections of confused and internally inconsistent falsehoods.« (Ch. B. Schmitt, Gianfrancesco Pico della Mirandola [1469-1533] and his Cntique of Anstotle, The Hague 1967, 3) 211 Vgl. Ch. H. Lohr, Metaphysics, in: Cambridge History, 576f.

236

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Philosophieverständnis als zu »fromm«, zu sehr von einem theologisch-religiösen Apriori bestimmt, dem Theologen der Religionsbegriff zu »gelehrt« bzw. rationalistisch und zu wenig die Gnadenhaftigkeit und Unverfügbarkeit der göttlichen Offenbarung beachtend, erscheinen. Eine solche Kritik ist legitim, wenn auch nicht immer sachgerecht, und wurde auch vielfach - teilweise schon zu Lebzeiten Ficinos und Picos - an dieses Denken herangetragen. Dabei sollte allerdings die grundsätzliche Bedeutung ihres Unternehmens nicht übersehen werden. Bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico finden wir den wohl letzten Versuch einer umfassenden Synthese von Vernunft und Glaube an der Schwelle der Neuzeit und am Vorabend der Reformation, deren Entstehung, Verbreitung und theologische Begründung auch durch das Auseinandertriften beider Größen verursacht wurde. In dieser Hinsicht ähnelt beider Ansatz demjenigen des nur wenig älteren Nikolaus von Kues, der, von etwas anderen geistesgeschichtlichen Voraussetzungen her und sicherlich auf spekulativ höherem Niveau, eine Verbindung von Philosophie und Theologie erstrebte, die R. Haubst treffend als das Ineinandergreifen von »denkendem Glauben und gläubigem Denken« charakterisierte. Auch Cusanus polemisiert gegen die Vorherrschaft der »Aristotelica secta« in seiner Zeit, und er wird, sicherlich nicht ohne tieferen Grund, von Ficino in einem Brief an den Tübinger Kanonisten Martin Prenninger (Uranius) als letzter unter den Platonikern genannt, die der Florentiner dem deutschen Gelehrten zum Studium empfiehlt. Ein von der Verhältnisbestimmung zwischen Vernunft und Glaube seinen Ausgang nehmender Vergleich zwischen den Positionen Ficinos und Picos einerseits und derjenigen von Cusanus

212 Mit diesen Worten überschreibt Haubst den sein letztes Werk: Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster 1991, einführenden Abschnitt (1-75). 213 Vgl. Apologia doctae ignorantiae; Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. II, ed. R. Klibansky, Leipzig 1932, 6, Z. 7ff. 214 Fic, Op., 899; textkritische Edition dieses Briefes bei R. Klibansky, The Continuity of the Piatonic Tradition during the Middle Ages, London 1939 (ND Millwood-London-Nendeln 1982) 45-47 (der Hinweis auf Cusanus auf S. 47).

DIE CHRISTLICHE RELIGION

237

andererseits, der freilich im Kontext dieser Untersuchung nicht zu leisten ist, dürfte bedeutsame Ergebnisse zeitigen.

3.

Das Verständnis der christlichen Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola a) Das Christentum als die wahre Religion

Die Einzelanalysen in den Kapiteln II und III haben erwiesen, daß Marsilio Ficino und Giovanni Pico das Christentum als die wahre, den Gläubigen zu seinem Heile, d. h. zur ewigen Glückseligkeit führende Religion betrachten. Diese Auffassung steht im Zentrum von Ficinos Schrift De christiana religione, und sie bildet gleichermaßen den Zielpunkt des siebten Buches von Picos Schrift Heptaplus. Sie wollten beide Christen sein - Ficino war, was nicht übersehen werden sollte, als Priester und Kanoniker am Dom von Florenz auch kirchlicher Amtsträger - und v/ehren sich entschieden gegen alle Versuche, die Christlichkeit ihres Denkens in Frage zu stellen. Exemplarisch sei in diesem Zusammenhang lediglich an Picos diesbezügliche erbitterte Verteidigung im Prolog seiner Apologia _ 218 erinnert. Auch in anderen Schriften, außer den bereits genannten, geht es beiden - oft indirekt - um die Verteidigung der Grundlagen des christlichen Glaubens. Dies ist der Fall in der Theologia Platonica, in der Ficino - ähnlich wie in mehreren kleineren Werken und in einer Vielzahl von Briefen - ein materialistisches Philosophie- und Anthropologiekonzept bekämpft, welches dem christlichen Denken zuwiderläuft und nach seiner Meinung zwangsläufig zur allmählichen Erosion des Glaubens führt, und ebenso in Picos umfangrei215 Vgl. dazu E. Cassirer, Individuum und Kosmos (s. Anm. 26) 48ff. 216 Vgl. etwa Kap. II.2.a zu Anm. 82. 217 Vgl. Kap. III.3.d zu Anm. 282-286. 218 S. Kap. III.2.b zu Anm. 92. 219 Vgl. Kap. Il.l.a zu Anm. 16-18.

238

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

chen Disputationes adversus astrologiam divinatricem, jener Schrift gegen den »Aberglauben der Astrologie«, die den ersten und einzig überlieferten Teil der großen Apologetik des norditalienischen Grafen »gegen die sieben Feinde der Kirche« darstellt. Die Theologie Ficinos und Picos wird in bemerkenswerter Weise von dieser Tendenz zur Apologetik, zur Verteidigung und vertieften Begründung des christlichen Glaubens geprägt und dominiert. Systematische theologische Erwägungen, unabhängig von einer apologetischen Abzweckung, sind dagegen in ihrem theologischen Werk nur von nachrangiger Bedeutung. Dies hat sicherlich auch darin seinen Grund, daß weder Ficino noch Pico Repräsentanten einer bestimmten Schultheologie sind, die sämtliche relevanten Fragen in ihr System einordnet, sondern bei beiden theologische Fragen immer kontextabhängig reflektiert werden. Im Verständnis Ficinos und Picos stellt das Christentum die wahre Religion dar, weil es alle Wertgehalte des Begriffs der religio in sich vereinigt. Religio steht ganz allgemein für Gottesverehrung oder Frömmigkeit; der Begriff besitzt damit eine eigene Sinnspitze im Vergleich zu seiner Beschränkung auf die Benennung einzelner Religionssysteme, wie der christlichen Religion im Unterschied vom Judentum, Islam oder Hinduismus, die im neuzeitlichen Sprachgebrauch im Vordergrund steht. Der Ausdruck religio wird deshalb bei Ficino und Pico vielfach synonym zu pietas, cultus Dei bzw. cultus divinus, devotio, contemplatio usw. verwandt, wie sich im vorangegangenen an vielen Stellen zeigte. Als wahre Religion ist das Christentum demnach der Inbegriff der wahren Gottesverehrung, d. h., wie Ficino in De christiana 220 Vgl. Kap. I.l.b Anm. 27. 221 »Pic s'etait donne pour mission de defendre la d o c t n n e chretienne contre ceux qui l'attaquaient: il fut apologiste plus que theologien. C'est dans ce but qu'il organisa la disputatio romaine, qu'il pratiqua la kabbale et evidemment qu'il decida de m e t t r e en chantier une refutation systematique des doctnnes qu'il jugeait dangereuses pour la foi.« (F. Roulier, Jean Pic de la Mirandole [s. Anm. 3] 552; H e r v . im Text) -22 Z u den Facetten des Terminus »religio« bei Ficino und Pico vgl. die ausführliche Begriffsanalyse bei E. Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom F r ü h c h n s t e n t u m bis zur Reformation, Göttingen 1986, 191-213. 223 Vgl. W. C. Smith, T h e Meaning and the End of Religion. A Revolutionary A p p r o a c h to the Great Religious Traditions, L o n d o n 1978, 33f.

DIE CHRISTLICHE RELIGION

239

religione ausführt, einer Gottesverehrung, die dem Wesen Gottes und der Vernunft entspricht, weil sie der Lehre Christi, des Offenbarers und »Lehrers des Lebens« und seiner Jünger folgt.224 Das Postulat der Verläßlichkeit, Irrtumsfreiheit und Wahrheit der Lehre Christi und seiner Apostel sucht Ficino in dem genannten apologetischen Werk in verschiedenen Gedankengängen zu erweisen, die in Kap. II.2 dargelegt wurden. Analoge Überlegungen finden sich auch bei Pico, der allerdings keinen eigenen Traktat zur Begründung der Wahrheit der christlichen Religion verfaßte, sondern die Vorzüge des Christentums lediglich an verschiedenen Stellen thesenartig zusammenfaßt. So heißt es etwa in einem Brief an seinen Neffen Gianfrancesco: »Es ist nämlich eine große Verblendung, dem Evangelium nicht zu glauben, dessen Wahrheit aus dem Blut der Märtyrer ruft, aus den Stimmen der Aposteln klingt, die Wundertaten beweisen, der Verstand bestätigt, die Welt bezeugt, die Elemente aussprechen und die Dämonen bekennen.« Und er ergänzt diese, an eine ähnliche Aufzählung in der Apologia erinnernde Passage mit der für Pico ganz charakteristischen Mahnung: »Ein ungleich größerer Wahnsinn ist es aber, wenn du am Evangelium nicht zweifelst, so zu leben, als ob du an seiner Falschheit nicht zweifeln würdest.«

b) »Christiana religio« und »communis religio«

Die christliche Religion bildet keinen Gegensatz zur sog. communis religio, der dem Menschen eigentümlichen Religiosität, deren Begründung und Verteidigung in der Theologia Platonica Ficinos breiten Raum einnimmt. Das Christentum stellt vielmehr die Erfüllung der an die Idee der »allgemeinen Religion« bzw. angeborenen Frömmigkeit des Menschen geknüpften Sinngehalte dar, insofern 224 Vgl. Kap. II.2.b zu Anm. 94 und 95. 225 Vgl. Kap. ÜT.2.f zu Anm. 172. 226 Brief vom 15.5.1492; Prosatori latini (s. Anm. 41) 828; Pico, Op., 342. 227 Vgl. u. a. Kap. II.l.c zu Anm. 61.

