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El Sh6b6genz6 es la obra mayor del maestro zen japon •s Ei IH · 1ln gen. Esta considerada una de las grandes obras de la lit rai 111 1 1, 11 giosa y filosofica, no solo de Japon, sino de todos los li 111po H. La obra, escrita originalmente en japonés medieva l, f uc ri·d 11 1 • da a lo largo de veintitrés anas. Constituye un excelent re H111111 •11 d11 la cultura budista chan de China que D6gen cono ·i6 d111 11111 1 11 viaje de peregrinacion par los monasterios china cllJ l:i d 11 1 Il 1 Song, presentado con la sensibilidad e idiosincrasia propi:i dt• 11111 pîritu japonés cultivado coma el suyo. La presente traduccion al espanol es virtualm ent 1111 1 n • 11111 1 cion, ya que se ha basado en al menas ocho tradu io1w,• :i l 111 11 11 y alfrancés,ysuponeeltrabajodeunequipodetradu ·wn -. cl 1 1\ 1111 par el maestro zen Dokushô Villalba a lo largo de v in I Ir 111 11 11111 ,

www.editorialkairos.com

Clasicos

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EIHEI DôGEN

OBOGENZO La preciosa vision del Dharma verdadero

Traducci6n anotada de Dokushô Villalba

OTROS LIBROS KAIROS: Maestrn Keizan DENKÔROKU

Cronicas de la transmisi6n de la Luz El Denkôroku examina la herencia de la iluminaci6n del Buda transmitida durante generaciones a través de los suce.eshimaru J/.oshi

Yoka (siglo Vlll) fue disdpulo de Huineng, el sexto patriarca del Chan (Zen) en China. Escribi6 un breve compcndio del Zen en 71l poemas, el Shodoka, que cl maestro Taisen Deshimaru ha tratluddu y comentado profusamente para el lector y practicante occidental. Sc trata de uno de los cuatro textos can6nicos de la escuela Soto Zen, una pieza de una actualidad asomhrosa. MAIJHJMA-NIKÂYA 1 os sermones mcdios del Buddha ·1 l' disrursos v sermones d t:I Buda t:xr raida del Majjbim,;.Nik[iya.

l.a I ra du c cic'in ha ~ido rcalizada direct.arne nl'l:: dd pa I i por los mC'jorcs cspC'cial istas 1~·11

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E;la obr~l hu t'tC"ibirial Ka inis. S. A . ~ unrn11..:i;1 J l 7- 12 ~, 0:.-ri;:ilk11ir,)s.com

Prirnc:r~ t:d ic iôn : ~nvir111b rc 20 1.'i lSU J\: : 978-84-99S8-4n5 3

Dc.p6~ilo lcgal: 13 19.226 201 5 Fotoc:,impo~kiôn: Mo :' DoKUSHO VILLALBA,

En cl monasterio Zen de la Lu7. Serena, otoii.o 2014

,,Abanclona, p ues. la compn..:nsi6n inte.lcc1ual. Deja ck com:>:r rletnt/; de las palahras y de $Cguirlas al pic- de la k!ra. 1\prende

a dirigi r ru lu:,. hacia tu interinr parn iluminar tu vercladcra naturalezn. Tu cucrpo y m mi.;nlc desapan:œ r,1.n por ellos mismo~, y tu roslro (1riginal aparecer:i,>. '

Y también:

Fukan~t.1~ lo, Pn:nüCiHNZO

El Amidismo o escucla de la Tierra Pura. Ya ùesde el siglo 1x, bajo el impulso de monjes itinerantes pertenecientes a otras escuelas, apareci6 en J ap6n el interés por la Tierra Pura y por la practica del nembutsu o repetici6n del nombre de Amitabha. Pero habra que esperar a Honen (l 133-1212) para que aparezca una verdadera escuela de la Tien-a Pura, Jodo shu (j) Esta difiere de la cscuela china, puesto que excluye las demas doctJinas y practicas. Su discfpulo Shinran (1173-1263) refonn6 el trabajo de su maes-

