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• MahicolErikHervasMéndez

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NUEVO DICCIONARIO LITURGIA

Ediciones Paulinas

Homilía predicación, Sigúeme, Salamanca 1966; La predicación a la comunidad cristiana, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1971; Grelot P., Palabra de Dios y hombre de hoy, Sigúeme, Salamanca 1965; Haensli E., Horñilética, en SM 3, Hender, Barcelona 1973, 525-533; Llopis J., Exégesis bíblica y homilía litúrgica, en "Phase'" 66 (1971) 527-541; Maldonado L., El mensaje de los cristianos, Flors, Barcelona 1965; La homilía, esa predicación siempre vieja y siempre nueva, en "Phase" 56 (1970) 183-202; El menester de la

1038 predicación, Sigúeme, Salamanca 1972; Rahner K.-Háring B., Palabra en el mundo. Estudios sobre teología de la predicación, Sigúeme, Salamanca 1972; Rebok J., La homilía eucarística; su originalidad y sus dimensiones fundamentales, en "Didaskalia" (Argentina) 38 (1984) 4-20; Reixach M.( Homilías y celebraciones, en "Phase" 71 (1971) 27-41; VV.AA., La predicación cristiana, en "Concilium" 33 (1968) 357-516VV.AA., La homilía hoy, en "Phase" 91 (1976) 2-68.

I IGLESIA (edificio) / Arquitectura; / Arte; / Dedicación de iglesias y de altares; / Lugares de celebración

IGLESIA Y LITURGIA SUMARIO: 1. Introducción - 11. Correlación entre eclesiología y liturgia - III. Iglesia y liturgia en el Vat. II - IV. La iglesia en la eucología: I. La iglesia en el plan de Dios; 2. "Ecclesiae mirabile sacramentum"; 3. Una iglesia necesitada de purificación; 4. Liturgia e iglesia local - V. La iglesia en las celebraciones litúrgicas: 1. La iglesia reunida en asamblea; 2. La iglesia en oración; 3. La iglesia que celebra la eucaristía y los sacramentos - VI. Conclusión.

I.

finir la liturgia en el ámbito de la / historia de la salvación, subraya una de sus propiedades esenciales: el manifestar la genuina naturaleza de la verdadera iglesia, el ser epifanía de la iglesia con sus características, aparentemente contradictorias, pero vitalmente unificadas en el plano del misterio, presentadas según una ley de subordinación que señala una jerarquía de valores. Al edificar día a día a los que están dentro de la iglesia para ser templo santo y al robustecer sus fuerzas para predicar a Cristo, la liturgia presenta a los que están fuera a la iglesia "como signo levantado en medio de las naciones, para que bajo él se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor" (SC 2).

Introducción

Con sus ritos y sus palabras, con la unidad y multiplicidad de sus formas, la liturgia es una especial epifanía de la iglesia: expresión y realización de su misterio de comunión y salvación. Es sobre todo en las celebraciones litúrgicas donde más clara y eficazmente aparece la iglesia "como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1), "que manifiesta y a veces realiza el misterio del amor de Dios al hombre" (GS 45). La constitución SC, en la introducción, incluso antes de llegar a de-

II.

Correlación entre eclesiología y liturgia

El tema es complejo y hasta sugestivo: aquí sólo podemos ahondar en alguno de sus aspectos para no entrar en el ámbito de otras voces [/ infra, VI]. Una mirada retrospectiva a la tradición nos va a servir para valorar un primer tratamiento sobre la correlación, constatable a lo largo de toda la historia del cristianismo, entre la eclesiología y la liturgia, entre el modo de comprenderse a sí misma y de realizarse la iglesia y el modo de comprender y

iglesia y liturgia realizar su liturgia, en especial la celebración eucarística. A.L. Mayer-Pfannholz, que ha dedicado varios estudios a las relaciones entre el cambio de imagen de la iglesia y la historia de la liturgia, escribe acertadamente:"... existe siempre un destino común entre la iglesia y la liturgia; en ambos procesos históricos uno solo es el problema: cómo interpretan y viven los hombres de un determinado tiempo el misterio de Cristo y de su iglesia" 1 . Más recientemente, H. Fries ha intentado efectuar una síntesis sobre el desarrollo de la idea acerca de la iglesia en las diversas épocas hasta nuestros días. Este Kirchenbild es ante todo una representación vital, una idea expresiva de lo que la iglesia ha pensado ser o deber ser, pero también la figura concreta que en las distintas épocas ha presentado ella misma al observador, y presenta por tanto hoy al estudioso. Se da aquí una constante relación interactiva y confluencial entre los dos aspectos: la iglesia concreta se organiza conforme a la imagen que tiene de sí misma, se expresa exactamente en la concreción histórica de su actuarse y su formarse; mas, por otra parte, esta imagen que la iglesia tiene de sí misma depende de su figura histórica efectiva y de su realidad concreta 2 . Tal reflexión implica igualmente a la liturgia tanto en sus textos como en sus ritos. No son pocas las fuentes de la tradición que pudieran documentar esa correlación entre eclesiología y liturgia: bastaría citar la relación iglesia local-celebración eucarística en la Didajé, en las cartas de Ignacio de Antioquía, en la Traditio apostólica de Hipólito, en el Itinerarium Egeriae; a iglesia como asamblea litúrgica en los escritos de san Cipriano de Cartago; la concepción de la iglesia subyacente en el Ordo Romanus primus; los presupuestos eclesiológicos

1040 de la formación y difusión del misal plenario en el medievo; la relación entre los aspectos eclesiológicos y litúrgicos en las posiciones de la reforma; el desarrollo paralelo de la reflexión eclesiológica y litúrgica en el / movimiento litúrgico (Beauduin, Casel, Guardini); los méritos y las medidas comunes de las encíclicas Mystici corporis y Mediator Dei (Pío XII); los fundamentos eclesiológicos de la SC y los desarrollos litúrgicos de la LG (Vat. II); y las influencias de la eclesiología conciliar en la reforma litúrgica de Pablo VI. Para comprender en toda su riqueza de significado estas correlaciones, es preciso tener muy en cuenta algunas orientaciones metodológicas: 1) Desde el momento en que, durante el último siglo, madura la reflexión sistemática y explícita sobre el concepto de / liturgia, puede constatarse una verdadera correlación entre la profundización del concepto de iglesia y el de la liturgia. Durante los siglos anteriores se trata más bien de comprobar cómo viene a comprenderse y realizarse la celebración litúrgica, dentro de la perspectiva señalada por H. Fries. 2) Como observa J. A. Jungmann, la celebración litúrgica se nos presenta como autorrevelación de la iglesia, no tanto ni sólo en los textos y en las rúbricas contenidas en sus libros litúrgicos oficiales: en la celebración de una comunidad concreta es donde la iglesia se define localmente al concentrarse en un lugar determinado; donde se realiza en el pleno sentido de la palabra; donde se hace un acontecimiento, un hecho. Es la acción litúrgica concreta la que nos ofrece una imagen viva de la iglesia como sacramento de la salvación de Cristo •'. 3) La iglesia misma, parábola y sacramento del reino, por el simple hecho de su existencia y según las modalidades de tal existencia, está ya expresando en el misterio

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Iglesia y liturgia

las realidades últimas de dicho reino. Pero son demasiado ricas estas realidades para hallar su expresión adecuada en un rito particular y con el sello de una cultura determinada; de ahí la necesidad de apelar a todas las creaciones litúrgicas de Oriente y Occidente y de realizar un estudio comparativo a fin de lograr una visión sinóptica de lo que la iglesia, con la conciencia que ella se ha formado de sí misma e intenta expresar en su liturgia4. 4) La observación anterior de Jungmann no significa que se haya de subestimar la gran aportación que puede hacer a la eclesiología un estudio profundo y sistemático de la eucología cuando se estudian los textos litúrgicos con método apropiado, en su contexto originario y en conexión con la celebración a que pertenecen, buscando en tales textos no unos dicta probantia mediante esquemas preconcebidos, sino las grandes perspectivas teológicas por las que se siente animada la oración de la iglesia. Como en seguida mostraremos [/ infra, IV], queda uno sorprendido al comprobar que las oraciones de los antiguos sacramentarlos romanos aparecían continuamente inspiradas en las dimensiones eclesiológicas más vitales que hoy hemos redescubierto y que siguieron teniendo eco en las comunidades cristianas aun dentro de contextos eclesiales muy distintos.

III.

Iglesia y liturgia en el Vat. II

"Entre los factores, al menos los principales, que han cooperado a despertar la nueva conciencia eclesiológica, habría que otorgar el primer puesto al / movimiento litúrgico. Desde comienzos del nuevo siglo se manifestaba cada vez más la necesidad de una liturgia viva en la que la comunidad entera de creyentes pudiese tener parte activa. Quizá al

principio la vinculación de tal movimiento litúrgico con la eclesiología no resultase muy clara... ni consciente. Pero pronto se manifestaría su gran importancia: significaba activar todo el cuerpo de la iglesia..., despertar en los fieles el sentido de cómo son ellos la iglesia reunida que adora a su Señor." 5 Aun siendo el primer documento del Vat. II, y como tal el único en los comienzos de una reflexión y de un intercambio de ideas que caracterizó todo el desenvolvimiento del concilio, la constitución SC estaba ya inspirada en una eclesiología de comunión y participación que iba mucho más allá de los documentos anteriores del magisterio eclesiástico. Pueden ante todo recordarse sus afirmaciones fundamentales sobre la iglesia: la liturgia muestra a la iglesia en su naturaleza divina y humana, la edifica día tras día para ser signo de la unidad querida por Cristo (n. 2); en el ámbito de la historia de la salvación, del misterio pascual de Cristo nació "el sacramento admirable de la iglesia entera" (n. 5); para realizar la obra de nuestra redención "Cristo está siempre presente a su iglesia... Asocia siempre consigo a su amadísima esposa la iglesia"; en la liturgia es donde "el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica es obra de Cristo y de su cuerpo, que es la iglesia" (n. 7); las acciones litúrgicas son "celebraciones de la iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos... Tales acciones pertenecen a todo el cuerpo de la iglesia, lo manifiestan y lo implican" (n. 26); incluso la "principal manifestación de la iglesia" tiene lugar cuando todo el pueblo de Dios participa en la liturgia, especialmente en la eucaristía, bajo la presidencia del

Iglesia y liturgia obispo, rodeado de su presbiterio y ministros (n. 41). Pero si aparecen subrayadas algunas afirmaciones explícitas, no son menos notables las perspectivas eclesiológicas de fondo, confirmadas después y desarrolladas en los siguientes documentos: la idea de la unidad continuamente destacada; la iglesia como comunidad de salvados (dignidad eclesial de los laicos, sentido espiritual de la institución, significado eclesial de las asambleas cristianas); la iglesia asociada a la obra divina de la salvación (finalidad salvífica de la acción de la iglesia; espíritu misionero, exigencia eclesial de una participación activa); la iglesia como estructura de salvación: estructura colegial, estructura de las funciones, estructura/tiempo: ritmo ternario (conversión, celebración, compromiso), correspondiente a la triple misión de la iglesia. La eclesiología litúrgica de la SC recibirá de la LG unos fundamentos más sólidos y homogéneos, así como una mayor amplitud de perspectivas. La concepción de la iglesia como misterio y como pueblo de Dios ha dado lugar a una visión más bíblica, más sacramental, más antropológica, más escatológica. La manifestación de la iglesia en la celebración como unidad diversificada y orgánica resulta más evidente con una comprensión más honda de la asamblea cristiana y del ejercicio de los ministerios. Algunos temas, ya implícitamente presentes en la SC, se reasumen y se tratan de una manera más completa: el tema del sacerdocio común, con una visión más equilibrada de la relación vida-culto ritual (cf LG 10; 11; 34); la iglesia como sacramento de la salvación de Cristo (cf LG 1; 9; 48; GS 45: AG 5); la iglesia local (cf LG 23; 26; 28); la catolicidad de la iglesia, con una mayor atención a las múltiples tradiciones y a las diversas culturas en el seno de la