240

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

durch diese Religion die ewige Glückseligkeit erlangt werden kann, nach der der Mensch von seiner natürlichen Veranlagung her strebt. Der Gedanke Ficinos, daß die Religion dem Menschen eigentümlich ist, ja das Proprium des Menschen bildet und ihn von den Tieren unterscheidet, erinnert stark an die Vorstellung einer »natürlichen Religion« in der Religionsspekulation des Deismus und der Aufklärungszeit. Ficino ist allerdings der für die Aufklärungstheologie charakteristische Gegensatz zwischen der sog. »natürlichen Religion« (in seiner Terminologie der communis religio) und den positiven Religionen fremd. Er begreift die »allgemeine Religion« nicht als eine vollkommene Urform von Religion, von der die Menschen im Laufe der Geschichte abgewichen wären und die den kleinsten gemeinsamen Nenner der positiven Religionen darstellt,"0 sondern er betrachtet die communis religio als anthropologische Grundform von Religion, als Ausdruck der grundsätzlichen Gottverwiesenheit des Menschen. Die »natürliche Religion« im Horizont Ficinos ist diejenige Religion, in der diese Gottverwiesenheit in verläßlicher und irrtumsfreier Art und Weise Inhalt der Lehre und des Kultes ist, eben die Religion Christi und seiner Jünger (s. oben). Eine gewisse Parallele zur Betrachtungsweise Ficinos findet sich in der »Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen« des II. Vatikanischen Konzils (Nostra Aetate), die ebenfalls eine allgemeine, seit der Frühzeit der Menschheit sich artikulierende Religiosität annimmt, zugleich aber in bezug auf 228 Vgl. Kap. II.l.c zu Anm. 41. 229 Vgl. u. a. P. Byrne, Natural Religion and the Nature of Religion. The Legacy of Deism, London-New York 1989. 230 Vgl. W. Schröder, Art. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige, in: HWP, Bd. VIII (1992) 714. 231 Signifikante Entsprechungen in Hinblick auf das Religionsverständnis bestehen zwischen Ficino und Cusanus, der in Analogie zu Ficinos Begriff der communis religio den Ausdruck religio connata verwendet. Darauf sei hier nur verwiesen, da ich diesen Zusammenhang in meinem Beitrag: Auferstehung und Unsterblichkeit als Frage der Grundlegung von Religion, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 23 (1996) 165ff, ausführlicher erörtert habe. 232 »lam ab antiquo usque ad tempus hodiernum apud diversas gentes invenitur quaedam perceptio illius arcanae virtutis, quae cursui rerum et eventibus vitae humanae praesens est, immo aliquando agnitio Summi Numinis vel etiam Patris Quae perceptio atque agnitio vitam earum intimo sensu religioso penetrant.« (Nr.

DIE CHRISTLICHE RELIGION

241

Christus mit Entschiedenheit feststellt, dieser »ist >der Weg, die Wahrheit und das Leben« (Joh 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt i

„ 233 234

hat. « Die ausführliche Begründung der Zusammengehörigkeit von Menschsein und Religiosität gehört zu den wertvollsten Aspekten der Religionsspekulation Ficinos. In der Auseinandersetzung mit dem Unglauben seiner Zeit erkannte der Florentiner Philosoph, daß Religion nur dann dauerhaft den Anspruch auf Verbindlichkeit erheben kann, wenn sie als konstitutiver Bestandteil der menschlichen Natur begriffen wird. Damit nimmt er gewissermaßen die Konfrontation mit der von Feuerbach ausgehenden radikalen neuzeitlichen Religionskritik vorweg, die diesen Anspruch der Religion bestreitet und sie ausschließlich als unaufgeklärten Ausdruck eines falschen (die religiösen Inhalte sind undurchschaute Projektionen) und schädlichen (das Religiöse führt zu einem Entfremdungsmechanismus) Bewußtseins betrachtet. ' In diesem Sinne betont Wolfhart Pannenberg: »Hat Feuerbach recht damit, daß zur Natur des Menschen kein Glaube an Gott gehört, daß vielmehr Religion erst aus einem Selbstmißverständnis des Menschen entstanden ist als imaginäre Verdoppelung im Bewußtsein seiner selbst, dann erübrigen sich alle weiteren Fragen nach der Wahrheit eines religiösen Gottesverständnisses, also auch des Christentums.« Diese Problemkonstellation wird in Ficinos vom Begriff der

2; zit. nach LThK2, Erg.-Bd. II [1967] 488) - In der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes ist die Idee der Hinwendung des Menschen zur Religion bzw. zur Gottesverehrung in eine allgemeine anthropologische Aussage eingebettet: »Digmtatis humanae eximia ratio in vocatione hominis ad communionem cum Deo consistit. Ad colloquium cum Deo iam inde ab ortu suo invitatur homo; non enim exsistit, nisi quia, a Deo ex amore creatus, semper ex amore conservatur; nee plene secundum ventatem vivit, nisi amorem illum hbere agnoscat et Creaton suo se committat.« (Nr. 19; zit. nach LThK2, Erg.-Bd. III [1968] 336) 233 Vgl. 2Kor5,18f. 234 Ebd.; die Übers, folgt LThK2, Erg.-Bd. II (1967) 491. 235 Vgl. M. Seckler, Der theologische Begriff der Religion, in: Handbuch der Fundamentaltheologie 1. Traktat Religion, hrsg. v. W. Kern - H. J. Pottmeyer M Seckler, Freiburg-Basel-Wien 1985, 187. - Zur neuzeitlichen Religionskritik vgl. außerdem die Literaturhinweise in Kap. II.l.c Anm. 53. 236 Theologie und Philosophie (s. Anm. 133) 360.

242

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

»allgemeinen Religion« ausgehendem Religionsverständnis in beachtenswerter Weise berücksichtigt. Eine interessante Entsprechung zu Ficinos Gedanken, daß allein die Religion den Menschen gegenüber dem Tier auszeichnet, findet sich bei Karl Rahner, der in einer »Meditation über das Wort >GottGott< bezeichnete Inhalt aus dem Bewußtsein der Menschheit verschwinden würde: »Der Mensch hätte das Ganze und seinen Grund vergessen, und zugleich vergessen - wenn man das noch so sagen könnte -, daß er vergessen hat. Was wäre dann? Wir können nur sagen: Er würde aufhören, ein Mensch zu sein. Er hätte sich zurückgekreuzt zum findigen Tier. Wir können heute nicht mehr so leicht sagen, daß dort schon Mensch ist, wo ein Lebewesen dieser Erde aufrecht geht, Feuer macht und einen Stein zum Faustkeil bearbeitet. Wir können nur sagen, daß dann ein Mensch ist, wenn dieses Lebewesen denkend, worthaft und in Freiheit das Ganze von Welt und Dasein vor sich und in die Frage bringt, mag er auch dabei vor dieser einen und totalen Frage ratlos verstummen. ... Der absolute, selbst seine Vergangenheit tilgende Tod des Wortes >Gott< wäre das von niemandem mehr gehörte Signal, daß der Mensch selbst gestorben ist.«

Marsilio Ficino und Giovanni Pico stimmen darin überein, daß die Religion, die Haltung der Frömmigkeit und Gottesverehrung, kein abgeleitetes Phänomen darstellt, sondern zur ursprünglichen conditio humana gehört und in ihr die Geistnatur und Freiheit des Menschen ihren tiefsten Ausdruck findet. Deshalb kann die Religion auch nicht vom Lauf der Gestirne abhängen, wie sowohl Ficino als auch Pico in

237 Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, FreiburgBasel-Wien 1976, 58; Herv. im Text.

DIE CHRISTLICHE RELIGION

243

der Auseinandersetzung mit der astrologischen Religionsbegründung hervorheben. Eine Fundierung der Religionsspekulation ausgehend vom Begriff einer religio communis findet sich allerdings nicht bei dem Grafen aus Mirandola; er verwendet diesen Begriff nur einmal im sechsten Buch von Heptaplus, wo er darauf hinweist, daß allein durch die »communis religio«, in der jemand geboren wurde, nicht die Glückseligkeit erlangt werden kann. Mit dieser Einschränkung der »allgemeinen Religion« befindet sich Pico in keinem sachlichen Gegensatz zu Ficino, denn auch für den älteren Florentiner ist das Christentum als die wahre Religion zugleich die Religion des Heiles. Dies bedeutet aber nicht, daß Ficino zufolge (und Pico könnte dieser Auffassung nach den allgemeinen Grundsätzen seines theologischen Denkens sicherlich zustimmen) die gerechten Menschen aus der vorchristlichen Zeit von der Erlangung der ewigen Glückseligkeit ausgeschlossen bleiben. Auch sie können durch Christus zum Heile gelangen, da ihnen die universal verbindlichen Gebote des mosaischen Gesetzes ins Herz geschrieben sind, wie Ficino in einem mit der Überschrift »De salute Philosophorum ante Christi aduentum« versehenen Brief ausführt. So kommen diejenigen, die Gott verehrt und nach dem Sittengesetz gelebt haben - Ficino nennt ausdrücklich Pythagoras, Sokrates und Piaton zuerst in den Limbus und werden durch die Gnade Christi in das Paradies emporgezogen. Dieser Rekurs auf die Vorstellung des 238 Vgl. Th. PI. XIV, 10; ed. Marcel II, 290 (s. Kap. II.l.c Anm. 60); Disp. adv. astr. II, 5: »Quam noxia sit astrologia quamque pestifera christianae religioni« (ed. Garin II, 126-136). 239 Hept. VI, 7; ed. Garin I, 324 (s. Kap. III.3.C Anm. 257). 240 »Mosaica praecepta in duo genera apud Theologos distinguuntur. Aha ad naturale moraleque ms pertinent. Alia ad ceremonias et mdicia. Prima illa a Deo Mosi data sunt atque populo. Secunda Moses ipse constituit diuinitus inspiratus. Rursus prima omni hominum generi semper seruanda mandantur. Secunda Iudaeos solos astringunt, uidelicet usque ad Messiae ipsius aduentum. Prima quae diximus adeo communia sunt, ut cuique etiam minus liberaliter instituto, uel solo naturali iudicio cognita esse potuerint. Quid enim in eis aliud continetur, praeter Dei unius cultum uitamque moralem? Pythagoras et Socrates, et Plato, atque similes alu Dei unius cultores, optimisque monbus instituti, eiusmodi siue Mosaica, siue naturali disciplina, inferos deuitabant, superna uero sine superni Christi gratia mereri non poterant, quamobrem in mediam quandam regionem perferebantur, ubi in ipso lymbo de Messiae aduentu, siue per Prophetas, qui ibidem simihter seruabantur siue per angelos, certissimi redebantur. Hinc Gentiles simihter atque