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tro y cre6, sin pretenderlo, la «Verdadera Escuela de la Tierra Pura», Jo el cb:,n ~n Cbin;i baj,> la cli rr.c,:i6n dd m;iesir•> 7.en Xu,,n Huharnu/ 1 (\tl. Ec.ksrc.in): I.e Trésor de l'Oeil de lo foi au.thentique 5 ' (P. NaJ.;imovitçh): l:Oeil du hésor du \/mi Oharma'' (L. Shimano/C. Vache:·); Trésor de l'01!il rh! la 1 mie !or·~ (F. Gimel); The TreŒrnre House (J{the Lye >, esclito inmediatamente a su vuelta de China, en el 1227, y que para muchos autores con1;ti1uye una recapitulacion de los principios que después desarrollara en el SBGZ, Dôgen utiliza este nùsmo ideograma asociado a este otro Jt, (ho, «tesoro»). Los dos juntos son t.raducidos como , siendo zo, ~, el lugar que contiene el tesoro, no el tesoro mismo. Genzô puede ser, pues, traducido como «el Ojo de la Camara del Tesoro», en el sentido de el «Ojo que penetra y con-

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K,'imyc'iz.,'i :;or,m(li lj). el ,,Samadhi del Gr:inèro do, SltiJl>?igt-~r,~o: 11no en chi110, .:-011ociJo l'01110 Shinji o :vlmw Shoh,ïg,.·riz.,,. y olro ;,n ,j:ip,,nt's l lalJl,lllo Kano. S/i,ïhrïgen,.r,.

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fo11do? Müs de 2180 aifos de~pués hc rccihido cqa prcciosa visiôn a trnvé~ de una tram,mision directa, r...1».

«I ... J !lace mudlO licrnpo. en cl Pico de los Builrcs, ante millones de sere~. el Honrado por d Mundo levantù una llor y guiîi6 el ojo. Mahiikashyapa sonri6. El Honrndo por el Mundo lo rcnmoci6 y le dijo: .. He alcanzado la preciosa vision del Dharma verdadero y la maravillo~a mente del nirvana. Ahora se lo transmito a Mnhakashyap,t"»:·,c

La cxpresi6n Sh nY> (j). . Hi,h>ria~ 1rncli..:illn:1lès c,ntn\ 111acstrns v cli,dpulo~. E'., ck 11olar yu~ Dï•~~n n p;ir;1 exwui11ar y o::- xplicar en ;.;u,'i ~h;W li1~ y e.s,~rito5 lac: e11:;(·.fü.mz:t~ y lo~ ~io,;kma'\ l,Jgico5: huc.lisla":. F.~ i111port1111e \eri:·1br q11~ t~n njnguno de ':'0$ c ~crill)~ 1'Ci..'OIHt'.llJ6 cl u~o clc !. ks1os tres textos son cl Uendoi,.·a. d ./awzdashiki y cl. Jiku

in mon.

5. Bonshin bon, la colecci6n de 84 capftulos 7. Kozen bon, la colecci6n de 95 capftulos En 1419, Taiyo Bonshin, sucesor del linaje Ejo-Gikai-Keizan, hizo una compilaci6n del SBGZ en 84 capitulos, en el templo Buddhaji, en Kaga. Esta colecci6n, que extrae su nombre del de su compilador, esta dividida en dos partes. La parte principal contiene fntegramente la «edici6n antigua» (kyaso), trnnsrrùtida por el linaje de Ejô; la parte suplementaria contiene los otros nueve textos que figuran en el Sogo bon, y que fueron transmitidos por el linaje de Jakuen, aunque no figuran en la z.en bon es. con sus 95 capftulos, la colccci6n nüs completa aparecin rè'laci6n a las compilacio:ws anh:~riorcs es que, por primera vez, prc,,g.-n. T.u Vr11i., l.oi. 'fi·,;.1on.lc /'(kil , cd . .'iully. ~oo:i.. End ancxo 4 ~...- ~11c1.h.:n1 ra11 1.11rn~ relac:Îc•n~~ cl~1all;u.1il~ de los .:..:c.1pf111ln:,.; C y kyl) simpleme nte como «espejo». En el budismo, el circulo e voc;a la naturaleza del Buddha. La palabra tenshin (j), traducida aqui como . Aunque no sepâ is de d6nde viene vuestra vida, si logrâis activar «sin abandonar el monasterio», no abandonaréis el monasterio . l Qué lazos invisibles hay entre el tiempo de vida y el monasterio? lndagad tan solo en «sentarse en calma». No rechacéis la no-expresi6n. La no-expresiôn es una expresi6n completa. «Sentarse en calma» es «toda una vida» o dos vidas : no significa uno o dos periodos de tiempo. Si culminas la ex920