1042 misma iglesia: reconocimiento, valoración, asimilación, adaptación (cf igualmente GS 44; 58). En el posconcilio la correlación entre eclesiología y liturgia, documentaba en todo el arco de la historia de la iglesia, ha tenido nuevas expresiones y muy significativas. Ante todo se puede observar cómo todas las temáticas eclesiológicas más vivas del concilio han inspirado la reflexión litúrgica más reciente, así como no pocos textos litúrgicos creados por la reforma: cf, por ejemplo, el influjo del tema iglesia-sacramento sobre la eucología del Misal de Pablo VI y de la liturgia de las Horas. Pero más interesante es todavía constatar cómo los rasgos más señalados de la nueva imagen de la iglesia son los que marcan más vigorosamente la problemática litúrgica de nuestros días: la iglesia-sacramento; la iglesia local; la iglesia-comunión, la relación iglesia-mundo, etc. La reflexión sobre la iglesia, extraordinariamente rica y a la vez respetuosa ante el misterio, que el Vat. II nos ha proporcionado con la visión múltiple y complementaria de las diversas imágenes bíblicas, abre nuevos horizontes a nuestra comprensión de la liturgia de la iglesia. La recuperación teológica de la Mediator Dei (1947), que tenía sus raíces en la Mystici corporís (1943), había llevado al descubrimiento de la liturgia como "culto integral del cuerpo místico de Cristo"; pero al mismo tiempo había dado lugar a una concepción estática, demasiado alejada del hombre y de la historia. Tomando como punto de partida las muchas valencias de la contemplación de la iglesia como pueblo de Dios, es más difícil abrir la reflexión y la praxis litúrgica a algunos aspectos que son hoy de enorme actualidad: a) la dimensión bíblica, que subraya la continuidad de la iglesia

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con Israel, contemplándola en una historia concreta y dominada por un designio divino de alianza y salvación en proyección hacia su plenitud escatológica. Ello no sólo ha llevado a una valoración litúrgica del AT nueva y fructífera, sino que ha propiciado además una mejor comprensión de las diversas realidades litúrgicas a la luz de la tradición bíblica: piénsese en la eucaristía, particularmente en la plegaria eucarística; b) la dimensión histórica, que nos hace más sensibles a la evolución de la iglesia a lo largo de los siglos, evolución mediante la cual llegan a madurar más plenamente no pocos aspectos de su fe y de su vida, pero sobre la cual se han dejado sentir igualmente condicionamientos espacio-temporales y humanas limitaciones. De ahí la necesidad —particularmente notoria en la liturgia— de una audaz reforma de ciertas fórmulas históricas de la institución, así como de un continuo esfuerzo de adaptación y de nueva creatividad; c) la dimensión antropológica, que presenta la realidad concreta de una iglesia constituida por hombres, de una comunidad de fieles que caminan por las vías de la salvación. De ahí, en el terreno litúrgico, una atención más acentuada a los aspectos celebrativos, a los problemas de los signos y del lenguaje, así como un mayor interés por la contribución, por parte de las ciencias humanas, a la relación liturgia-vida. Pero la categoría pueblo de Dios nos ha proporcionado además un subsuelo muy fecundo para llevar adelante el discurso sobre la función presidencial y la ministerialidad, así como sobre los carismas; ha favorecido nuevas valoraciones catequéticas y hecho posibles nuevas confrontaciones y convergencias ecuménicas, incluso en el terreno litúrgico.

IV.

La iglesia en la eucología

La liturgia manifiesta a la iglesia ante todo, como veremos [/ infra, V], en sus celebraciones, que son culmen etfons de su vida y, por tanto, también su expresión más significativa. Y asimismo se abren incesantemente a sorprendentes horizontes doctrinales sobre el ministerio de la iglesia los textos de las oraciones, tanto los de las diversas tradiciones litúrgicas del pasado como los de los actuales libros litúrgicos. "La liturgia —se ha escrito— es fundamentalmente celebración del misterio de Cristo. Es el misterio mismo, en el que un esfuerzo teológico ahondará desarrollando sus coincidencias e implicaciones en una determinada cultura. Pero la liturgia lo expresa a su manera: evocativa, poética, simbólicamente y de forma directamente existencial. Verdad es que los textos litúrgicos aparecen formulados siempre dentro de una / cultura y reflejan necesariamente una teología; pero su finalidad primaria es expresar la fe y celebrarla..." 6 . En su oración es donde la iglesia se autocomprende, se expresa con particular eficacia, dibuja de sí misma una imagen particularmente viva: "Cuando la liturgia —escribe A. Stenzel — proclama con grandiosa monotonía la unidad del plan de salvación en los dos Testamentos...; cuando de la misma manera hace comprender la historia de la salvación con su tensión orientada entre una promesa inicial y su cumplimiento definitivo; cuando realiza a la iglesia como pueblo de Dios y cuerpo de su cabeza, como un reino de reyes y sacerdotes, como comunidad de santos, nadie puede negar que su función en lo relativo a esta y demás verdades es la de un magisterio de carácter especial y muy precioso"'.

Iglesia y liturgia Para valorar los textos litúrgicos como locus theologicus en el sentido más pleno, sería menester aplicar un método comparativo a través de una verificación teológica con las demás expresiones de la fe y de la vida de la iglesia, tanto en el pasado como en el presente 8 . Nosotros nos vamos a limitar a algunas sugerencias en torno a la riqueza doctrinal eclesiológica contenida en los sacraméntanos Veronense y Gelasiano. 1.

LA IGLESIA EN EL PLAN DE

DIOS. NO es difícil constatar cómo diversas oraciones romanas de las más antiguas, en especial las salidas del scriptorium lateranense del s. v, están inspiradas en una profunda meditación sobre la carta a los Efesios: se contempla a la iglesia en la dispensatio del plan divino de salvación, en el mysterium paulino, del que incluso es un momento y una realización. Analizaremos brevemente la oración n. 921 del sacramentario Veronense: "Dirige, Domine, quaesumus, ecclesiam tuam dispensatione caelesti; ut quae ante mundi principium in tua semper est praesentia praeparata, usque ad plenitudinem gloriamque promissam te moderante perveniat". Se invoca a Dios como pastor (dirige, moderante) de su iglesia (ecclesia Patris). El término dispensado no podría traducirse simplemente por gracia, como si se invocase una intervención ocasional: es un término en el que se sobrentiende la concepción histórico-salvífica de san Pablo y la reflexión teológica de León Magno y de Agustín. A la luz de la carta a los Efesios se contempla a la iglesia en relación íntima con el "mysterium" paulino, desde su presencia en el plan de Dios antes de la creación del mundo —ante mundi principium / in tua semper est praesentia praeparata— hasta su panificación escatológica: usque ad pleni-

1044 tudinem gloriamque promissan / te moderante perveniat. Esta visión mistérica y dinámica de la iglesia, que se evoca en tantos textos agustinianos', representa hoy una de las adquisiciones más fecundas de la eclesiología del Vat. II: "La idea de pueblo de Dios introduce algo dinámico en la doctrina de la iglesia. Este pueblo posee una vida y un camino hacia un término establecido por Dios... (un pueblo) elegido, instituido y consagrado por Dios para ser su siervo y su testimonio..." I0 2.

"ECCLESIAE MIRABILE SACRA-

MENTUM". La segunda oración que vamos ahora a analizar proviene del sacramentario Gelasiano (GeV432), pero es muy parecida a la anterior y está igualmente muy próxima al pensamiento leoniano. Es una oración de la vigilia pascual —donde la ha resituado la reciente reforma como oración después de la séptima lectura—, que tiene su origen en una tradición litúrgica muy compleja, y que revela una clara dependencia de la carta a los Efesios, en especial de Ef 1,9-12.22 y 3,3-10": "Deus, incommutabilis virtus, lumen aeternum, réspice propitius ad totius ecclesiae tuae mirabile sacramentum et opus salutis humanae, perpetuae dispositionis effectu, tranquillus operare, totusque mundus experiatur et videat deiecta erigi, inveterata novari, et per ipsum [Christum] rediré omnia in integrum, a quo sumpseret principium". En la primera frase (réspice ad totius ecclesiae tuae mirabile sacramentum) el término sacramentum no posee ciertamente la riqueza que hoy se le atribuye, pero se refiere claramente a la iglesia, está calificado con el adjetivo mirabile (frecuentemente referido a las obras de Dios en la historia de la salvación) y preparado con dos apelativos referidos a Dios (Deus, incommutabilis virtus,

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Iglesia y liturgia

lumen aeternum). La segunda frase: et opus salutis humanae, / perpetuae dispositionis effectu, / tranquillus operare, muestra el enlace del sacramentum ecclesiae con la obra salvífica de Dios y con la perpetua dispositio que en ella y por medio de ella se actúa. En la frase final, la idea explícita, cargada de resonancias bíblicas, es que el mundo entero llegue a restaurarse según la situación originaria anterior al pecado, por medio de Cristo, en quien tienen su origen todas las cosas. El texto es de una relevancia extraordinaria en relación con la moderna concepción de la iglesia como sacramento de la salvación de Cristo. Llevando adelante la reflexión patrística y dejándose guiar por la evolución del pensamiento paulino, el autor de Ge V 432 ha visto en la iglesia un signo concreto de la acción salvífica de Cristo, el lugar donde se puede constatar la obra renovadora de Dios, el comienzo de la nueva creación en Cristo. 3.

UNA IGLESIA NECESITADA DE

PURIFICACIÓN. Con el fermento

de

ideas que han hecho madurar la eclesiología en el Vat. II, adquiere un destacado relieve la renovada atención a la dimensión antropológica de la iglesia, tan bien expresada con la categoría bíblica de pueblo de Dios. Como han observado algunos estudiosos l2, es la liturgia, con sus textos y sus signos, la que ha venido a mantener vivo este sentido concreto de la iglesia como una comunidad de pecadores animada por un incesante anhelo de purificación y de crecimiento en el amor y en la fidelidad. Nos limitamos aquí a analizar dos colectas, afines por su contenido y origen (GeV 1213 y 1218), que en el Misal de Pablo VI vienen asignadas, respectivamente, al martes de la segunda semana y al lunes de la tercera semana de cuaresma.

Los dos textos resultan muy semejantes en estructura y contenido, pero con preciosas variantes para la interpretación global de ambas oraciones. "Custodi, Domine, quaesumus, ecclesiam tuam propitiatione perpetua, et quia sine te labitur humana mortalitas, tuis semper auxiliis et abstrahatur a noxiis et ad salutaria dirigatur". "Ecclesiam tuam, Domine, miseratio continuata mundet et muniat, et quia sine te non potest salva consistere, tuo semper muñere gubernetur". La iglesia entera (ecclesiam tuam) se confiesa continuamente necesitada del perdón y de la misericordia de Dios (propitiatione perpetua; miseratio continuata); de que la guarde (custodi), purifique (mundet) y fortalezca (muniat). Si en el primer texto se dice que sin la intervención de Dios (sine te) nuestra mortal condición (mortalitas) no puede sostenerse (labitur), en el segundo tal debilidad se atribuye directamente a la iglesia (non potest salva consistere). Por eso se confía a la ayuda (auxilio) y protección (muñere) del Señor, a fin de verse libre de cuanto puede perjudicarla (abstrahatur a noxiis) y saberse guiada con firmeza hacia la salvación (ad salutaria dirigatur). La imagen de la iglesia que se percibe en estas dos oraciones es fuertemente antropológica: acosada por la tentación y el pecado, la iglesia se pone en estado de penitencia y confía enteramente en la bondad de Dios, a fin de participar, "con una renovada juventud espiritual", en el misterio pascual del Señor. 4.

LITURGIA E IGLESIA LOCAL. El

Sacramentarium Veronense por su particular origen, como colección de "libelli missarum", transcritos en los archivos lateranenses, nos ofrece el extraordinario ejemplo de una eucología que respira la vida y los problemas de una iglesia local, cuya cul-

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Iglesia y liturgia tura, por otra parte, refleja en su misma expresión literaria. Los textos del Veronense se abren frecuentemente a horizontes eclesiológicos muy ricos, que en parte se han recogido en el nuevo Misal: cf, por ejemplo, los nn. 921, 1130, 951, 478, 657, etc. Aquí queremos más bien atraer la atención sobre una serie de textos que son de inspiración típicamente ligada al espacio y al tiempo, expresión de la iglesia local de Roma en los ss. v-vi: no deja de ser sintomático que tal modelo de textos se encuentre sólo en esta fuente, como se puede comprobar por el instrumental que al pie de página recoge Mohlberg. Citemos al menos tres aspectos de la iglesia de Roma que destacan en tales textos: a) una iglesia con fuerte conciencia de su misión y de sus prerrogativas en la iglesia universal: cf n. 307, comparándolo con los "sermones" de León Magno; b) una iglesia afligida con problemas disciplinares y pastorales muy agudos: cf los nn. 530 y 620, entre los que se alude probablemente a los lupercales en tiempo del papa Gelasio I "; c) una iglesia preocupada por las vicisitudes y circunstancias de Índole político-militar, con una clara tendencia a identificar su propio destino con el del imperio: cf los nn. 553, 660, 590 y 872, y establézcase un cotejo con Eusebio, Agustín, cartas de los papas, etc. '" Tras el análisis de textos como los citados, se llega a dos conclusiones que iluminan nuestra actual problemática: por una parte, se admira la frescura de una liturgia que interpreta una situación eclesial, que expresa una iglesia local; por otra parte, en dichos textos, tan desbordantes de actualidad, aparecen propiamente documentados los peligros de una improvisación litúrgica que carece de esa universalidad, de esa reserva escatológica, de ese espíritu que debiera res-

pirar siempre profundamente la liturgia de la iglesia. Nos hemos limitado a algunos textos de la más antigua tradición; pero sería fácil comprobar la riqueza eclesiológica de la eucología del nuevo Misal de Pablo VI, tanto en los textos recobrados o adaptados de las fuentes antiguas (por ejemplo, el prefacio dominical I), como en las nuevas composiciones inspiradas en textos bíblicos, patrísticos y conciliares, entre las cuales merecen mencionarse las relativas a la sacramentalidad de la iglesia (cf en particular el formulario Pro sancta ecclesia).