244

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

»Limbus patrum« wird in einem anderen Brief Ficinos in italienischer Sprache mit Verweisen auf verschiedene Paulusstellen begründet. Eine tiefer dringende Auseinandersetzung mit den nichtchristlichen Religionen unter dem Blickwinkel der Heilsfrage findet sich weder bei Ficino noch bei Pico; ebenso fehlen bei beiden Äußerungen zum Heil der Nichtchristen im allgemeinen. Ihre Aussagen zum Judentum und Islam sind den Denkmustern der mittelalterlichen, christlichen Apologetik bzw. Polemik verhaftet und weisen - mit Ausnahme von Picos origineller christlicher Deutung der Kabbala - keine weiterführenden Akzente auf. Ficino läßt allerdings keinen Zweifel daran, daß sich auch in den nichtchristlichen Religionssystemen die communis religio des Menschen manifestiert, wenngleich die verläßliche und vernunftgemäße Gottesverehrung im Judentum und Islam durch Depravationen verdunkelt sei. Im Gegensatz zu den genannten Religionen ist das Christentum frei von Abirrungen und dies beinhaltet, daß es nicht befiehlt, den Andersgläubigen zu töten, sondern ihn nur vernunftgemäß zu belehren oder durch das Gebet zu bekehren bzw., sofern dies nicht möglich ist, ihn mit Geduld zu ertragen. An diesem Punkt wird deutlich, daß das von der christlichen Religion gezeichnete Bild Ficinos nicht einfach der historischen Wirklichkeit entspricht, die ihm zweifelsohne bekannt war, und somit selbst Anstöße zur innerchristlichen Besinnung enthält, die, um der Reinheit der eigenen Religion willen, dazu ermahnt, die Andersgläubigen zu dulden. Der Christ ist nicht einfach im Besitz der Wahrheit, sondern er bedarf, wie jeder Mensch, der fortgesetzten Reinigung und ist auf die Barmherzigkeit Gottes angewiesen. Sein Ziel muß es sein, die Ehre Gottes in das Zentrum seines Strebens zu stellen, dabei darf er seine Mitmenschen nicht vergessen. In diesem Sinne schreibt Pico in ludaei sub ipsa Christi spe primum, deinde praesentia Christi superos repetebant.« (Fic, Op., 806) 241 Vgl. P. Gumpel, Art. Limbus, in: LThK2, Bd. VI (1961) 1057. 242 Suppl. Fic I, 14f. 243 Vgl. Kap. III.l.d zu Anm. 74-80; Kap. III.2.e zu Anm. 159-163. 244 Vgl. Kap. II.2.b zu Anm. 104 sowie Kap. II.2.d zu Anm. 138-145. 245 De christ. rel. c 8; Fic, Op., 11 (s. Kap. II.2.b Anm. 104).

DIE CHRISTLICHE RELIGION

245

seiner Auslegung des »Vater unser« zu der Bitte »Dein Reich komme«: »Gott wird aber in uns verherrlicht durch die Barmherzigkeit, je mehr wir ihm folgen und ihm gehorchen. Deshalb müssen wir in dieser Bitte beten für die Juden, die Muslime, die Häretiker und für alle Christen sowie für uns selbst, damit in allen durch die Gnade in vollkommener Weise Gott herrsche und der Satan weiche. Und dies müssen wir in diesem Gebet erbitten, nicht allein wegen unseres Heiles, sondern in erster Linie wegen der Ehre Got-

c) Kirche und Spiritualität

Die Ekklesiologie, die systematische Reflexion über die Kirche als die Gemeinschaft der an Christus Glaubenden, wird bei Ficino und Pico stark vernachlässigt. Bei Ficino finden sich, soweit ich sehe, überhaupt keine ekklesiologischen Ausführungen. Pico bietet in einer Passage der Schrift Heptaplus eine kurze Fundamentalekklesiologie, von der gleich zu reden sein wird. Dieser Mangel darf nicht als Ablehnung der Institution Kirche mißdeutet werden, die sowohl von Ficino als auch Pico in selbstverständlicher Weise akzeptiert und als Stiftung Christi, gegründet auf dem Fundament der Apostel, betrachtet wird. Die Kontroverse um die rechte Kirchenverfassung, den Vorrang von Konzil oder Papst, die gerade in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts virulent war und in deren Umfeld zahlreiche Kirchentraktate entstanden, hat bei Ficino und Pico keinen Nachhall, so daß die ekklesiologische Problematik von dieser Seite her gesehen, für sie keine besondere Brisanz besitzt. Hinter der Vernachlässigung des Themas Kirche verbirgt sich aber andererseits doch ein unleugbares 246 Pico, Op., 85.

246

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Defizit der Theologie beider Renaissancedenker, nämlich eine einseitig individualistische Einstellung, die den Gemeinschaftsbezug des Glaubens nicht genügend beachtet. Im vierten Kapitel des siebten Buches der Schrift Heptaplus bietet Pico, wie bereits erwähnt, knappe Ausführungen zur Kirche: »Es kommt der vierte Tag (der Schöpfung; Anm. d. Verf.), an dem die Sonne, der Herr des Firmaments, d. h. Christus, der Herr des Gesetzes, und die mondhafte Kirche, die Gefährtin und Braut Christi, und die apostolischen Lehrer, die viele zur Gerechtigkeit unterweisen, am Firmament, wie Sterne in Ewigkeit leuchten, und die Welt zum ewigen Leben rufen.« Pico rekurriert in diesem Text auf traditionelle Bilder, die einerseits die Abhängigkeit der Kirche von Christus, andererseits die unaufhebbare Verbindung von Christus und Kirche aussagen: Die Kirche als mondhafte Braut, Gefährtin der Sonne, die Christus ist (»lunaris Ecclesia Christi compar et sponsa«). Wenige Passagen später im Text bezeichnet Pico die Kirche einfachhin als Mond. Dieses Bild ist nicht neutestamentlichen Ursprungs, wie dasjenige der Kirche als Braut Christi, aber es findet sich bereits bei den Kirchenvätern und hat folgende Sinnspitze: Die Kirche verhält sich zu Christus wie der Mond zur Sonne, von der jener erleuchtet wird und in deren Abglanz er selbst die Erde anstrahlt und ihr Licht spendet. In seinem kurzen Text macht Pico auf wesentliche Facetten der Ekklesiologie aufmerksam: Die Kirche ist keine unabhängig von Christus bestehende Eigenwirklichkeit, sondern als ganze auf Christus hin verwiesen, aber im Lichte der Sonne Christus erleuchtet die Kirche, hat dauerhaften Bestand und führt die Menschen zum ewigen Leben. 247 Ed. Garin I, 346. 248 Ed. Gann I, 350. 249 Vgl. Offb 22,17; Eph 5,21ff. 250 Vgl. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964, 89ff; ders., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Freiburg-Basel-Wien 1984, 142f; H. de Lubac, Geheimnis aus dem wir leben, Einsiedeln 1967, 33ff. 251 Dieser Aspekt wird auch im Katechismus der Katholischen Kirche von 1993 unter Verweis auf Lumen Gentium und das »Sonne-Mond-Bild« der Kirchenväter hervorgehoben: »>Da Christus das Licht der Völker ist, wünscht dieses im Heiligen Geist versammelte Hochheilige Konzil dringend, alle Menschen durch seine Herrlichkeit, die auf dem Antlitz der Kirche widerscheint, zu erleuchten, indem