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Zhaozhou C ongshen (c), Joshü Jüshin (j ), 778-897. sucesor de Nanquan Puyuan (c), Nansen Fugan (j), 748-835. «Gran Maestro Zhenji» (c), Shinsai (j), fue su tftulo pôstumo. Véase BHD-Zen . En el presente r.:ontexto, el término budista Zen akan (j), tradu cido aquf como «mudo», se refiere a un novicio sin experiencia profunda e incapaz de decir ni una palabra en respuesta a la pregunta del maestro. Kufu-bendil (j), literalmente «el esfuerzo en la busqueda de l a verdad». Dogen lo utiliza corno sinônimo de zazcn. Kinhin (j), el caminar que se realiza entre las sesiones de zazen. En China Y en Japôn, el criteri o para kinhin es issoku-hanpo (j) : medio paso por respiraciôn.

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periencia de permanecer cinco o diez afios sentândote en calma sin hablar, los buddhas no podran ignorarte. Ademas, este sentarse en calma sin hablar es algo que los ojos de los buddhas no pueden ver, algo que ni siquiera el poder de los buddhas podra perturbar, algo que esta mas alla de los buddhas. Lo que Zhaozhou quiere decir es que «sentarse en calma sin hablar» es una expresi6n que se encuentra mas alla de cualquier alcance verbal y que, por esa raz6n, los buddhas no pueden llamar «mudo» o «no mudo» a una persona asf. Por lo tanto, «toda una vida sin abandonar el monasterio» es toda una vida sin abm1donar la expresi6n de la realizaci6n. «Sentarse en calma sin hablar durante cinco o diez afios» es la expresi6n de la realizaci6n de cinco o diez afios. Es no abandonar la expresi6n no-verbal durante toda una vida o no abandonar la no-expresi6n de la realizaci6n924 durante cinco o seis afios. Es cientos y miles de buddhas sentados cortando asi su pensamiento dualista, y es cientos y miles de buddhas sentados liberândose del «yo». Sien do asf, la expresi6n de la realizaci6n de los buddhas y ancestros consiste en «toda una vida sin abandonar el monasterio». Y, aunque fuérais «mudos», podrfais expresar asf loque habéis realizado. Por lo tanto, no lleguéis a la conclusion de que un «mudo» no puede expresar loque ha realizado. Aquellos que encuentran la manera de expresar lo que han realizado no son necesariamente diferentes de los mudos, puesto que también un mudo encuentra su manera de expresar lo que ha realizado. Tenéis que ser capaces de ofr sus voces mudas y de escuchar sus palabras silenciosas.

l C6mo puede alguien que no es mudo encontrarse con un mudo y conversar con él? Dado que [los buddhiJS] son mudos, i,C6mo podriai s encontraros y conversar con ellos? lndagad en este asunto poniendo en prâctica el sileocio de los mudos.