V.

La iglesia en las celebraciones litúrgicas

Si la eucología puede ofrecernos testimonios eucológicos de gran interés, más preciosos son aún los resultados que pueden obtenerse estudiando "la concreta actitud litúrgicovital propia de una comunidad cristiana, la cual, al constituirse en asamblea (= ecclesia), visibiliza y concreta, en determinadas coordenadas de tiempo y espacio, a la iglesia" ". Un estudio orgánico del actuar litúrgico en la iglesia podría proporcionarnos una eclesiología dinámica con fuerte impulso y aliento. Nos limitaremos a alguna anotación sobre ciertos aspectos de la vida litúrgica de la iglesia. 1. LA IGLESIA REUNIDA EN ASAMBLEA. La celebración litúrgica manifiesta a la iglesia ya por el hecho mismo de estar exigiendo —como signo y como su mejor realización— una comunidad formada y reunida: lo deja entender el Vat. II (SC 14; 16ss; 41 ss) y lo supone la liturgia misma en sus textos y sus ritos. Por otra parte, si analizamos los textos del NT relativos a acciones cultuales,

Iglesia y liturgia

1047 constatamos cómo lo primero y fundamental en toda celebración cristiana es la reunión de los fieles en asamblea. La celebración constituye el acto que revela la primacía de la acción de Dios, que hace operante la salvación de Cristo, que representa el paso de la vocación a la realización: de la iglesia convocada a la iglesia reunida. La / asamblea litúrgica es convocación del pueblo de Dios —en medio del cual se hace Cristo presente (Mt 10,10)—, que realiza en sí el "Qahal Jahweh" del AT y, como tal, es máxima expresión de la comunidad local, hecho concreto de la iglesia universal, preanuncio y anticipación de la Jerusalén celestial ". En orden a la convocación de la asamblea cristiana y a su crecimiento en la fe, no deja de desempeñar un papel fundamental la proclamación de la palabra de Dios, ya que Cristo "está presente en su palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura es él quien habla" (SC 7). En la asamblea litúrgica es sobre todo donde se expresa la iglesia como communitas sacerdotalis. En efecto, si es verdad que el sacerdocio del pueblo cristiano se ejerce primariamente en la vida (1 Pe 2,9), en la asamblea cristiana en acto de celebración es donde se manifiesta y se realiza este carácter sacerdotal de todo el pueblo de Dios, que se ofrece y da gracias al Padre por medio de Cristo en el Espíritu Santo. La celebración constituye, efectivamente, la puesta en práctica más específica del sacerdocio de todos los fieles, ya que es entonces cuando se ejercen plenamente las funciones sacerdotales de los distintos miembros del pueblo de Dios: laicos y ministros consagrados. Es igualmente en la asamblea cristiana donde sobre todo "florece el Espíritu", como subrayaba Hipólito ": él unifica a todos los fieles en

un solo cuerpo, suscita diversos carismas al servicio de todos, hace eficaz la palabra proclamada y presente y operante a Cristo en la comunidad y en los sacramentos de la iglesia. Se puede igualmente afirmar que toda celebración litúrgica expresa algo de la iglesia: sería fácil ilustrarlo mediante los diversos tipos de celebración. Nos limitamos aquí a subrayarlo en relación con los diferentes modos de realizar la celebración misma. Una comunidad revela sintomáticamente la concepción que tiene de la iglesia y de su pertenencia a la misma en la manera misma de celebrar su liturgia. El renovado sentido de la asamblea que resurge en las comunidades cristianas no es sólo efecto de una recuperada visión teológica, sino también de una distinta situación socio-religiosa, en la que se profesa y se celebra la fe, y donde congregarse en asamblea es ya una opción y un testimonio. Hoy, en una iglesia misionera que vive en medio de un mundo secularizado, la asamblea encuentra un nuevo significado, ya que prácticamente sólo en la asamblea cristiana es donde los fieles se encuentran como cristianos en nombre de su fe. De ahí la creciente importancia de la asamblea litúrgica como signo actual de pertenencia a la iglesia'". 2.

LA IGLESIA EN ORACIÓN.

Con

frecuencia, la comunidad cristiana se congrega para orar, consciente de que "la oración pública y comunitaria del pueblo de Dios figura con razón entre los principales cometidos de la iglesia" (OGLH 1), y de que el ejemplo y el mandato del Señor y de los apóstoles de orar siempre e insistentemente "pertenecen a la esencia íntima de la iglesia, la cual, al ser una comunidad, debe manifestar su propia naturaleza

Iglesia y liturgia comunitaria también cuando ora" (OGLH 9). Es sobre todo la / liturgia de las Horas, celebrada en la comunidad local, el tipo y la plena realización de la oración cristiana, entendida como respuesta a la escucha de la palabra de Dios, como ejercicio del sacerdocio de Cristo y como actuación y manifestación de la iglesia. Las comunidades cristianas es ahí donde se han reconocido desde los primeros siglos, enriqueciéndola además progresivamente con tesoros de reflexión y de vida y dándole una significativa estructura y un aliento verdaderamente universal, para que pudiese ser así "sacrificio espiritual" de todo el pueblo de Dios, "fruto de los labios que confiesan su nombre" (Heb 13,15). En esta oración llega a comprender la iglesia que su vocación a ser cuerpo de Cristo y esposa suya define su característica fundamental de orante y portavoz de la humanidad llamada a la redención de Cristo ". La comunidad cristiana congregada en oración se realiza y manifiesta como iglesia en su estructura unitaria y orgánica, en unión espiritual con el pueblo de Dios de los tiempos pasados y del que ahora peregrina en todas las naciones, pero también en comunión con toda la iglesia celeste de los ángeles y los santos, concreta realidad de toda la iglesia católica y universal. En un profundo e incitante tratado sobre la oración común, el teólogo protestante J.-J. von Allmen, respondiendo a la pregunta ¿qué hace la iglesia cuando ora?, da la siguiente triple contestación: a) expresa su identidad más profunda, mostrando visiblemente lo que ella es misteriosamente: pueblo de Dios congregado en su presencia; se hace iglesia local, revelándose, sin embargo, en una dimensión mucho más amplia, en el espacio y en el tiempo; b) obedece a

1048 su Señor, y llega por tanto a ser más plenamente iglesia de Cristo. Obedeciendo, contribuye a hacer llegar el reino; viene a ser más eficazmente agente de realización del designio de Dios sobre el mundo; c) se presenta ante Dios en nombre del mundo, ejerce su sacerdocio real, sustituyendo al mundo a fin de que pueda éste perdurar en la paciencia divina, y mostrando de este modo que sitúa en la oración el / compromiso mayor de su responsabilidad política y su más fuerte preocupación por la llegada del reino *>. 3. LA IGLESIA QUE CELEBRA LA EUCARISTÍA Y LOS SACRAMENTOS. LA

reflexión eclesiológica que hemos hecho sobre la iglesia presente en la comunidad reunida y organizada adquiere una verdad más plena al considerar a la iglesia misma en el acto de celebrar los sacramentos, y sobre todo cuando celebra la eucaristía. La iglesia, manifestación histórica de la salvación realizada por Cristo, es iglesia en su sentido más eficaz cuando actúa y se autorrealiza como sacramento de Cristo en el mundo, sobre todo a través de las siete modalidades de gracia con que los hombres entran en contacto con el / misterio pascual del Señor en el espacio y en el tiempo 2I. Pero todos los sacramentos están orientados a la eucaristía como a su consumación y su fin: "La celebración de la misa, como acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente, es el centro de toda la vida cristiana para la iglesia, universal y local, y para todos los fieles individualmente" (OGMR 1), ya que "la unidad del pueblo de Dios... está significada con propiedad y maravillosamente realizada por este augustísimo sacramento" (LG 11). La eucaristía es por excelencia el sacramento "quo in hoc tempore consociatur ecclesia" (san

Iglesia y liturgia

1049

Agustín, Contra Faustum 11, 20: PL 42, 265). Ningún otro sacramento estructura con más eficacia a la iglesia; ningún acto de la iglesia la manifiesta con mayor plenitud en su misión evangelizadora y santificadora, en su vocación de pueblo peregrino hacia la consumación escatológica, en la plural presencia de Cristo que se le ha dado, en su realidad ya actual de cuerpo de Cristo y templo del Espíritu n. Por lo que el Vat. II nos amonesta y recuerda cómo "ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raíz y quicio en la celebración de la santísima eucaristía" (PO 6). En la eucaristía, como cima y fuente de toda la vida de la iglesia, convergen todos los demás sacramentos; y todos, de alguna manera, vienen significativamente celebrados en el cuadro de la misa. En los sacramentos de la / iniciación cristiana, la iglesia se realiza como misterio y sacramento de la salvación de Cristo para los hombres: injerta a éstos en el cuerpo de Cristo transmitiéndoles el don del Espíritu, los edifica como morada de Dios en el mundo, los hace reino sacerdotal y pueblo de Dios, los mantiene y guía con su misma fe. Por eso, como subrayan los nuevos rituales, toda la comunidad cristiana, con sus distintos ministerios y carismas, está llamada a representar "a la iglesia madre" (RICA, Praenotanda, n. 8, con referencia al padrino del bautismo). En el sacramento del / orden, la estructura ministerial y orgánica del pueblo de Dios se expresa y realiza en línea de continuidad con el bautismo y la confirmación. En el sacramento de la reconciliación [/ Penitencia], la iglesia "santa y necesitada de purificación", que "avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación" (LG 8), se revela como sacramento de nuestra reconciliación

con Dios en Cristo, como manifestación terrena de la misericordia de Dios para con los hombres, y "colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones" (LG 11). En el sacramento de la / unción de los enfermos, la iglesia revela su solicitud ante los sufrimientos de los enfermos; ruega por ellos; los ayuda a tomar parte en la pasión de Cristo por su cuerpo; es el signo de la victoria del Señor sobre la muerte y sobre la enfermedad, que continúa en la iglesia como comienzo y promesa del reino futuro. El sacramento del / matrimonio inserta en la alianza la unión conyugal entre el hombre y la mujer, y la convierte en signo y participación de la relación esponsal de la iglesia con Cristo, por lo que la familia cristiana bien puede denominarse iglesia doméstica, iglesia que se congrega en la casa (LG 11). El septenario sacramental aparece así como la actuación de la plural misión del pueblo de Dios en el mundo: cada sacramento nos introduce en una propiedad esencial de la iglesia, como presencia terrena de la salvación; cada sacramento nos revela un aspecto del misterio de la iglesia. VI.