DIE CHRISTLICHE RELIGION

247

Im Gegensatz zur Ekklesiologie nimmt die Spiritualität bei Ficino und Pico einen relativ breiten Raum ein; diese ist allerdings bei beiden individualistisch geprägt und steht den äußeren Riten mit gewisser Distanz gegenüber. »Auf die äußeren Zeremonien des Kultes«, so schreibt Gianfrancesco Pico in der Vita seines Onkels, »legte er keinen großen Wert. Wir sprechen nicht von den Riten, welche die Kirche zu beobachten befiehlt (wir haben nämlich gesehen, daß er diese sorgfältig einhielt), sondern wir sprechen von den Zeremonien, die einige hervorbringen und fördern und wodurch die wahre Verehrung Gottes, der im Geist und in der Wahrheit anzubeten ist, eher beiseitegestellt wird. Aber in der inneren Zuneigung hing er Gott mit überaus glühender Liebe an.« h Nach dem Zeugnis seines Neffen mißachtete Pico also nicht die von der Kirche vorgeschriebenen Riten, aber er distanziert sich von allem Ritualismus, der den Primat des Geistes gefährdet; diese Einstellung entspricht vollkommen Picos allgemeinem Menschenbild. Diese Haltung findet sich in analoger Weise bei Marsilio Ficino, der sich mehrfach gegen die übertriebene und geradezu abergläubische Ritenfrömmigkeit seiner Zeitgenossen wendet. Seine Einstellung zu den Riten, den äußeren Vollzügen der Religion, ähnelt nach De christiana religione der Position des Nikolaus von Kues, welcher in seiner Schrift De pace fidei die Riten als die veränderlichen Zeichen der unveränderlichen Glaubenswahrheit bezeichnet und deshalb eine »varietas rituum« auf der Basis eines gemeinsamen Glaubens akzeptiert. sie der ganzen Schöpfung das Evangelium verkündet.« Mit diesen Worten beginnt die Dogmatische Konstitution über die Kirche >Lumen gentium« des Zweiten Vatikanischen Konzils (LG 1). Damit zeigt das Konzil, daß der Glaubensartikel über die Kirche gänzlich von den Glaubensartikeln über Jesus Christus abhängt. Die Kirche hat kein anderes Licht als das Licht Christi; man kann sie nach einem Bild, das den Kirchenvätern heb war, mit dem Mond vergleichen, dessen ganzes Licht Widerschein der Sonne ist.« (Nr. 748) 252 Vgl. Joh 4,24: »Gott ist Geist, und alle, die ihn anbeten, müssen im Geist und in der Wahrheit anbeten.« 253 loannis Pici Mirandulae vin omni disciplinarum genere consumatissimi vita per Ioannem Franciscum illustns pnncipis Galeotti Pici filium conscripta, ed. T. Sorbelh, Modena 1963, 74. 254 Vgl. J. Hankins, Plato, Bd. I (s. Anm. 115) 281. 255 »Quo admisso non turbabunt vanetates illae rituum. Nam ut Signa sensibilia veritatis fidei sunt instituta et recepta. Signa autem mutationem capiunt, non

248

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

Für Ficinos Spiritualität sind zwei Facetten charakteristisch: Zum einen eine sehr hohe Wertschätzung des Priestertums (er war ja selbst Priester), dem er geradezu eine Mittlerfunktion zwischen Gott und den Gläubigen zuweist. Damit die Priester ihrer Aufgabe gerecht werden können, müssen die Kandidaten gut ausgewählt und ausgebildet werden - beides fehlt Ficino zufolge in seiner Zeit und sie müssen sich stets ihrer hohen Verantwortung bewußt sein, denn die schlechten Kleriker bringen die Religion, die wertvollste Sache, in Verruf; sie sind für die Religion eine Pest, während die guten Priester für diese einen Segen darstellen. Die Frömmigkeit wird zum anderen von Ficino, dem Sohn eines Arztes und ehemaligen Medizinstudenten, sehr stark in Hinblick auf ihre Heilfunktion für Leib und Seele betrachtet. Die Stellung des Menschen an der Schwelle von Endlichem und Unendlichem bringt es mit sich, daß der Mensch nur durch die aktive Hinwendung zum Ewigen, durch das Gebet, in seinem Innersten gesunden kann, wie Ficino in der, der Ehefrau von Lorenzo de' Medici, Ciarice Orsini, gewidmeten Vorrede der italienischen Übersetzung des Psalters, schreibt. signatum.« (C. 16; Nicolai de Cusa opera omnia VII, ed. R. Klibansky - H. Bascour, Hamburg 1959, 51, Z. 16 - 52, Z. 2); vgl. dazu De christ. rel. c. 4; Fic, Op., 4 (s. Kap. II.2.b zu Anm. 93). 256 Vgl. Fic, Letterei, 251. 257 »Sepe ego et Ricciardus Angellenus, insignis theologus, una de sacerdotis dignitate disseruimus. Conclusimus denique, quemadmodum bono angelo nihil post Deum melius, malo nihil peius, ita nihil in terris honesto sacerdote pulchrius esse, turpi vero nihil turpius: ille rehgionis hominumque Salus, iste pestis. Quid est sacerdos legitimus, nisi Deo dicatus animus, angelus vicem Dei gerens apud homines, vivens Dei templum? Qui sacerdotu dignitatem recte consideravent, sacerdotio non abutetur. Cogitemus ergo quid est legitimum sacerdotem esse; hoc enim ferme est esse Deum: sacerdos quidem est temporahs quidam deus, Deus vero est sacerdos eternus.« (Fic, Lettere I, 134, Z. 3-12) 258 Der Text dieser Übersetzung Ficinos des lateinischen Psalters ist nicht überliefert; vgl. Suppl. Fic. I, CLXII. 259 »L'anime nostre per comune et naturale appetito desiderano el cielo et oltre ad questo el re dei cielo onde sono create Et perche l'appetito naturale infuso da Dio non c'e dato invano, pero si conosce che le nostre menti sono sempiterne, accio che possino pervemre al Celeste et sempiterno gaudio. ... Ma come in patria s'accostano a lui vedendo et godendo, cosi mentre vivono fuor della patria s'appressano ad quello amando et adorando. Per questa cagione non si truova medicina sufficiente contra ad queste nostre infermita terrene se non la frequente et fervente oratione Meritamente cosi adviene. Perche in qualunche malattia quando la medicina non e supenore al male, si converte nell'umore mahgno et

DIE CHRISTLICHE RELIGION

249

Gerade diese Auffassung ist auch für Giovanni Pico von wesentlicher Bedeutung, der in seinen späten spirituellen Kleinschriften eine Spiritualität der konkreten, individuellen Christusnachfolge vertritt, die sich zugleich dem Ideal des »bene et sancte vivere« verpflichtet weiß, das Pico in einem Brief an seinen Neffen Gianfrancesco aus dem Jahre 1492 in besonderer Weise ins Zentrum stellt. In der Vorstellung des »bene et sancte vivere« verbindet sich ein genuin humanistisches, für die Renaissance typisches Motiv mit einem wahrhaft christlichen Anliegen. Es zeigt sich in diesem Gedanken, daß die gesamte philosophisch-theologische Spekulation Picos (und Ficinos) letztendlich in die Forderung nach einer Lebenspraxis mündet, die jene Lebensführung als gut erkennt, die turba et constnnge peggiorare l'infermo. Adunque essendo tutte le nostre passioni et adversitä corporali et mondäne, sanza dubbio indarno et in danno s'affatica quello che crede con corporali et mondani nmedii rimediare. Piü forte medicina ci bisogna a tanti et tanto gravi mah, medicina dico la quäle sia spirituale et sopra il mondo, accio che supen le corporali et mondäne malattie.« (Suppl. Fic. II, 186) In einem mit den Worten »Mundanorum medicina malorum est supermundani Dei cultus« überschnebenen Brief stellt Ficino fest: »Quamobrem non reperitur usquam contra terrenos morbos medicina sufficiens, praeter amorem cultumque diuinum.« (Fic, Op., 753) 260 Vgl. Kap. IV.l.c zu Anm. 80-82. 261 Brief vom 15.5.1492. - Der Brief beginnt damit, daß Pico seinen Neffen an sein »bene vivendi propositum« erinnert: »Discedenti tibi a me plurimas statim ad malum oblatas occasiones quae te penurbent et arrepto bene vivendi proposito adversentur, non est, fili, quod admireris, sed neque quod doleas aut expavescas.« (Prosatori latini [s. Anm. 41] 824; Pico, Op., 340). In der Mitte des Briefs wird der Gedanke des »bene vivendi propositum« ausgeweitet hin zur Vorstellung eines »propositum sancte beneque vivendi«: »Occurrent tibi, fih, ne dubita, in his praesertim locis in quibus habitas, innumera singulis horis impedimenta, quae te a proposito sancte beneque vivendi deterreant« (Prosatori latini, 826; Pico, Op., 341f), welches Pico am Schluß des Schreibens als »sanctissimum propositum« bezeichnet, zu dessen Erfüllung er seinen Neffen daran erinnert, daß der Sohn Gottes für ihn gestorben sei (s. dazu Anm. 80) und er selbst (als Mensch in jedem Fall) bald sterben müsse: »Sed epistolae lam fines excessi, trahente me ipsa matena et mira quadam cantate, qua tecum semper tum ex ea praesertim hora sum prosequutus qua sanctissimi tui propositi factus sum certior. Illud postremo te admonitum vehm - de quo hie etiam cum mecum eras tecum saepe locutus sum ut duo haec nunquam obliviscaris, et fdium Dei pro te esse mortuum, et te quoque etiam si diu vixeris brevi esse monturum.« (Prosatori latini, 832; Pico, Op., 343) 262 Vgl E Keßler, Die Aufnahme von Picos Brief an seinen Neffen Gianfrancesco in Deutschland, in: Kontinuität und Umbruch. Theologie und Frömmigkeit in Flugschriften und Kleinliteratur an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, hrsg. v. J. Nolte - H. Tompert - Ch. Windhorst, Stuttgart 1978, 52ff.