En la comunidad del gran maestro Xuefeng Zhenjiao925 habfa un monje que se construy6 una choza de paja a los pies de la 927 montafia.926 Pas6 muchos anos sin afeitarse la cabeza. Nadie sabfa lo que sucedfa en la ermita porque vivfa solo. Él rni smo se fabric6 un cuchar6n de madera con el que iba al borde de un arroyo a recoger agua. En verdad, debi6 haber sido esa clase de hombre que bebe en los arroyos. Mientras los dfas y los meses iban y venian de este modo, se difundi6 toda clase de rumores sobre su prâctica. Ur1 mon.ie fue a verle y le pregunt6: «;, Con qué intenci6n vino f3odhidharma de la India?». El ermitafio dijo: «El arroyo es muy profundo, po r eso el mango del cucharôn es tan largo». El monje se qued6 asombrado. Sin hacer postraciones ni pedir mas ensefianzas, ascendi6 la montaiia y le cont6 ~ Xuereng lo que habfa ocurrido. Cuando Xuefeng escuch6 el informe, lo celebr6: «iQué maravilla! Si es as{, tendré que ir yo 111ismo para sondearle». Las palabras de Xuefeng significan que la expresi6n .

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realizaci6n del ermitafio era excelente, pero que, a pesar dl~ ello, él querfa comprobarlo por sf mismo.n 8 Asf pues, un buen dfa, Xuefeng pidi6 a un monje ayudante que cogiera una navaja de afeitar y se dirigiô a la ermita. Tan pronto como via al ermitafio, le dijo: «Si expresas tu realizaciôn, no te afeitaré la cabeza». Tened mucho cuidado con este requerimiento de Xuefeng. Sus palabras parecen querer decir que no le afeitarfa la cabeza si el ermitafio expresaba su realizaciôn. 6Cômo es esto'! 6Quiere esto decir que si el ermitafio expresaba su realizaciôn, Xuefeng no le afeitarfa la cabeza? Aquellos que tienen el poder de escuchar esta expresi6n deberfan escucharla y proclamarla a los que también tienen la capacidad de escuchar. Tras ofr las palabras de Xuefeng, el errnitafio fue a lavarse la cabeza para presentarsela después a Xuefeng. 6Fue esta la expresi6n de su realizaci6n, o fue la no-expresi6n de su realizaci6n? Xuefeng afeit6 inmediatamente la cabeza del ermitafio. Esta historia es como el hallazgo de la flor udumbara. 929 De hecho, es mâs diffcil escuchar una expresi6n de realizaciôn que encontrar la flor udumbara. Esta mas alla del alcance de los siete o de los diez sabios, y no es vislumbrada par los tres o por los siete tipos de bodhisattvas. Los maestros de sütra930 y los maestros de sastra, 931 asi como los practicantes de los poderes sobrenaturales, no la pueden sondear en abso-

928 929 930 931

Aquf cl maestro Dogen sencillamente esta explicando enjaponés el significado de las pal ah ras de Xuefeng, que ya habia citado dircctamentc en chi no. Udumbara (s), una t1or mitolôgica de la que se dice que solo florece una vez en una era. Por ,,maestros de ;·utra» se dehe entender los estudiosos de los textos sagrados del budismo. Por «maestros de Siistru» se debe ente nder los comentaristas de los textos sagrados del budi smo.

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luto. Escuchar una historia como esta es coma encontrar un buddha en este mundo. Ahora bien, 6cual podrfa ser el significado de las palabras de Xuefeng: «Si expresas tu realizaci6n, no te afeitaré la caheza»? Cuando la gente que carece de expresiôn de la realizaciôn escucha esto, los mas dotados se quedan sorprendidos y dubitativos, mientras que los que carecen de aptitud se quedan estupefactos. Xuefeng no pregunt6 sobre Buddha, y el ermitafio no hablô sobre la Via. Xuefeng no preguntô sobre el samadhi y el ermitafio no respondiô hablando del dharaf}ï. 932 Aunque las palabras de Xuefeng parecfan una pregunta, en verdad, fueron una expresi6n de su realizaci6n. lnvestigad esto en detalle. En esta situaci6n, el ermitafio fue retado por la expresi6n de Xuefeng, sin embargo, no cay6 en la confusion, ya que su comprensi6n era verdadera. Sin ocultar su estilo de practica, el ermitafio se lav6 la cabeza y volvi6 a Xuefeng. Esta es una realizaci6n del Dharma que ni siquiera la sabidurîa misma del Buddha puede alcanzar. Podria ser descrita como