Conclusión

Nos hemos detenido un poco en los sacramentos, si bien nuestra reflexión hubiera podido extenderse a todos los aspectos de la liturgia de la iglesia; en particular al / año litúrgico, en el que la iglesia celebra "con un sagrado recuerdo" los misterios de la redención de tal suerte que "en cierto modo se hacen >presentes en todo tiempo" (SC 102) y "venera con amor especial" a la virgen / María, contemplando en ella "lo que ella misma, toda entera, ansia y espera ver" (SC 103); o también en otros ritos menores, como las / exequias,

1050

Iglesia y liturgia la / dedicación de iglesias o la / profesión religiosa. La liturgia no agota ciertamente toda la actividad de la iglesia: reclama la / evangelización y la conversión y compromete en todas las obras de caridad, piedad y apostolado (SC 9); pero es "la cumbre a la cual tiende la actividad de la iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC 10). "La iglesia concentra su vida en la liturgia y por medio de la liturgia. La obra de la salvación proseguida y actualizada por la iglesia se realiza en la liturgia. La iglesia se edifica y se consolida a través de su participación en la liturgia, es decir, a través de la participación plena y activa del pueblo santo de Dios en las celebraciones litúrgicas, sobre todo en la eucaristía."23 NOTAS: ' A.L. Mayer-Pfannholz, Das Kirchenbild des spiiten Mittelalters und seine Beziehungen zur Liturgiegesehichte, en Vom christlichen Mysterium. Gesammelte Arbeiten zum Geddchtnis von Odo Casel OSB, Dusseldorf 1951, 294. Cf también los numerosos estudios recogidos en Die Lilurgie in der europáischen Geislesgeschichte. Darmstadt 1971 — 2 H. Fries, Afutamenti dell'immagine deüa chiesa ed evoluzione storico-dogmatica, en Mysterium salulis IV/I, tr. it., VII, Queriniana, Brescia 1972, 267-339 — 3 Cf J.A. Jungmann, La chiesa nella liturgia latina, en J. Daniélou-E. Vorgrimler, Sentiré ecclesiam — ' Cf I.H. Dalmais, La liturgia come alto della chiesa, en VV.AA., La chiesa in preghiera, Roma 19662, 229-232 — 5 P. Rousseau, La costituzione LG nel quadro del movimenti rinnovatori della teología e della pastorale degli ultimi decenni, en VV.AA., La chiesa del Val. II, Vallecchi, Florencia 1965, 111-130 — * P. Declerck, "Lexorandi. lex credendi". Sens originalet avatars historiques d'un 7 adage equivoque, en QL 58 (1978) 21 Is A. Stenzel, La liturgia como lugar teológico, en Mysterium salutis 1/3, 670s ••- " G. Lukken, La lilurgie comme lieu théologique irremplacable, en (2¿ 56 (1975) 111-112 — * Cf P. Borgomeo, L'église de ce temps dans la prédication de si. Augustin, Etudes augustiniennes, París 1972 — i0 Y. Congar, La chiesa come popólo di Dio, en Con 1 (1965) 28 — " Cf D. Sartore, Ecclesiae mirabile sacramenlum. Annotazioni

patristico-lilurgiche in riferimento alia concezione sacraméntale della chiesa, en Eulogio. Miscellanea litúrgica in onore di P. Burkhard Neunheuser OSB, Roma 1979, 393-411 — l2 Entre los estudios más significativos, cf H.U. von Balthasar, Casta meretrix, en VV.AA., Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1969, 173-283 — 13 Cf G. Pomares, Célase I. Lettre contre les Lupercales et dix-huit messes du sacramentaire Léonien: SC 65 (1959) — '" Cf A. Chavasse, Messes du Pape Vigile (537-555) dans le sacramentaire Léonien, en EL 64 (1950) 161-213 — 15 A.M. Triacca, "Mater omnium viventium", contributo metodológico ad una ecclesiologia litúrgica, dalnuovo Messale ambrosiano, en VV.AA., In ecclesia, LAS, Roma 1977, 355 — l6 Cf Cl. Duchesneau, La celebrazione nella vita cristiana, Dehoniane, Bolonia 1977, especialmente la tercera parte — l7 B. Botte, La tradition apostolique de si. Hippolyte, LQF 39 (1963) c. 41 ("... unusquisque sollicitus sit iré ad ecclesiam, locum ubi Spiritus Sanctus floret") — '" Cf J. Gélineau, // mistero dell'assemblea cristiana, en VV.AA., Nelle vostre assemblee I, Queriniana, Brescia 1975, especialmente 72-75 — " Cf S. Marsili, La liturgia, rnistagogia e culmine della preghiera cristiana, en RL 65 (1978) 184-191. Cf también todo el fascículo de MD 135 (1978), dedicado al tema "Prier en Église" —20 J.-J. von Allmen, Le sens théologique de la priére commune. en MD 116 (1973) 74-88 — 2' Cf E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dell'incontro con Dio, Edizioni Paoline, 1981s, 175-177 (Ragioni ecclesiologiche del settenario sacraméntale) (trad. cas.: Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián) — -'2 Cf H. De Lubac, Meditación sobre la iglesia. Encuentro, 1984, 189-219 — 23 E. Theodorou, La phénoménologie des relations entre l'église et la lilurgie, en VV.AA., L'église dans la lilurgie (Conférences st. Serge 1979), Edizioni liturgiche, Roma 1980, 292.

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Iniciación cristiana

1051

INICIACIÓN CRISTIANA SUMARIO. 1. Introducción; 1. El término "iniciación"; 2. Teología bíblica y litúrgica del nexo entre estos tres sacramentos - 11. El desarrollo histórico de la iniciación cristiana: 1. Del s. i al v: a) La época apostólica, b) Del s. II al v; 2. Del s. vi al x; 3. Del s. x al Vat. II - 111. La iniciación en Oriente - IV. El ritual del Vat. II: 1. La iniciación cristiana de los adultos (OICA);

2. La iniciación cristiana de los niños (OBP) V. La eucaristía como sacramento de la iniciación - VI. Catequesis y pastoral litúrgica.

I.

Introducción 1.

EL

TÉRMINO

"INICIACIÓN".

Hoy el término iniciación no nos resulta ya habitual. Nos remite instintivamente a las religiones mistéricas de la época helenística, por ejemplo al culto de Mitra, casi contemporáneo de la entrada del cristianismo en Roma. Esto no significa que la iglesia de Roma haya copiado los ritos paganos para construir su iniciación. Ciertas semejanzas y ciertos simbolismos —piénsese en el bautismo con agua— son connaturales a toda cultura para expresar la purificación. En realidad, la iniciación cristiana se refiere a las etapas indispensables para entrar en la comunidad eclesial y en su culto en espíritu y verdad. Sin querer exagerar el sentido de la disciplina llamada del arcano, no se puede olvidar que, en la iglesia primitiva, los ritos de iniciación eran secretos. Las catequesis de los padres nos demuestran que la explicación particularizada de los ritos tenía lugar cuando los catecúmenos habían hecho ya la experiencia vital de los sacramentos de la iniciación. Esta catequesis era especialmente mistagógica. Iniciación significa también comienzo, entrada en una vida nueva, justamente la del hombre nuevo en el seno de la iglesia. Como en toda vida, también aquí se tiene un progreso con etapas, que en este caso están representadas por los sacramentos de la iniciación. Ninguno de ellos permanece cerrado en sí mismo, sino que está abierto a la secuencia de un crecimiento dinámico hacia una perfección más profunda. Se equivocaría aquella catequesis que los presentase a cada uno aislado, como una cosa que, una vez re-

Iniciación cristiana . cibida, está definitivamente cerrada y pasada. Si el bautismo y la confirmación se reciben una sola vez, la eucaristía, que fue instituida para ser continuamente repetida, renueva cada vez lo que se dio con los dos primeros sacramentos. La antigua tradición de la iglesia vivió esta iniciación a los tres sacramentos precisamente como iniciación a los tres juntos: se conferían en una única celebración, incluso a los niños. La sucesión de los tres ritos se nos describe desde el s. n en un texto ya clásico de Tertuliano: "Se lava el cuerpo para que sea purificada el alma; se unge el cuerpo para que sea consagrada el alma; se signa el cuerpo [con el signo de la cruz] para que sea fortalecida el alma; se cubre con la sombra el cuerpo [por la imposición de las manos] para que sea iluminada el alma por el Espíritu Santo; se nutre el cuerpo con el cuerpo y la sangre de Cristo para que se nutra de Dios el alma"1. El n. 2 de la Introducción general contenida en el Ritual del Bautismo de Niños (= RBN) y en el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (RICA), al que remitimos, se propone cabalmente esclarecer el sentido de la iniciación cristiana, y une entre sí los tres sacramentos que ésta comprende: bautismo, confirmación, eucaristía. Aunque, por motivos históricos o pastorales, en la iglesia latina no se continuó confiriendo estos tres sacramentos durante la misma celebración (cuando se trataba de niños), la catequesis de uno de ellos requiere siempre que haya referencia a los otros dos, que le están estrechamente vinculados. Por tanto, la iniciación cristiana se presenta como un sacramento que comprende tres etapas sacramentales. 2.

TEOLOGÍA BÍBLICA Y LITÚRGI-

CA DEL NEXO ENTRE ESTOS TRES SACRAMENTOS. Para estudiar el vínculo

1052 que enlaza estos tres sacramentos de la iniciación, el modo mejor no es, aunque se use frecuentemente, el que parte del análisis de los efectos, sino más bien el que tiene presente la acción del Espíritu en la historia de la salvación y el designio de Dios para la restauración de la alianza. El Espíritu está tipológicamente presente desde la creación del mundo en unidad 2. La creación se presenta ya como el signo del amor de Dios y de la alianza, como signo de unidad: unidad entre las criaturas infrahumanas; unidad entre el hombre y estas criaturas, que obedecen a la voluntad de Dios y le tributan alabanza a través de la mediación del hombre; unidad del hombre consigo mismo, siendo su cuerpo como la traducción del alma; unidad del hombre con Dios, hasta el punto de ser su imagen'. La intervención del pecado destruye esta unidad y es el origen de la división, de forma que Orígenes concluye: "Ubi peccatum, ibi multitudo". Pero el AT no se cansa de mostrarnos a Dios comprometido en restablecer la alianza y la unidad del mundo. Como estaba presente en la creación del mundo en unidad, el Espíritu Santo prosigue su actividad en la re-creación del mundo a través de los patriarcas y los líderes del pueblo de Dios: jueces, reyes y profetas 4. Tras el fracaso de estos innumerables intentos de alianza y de reconstrucción, el Espíritu no interrumpe su acción, antes bien es él quien provoca en María la encarnación del Verbo eterno (Le 1,26-38). La encarnación del Verbo eterno en una existencia según la carne, tal como ven las cosas los padres y en particular san León Magno 5 encuentra especial correspondencia en los sacramentos, y sobre todo en el bautismo, en el que se constata la acción del Espíritu en la fuente bautismal, sepulcro y útero que nos engendra a la vida según Dios.

Iniciación cristiana

1053 El verbo de Dios desciende a la existencia según la carne, y nosotros somos elevados a la vida divina como hijos de adopción. Como Cristo desde su nacimiento en la carne, también nosotros, desde nuestro nacimiento según Dios, poseemos la cualidad de profeta, rey y sacerdote, como bien expresa la oración que acompaña a la unción posbautismal (OBP 62 [RBN 129])6. Pero el Espíritu sigue obrando en la vida terrena de Cristo: en el bautismo en el Jordán y en la transfiguración. La voz del Padre, en presencia del Espíritu, designa oficialmente a Jesús como "aquel en quien se complace", como profeta, rey y sacerdote (Mt 3,13ss; Me 1,9-11; Le 3,21-22). Después de haber recibido el propio ser-hombre, Jesús recibe el propio obrar. Efectivamente, Cristo comienza anunciando la salvación con la palabra y con los milagros, y la realizará en el misterio pascual. En sintonía con la tradición testimoniada por muchísimos padres, podemos afirmar que en la confirmación también nosotros recibimos, después del ser según Dios (bautismo), el obrar según su voluntad; es decir, somos designados para anunciar con nuestro testimonio, y sobre todo con la celebración de la eucaristía —que es la actualización del misterio pascual—, la muerte y la resurrección de Cristo, la reconstrucción del mundo inaugurada por el Espíritu el día de pentecostés con la constitución de la iglesia. Estas consideraciones permiten comprender fácilmente cuan íntimamente vinculados entre sí están los tres sacramentos de la iniciación.

II.

ción; no hay ninguna descripción de una organización que se refiera a la preparación para los tres sacramentos; sabemos, sin embargo, que toda la predicación de los apóstoles tiene como fin la fe y el bautismo (Mt 28,19-20; Me 16,15-16; He 2,14-36; 8,12-36; 10,34-43; 16,13-14; 18,5; 19,4-5). El bautismo entra obviamente en la enseñanza de los apóstoles, que lo distinguen del de Juan (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 19,1-5). El bautismo de Juan es un rito de conversión (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,32-34); pero Cristo, al recibirlo, lo transformó de rito de purificación en don de la vida nueva (Jn 3,5-6). En cuanto a los ritos, el evangelio de Mateo, aun sin darnos la que será la fórmula, dice que el objeto del bautismo es la fe y la inserción en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu (Mt 28,19-20); los Hechos, por el contrario, nos describen mejor el rito bautismal (2,38-41) [/Bautismo, II, 5]. En cuanto a la confirmación, al leer el NT debemos olvidar nuestra mentalidad contemporánea. Se tiene, en efecto, la impresión de que el Espíritu viene dado, sea directamente, como en el caso de Cornelio (He 10,44), sea a través de la imposición de las manos acompañada de una oración (He 8,5-25; 19,1-6). En los Hechos también se menciona un caso (el de los samaritanos) de una imposición de las manos netamente distinta del bautismo (8,15). La carta a los Hebreos tiene tendencia a distinguir el bautismo de la confirmación (6,1-2). Sin embargo, Pablo no habla nunca de una imposición de las manos después del bautismo, poniendo el don del Espíritu dentro del mismo bautismo'.