250

SYSTEMATISCHE ZUSAMMENSCHAU

der Heiligkeit dient. Voraussetzung dafür ist die Einsicht in den Primat der Seele gegenüber dem Leib - gerade im Interesse und zum Wohle des Leibes, keineswegs aus Gründen einer prinzipiellen Leibverachtung - und das Vertrauen auf den einen verläßlichen »Lehrer des Lebens«: »Es ist nämlich ein Unrecht«, so schreibt Ficino in der Schrift De vita, »allein den Knecht der Seele, den Leib, zu pflegen, die Seele aber, die Herrin und Regentin des Leibes, zu vernachlässigen; dies vor allem deshalb ... weil der Leib so vollkommen von der Seele abhängt, daß es dem Leib nicht gutgehen kann, wenn es der Seele nicht gutgeht. Deshalb entschied Apollo, der Begründer der Medizin, nicht Hippokrates, obwohl er aus seinem Stamme kam, sondern Sokrates sei der weiseste aller Menschen, denn, während Hippokrates den Körper zu heilen suchte, strebte Sokrates danach, die Seele zu heilen. Aber allein Christus vollbrachte, was jene versucht haben.«

263 I, 26; Marsilio Ficino, Three Books on Life (s. Anm. 192) 160, Z. 5-12; praktisch textidentisch: Suppl. Fic I, 64.

Resümee

In dieser Untersuchung konnte gezeigt werden, daß zwischen Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola substantielle Übereinstimmungen in Hinblick auf die wesentlichen Aspekte des behandelten Problemfeldes bestehen. Diese müssen, da sie bereits im vorangegangenen Kapitel ausführlich entfaltet wurden, an dieser Stelle nicht nochmals dargelegt werden. Beide Autoren treffen sich in dem Versuch, eine Theologie zu begründen, die philosophisch und anthropologisch zugleich verantwortet ist. Zu diesem Zweck rekurriert Ficino auf die, in der Tradition der prisca sapientia stehende platonische Philosophie, und Pico wendet sich darüber hinaus, mit explizit apologetischer Ausrichtung, den Feldern der natürlichen Magie und der Kabbala zu. Hierin offenbart sich wiederum eine interessante Parallele: Sowohl der Piatonismus als auch die natürliche Magie und die Kabbala erscheinen in der Renaissance als geistige Neuentdeckungen, die ihren besonderen Reiz daraus gewinnen, zugleich in den ältesten und ehrwürdigsten Weisheitstraditionen des Abendlandes zu wurzeln. Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, wie sehr die, vor allem im Bereich der Anthropologie in die Moderne weisenden Konzeptionen Ficinos und Picos, mit dem Rückgriff auf die - vermeintlich - uralten Überlieferungen konform gehen und sich zugleich aus dem biblischen Gedanken der Gottebenbildlichkeit, die die Freiheit und Geistnatur des Menschen begründet und verortet, speisen. Die intensive Rezeption und Aneignung nicht- oder besser gesagt: vorchristlichen Denkens sowohl bei Ficino als auch bei Pico führte vielfach, wie im Laufe unserer Darstellung verschiedentlich dokumentiert, zur Infragestellung der Christlichkeit ihres je eigenen denkerischen Ansatzes. Diese Problematik muß hier ebenfalls nicht nochmals erörtert werden. Es ist allerdings zu hoffen, daß es durch

252

RESÜMEE

die Maximen des II. Vatikanischen Konzils möglich wird, unseren beiden Renaissancedenkern in dieser Frage in Zukunft größere Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und die unbezweifelbare christliche und theologische Ausgerichtetheit ihres Denkens klarer zu erkennen und auch zu würdigen. Die im Konzil, vorbereitet durch Theologen wie H. de Lubac, H. U. von Balthasar u. v. a., vollzogene Besinnung auf die Theologie der Kirchenväter und die parallel dazu sich ereignende bzw. dadurch auch inspirierte Hinwendung zur nichtchristlichen Welt, etwa in den zentralen Konzilsdokumenten: Gaudium et Spes, Nostra Aetate und Dignitatis Humanae, hat die alte Vorstellung vom verborgenen Wirken des Logos in allen Kulturen und Menschen, auch bei den Nichtchristen, wieder neu ins christliche Bewußtsein und in das Zentrum der theologischen Überlegung gehoben. Aus dieser Idee 1

In dem vom »Päpstlichen Rat für den Interrehgiösen Dialog« und von der »Kongregation für die Evangelisierung der Völker« stammenden Dokument »Dialog und Verkündigung. Überlegungen und Orientierungen zum Interreligiösen Dialog und zur Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi« vom 19. Mai 1991 wird auf diesen Zusammenhang hingewiesen: »Dennoch zeigt gerade die frühe Zeit eine bemerkenswerte Offenheit. Eine Reihe der Kirchenväter greift die Tradition der Weisheitshteratur, die sich im Neuen Testament widerspiegelt, wieder auf. Insbesondere die Autoren des zweiten Jahrhunderts und der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts, wie Justin, Irenäus und Clemens von Alexandrien, sprechen entweder ausdrücklich oder in gleichbedeutender Weise vom >Samendas Mysterium Christi, das die ganze Geschichte der Menschheit durchzieht' (Optatam totius, 14). Diese Leitidee läßt sich biblisch (bes. Epheser- und Kolosserbnef) wie theologiegeschichthch (patnstische Logos- und Weisheitstheologie) gut begründen. Sie meint keine verengte hedsgeschichthche, sondern eher eine universalgeschichtliche Konzeption. Sie geht davon aus, daß alle Wirklichkeit auf Jesus Christus hin geschaffen wurde, daß sich also überall Spuren des Logos finden, der in Jesus Christus in einer qualitativ einmaligen, unüberbietbaren und letztgültigen Weise erschienen ist. So vermag sie

RESÜMEE

253

speist sich gleichermaßen das theologische Denken Ficinos und Picos, konkret ihre Hinwendung zu vor- und außerchristlichen Denktraditionen, die nie der Gefahr eines oberflächlichen Synkretismus erlegen ist, wie im vorangegangenen gezeigt wurde. Mit wesentlichen Intentionen des II. Vaticanums treffen sich unsere beiden Renaissancetheologen gleichermaßen in der Wahl eines anthropologischen Ausgangspunktes für die Religionsbegründung, worauf im letzten Kapitel ausführlicher hingewiesen wurde. Gerade in dieser Hinsicht besitzt ihr Denken eine besondere Aktualität, wie überhaupt wesentliche Anliegen von Ficino und Pico, die in der akademischen Theologie immer noch weitgehend vernachlässigt werden, sich unschwer im religiösen Denken einer großen Zahl von Menschen in der Gegenwart wiederfinden lassen. In diesem Zusammenhang sei lediglich an ihre Betrachtung der Religion als Weg zur Erfüllung der genuin menschlichen Sehnsucht nach Vollendung erinnert: Die Vorstellung der Vergöttlichung bzw. Gotteskindschaft, nach Eugen Biser »die Spitzenaussage des Neuen Testamentes über den Menschen«, die bei Ficino und Pico im Zentrum der Anthropologie wie des Religionsbegriffs und der Theologie steht, findet in der neueren Theologie kaum mehr Beachtung, mit der Folge, daß die christliche Soteriologie und Eschatologie Plausibilität und religiöse Bindungskraft einbüßen. In

3

alle Bereiche der Wirklichkeit zu integrieren und doch, folgt man den vielen anderen konziharen Aussagen, der legitimen Autonomie der weltlichen Sachbereiche wie der wissenschaftlichen Methoden Raum zu geben. Sie bildet, ohne integral istisch zu vereinnahmen und dogmatisch zu gängeln, eine aus dem Zentrum des christlichen Glaubens kommende, das Ganze einende und inspirierende Mitte von - im ursprünglichen Sinn des Wortes - katholischer Weite « (»Eine unabweisbare Verpflichtung«. Überlegungen zu einer Neuauflage des »Lexikons für Theologie und Kirche«, in: Herder-Korrespondenz 44 [1990] 587) Mit deutlichen Worten hat E Biser auf dieses Defizit in einem Interview mit der Zeitschrift »Herder-Korrespondenz« hingewiesen. Auf die Frage des Interviewers U. Ruh: »Worauf käme es dann für eine christliche Lehre vom Menschen und seinen Möglichkeiten heute besonders an? Wo müßte eine christliche Anthropologie ansetzen?« antwortet Biser: »Sie muß die Spitzenaussage des Neuen Testamentes über den Menschen ernst nehmen und entfalten. Die Anthropologie des Alten Testamentes kulminiert in dem Satz, daß der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist, das Neue Testament in dem Satz, daß der Mensch Kind Gottes sein kann. Die Bedeutung dieser Aussage wird häufig nur unzulänglich wahrgenommen Man hat sogar einmal vorgeschlagen, den Begriff Gotteskindschaft aus dem Verkehr zu ziehen, weil er so infantil klinge. Das wäre die größte theologische Torheit! Nichts Großartigeres kann vom Menschen auch nur

254

RESÜMEE

diesem Gedanken drückt sich zweifelsohne ein menschliches Grundbedürfnis aus, welches, wenn es im christlichen Glauben nicht mehr adäquat thematisiert wird, zwangsläufig zur Hinwendung vieler Menschen zu sog. neuen religiösen Bewegungen und den östlichen Religionen führt, die dieser Frage - direkt oder indirekt - eine ganz wesentliche Bedeutung beimessen. In dieser Hinsicht könnte eine Besinnung auf den philosophischtheologischen Ansatz Ficinos und Picos hilfreich sein. Dies gilt gleichermaßen mit Bezug auf ihre Maximen zum Ineinander von religiös-theologischem und philosophischem Denken, ausgedrückt durch die Postulate der pia philosophia bzw. docta religio, welche gerade in der Gegenwart als fruchtbare Leitideen betrachtet werden können. Tatsächlich hat sich die Spaltung von Philosophie und Theologie bzw. Religion seit der Renaissance (s. dazu Kap. rV.2.f) aus den verschiedensten Gründen nochmals ungeheuer vertieft4 und zwar, wie man im Rückgriff auf Ficino formulieren könnte, zum Schaden für beide Teile, denn letztlich ist sowohl die Legitimität der Philosophie als auch diejenige der Religion gefährdet, wenn ihnen in einem Segment der Wirklichkeit exklusive Geltung zukommt und die anderen Facetten der Realität von ihnen ausgeblendet werden. Eine Philosophie, die in positivistischer Manier, gewissermaßen im Sinne eines »Fundamentalismus der Vernunft«, alle über das Empirisch-Vorfindliche hinausgehenden Fragen für obsolet erklärt, kann wohl kaum noch den Namen einer »Liebe zur Weisheit« für sich in Anspruch nehmen; sie wird damit gleichermaßen der condigedacht werden, als seine Berufung und Erhebung zur Gotteskindschaft. Es ist ein Jammer: Der letzte, der sich dieses Themas angenommen hat, war Nikolaus von Kues in seiner Schrift >De filiatione Dei«. Von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen, ..., hat sich (die; Erg. d. Verf.) Theologie seither um dieses allerwichtigste Anliegen einer christlichen Anthropologie nicht mehr gekümmert. Aber genau an dieser Stelle zeigt sich, daß das Christentum eine völlig neue Vision vom Menschen anzubieten hat.« (»Das Christentum ist eine therapeutische Religion«. Fragen zur Situation von Glaube und Christentum an Eugen Biser, in: HerderKorrespondenz 48 [1994] 455) 4 Eine instruktive Analyse zur historischen Genese des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, insbesondere im deutschen Sprachraum, bietet W. Beinert, Theologie und Philosophie im Dialog. Die Situation im deutschen Sprachraum, in: Surrexit Dominus vere. Die Gegenwart des Auferstandenen in seiner Kirche. FS J. J. Degenhardt, hrsg. v. J. Ernst - St. Leimgruber, Paderborn 1996, 527-542.

RESÜMEE

255

tio humana nicht gerecht, derzufolge der Mensch als Geistwesen mit Notwendigkeit über das Endliche hinausgreift und auf Transzendenz verwiesen ist, mag er zu diesem Sachverhalt auch in unterschiedlichster Weise Stellung beziehen. Umgekehrt ist für die Religion und die die Religion bedenkende und auslegende Theologie die Rückbindung an die Vernunft von unverzichtbarer Bedeutung. Diese schützt vor fundamentalistischen Tendenzen, eine Gefährdung, die jedem religiösen Glauben innewohnt und vor der Versuchung, das Religiöse letztlich nur als eine Sache der Gefühle, des privaten Geschmacks, zu sehen, wodurch die Frömmigkeit sehr schnell zu einem Zeitvertreib unter anderen wird und ihre intersubjektive Vermittelbarkeit und Begründbarkeit einbüßt. Wenn Philosophie und Theologie, Vernunft und Glaube, die ihnen anvertraute Sache radikal ernst nehmen, sind sie auch in der Gegenwart und Zukunft aufeinander verwiesen und das bedeutet, daß die Philosophie »fromm« und die Religion »gelehrt« sein sollte, »weil«, wie Wolfhart Pannenberg zu Recht feststellt, »die Theologie von Gott und seiner Offenbarung her das Ganze des menschlichen Daseins und der Welt zu bedenken hat, während das philosophische

5

Vgl. dazu folgende Aussage von J. Ratzinger: »Die Not der Philosophie, das heißt die Not, in die sich die positivistisch fixierte Vernunft hineinmanöviert hat, ist zur Not unseres Glaubens geworden. Er kann nicht frei werden, wenn die Vernunft selbst sich nicht neu öffnet. Wenn die Tür zu metaphysischer Erkenntnis verschlossen bleibt, wenn die von Kant fixierten Grenzen menschlichen Erkennens unüberschreitbar sind, dann muß der Glaube verkümmern: Es fehlt ihm einfach die Atemluft. Freilich, der Versuch mit einer streng autonomen Vernunft, die vom Glauben nichts wissen will, sich sozusagen selbst an den Haaren aus dem Sumpf der Ungewißheiten herausziehen zu wollen, wird letztlich kaum gelingen. Denn die menschliche Vernunft ist gar nicht autonom. ... Nicht die mindeste Funktion des Glaubens ist es, daß er Heilungen für die Vernunft als Vernunft anbietet, sie nicht vergewaltigt, ihr nicht äußerlich bleibt, sondern sie gerade wieder zu sich selber bringt. Das geschichtliche Instrument des Glaubens kann die Vernunft als solche wieder freimachen, so daß sie nun - von ihm auf den Weg gebracht - wieder selber sehen kann. Um einen solchen neuen dialogischen Umgang von Glaube und Philosophie müssen wir uns mühen, denn beide brauchen einander. Die Vernunft wird ohne den Glauben nicht heil, aber der Glaube wird ohne die Vernunft nicht menschlich.« (Zur Lage von Glaube und Theologie heute, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 25 [1996] 369)

256

RESÜMEE

Denken von der Erfahrung des Menschen und der Welt her auf ihren Grund im Absoluten zurückgeht«.'

6

Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Gottingen 1996, 367.

Quellen- und Literaturverzeichnis

/. Quellenverzeichnis

a) Marsilio Ficino MARSILE FICIN, Commentaire sur le banquet de Piaton. Texte du manuscrit autographe presente et traduit par R. Marcel, Paris 2 1978. MARSILE FICIN, Theologie Platonicienne de l'immortalite des ämes, lat.-frz., hrsg. v. R. Marcel, 3 Bde., Paris 1964-1970. MARSILn FlCINl Opera omnia, 2 Bde., Basel 1576 (ND Turin 1962). MARSILIO FICINO, Lettere I. Epistolarum familiarium liber I, a cura di S. Gentile, Florenz 1990. MARSILIO FICINO, Three Books on Life. A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes by C. V. Kaske - J. R. Clark, Binghampton 1989. SUPPLEMENTUM FlCINIANUM. Marsilii Ficini Florentini Philosophi Platonici opuscula inedita et dispersa, ed. P. O. Kristeller, 2 Bde., Florenz 1937.

b) Giovanni Pico della Mirandola G. PICO DELLA MIRANDOLA, Conclusiones sive theses DCCCC Romae anno 1486 publice disputandae, sed non admissae, ed. B. Kieszkowski, Genf 1973.

258

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

G. PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari, a cura di E. Garin, Florenz 1942. G. PICO DELLA MIRANDOLA, Disputationes adversus astrologiam divinatricem libri I-V, a cura di E. Garin, Florenz 1946. G. PICO DELLA MIRANDOLA, Disputationes adversus astrologiam divinatricem libri VTXII, a cura di E. Garin, Florenz 1952. G. PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate - Über die Würde des Menschen, lat.-dt., hrsg. u. eingel. v. A. Bück, Hamburg 1990. JOANNES PICUS MIRANDULANUS,

Opera omnia, Basel 1572 (ND

Turin 1971). E. GARIN (Hrsg.), Prosatori latini dei Quattrocento, Mailand-Neapel 0. J. (mit Edition verschiedener Briefe Picos). T. SORBELLI (Hrsg.), loannis Pici Mirandulae viri omni disciplinarum genere consumatissimi vita per Ioannem Franciscum illustris principis Galeotti Pici filium conscripta, Modena 1963.

c) Antike und mittelalterliche Autoren bzw. Texte ARISTOTELES, Analytica posteriora: Aristoteles Graece ex recensione 1. Bekkeri, ed. Academia Regia Borussica, Bd. I, Berlin 1831, 71100. ASCLEPIUS: Corpus hermeticum, Bd. II, ed. A. D. Nock, Paris 1960, 296-355. ATHANASIUS, De incarnatione Verbi: PG 25, 95-118. AUGUSTINUS, Confessiones: CCSL 27. -

Contra Academicos: CCSL 29, 1-61.

-

De beata vita: CCSL 29, 63-85.

-

De civitate Dei: CCSL 47-48.

-

De libero arbitrio: CCSL 29, 205-321.

QUELLENVERZEICHNIS

259

-

De praedestinatione Sanctorum: PL 44, 959-992.

-

De sermone Domini in monte: CCSL 35.

-

De Trinitate: CCSL 50-50A.

-

De vera religione: CCSL 32, 169-260.

-

Enarrationes in Psalmos: CCSL 38-40.

-

Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate: CCSL 46, 21-114.

-

Retractationes: CCSL 57.

-

Soliloquia: PL 32, 869-904.

-

Tractatus in loannis evangelium: CCSL 36.

ERASMUS VON ROTTERDAM, Colloquia familiaria: Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, lat.-dt., hrsg. v. W. Welzig, Bd. VI, Darmstadt 1967. -

Laus Stultitiae: Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Bd. II, Darmstadt 1975, 1-211.

EUSEBIUS VON CAESAREA, Historia ecclesiastica: PG 20, 9-906. -

Praeparatio evangelica: PG 21.

FRANZ VON MAYRONIS (MEYRONNES): In Libros Sententiamm: ed. Venedig 1520 (ND Frankfurt/M. 1966). GREGOR DER GROSSE, XL Homiliae in Evangelia: PL 76, 1075-1312. GREGOR VON NYSSA, De beatitudinibus: PG 44, 1193-1302. HEINRICH VON GENT, Quodlibet XIII: Opera omnia, Bd. XVm, ed. J. Decorte, Löwen 1985. HIERONYMUS, Contra Ioannem Hierosolymitanum ad Pammachium: PL 23, 355-396. IRENÄUS VON LYON, Contra haereses: PG 7, 433-1224. JUSTIN, Apologia I: Saint Justin, Apologies, ed. A. Wartelle, Paris 1987, 98-195.

260

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

KLEMENS VON ALEXANDRIEN, Stromata: PG 8, 685-1382; PG 9, 9602. LAKTANZ, De ira Dei: CSEL 27, 65-132. -

Epitome divinarum institutionum: CSEL 19, 673-761.