El desarrollo histórico de la iniciación cristiana

1. D E L S. I AL V. a) La época apostólica. Esta época nos ofrece pocos datos precisos sobre la inicia-,

b) Del s. u al v. En los escritos de Justino —estamos en el año 150— constatamos que para administrar el bautismo son necesarios

Iniciación cristiana

1054 1055

dos elementos: la catequesis y, cuando el bautismo está ya cercano, la oración y el ayuno ! . Este ayuno estaba probablemente prescrito para el miércoles y el viernes, como atestigua la Didajé'. En cuanto a la instrucción prebautismal, tenía por fin la fe y sus consecuencias morales ">. Sin embargo, ni Justino ni la Didajé ofrecen elementos precisos sobre el rito bautismal, y mucho menos sobre la confirmación ". Ireneo de Lyon, en sus libros Contra los herejes, sólo tiene algunas referencias alusivas al bautismo; pero se hace más explícito en la Demostración apostólica: aquí podemos formarnos una idea del contenido de una catequesis y de una preparación bautismal, pero sólo parcialmente; tratándose de una catequesis mistagógica, se refiere más bien al momento posbautismal. Quizá es exagerado querer encontrar en esta obra una fórmula bautismal "en el nombre del Padre y en el nombre de Jesucristo y en el nombre del Espíritu"12. Hablando del Espíritu, en el Adversus haereses, Ireneo usa a menudo el término perfección. Mientras que para Ireneo no se puede afirmar una explícita referencia del término a la confirmación, Ambrosio de Milán lo usa justamente en referencia a ésta ". En el s. ni el tiempo de preparación al bautismo tiene una organización propia; en efecto, los catecúmenos se preparan al mismo generalmente en el espacio de tres años: nos lo atestigua Hipólito de Roma en su Tradición apostólica ". Tertuliano exhorta a los catecúmenos a prepararse al bautismo "con oraciones asiduas, ayunos, postraciones y vigilias"". Distingue netamente el bautismo con el agua del don del Espíritu que se recibe con la imposición de la mano; de suerte que en el bautismo parece ver sólo el efecto negativo, la remisión de los pecados,

ya que el Espíritu viene dado con la imposición de la mano '6. Cipriano explícita ulteriormente la separación entre bautismo y don del Espíritu en la confirmación ", y se remite a los Hechos, definiendo los efectos de la confirmación con el término consummatio l8. Orígenes concibe el catecumenado como una entrada en la fe a través de una catequesis que presente un breve compendio de la fe: en ella se expone el misterio cristiano en sus elementos esenciales; conservamos muchas homilías en las que Orígenes exhorta a los catecúmenos a la penitencia ". Describe los ritos bautismales, que conoce bastante bien 2°. Pero si hasta aquí estamos en condiciones de conocer la iniciación cristiana sólo a través de alusiones más o menos explícitas, con la Tradición apostólica de Hipólito entramos en conocimiento de numerosos detalles sobre el catecumenado, el bautismo, la confirmación y la eucaristía. Aquí nos limitaremos al catecumenado. Lo que describe Hipólito sirve de base para el desarrollo ulterior, pero no se puede afirmar que sus descripciones reproduzcan "absolutamente el uso romano" 21 . Para entrar en el catecumenado, el candidato es sometido a un severo examen; debe responder a preguntas precisas sobre la moralidad, la profesión, etc. n. Luego, durante tres años, los catecúmenos reciben las instrucciones de los catequistas, incluso laicos, los cuales les imponen las manos después de la catequesis o en aquellos momentos de crisis por los que pueden pasar los catecúmenos ". Al término de este período, y tras un nuevo examen, se decide la admisión del catecúmeno a la preparación inmediata a los tres sacramentos de la iniciación 24. Se tienen así dos clases de catecúmenos, la segunda de las cuales comprende aquellos que, ya cercanos a los sacramentos, son ad-

mitidos a escuchar el evangelio2!. Más tarde se llamará a éstos electi, mientras que en África, Galia y España se les llamará competentes (= cum petere, correr juntos). A partir de este momento, los electi reciben cada día un exorcismo, antes de la noche de pascua, y ayunan el viernes santo. El sábado santo los reúne el obispo, ordenándoles que ayunen y oren de rodillas; luego les impone la mano para el exorcismo y, después de haberles soplado en la cara y haber trazado la señal de la cruz en su frente, oídos y narices, les mandará levantarse 2'. Durante toda la noche los catecúmenos velan en oración, escuchando las lecturas y las catequesis 21. Al canto del gallo se ora sobre el agua, y a continuación tiene lugar el bautismo, luego la confirmación y por último la celebración eucarística, en la que participan por primera vez los neoiniciados 2K. La sustancia de este rito 29 durará hasta hoy y recibirá un importante desarrollo. 2. DEL S. VI AL X. En este período poseemos dos importantes fuentes sobre la iniciación cristiana en Roma. La primera es una carta que el diácono Juan —quizá el futuro papa Juan I (523-526)— escribe a Senario, funcionario de Rávena, respondiendo a la petición de una exposición sobre el tema. La otra es el sacramentarlo Gelasiano, que contiene, además de los textos para la iniciación, también algunas indicaciones rituales. Va unido al Gelasiano un texto que es una adaptación suya y contemporáneo del mismo: el Ordo romanas XI. a) La carta del diácono Juan a Senario "' no sólo enumera los ritos, sino que intenta dar una interpretación de los mismos: de ahí su gran importancia. En esta carta se describen con particular atención los ritos

Iniciación cristiana del catecumenado. Encontramos la triple repetición de los escrutinios antes de pascua. Es importante subrayar la formulación del diácono Juan: "quare tertio ante pascha scrutentur infantes". Se trata, pues, de una iniciación que se hará en pascua; hay tres reuniones, que toman el nombre de escrutinios. Sin embargo, el diácono da a este término una interpretación errónea: ve en el escrutinio una especie de examen en torno a la fe de los catecúmenos, mientras que según los textos se trata más bien de profundizar a través de los exorcismos la apertura del catecúmeno a recibir la fe y la gracia bautismal. Juan habla de "infantes": por tanto, nos encontramos ya ante una praxis de iniciación que se dirige habitualmente a niños; y puesto que Juan alude a una catequesis que se ha de impartir, ésta va dirigida ciertamente a los padres o a los padrinos y madrinas de los futuros iniciados: en ella se enseñarán los rudimento fidei. La entrada en el catecumenado está marcada por la imposición de la mano, una especie de exorcismo que muestra cómo el candidato no pertenece ya al demonio, sino a Dios. Con el rito posterior del soplo sobre el candidato se querrá significar que el demonio es rechazado y el candidato es preparado como una morada para Cristo. Luego se le confiere la sal bendita para que se conserve en la sabiduría y en la palabra que se le ha enseñado. Las imposiciones de la mano se hacen frecuentes; y, después de un largo período catecumenal de tres años, se entrega al que es ya electus o competens el símbolo apostólico. Esta "traditio" (entrega) es la más antigua que conocemos. Luego les llega el turno a los escrutinios; y aquí es donde Juan se equivoca considerándolos un examen sobre la fe y el conocimiento de la religión cristiana, mientras que se trata de exorcismos. En el último exorcismo se

Iniciación cristiana tocan los oídos (para la adquisición de la inteligencia), la nariz (para estar en condiciones de percibir el buen olor de Cristo); por último se toca el pecho, que es la morada del corazón. En su De sacramentis san Ambrosio nos había presentado ya algunos ritos del catecumenado. Partiendo de la última reunión de la mañana del sábado santo, Ambrosio describe estos ritos pero con cierto embarazo. Aquel día probablemente se leía la curación del sordomudo en la narración de Marcos (7,34). Jesús en aquella ocasión tocó los oídos y la boca del sordomudo, no la nariz. Evidentemente, san Ambrosio no tiene ya presente el significado de este último rito (= seguir el buen olor de Cristo) —que era ya practicado con anterioridad a la elección del fragmento evangélico del sordomudo—, por lo que da una interpretación fantasiosa del mismo, tanto en el De sacramentis como en el De mysteriis ", en su intento de explicar la divergencia entre rito y evangelio. b) La segunda fuente, representada por el sacramentario Gelasiano n, aun no siendo unitaria (las sesiones catecumenales no son todas de una misma época, ni son presentadas en el orden lógico), nos ofrece sin embargo los textos de las misas de escrutinio, las diversas íraditiones (entregas), los ritos del bautismo y de la confirmación ". En el Gelasiano, los domingos de cuaresma, del tercero al quinto, están organizados con vistas a los escrutinios. Cada misa tiene un Memento para los padrinos y las madrinas y un Hanc igitur para los catecúmenos 34. De las oraciones, sobre todo la colecta contiene referencias a los catecúmenos y a su situación •". El primer domingo de cuaresma, los catecúmenos se reúnen para la inscripción; del tercero al quinto domingo, para los exor-

1056 cismos 3'. A lo largo de la semana se les convoca para la traditio del símbolo de la fe ", del Paterli y de los cuatro evangelios ". Sólo se pueden hacer conjeturas sobre las lecturas escogidas para las misas de los escrutinios ": parece que corresponden aproximadamente a las del actual ciclo A41. Quedan ahora tres interrogantes. ¿Por qué no se utiliza el segundo domingo de la cuaresma? ¿En qué sentido hay que tomar la rúbrica que establece que los escrutinios deben celebrarse en un día de la semana ", si las misas de escrutinio se fijan en domingo? ¿Cómo explicar las frecuentes rúbricas que parecen probar que todo el rito se celebra para niños que todavía no tienen uso de razón? " A la primera pregunta se puede responder fácilmente: la inserción de las cuatro témporas en cuaresma ha exigido la celebración de las mismas el segundo sábado; y puesto que a las seis lecturas de la vigilia se añadía la misa de la noche, la misa dominical quedaba suprimida. Los copistas de los manuscritos de esta época escriben a este respecto: Dominica vacat44. Más compleja es la segunda respuesta. El Ordo XI —como veremos—, tras haber desdoblado los escrutinios, los ha trasladado a los días laborables. La rúbrica del Gelasiano tiene las mismas intenciones, que sin embargo contradicen el ordenamiento de los domingos de cuaresma 45 . Es difícil decir si el Gelasiano ha influido en el Ordo XI*, o si es verdad lo contrario 47 . La argumentación de Chavasse parece más convincente que la de Andrieu, induciéndonos a optar por el primado del Gelasiano sobre el Ordo XI. Tercera pregunta: más que dar una respuesta, se puede proponer una hipótesis. Aunque las numerosas rúbricas parecen destinar a los

1057 niños un rito hecho para los adultos, el ritual del catecumenado (ésta es la hipótesis) se conserva con vistas a la instrucción de los padres, de los padrinos y de las madrinas. La catcquesis se encuadra en una liturgia en la que éstos contraen un compromiso con los niños, sobre los que se practican exorcismos progresivos. Los responsables de la iniciación del niño realizan junto a él una progresión hacia la luz de la fe. c) Al ritual contenido en el Gelasiano hay que añadir el del Ordo XI". El ritual aquí está claramente organizado para los niños, y no se trata de ocultarlo 45. Se desdoblan los escrutinios, y por tanto pasan a los días laborables, llevando consigo las lecturas previstas para los domingos de los escrutinios; para los nuevos escrutinios se escogerán lecturas más adaptadas a los niños50. Sobre los motivos del desdoblamiento de los escrutinios difieren las interpretaciones. Chavasse y Beraudy se inclinan a ver en esto una especie de compensación; es decir, se aumentan las intervenciones de Dios porque el sujeto de la iniciación es totalmente pasivo ". Pero se puede repetir también con respecto al Ordo XI la hipótesis hecha para el Gelasiano: se ha hecho tal reorganización a fin de encuadrar en el rito una catequesis dirigida a los padres, padrinos y madrinas; para conseguir este objetivo no se ha dudado en trastrocar el itinerario pascual presentado en las lecturas de los domingos de cuaresma (que la reciente reforma nos ha restituido íntegramente). Pero, tanto en el Gelasiano como en el Ordo XI, la iniciación se realiza con la administración de los tres sacramentos en una única celebración, en la que se suceden bautismo, confirmación y eucaristía. El bautismo se lleva a cabo con la triple inmersión y el interrogatorio sobre la fe en

Iniciación cristiana las tres personas de la Trinidad ,2; la confirmación se confiere mediante la imposición de la mano, acompañada por el texto de Isaías sobre el don del Espíritu, y por la unción"; la eucaristía concluye la iniciación 54. d) Si el sacramentario Gregoriano conserva sólo el primer escrutinio suprimiendo los demás y mantiene la celebración de la mañana del sábado santo, que comprende la redditio del símbolo de fe (que los candidatos recitan tras haberlo recibido), el Effetá y la renuncia, los Gelasianos del s. vm siguen transcribiendo con pocas variantes de escasa importancia la celebración del Ordo XI». Cuando Marténe (1654-1739) visite Lieja, ciudad cercanísima a Aix-la-Chapelle, donde había vivido Carlomagno, gran difusor de la estructura gregoriana y del sacramentario que le había enviado el papa Adriano, en los libros litúrgicos de la catedral encontrará todavía el Ordo XI». En Roma los escrutinios caen en desuso. El Suplemento de Alcuino —atribuido hoy preferentemente a Benito de Aniane— reagrupa en una sola celebración la entrada en el catecumenado, los exorcismos, la celebración de la mañana del sábado santo y el bautismo ". El Pontifical romano-germánico del s. x prevé dos rituales: el uno recoge a la letra el del Ordo XI s«; el otro se presenta como ritual continuo, en el que se encuentran reagrupadas las diversas celebraciones, como en el Gregoriano !*. En el período que se extiende entre los ss. vi y x se producen algunas modificaciones y añadiduras. Entre los ss. v y vil se modifica profundamente la fórmula bautismal. Hasta ahora el bautismo se realizaba con las tres inmersiones, cada una de las cuales comprendía una interrogación sobre la fe, a la que seguía la

Iniciación cristiana respuesta Credo por parte del candidato o, tratándose de un niño, por parte de los padres, o padrino y madrina. Ahora, por el contrario, al multiplicarse el bautismo de los niños, se piensa que es mejor interrogar a los padres, a los padrinos y las madrinas antes del bautismo, y para el bautismo como tal introducir la fórmula: Ego te baptizo... Este uso está atestiguado en Roma desde el s. VIII. Desde el s. ix, en Galia el bautismo no está ya vinculado ni a la pascua ni a pentecostés. 3. DEL S. X AL VAT. II. Aun habiendo abandonado las diferentes "traditiones" (entregas), el Pontifical de la curia romana del s. xm conserva todavía el rezo del pater y del credo"". Se constata, sin embargo, una serie de añadiduras de señales de la cruz y multiplicaciones de exorcismos y otros elementos dispares tomados de diferentes Ordines. De este modo algunos ritos se repiten al menos dos veces 6I. En el s. xi, la entrega del vestido blanco al bautizado, que es un rito antiquísimo, va acompañada por una oración de origen franco; y en el Ordo de Jumiége, del mismo siglo, se entrega al bautizado un cirio a, rito que el Pontifical romano del s. xn pondrá de manifiesto w. En el s. xiv, el bautismo por inmersión es raro, y se ha generalizado el bautismo por infusión. La confirmación está separada la mayoría de las veces del bautismo, y hay una rúbrica que prescribe: Si está presente el obispo, confírmese al niño; en caso contrario, désele sólo la eucaristía. Este uso se encuentra también en Roma, como nos testimonia un manuscrito de fines del s. xui M; el uso se mantiene en Francia más tiempo, y se encuentra en muchos libros litúrgicos de los ss. xiv y x v 5 . Como hemos podido constatar, el ritual de la iniciación ha tomado de

1059

Iniciación cristiana

1058 otros Ordines muchos usos, y no faltan duplicados, que encontramos puntualmente en el ritual de Alberto Castellani. También el card. Santori, ayudado por Belarmino, había redactado un ritual. Recogía, en él un doble ritual, del que formaba parte también el del Ordo XI con los siete escrutinios. En el ritual de Santori se dedicaba una parte a la catequesis (elemento bastante importante para la época), e indicaba los pasajes bíblicos y patrísticos que se deberían leer a los catecúmenos, para los que el cardenal había establecido una disciplina bastante severa. Sin embargo, Pablo V, aun recogiendo (tal vez ad litteram) en la propia introducción al ritual de 1614 pasajes enteros del ritual de Santori, no quiso oír hablar de este último, e incluso mandó destruir sus ejemplares. Por fortuna se salvaron algunos, multiplicados posteriormente por la familia de Santori hí>nal« Missarum Sextuplex, Bruselas 1935 ,— 9 M. Andrieu, Les "Ordines Romani" du haut moyen-áge, 5 vols., Lovaina 1931-61 — l0 C. Vogel-R. Elze, Le Pontifical romano-germanique du Xe siécle, 3 vols. (ST226-227 y 269), Ciudad del Vaticano 1963 y 1972 — " M. Andrieu, Le Pontifical romain au moyen-áge I, Le Pontifical romain du XIV siécle; II, Le Pontifical de la Curie romaine au XIII* siécle; 111, Le Pontifical de Guillaume Durand; IV, Tables alphabetiques (ST 86-89), Ciudad del Vaticano 1938-41 — '2 Cf M. Andrieu, Missale curiae romanae ou Ordo missalis secundum consuetudinem romanae curiae du XIIV siécle (Miscellanea Ehrle II), Roma 1924, 348-376 — " Sacerdotale iuxta s. romanae ecclesiae et aliarum ecclesiarum consuetudinem, Venecia 1555 — M R. Grégoire, Les hométiaires du moyen-áge. Inventaire et anulyse des manuscrits (RED VI), Roma n 1966 U. Chevalier, repertorium hymnologicum, 6 vols., Bruselas 1892-1921 — l6 Corpus antiphonalium Officii I, Manuscripti "cursus romanus"; II, Manuscripti "cursus monasticus"; III, Invilaloria el antiphonae; IV, Responsoria, versus, hymni et varia (RED 7-10), Roma 196370 — " CF P. Salmón, L'office divin au moyen-áge (Lex orandi 43), París 1967; S. Baumer-R. Biron, Hisloire du Breviaire, 2 vols., París 1905 (reimp. Roma 1967) — l8 Edición con notas críticas en Acta Sanctorum Novembris, Propylaeum, Bruselas 1931 " Cí H. Quentin, Les marlyrologes historiques du moyen-áge, París 1907 — ^ Martyrologium romanum... scholiis historiéis instructum, en Acta

1145 Liturgia Sanctorum Decembris, Propylaeutn, Bruselas 1940 — 21 El CO corrige, por ejemplo, la norma introducida por el Misal (Institutio, n. 337) según la cual la celebración del aniversario de la muerte del obispo se limita a sólo el primer año y restaura la significativa práctica antigua de celebrarlo todos los años (n. 1168); el CO prescribe que cuando un celebrante, a falta de diácono, proclama el evangelio, debe pedir la bendición al que preside (n. 86); con ello corrige la práctica contraria, introducida al publicarse el primer Ritus concelebrationis (1965); a pesar de que el Misal de Pablo VI ya nunca aludió a esta práctica, la costumbre la ha ido introduciendo; el CO corrige esta costumbre y establece que el concelebrante pida también la bendición al que preside; esta práctica no es exclusiva de la misa presidida por el obispo, sino una corrección a la práctica indebidamente introducida (la Institutio del Misal dice que el concelebrante que suple al diácono lo hace todo igual que él, con la única excepción de que no usa vestiduras diaconales) — n Los comunes de santos obispos ya no se titulan, como en los libros anteriores, de santos pontífices, sino de pastores, para obispos; tampoco a los santos que ejercieron el ministerio episcopal se les llama nunca pontífices, sino obispos — 21 En la edición publicada por Marietti en 1952 el título de Bendiciones tiene unas trescientas páginas, mientras que el que le sigue en extensión —el de Bautismo— alcanza sólo unas ochenta — 24 Cf Evanou, Bendiciones y religión popular, en A.G. Martimort, La iglesia en oración, Herder, Barcelona 19672, 855-860 — 25 Estas bendiciones se hallan en el Ritual de la dedicación de iglesias y altares — 26 Cf C. Braga, / libri ¡iturgici nel rilo romano, en VV.AA., Nelle vostre assemblee, Queriniana, Brescia 19752,1, 397-410.

BIBLIOGRAFÍA: Aldazábal J., El libro litúrgico como pedagogía de la celebración, en "Phase" 116 (1980) 111-124; Álvarez A., Sobre la edición de libros litúrgicos en castellano, ib, 41 (1967) 446-458; "Concilium" 198 (marzo 1985): todo el número está consagrado a las bendiciones; Farnés P., Significado del nuevo Ceremonial de los Obispos, en "Phase" XXV (1985) 199-218; Gracia J.A., Formación del Ritual Romano, ib,33 (1966) 218-234; Libros litúrgicos publicados por la Comisión Episcopal Española de Liturgia, en "Pastoral Litúrgica" 105-106 (1979) 30-32; Martimort A.G., La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 19672, 318-344, 851-855; Le Ceremonial des evéques, en "Notitiae" XXI (1985) 196-206; versión española en "Phase" XXV (1985) 187197; Martín Patino J.M., Importancia y función pastoral del libro litúrgico, en "Sal Terrae" 60 (1972) 483-502; "Notitiae" XIX (1983) 320-322; Righetti M., Historia de la liturgia 1, BAC 132,

Liturgia

1144 Madrid 1955, 249-328; Sancho Andreu J., Pedagogía de la presentación de los rituales de los sacramentos, en "Phase" 116 (1980) 125-133; Tena P., Las ediciones típicas de la Liturgia de las Horas, ib, 115 (1980) 79-83; Id, Los libros litúrgicos en la docencia de teología sacramentaría, ib, 116 (1980) 99-110; VV.AA., Estudios sobre el Ritual, en "Liturgia" 149-152 (1958) 129-279. Véase también la bibliografía de Bautismo, Bendición, Confirmación, Consagración de Vírgenes, Dedicación de iglesias. Exequias, Iniciación cristiana, Leccionario, Liturgia de las horas. Matrimonio, Misal Romano, Orden/Ordenación, Penitencia, Profesión religiosa. Unción de los enfermos.

LITURGIA SUMARIO: I. El término "liturgia" - II. Definiciones de "liturgia" anteriores al Vat. 11:1. Definiciones que han de rechazarse; 2. Definiciones que han florecido en el ámbito del movimiento litúrgico: a) Por obra de L. Beauduin, b) Por obra de O. Casel; 3. La definición de la "Mediator Dei": a) En la liturgia se ejerce el culto personal de Cristo, que por participación se convierte en el culto de la iglesia, b) En el concepto de liturgia entra necesariamente la santidad del hombre, c) En el concepto de liturgia entra necesariamente el rito - III. La liturgia en el Vat. II: 1. De la "Mediator Dei" a la "Sacrosanctum concilium"; 2. Las aportaciones de la SC para una definición de "liturgia": a) La liturgia es el culto a nivel de revelación, b) Cristo con su sacerdocio propiamente no celebró una liturgia, sino que ofreció al Padre un culto en verdad, c) La liturgia es el ejercicio de la obra sacerdotal de Cristo a través de signos significativos y eficaces, d) La liturgia es la perpetua actuación del misterio pascual de Cristo; 3. La definición de "liturgia" que se desprende del Vat. II - IV. La "celebración litúrgica" en el Vat. II - V. Liturgia e iglesia - VI. Liturgia y culto privado: 1. Oración privada; 2. Oración litúrgica - Vil. Conclusión: ¿Hacia un nuevo concepto de liturgia?

Para ahondar en el concepto de liturgia se podrían escoger diversos puntos de partida: se podría arrancar, por ejemplo, de la / historia de la salvación y de su estructura sacramental; de la sacramentalidad de la iglesia en su explicitación concreta; de la problemática fe-sacramento; de

nuestra experiencia cristiana; de una perspectiva antropológica, etc. Preferimos seguir la progresiva toma de conciencia por parte de la iglesia en los últimos decenios en relación con la realidad misteriosa y compleja que indicamos con el término liturgia, realidad que va mucho más allá de lo que el término pueda significar desde un punto de vista etimológico e histórico. I.