NIKOLAUS VON KUES, Apologia doctae ignorantiae: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. II, ed. R. Klibansky, Leipzig 1932. -

De coniecturis: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. HI, ed. I. Koch - C. Bormann - I. G. Senger, Hamburg 1972.

-

De docta ignorantia: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. I, ed. E. Hoffmann - R. Klibansky, Leipzig 1932.

-

De pace fidei: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. VII, ed. R. Klibansky - H. Bascour, Hamburg 1959.

-

De visione Dei: Nicolo Cusano, Scritti filosofici, Bd. II, ed. G. Santinello, Bologna 1980, 259-379.

-

Sermo CCXI: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. XDC, Fase. 1, ed. K. Reinhardt - W. A. Euler, Hamburg 1996, 40-53.

PHILO VON ALEXANDRIA, Quaestiones et solutiones in Exodum: Philo of Alexandria, Works, Suppl.-Bd. II, ed. R. Marcus, London-Cambridge (Mass.) 1953. PLATON, Alkibiades I: Piaton, Werke in acht Bänden, griech.-dt., hrsg. v. G. Eigler, Bd. I, Darmstadt 1977, 527-637. -

Politeia: Piaton, Werke in acht Bänden, Bd. IV, Darmstadt 1971.

-

Theaitet: Piaton, Werke in acht Bänden, Bd. VI, Darmstadt 1970, 1-217.

-

Timaios: Piaton, Werke in acht Bänden, Bd. VII, Darmstadt 1972, 1-209.

RAMÖN LULL, Liber de convenientia fidei et intellectus in obiecto: Raymundus Lullus Opera, Bd. IV, Mainz 1737 (ND Frankfurt/M. 1965) 571-575. THOMAS VON AQUIN, Summa theologiae: ed. P. Caramello (cum textu ex recensione Leonina), 3 Bde., Turin 1962.

LITERATURVERZEICHNIS

261

VERGIL, Bucolica: P. Vergili Maronis Opera, ed. A. Sidgwick, Bd. I, Cambridge 1922, 77-99.

2. Literaturverzeichnis

Kirchenamtliche Texte, Lexikonartikel sowie einzelne Beiträge aus im folgenden angegebenen Sammelwerken werden im Literaturverzeichnis nicht aufgeführt.

M. ALBRECHT, Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994. M. J. B. ALLEN (Hrsg.), Marsilio Ficino, The Philebus Commentarv, Berkeley-Los Angeles-London 1975. -

Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity, in: Renaissance Quarterly 37 (1984) 555584.

-

Marsilio Ficino, Socrates and the Daimonic Voice of Conscience, in: Vivens Homo. Rivista Teologica Fiorentina 5 (1994) 301-324.

R. ALLERS, Microcosmus. From Anaximandros to Paracelsus, in: Traditio 2 (1944) 319407. G. ANICHINI, L'umanesimo e il problema della salvezza in Marsilio Ficino, Mailand 1937. A. AUER, G. Manetti und Pico della Mirandola De hominis dignitate, in: Vitae et Veritati. FS K. Adam, Düsseldorf 1956, 83-102. G. BADER, »Theologia poetica«. Begriff und Aufgabe, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 83 (1986) 188-237. H. BARON, Willensfreiheit und Astrologie bei Marsilio Ficino und Pico della Mirandola, in: Kultur- und Universalgeschichte. FS W. Goetz zum 60. Geburtstag, Leipzig 1927, 145-170.

262

-

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago-London 1968.

W.

BEIERWALTES, Subjektivität, Schöpfertum, Freiheit. Die Philosophie der Renaissance zwischen Tradition und neuzeitlichem Bewußtsein, in: Der Übergang zur Neuzeit und die Wirkung von Traditionen. Vorträge gehalten auf der Tagung der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg am 13. und 14. Oktober 1977, Göttingen 1978, 15-31.

-

Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glücklichen Lebens, Heidelberg 1981.

-

Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt/M. 1985.

-

Plotins Erbe, in: Museum Helveticum 45 (1988) 75-97.

-

Reuchlin und Pico della Mirandola, in: Tijdschrift voor Filosofie 56 (1994) 313-336.

-

Plotin und Ficino: Der Selbstbezug des Denkens, in: Studien zum 15. Jahrhundert. FS E. Meuthen, hrsg. v. J. Helmrath u. a., Bd. I, München 1994, 643-666.

W. BEINERT, Theologie und Philosophie im Dialog. Die Situation im deutschen Sprachraum, in: Surrexit Dominus vere. Die Gegenwart des Auferstandenen in seiner Kirche. FS J. J. Degenhardt, hrsg. v. J. Ernst - St. Leimgruber, Paderborn 1996, 527-542. H. BlEZAIS, Pico della Mirandolas anthropologische Anschauungen, in: Spiritus et Veritas, Eutin 1953, 13-41. P. R. BLUM (Hrsg.), M. Ficino, Über die Liebe oder Piatons Gastmahl, Hamburg 1984. -

Marsilio Ficino (1433 - 1499), in: Klassiker der Religionsphilosophie. Von Piaton bis Kierkegaard, hrsg. v. F. Niewöhner, München 1996, 259-271.

E. BORCHERT, Der Einfluß des Nominalismus auf die Christologie der Spätscholastik nach dem Traktat »De communicatione idiomatum« des Nicolaus Oresme, Münster 1940. K. BORMANN, Piaton, Freiburg-München 1973.

LITERATUR VERZEICHNIS

263

Q. BREEN, Melancthon's Reply to G. Pico della Mirandola, in: Journal of the History of Ideas 13 (1952) 413-426. G. BRUCKER, Florenz in der Renaissance. Stadt, Gesellschaft, Kultur, Hamburg 1990. A. BÜCK, Die Rangstellung des Menschen in der Renaissance: dignitas et miseria hominis, in: Archiv für Kulturgeschichte 42 (1960) 6175. -

Der Rückgriff des Renaissance-Humanismus auf die Patristik, in: FS W. von Wartburg zum 80. Geburtstag, hrsg. v. K. Baidinger, Tübingen 1968,153-175.

-

(Hrsg.), Zu Begriff und Problem der Renaissance, Darmstadt 1969.

-

Christlicher Humanismus in Italien, in: Renaissance - Reformation. Gegensätze und Gemeinsamkeiten, Vorträge hrsg. v. A. Bück, Wiesbaden 1984, 23-34.

-

Humanismus. Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen, Freiburg-München 1987.

-

Einleitung, in: G. Manetti, Über die Würde und Erhabenheit des Menschen - De dignitate et excellentia hominis, hrsg. v. A. Bück, Hamburg 1990, VH-XXX1V.

P. BURKE, Die Renaissance in Italien. Sozialgeschichte einer Kultur zwischen Tradition und Erfindung, Berlin 1985. -

Die Renaissance, Berlin 1990.

J. BURCKHARDT, Die Kultur der Renaissance in Italien, hrsg. v. R. Jaspert, Berlin 1941. P. BYRNE, Natural Religion and the Nature of Religion. The Legacy of Deism, London-New York 1989. T. U. J. CARRERAS Y ARTAU, Historia de la filosofia espanola. Filosofia cristiana de los siglos XIII al XV, Bd. II, Madrid 1943. E. CASSIRER, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig-Berlin 1927 (ND Darmstadt 1963).

264

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

-

Ficino's Place in Intellectual History, in: Journal of the History of Ideas 6 (1945) 483-501.

-

Giovanni Pico della Mirandola. A Study in the History of Renaissance Ideas, in: Renaissance Essays from the Journal of the History of Ideas, hrsg. v. P. O. Kristeller - Ph. P. Wiener, New York-Evanston 1968, 11-60.

-

Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. I, Darmstadt 1974.

F. CERETTI, Il Salmo XLVLI di David commentato dal Conte Giovanni Pico della Mirandola tolto da un cod. dell'Estense e messo in luce dal Sac. F. Ceretti, Mailand 1895. H. CHADWICK, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origin, Oxford 1966. Fragen zur Situation von Glaube und Christentum an Eugen Biser, in: Herder-Korrespondenz 48 (1994) 452-458.

»DAS CHRISTENTUM IST EINE THERAPEUTISCHE RELIGION«.

A. B. COLLINS, The Secular is Sacred. Platonism and Thomism in Marsilio Ficino's Piatonic Theology, The Hague 1974. E. COLOMER, De la Edad Media al Rinascimiento: Ramon Llull Nicolas de Cusa -Juan Pico della Mirandola, Barcelona 1975. -

Das Menschenbild des Nikolaus von Kues in der Geschichte des christlichen Humanismus, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 13 (1978) 117-143.

Y.-M. J. CONGAR, Le theme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexameron dans la tradition chretienne, in: L'homme devant Dieu. Melanges offerts au Pere Henri de Lubac, Bd. I, Paris 1963, 189-222. E. CONTI - A. GUIDOTTI - R. LUNARDI, La civilta Fiorentina dei Quattrocento, Florenz 1993.

O

P.-M. CORDIER, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de l'humanisme chretien, Paris 1958.

LITERATURVERZEICHNIS

265

W. G. CRAVEN, Giovanni Pico della Mirandola Symbol of his Age. Modern Interpretations of a Renaissance Philosopher, Genf 1981. M. CRISTIANI, Dionigi dionisiaco. Marsilio Ficino e il Corpus Dionysianum, in: Il neoplatonismo nel Rinascimento, hrsg. v. P. Prini, Florenz 1993, 185-203. H. CROUZEL, Une controverse sur Origene a la Renaissance: Jean Pic de la Mirandole et Pierre Garcia, Paris 1977. J. DAHAN, Les intellectuels chretiens et les juifs au Moyen Age, Paris 1990. -

La polemique chretienne contre le judaisme au Moyen Age, Paris 1991.