El término "liturgia"

Proveniente del griego clásico leitourgía, originalmente el término indicaba la obra, la acción o la iniciativa tomada libre y personalmente por una persona privada (individuo o familia) en favor del pueblo, del barrio, de la ciudad o del estado. Con el paso del tiempo la misma obra, acción o iniciativa perdió, por institucionalización o por imposición, su carácter libre, y así se llamó liturgia a cualquier trabajo de servicio más o menos obligatorio hecho al estado o a la divinidad (servicio religioso) o a un privado. En la traducción griega del AT llamada de los LXX, liturgia indica siempre, sin excepción, el servicio religioso hecho por los levitas a Yavé, primero en la tienda y luego en el templo de Jerusalén. Era, por tanto, un término técnico que designaba el culto público y oficial conforme a las leyes cultuales levíticas, distinto del culto privado, al que en la misma traducción de los LXX nos referimos principalmente con los términos latría o dulía. En el NT (evangelios y escritos apostólicos) liturgia no aparece nunca como sinónimo de culto del NT (si se exceptúa He 13,2), evidentemente porque en aquellos primeros tiempos el término estaba demasiado vinculado al culto del sacerdocio levítico, que no encontraba ya sitio

en el NT. Sin embargo, pronto reaparece el término en los escritos extrabíblicos de oriden judeo-cristiano, como por ejemplo en Didajé 15,1, donde claramente se refiere a un servicio ministerial; en la primera carta del papa Clemente (passim), que toma por modelo para el culto cristiano el culto hebreo. Y es probablemente por esta vía de la referencia a modelos exteriores como el término liturgia, despojado ya de su específico sentido cultual levítico, toma carta de ciudadanía en la iglesia primitiva, cuyo culto designa, culto que será totalmente nuevo en el contenido, porque se produce en la realidad nueva del sacerdocio de Cristo, aunque en la forma permanecerá en muchos aspectos vinculado a su origen hebreo, origen por el que la iglesia apostólica se vio notablemente influida. Pero aun purificado así, el término no ha tenido igual fortuna en las diversas partes de la iglesia. Mientras que en la iglesia oriental de lengua griega liturgia sirve para indicar, sea el culto cristiano en general sea, en especial, la celebración de la eucaristía, en la iglesia latina la palabra es prácticamente desconocida. Sucedió, en efecto, que mientras que otros muchos términos bíblicos neotestamentarios —como ángel, profeta, apóstol, epíscopo (obispo), presbítero, diácono, etc.— pasaron como llevados en vilo a su traducción latina por simple transliteración, esto no sucede nunca con liturgia (leitourgia se tradujo desde el principio por officium, ministerium, munus...), y así seguirá siendo un término extraño al lenguaje litúrgico latino. En el mundo occidental, liturgia no hará su aparición en el uso litúrgico; al principio (a partir del s. xvi) aparece sólo en el plano científico, donde entra para indicar o los libros rituales antiguos ("Litúrgica": Cas-

Liturgia sander, 1558; Pamelius, 1571) o, en general, todo lo que se refiere al culto de la iglesia, también al presente (cf card. Bona, Rerum liturgicarum libri dúo, 1671). En este sentido, con Mabillon se comienza a hablar de liturgia como de un conjunto ritual determinado (De liturgia gallicana libri tres, 1685), del que se hará eco L.A. Muratori con su Liturgia romana vetus (1748), en la que publicaba coleccionados los antiguos sacraméntanos romanos descubiertos hasta entonces. Por desgracia, este legítimo uso del término, que permitía hablar de liturgia oriental, occidental, latina, galicana, hispánica, ambrosiana, etc., y quería indicar los diversos modos en que se había expresado el culto cristiano a lo largo de los siglos en las diversas iglesias, fue mal entendido por algunos, y se acuñó la equivalencia "liturgia — ritualidad ceremonial y de rúbricas" (cf De Giorgi, Liturgia romani pontijicis in celebratione missarum sollemni, 1731-44). Esta equivalencia permaneció estable prácticamente hasta el Vat. II, no sólo en el uso común, sino en la misma organización de los estudios eclesiásticos, en cuyo ámbito el estudio de la liturgia, como es notorio, no iba más allá del conocimiento de las rúbricas que regulan el ejercicio exterior del culto; sólo en tiempos más cercanos a nosotros se le añadió el conocimiento de algunas noticias históricas, en la medida que servían para explicar y eventualmente justificar, en el plano de la tradición, el uso de ciertos ritos. Todo esto hay que tenerlo presente si se quiere dar antes una primera explicación de la fuerte oposición que desde siempre ha encontrado el movimiento litúrgico, comenzando por su aparición en los primeros decenios del s. XX. En efecto, se aceptaba con entusiasmo su empeño por restituir a la liturgia todo el decoro y

1146 la exactitud en las rúbricas; pero con no menos decidida hostilidad había oposición a todo esfuerzo tendente a dar a la liturgia un fundamento teológico verdadero y un valor plenamente formativo para la vida espiritual del cristiano. II.

Definiciones de "liturgia" anteriores al Vat. II 1.

DEFINICIONES QUE HAN DE RE-

CHAZARSE. Estando así las cosas, una definición de liturgia podía formularse sólo en el plano exterior de los ritos y de las rúbricas, aun cuando fuera según ópticas diversas. Para muchos, y en general para todos los que no se ocupaban específicamente de liturgia, ésta aparecía simplemente como la parte externa y sensible del culto cristiano, tendente a revestir el culto mismo de formas exteriores que al mismo tiempo fueran capaces de exaltar su contenido de fe para hacerlo más fácilmente perceptible y estéticamente fruible. En cambio, para los que estaban más atentos a la liturgia en sí misma, o sea, en cuanto celebración (y entre éstos se deben señalar nombres ciertamente merecedores de ser recordados por la aportación dada al movimiento litúrgico y a la ciencia de la liturgia, como Callewaert, Eisenhofer, Guardini), la liturgia era la suma de las normas con que la autoridad de la iglesia regulaba la celebración del culto. Por tanto, una definición veía toda la liturgia en el plano exterior y estético; la otra la consideraba desde una óptica puramente jurídica; en efecto, la liturgia era juzgada como parte del derecho canónico. 2. DEFINICIONES QUE HAN FLOREC I D O EN EL ÁMBITO DEL MOVIMIENTO

LITÚRGICO. El /movimiento litúrgico, desde su primera aparición, ha-

1147

Liturgia

conocerse no sólo a través de un proceso lógico que se desarrolla desde el género (culto) hasta la diferencia especifica (iglesia), sino también en sí misma, es decir, estudiándola tal como es y se manifiesta: como / celebración. Partiendo del hecho de que la celebración litúrgica es constantemente llamada misterio tanto en el lenguaje litúrgico como en el patrístico, y tomando esta palabra en el sentido con que aparece en el ámbito cultual de la llamada "religión de misterios" 2 , Casel descubre que los componentes esenciales de la celebración o misterio, en cuanto término técnico cultual, son: 1) la existencia de un acontecimiento primordial de salvación; 2) la presencia del mismo acontecimiento por medio de un rito; 3) gracias a su presencia ritual cada hombre en cada tiempo actúa como propio el acontecimiento primordial de salvación. Con estos datos en la mano, Casel considera que la liturgia, por el hecho de presentarse como misterio, se autodefine como "el misterio de Cristo y de la iglesia"', o más claramente: "La liturgia es la acción ritual de la obra salvífica de Cristo, o sea, es la presencia, bajo el velo de símbolos, de la obra salvífica de la redención" 4 . Es claro que esta concepción de liturgia derrumba la idea misma de culto. En efecto, éste, en la perspectiva mistérica, no es ante todo la acción del hombre que busca un contacto con Dios a través del ofrecimiento de su homenaje y de su adoración, sino un momento de la acción salvífica de Dios sobre el hombre, de modo que éste, una vez asumido en el misterio de Cristo hecho presente en el rito, pueda alabar y adorar a Dios "en espírib) Por obra de O. Casel. Sin tu y verdad". A nadie se le escapó la desconocer el valor objetivamente profundidad y la riqueza teológica teológico de la definición de Beau- que esta visión mistérica aportaba a duin, el benedictino alemán O. Ca- la liturgia, aunque no todos se mossel, de María Laach (1886-1948), es- traron siempre persuadidos del valor tima que la liturgia puede y debe bía buscado una definición de liturgia que superara las precedentes, aunque sin negarlas del todo, y que por tanto se moviese en un plano teológico. a) Por obra de L. Beauduin. Una definición brevísima, pero a su modo completa, fue la proporcionada y explicada por L. Beauduin (1873-1960): "La liturgia es el culto de la iglesia". Toda la fuerza innovadora de esta sencilla definición reside en la palabra iglesia, que especifica en sentido formalmente cristiano el culto. Éste, en efecto, recibe de la iglesia su propio carácter público y comunitario, pero no en un sentido que asimilara el culto cristiano a un culto cualquiera que emana de una sociedad cualquiera que lo establece por ley, sino en el sentido de que la iglesia, por ser en el mundo la continuación de Cristo, ejerce ese culto enteramente especial y perfecto que Cristo dio al Padre en su vida terrena. El culto de la iglesia es, por tanto, ante todo culto cristiano en sentido eminente, por ser continuación del de Cristo; es además culto comunitario y público, porque en él se expresa la naturaleza propia de la iglesia, que es comunidad visiblemente reunida en torno a Cristo >. Esta definición, recogida en la "Rivista litúrgica" de los monjes benedictinos de Finalpia por su primer director, E. Caronti (1882-1966), el año mismo de su fundación (1914), hizo que todo el movimiento litúrgico italiano se viera gradualmente transformado por este primer esbozo de teología litúrgica, que de tal modo veía la luz en Bélgica y en Italia ya en el tercer lustro de nuestro siglo.

Liturgia probativo de los testimonios que Casel aducía del lenguaje de los padres y de los textos litúrgicos antiguos, tanto orientales como occidentales. Sin embargo, es indudable que la investigación teológica sobre la liturgia ya no puede prescindir de Casel y de confrontarse con su pensamiento, puesto que éste ha penetrado fuertemente en la conciencia litúrgica de la iglesia. Entretanto, el movimiento litúrgico, al par que suscitaba nuevas ideas en el plano de una profundización en el conocimiento de la liturgia, no había dejado de impulsar a alguno, más voluntarioso e incluso más fantasioso de cuanto la prudencia aconsejara, a introducir ciertas novedades en el plano ritual, que además de revelarse como infracciones disciplinarias podían tener aspectos doctrinales no siempre seguros. Al surgir polémicas que estos puntos de vista teóricos y prácticos contrastantes provocaban, implicando no sólo a personas particulares, sino también a todo el cuerpo episcopal llamado a tomar parte a favor de unos o de otros s , intervino el papa Pío XII con su encíclica Mediator Dei (20 de noviembre de 1947). 3.

LA DEFINICIÓN DE LA " M E -

DIATOR DEI". En la encíclica de Pío

XII, al tiempo que se insiste con energía en la fidelidad a las formas tradicionales, se proscribe cualquier novedad en materia de lengua y de ritos, se hace una llamada sobre el valor normativo obligatorio de las disposiciones disciplinarias en materia de culto y a la vez se rompe más de una lanza en favor de devociones y de prácticas religiosas demasiado a menudo nacidas fuera o incluso contra todo espíritu litúrgico, se trata también de sacar provecho de los progresos realizados en el conocimiento de la naturaleza teológica de la liturgia. Reprobadas, en efecto,

1148 como inadecuadas e insuficientes las concepciones de liturgia que hemos resumido [/ supra, 1], la encíclica señala la posición precisa sobre el interrogante más candente del momento: ¿qué es la liturgia? Para la encíclica, la liturgia, vista en su contenido, es "la continuación del oficio sacerdotal de Cristo" 6 ; o, sin más, "el ejercicio del sacerdocio de Cristo" 7 ; vista luego en la realidad completa de la celebración, se define como "el culto público que nuestro Redentor, cabeza de la iglesia, tributa al Padre y que la comunidad de los fieles tributa a su fundador y, por medio de él, al Padre; o bien, más brevemente: la liturgia es el culto público total del cuerpo místico de Cristo, cabeza y miembros" 8 . a) Cristo, como sacerdote y mediador del NT, no ha querido que se interrumpiese el culto sagrado que él había tributado al Padre durante su vida terrena. Por eso fundó la iglesia, es decir, edificó sobre sí a los fieles, los cuales, hechos templo santo en el Señor, "pudieran tener en común con el Verbo encarnado el intento, la función y el deber" del culto al Padre'. Por tanto, el primer elemento constitutivo y especificativo de la liturgia es que en ella se ejerce el culto personal del mismo Cristo, que por comunicación se convierte en culto de la iglesia. Hay que tener bien presente este primer aspecto de la liturgia, ya que sobre él se funda su nota absolutamente particular: la liturgia, por su naturaleza íntima, es sacramental, al ser siempre signo de una efectiva presencia de Cristo. b) Cristo tributó culto al Padre no sólo reconociendo y proclamando su gloria, sino constituyendo su reino de gloria, que es la iglesia en cuanto "universal ciudad redimida" (san Agustín). En efecto, el reino fue constituido por Cristo no como un