A. DENEFFE, Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 47 (1923) 497-532. S. DOCKX, Du desir naturel de voir l'essence divine d'apres saint Thomas, in: Archives de Philosophie 27 (1964) 49-96. F. J. DÖLGER, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze. Eine religionsgeschichtliche Studie zum Taufgelöbnis, Münster 1918. T. DOMANYI, Der Römerbriefkommentar des Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Untersuchung seiner Auslegungsmethoden, Bern-Frankfurt/M.-Las Vegas 1979. L. DOREZ, Lettres inedites de Jean Pic de la Mirandole (1482-1492), in: Giornale storico della letteratura italiana 25 (1895) 381-390. L. DOREZ - L. THUASNE, Pic de la Mirandole en France (1485 1488), Paris 1897 (ND Genf 1976). W. DRESS, Die Mystik des Marsilio Ficino, Berlin-Leipzig 1929. A. DULLES, Princeps Concordiae. Pico della Mirandola and the Scholastic Tradition, Cambridge (Mass.) 1941. W. DUPRE, Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der CusanusGesellschaft 13 (1978) 68-87.

266

QUELLEN- UND LITERATUR VERZEICHNIS

W. A. EULER, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Würzburg-Altenberge 1995. -

De adventu Messiae: Ramon Lulls Beitrag zur christlich-jüdischen Messiaskontroverse, in: Aristotelica et Lulliana. FS Ch. H. Lohr, hrsg. v. F. Dominguez u. a., Steenbrugge-The Hague 1995, 429441.

-

Auferstehung und Unsterblichkeit als Frage der Grundlegung von Religion, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 23 (1996) 165-182.

H. FAHSEL (Hrsg.), Des Heiligen Thomas von Aquin Kommentar zum Römerbrief, Freiburg i. Br. 1927. E. FEIL, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen 1986. M. FICINO, Traktate zur Platonischen Philosophie. Übers, und mit Erl. versehen von E. Blum, P. R. Blum und T. Leinkauf, Berlin 1993. A. FlELD, The Origins of the Piatonic Academy of Florence, Princeton 1988. K. FLASCH, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980. -

Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 14 (1980) 113120.

-

(Hrsg.), Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris, Mainz 1989.

E. FRITSCH, Islam und Christentum im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache, Breslau 1930. G. GÄDE, Eine andere Barmherzigkeit. Zum Verständnis der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, Würzburg 1989.

LITERATUR VERZEICHNIS

267

M. DE GANDILLAC, Neoplatonism and Christian Thought in the Fifteenth Century (Nicholas of Cusa and Marsilio Ficino), in: Neoplatonism and Christian Thought, hrsg. v. D. J. O'Meara, Albany 1982,143-168. G. C. GARFAGNINI (Hrsg.), Marsilio Ficino e il ritorno di Piatone. Studi e documenti, 2 Bde., Florenz 1986. E. GARIN, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Florenz 1937. -

La »dignitas hominis« e la letteratura patristica, in: La Rinascita 1 (1938) 102-146.

-

Der italienische Humanismus, Bern 1947.

-

Giovanni Pico della Mirandola, Parma 1963.

-

Die Oratio des Giovanni Pico della Mirandola, in: G. Pico della Mirandola, De dignitate hominis, lat.-dt., Bad Homburg v. d. H.Berlin-Zürich 1968, 7-24.

-

La cultura filosofica dei Rinascimento italiano, Florenz 1979.

-

Der Philosoph und der Magier, in: Der Mensch der Renaissance, hrsg. v. E. Garin, Frankfurt/M.-New York 1990, 175-214.

S. GENTILE U. A. (Hrsg.), Marsilio Ficino e il ritorno di Piatone. Mostra di manoscritti, stampe e documenti. Catalogo, Florenz 1984. H.-B. GERL, Einführung Darmstadt 1989.

in die Philosophie der Renaissance,

H.-B. GERL-FALKOVITZ, Die zweite Schöpfung der Welt. Sprache, Erkenntnis, Anthropologie in der Renaissance, Mainz 1994. T. GERTLER, Jesus Christus - Die Antwort der Kirche auf die Frage nach dem Menschsein. Eine Untersuchung zu Funktion und Inhalt der Christologie im ersten Teil der Pastoralkonstitution »Gaudium et Spes« des Zweiten Vatikanischen Konzils, Leipzig 1986. F. GILBERT, Cristianesimo, Umanesimo e la bolla »Apostolici Regiminis« dei 1513, in: Rivista Storica Italiana 79 (1967) 976990.

268

QUELLEN- UND LITERATUR VERZEICHNIS

E. GlLSON, Marsile Ficin et le >Contra Gentiles«, in: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age 32 (1957) 101113. F. GLONING, De vera sapientia et religione. Kommentar und Untersuchungen zum vierten Buch der »Divinae Institutiones« des Laktanz, Diss. phil. masch. Salzburg 1967. H. GREIVE, Die christliche Kabbala des Giovanni Pico della Mirandola, in: Archiv für Kulturgeschichte 57 (1975) 141-161. G. GRESHAKE, Gottes Heil - Glück des Menschen. Theologische Perspektiven, Freiburg-Basel-Wien 1983. L. HAGEMANN, Die Sehnsucht des Menschen - Heil und Heilswege nach Nikolaus von Kues. Die cusanische Heilsbegründung im Licht der Aussagen des II. Vatikanums, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 13 (1978) 395-410. -

Christentum und Islam zwischen Konfrontation und Begegnung, Altenberge 1983.

J. HANKINS, Plato in the Italian Renaissance, 2 Bde., Leiden u. a. 1990. -

The Myth of the Piatonic Academy of Florence, in: Renaissance Quarterly 44 (1991) 429-475.

-

Marsilio Ficino as a Critic of Scholasticism, in: Vivens Homo. Rivista Teologica Fiorentina 5 (1994) 325-334.

A. HARNACK, Reden und Aufsätze, Bd. I, Gießen 21906. R. HAUBST, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg i. Br. 1956. -

Vom Sinn der Menschwerdung. Cur Deus homo, München 1969.

-

Anselms Satisfaktionslehre einst und heute, in: Trierer Theologische Zeitschrift 80 (1971) 88-109.

-

Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster 1991.

D. HAY, Geschichte Italiens in der Renaissance, Stuttgart 1962. -

(Hrsg.), The Age of the Renaissance, London "1986.

UTERATURVERZEICHNIS

269

E. HECK, Der Begriff religio bei Thomas von Aquin, MünchenPaderborn-Wien 1971. F. HOFFMANN, Die theologische Methode des Oxforder Dominikanerlehrers Robert Holcot, Münster 1973. R. HOLTE, Beatitude et sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris-Worcester (Mass.) 1962. P. HÜNERMANN - D. MlETH (Hrsg.), Streitgespräch um Theologie und Lehramt. Die Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen in der Diskussion, Frankfurt/M. 1991. J. JACOBELLI, Pico della Mirandola, Mailand 1986. K. JASPERS, Nikolaus Cusanus, München 1964. H. JEDIN, Die Mystik des Marsilio Ficino, in: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 39 (1931) 281-287. W. KASPER, Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt, in: Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute, hrsg. v. H. Weber - D. Mieth, Düsseldorf 1980,17-41. -

»Eine unabweisbare Verpflichtung«. Überlegungen zu einer Neuauflage des »Lexikons für Theologie und Kirche«, in: Herder-Korrespondenz 44 (1990) 583-588.

E. H. KANTOROWICZ, Deus Per Naturam, Deus Per Gratiam. A Note on Medieval Political Theology, in: Harvard Theological Review 45 (1952) 253-277. W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (Hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie 1. Traktat Religion, Freiburg-Basel-Wien 1985.

270

QUELLEN- UND LITERATUR VERZEICHNIS

E. KESSLER, Die Aufnahme von Picos Brief an seinen Neffen Gianfrancesco in Deutschland, in: Kontinuität und Umbruch. Theologie und Frömmigkeit in Flugschriften und Kleinliteratur an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, hrsg. v. J. Nolte H. Tompert - Ch. Windhorst, Stuttgart 1978, 51-58. -

Der Piatonismus der Humanisten, in: Philosophisches Jahrbuch 95 (1988) 1-17.

P. KlBRE, The Library of Pico della Mirandola, New York 1936. R. KIECKHEFER, Magie im Mittelalter, München 1992. R. KLIBANSKY, The Continuity of the Piatonic Tradition during the Middle Ages, London 1939 (ND Millwood-London-Nendeln 1982). R. KLIBANSKY - E. PANOFSKY - F. SAXL, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst, Frankfurt/M. 1990. I. KLUTSTEIN, Marsilio Ficino et la theologie ancienne: Oracles Chaldäiques, Hymnes Orphiques, Hymnes de Proclus, Florenz 1987. K. KREMER, Wer ist das eigentlich - der Mensch? Zur Frage nach dem Menschen bei Thomas von Aquin, in: Trierer Theologische Zeitschrift 84 (1975) 73-84; 129-143. -

Mensch und Natur - philosophisch-theologische Überlegungen zum Problem und zur Diskussion, in: Trierer Theologische Zeitschrift 94 (1985) 257-279.

-

Laktanz - Erzieher von Konstantins Sohn Crispus zu Trier, in: Kurtrierisches Jahrbuch 25 (1985) 35-59.

-

Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum, in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II, Bd. 36, 2, hrsg. v. W. Haase, BerlinNew York 1987, 994-1032.

LITERATURVERZEICHNIS

271

-

Dionysius Pseudo-Areopagita oder Gregor von Nazianz? Zur Herkunft der Formel: >Bonum est diffusivum sui