Liturgia

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acontecimiento exterior (cf Heb 9,11-12), sino como una "redención eterna" (ib), que ha purificado nuestra conciencia de las obras de muerte de modo que así podamos "servir [es decir, dar culto] al Dios viviente" (v. 14). Así pues, Cristo ha dado culto al Padre de tal modo que lo ha glorificado, y al mismo tiempo nos ha hecho dignos a nosotros de tributar gloria a Dios: a través de la gloria que daba al Padre, Cristo glorificó personalmente al Padre y santificó a los hombres para transformarlos "en alabanza de su gloria" (Ef 1,5-12). De suerte que el culto sacerdotal de Cristo comprende un segundo elemento: la santidad del hombre, la cual entra así necesariamente en el concepto de liturgia. Como Cristo dio culto al Padre no con el ofrecimiento sacrificial de toros y becerros, sino con el sacrificio de la propia voluntad en el cumplimiento perfecto de su beneplácito, así el hombre ofrece a Dios "el sacrificio del espíritu contrito", es decir, todo su ser, "como sacrificio santo, agradable a Dios en culto espiritual" (Rom 12,1). c) Pero puesto que la santidad del hombre consiste en una transformación moral que es consecuencia de la unión y participación del hombre mismo en Cristo y en sus misterios salvíficos a través de los sacramentos de la iglesia, esto es, a través de los ritos que actúan la imagen o el símbolo del mismo Cristo santificador, se sigue que el rito entra necesariamente como tercer elemento en el concepto de liturgia. De todo esto se derivan dos consecuencias: 1) el culto litúrgico en tanto es comunitario en cuanto es acción personal: en primer lugar de Cristo, y luego de la iglesia con Cristo y en Cristo; 2) el valor principal de los ritos en la liturgia no reside en su valencia psicológica (como si fue-

ran un medio para percibir una verdad oculta y un elemento requerido por la naturaleza sensible del hombre), sino en su naturaleza sacramental: son símbolos e imágenes reales de lo que representan, por lo que nos ponen en contacto con Cristo, de forma que podemos dar al Padre un culto numéricamente idéntico al que Cristo mismo le dio. Por tanto, es de grandísima importancia el hecho de que la liturgia, antes que acción de la iglesia hacia Dios, es acción de Cristo en la iglesia, de forma que la liturgia precede a la iglesia con prioridad de naturaleza y con prioridad lógica, en cuanto que la iglesia primero es sujeto pasivo de la liturgia y luego pasa a ser sujeto activo. Sería verdad lo contrario si el aspecto "social" fuera principal en la liturgia, en cuanto que esto implicaría la existencia de una iglesia como sociedad antes de poder obrar como sociedad. Por el contrario, la iglesia existe realmente sólo en virtud de la acción cultual de Cristo (bautismo-eucaristía), que une a los hombres en iglesia. Consiguientemente: si la iglesia es sujeto en primer lugar pasivo de la liturgia, la liturgia es elemento constitutivo de la (= que constituye a la) iglesia. La iglesia no nace en absoluto por una simple promulgación de la ley nueva, sino sólo cuando los -apóstoles, yendo por el mundo, bautizan en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt 28,19), de suerte que los hombres que creen se salven (Me 16,16; cf He 2,41). III.

La liturgia en el Vat. II

Por lo que precede se puede ver el camino recorrido para llegar a una comprensión cada vez más profunda de la liturgia: iniciado hace unos cuatro siglos, en los últimos veinte años anteriores al concilio aceleró su

Liturgia ritmo. El Vat. II es su punto de llegada, pero para convertirse inmediatamente en punto de partida. 1. D E LA "MEDIATOR D E P A LA "SACROSANCTUM CONCILIUM". El

concepto de liturgia que nos ha ofrecido la SC es casi idéntico al de la Mediator Dei. Lo demuestra una comparación de los textos: Mediator Dei: "Cum liturgia nihil aliud sit, nisi huius sacerdotalis muneris [Christi] exercitatio"; SC 7: "Mérito igitur liturgia habetur veluti Jesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur..." Mediator Dei: "Sacra... liturgia... integrum constituit publicum cultum mystici Jesu Christi corporis, capitis nempe membrorumque eius"; SC 7: "... et efficitur sanctificatio hominis et a mystico Jesu Christi corpore, capite nempe eiusque membris integer cultus publicus exercetur". Adviértase que tales palabras tanto en la Mediator Dei como en la SC hacen de conclusión de lo que los dos documentos afirman sobre la encarnación del Señor; en efecto, ambos documentos proponen la liturgia como una cierta continuación real de la encarnación del Señor. Por tanto, ésta no es considerada en su constitución física, en cuanto unión de la naturaleza humana individual con la naturaleza divina en la única persona del Verbo, sino más bien en su razón formal y teológica, esto es, como un medio para un fin: unir al hombre con Dios y a Dios con los hombres. Sin embargo, esta semejanza no debe inducir a pensar que la SC no haya hecho otra cosa que repetir lo que había dicho ya la Mediator Dei, puesto que la implantación de los dos documentos es fundamentalmente diversa. La Mediator Dei arranca del culto privado-público e interno-externo, que existe primero en el plano natural y se convierte

1150 luego en sobrenatural, porque el hombre ha sido elevado precisamente del orden natural al orden sobrenatural. La SC, descartado este proceso fatigoso e incierto basado en premisas filosóficas, parte directamente de una perspectiva de teología bíblica: la del eterno designio salvífico de Dios, que se actúa gradualmente en la revelación de Dios en el hombre, tíasta concluirse en Cristo y continuarse en la iglesia por medio de la liturgia (SC 5-7). Este plan se revela en la historia de la salvación por medio de los profetas, y últimamente por medio de Cristo y en Cristo, en cuya humanidad (misterio de la encarnación) se nos ha concedido de una vez para siempre el sótérion, el "instrumento de la salvación" (Le 2,30: cántico de Simeón). Pero esta salvación en Cristo comprende dos realidades; en efecto, en Cristo "ha tenido lugar la perfecta aplacación de nuestra reconciliación y se ha constituido entre nosotros la plenitud del culto divino" ("nostrae reconciliationis processit perfecta placado et divini cultus nobis est indita plenitudo": Sacramentario Veronense, ed. Mohlberg 1256). Estos dos hechos, que ya habían sido preparados en el AT y encontraron cumplimiento en la persona de Cristo, constituyen el / misterio pascual, que es la obra de la redención de Cristo, de la que nace la iglesia (SC 5). Al introducir el concepto y la realidad del misterio pascual, la SC pone el culto del NT como en un lugar que es coextensivamente teológico y litúrgico, esto es, le confiere una dimensión particular. En efecto, el misterio pascual no es cierta determinación temporal que indicaría sólo un día especial en el calendario religioso, sino que es un hecho teológico que tiene una modalidad litúrgica. En realidad es aquel mismo plan de salvación, de redención, es-

Liturgia

1151 condido en Dios, que se convierte en misterio en la revelación que encuentra en Cristo (misterio de la encarnación); en este sentido es un hecho teológico; y, sin embargo, se encuentra bajo la modalidad litúrgica, porque la pascua, que de suyo es el "paso para proteger y liberar"10, consiste en un rito: es la misma redención o salvación obtenida en y a través de un rito. La SC, como primera cosa, inserta de modo directo en la obra de Cristo consumada a través del misterio pascual —o sea, en el orden cultual de la encarnación— el misterio de la iglesia: "Esta obra de la redención... y de la... glorificación de Dios... Cristo, el Señor, la realizó principalmente por el misterio pascual... Por este misterio, con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida (Misal Romano, Prefacio pascual, I). Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la iglesia entera (Sacramentario Gelasiano 432)" (SC 5). Luego prosigue demostrando que este mismo misterio pascual se actúa ahora en la iglesia según dimensiones históricas que ya poseía: a través del ministerio profético de la iglesia (cf AT) que anuncia el misterio, y a través de la actuación litúrgica de este último (SC 6). Concluye, por último así: "Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y... realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público í n t e g r o "

(SCI). Con esta definición se pone la liturgia en la misma línea del misterio integral de la encarnación de Cristo en cuanto misterio de la redención de los hombres y de la glorificación de Dios; más aún, se la presenta

como continuación (ejercicio) o actuación última y permanente del mismo. Por tanto, la liturgia es el momento último, es decir, escatológico, de la encarnación bajo su modalidad de misterio pascual. 2.

LAS APORTACIONES DE LA SC

PARA UNA DEFINICIÓN DE "LITURGIA". La consideración analítica y sintética de la SC conduce, por tanto, a estudiar a fondo algunos puntos principales con vistas a una definición de liturgia. a) La liturgia es culto a nivel de revelación. La SC, sin detenerse en consideraciones de orden filosófico y antropológico —consideraciones que permanecen válidas en su plano también a propósito de la liturgia—, presenta la liturgia inmediatamente como continuación/actuación del culto perfecto que Cristo tributó, en su humanidad, al Padre. Definido como "culto dado en plenitud" ("in Christo... divini cultus nobis est indita plenitudo": SC 5), es aquel por el que Cristo se revelo como el verdadero y definitivo realizador del "sacerdocio" perfecto, esto es, interior y espiritual, que Dios pedía a Israel en Ex 19,5-6. De este mismo culto es el cristiano, por su participación y semejanza con Cristo, el continuador en la liturgia, hasta el punto de que en tal culto el rito no es ya directamente —como sucede en el culto natural— la expresión simbólica de la relación con que el hombre trata de entrar en contacto con Dios, sino que es ante todo símbolo de la acción con la que Dios efectúa la transformación del hombre en Cristo. En efecto, como consecuencia de esta transformación será el hombre para Dios lo que Cristo era para el Padre: el hijo que lo honra y lo glorifica con su misma existencia, hecha de obediencia y de amor por él. b)

Cristo con su sacerdocio pro-

Liturgia píamente no celebró una liturgia, sino que ofreció al Padre un culto en verdad. A diferencia del sacerdocio comúnmente entendido, que es una función/encargo por el que quien está investido del mismo tiene el poder de interpretar y expresar autoritativamente en formas rituales externas el sentimiento religioso de adoración del pueblo, el sacerdocio de Cristo tiene un valor totalmente distinto. En Cristo, el sacerdocio es el momento en que Jesús, llevando al plano del obrar la unión de la humanidad con la divinidad realizada en el plano del ser por la encarnación, da culto al Padre uniendo perfectamente la voluntad propia a la del Padre. De este modo, la mediación que Cristo realiza entre el hombre y Dios por la unión de las naturalezas (mediación objetiva) se convierte en mediación sacerdotal (mediación subjetiva), porque en el culto propio lleva a Dios el culto de toda la humanidad, haciéndose así "camino nuevo y viviente" que permite a todos el acceso al Padre (Heb 10,1920). Pero aunque este culto era, en cuanto interior y espiritual, una "liturgia mejor" (Heb 8,6) que el de cualquier otro sacerdocio, no revestía sin embargo formas celebrativas externas de ninguna clase. En efecto, en él el sacerdocio se realizaba en la plena identificación del oferente con la ofrenda: Cristo era sacerdote viviendo el ofrecimiento de sí mismo al Padre. c) La liturgia es el ejercicio de la obra sacerdotal de Cristo a través de signos significativos y eficaces. En todo culto la forma ritual es siempre expresión simbólica de una realidad que está en un nivel superior a la forma. Pero mientras que en el culto natural el rito es símbolo de la realidad religiosa del hombre, el régimen simbólico en que está constituida la liturgia tiene ante todo la tarea de

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expresar, haciéndolo presente y posible para la iglesia, el culto mismo que Cristo tributó al Padre en su vida. En virtud del signo simbólico es como la liturgia, que se ha convertido en "misterio del culto de Cristo", reviste naturaleza y función sacramental. Sus ritos simbólicos son, en efecto, lo que para Cristo era su humanidad, en el sentido de que el culto dado por Cristo al Padre inmediatamente en su humanidad, ahora con la mediación del rito se le comunica, para que se asocie a él, a toda la humanidad redimida (iglesia). Y como el culto de Cristo se expresa directamente en su santidad, el rito litúrgico es ante todo signo de la santificación que Cristo obra en nosotros, y en cuanto tal es, en su misma ritualidad, signo de nuestro culto espiritual. En la liturgia se ejerce así la acción sacerdotal de Cristo, y de este modo la celebración de la iglesia adquiere la característica propia del culto de Cristo: ser glorificación de Dios mediante la santificación del hombre. d) La liturgia es la perpetua actuación del misterio pascual de Cristo. El misterio de Cristo se llama pascual porque en la muerte de Cristo encontró su cumplimiento la promesa con la que Dios había anunciado que quería establecer su "testamento" (diatéké, testamentum, alianza) con su pueblo a fin de asumirlo como pueblo "especial, real y sacerdotal". Pascua, en efecto, fue la muerte de Cristo —es decir, su éxodo (tránsito)—, en cuanto que no quedó prisionero de la muerte, sino que fue resucitado por el Padre y, por tanto, al subir al Padre, "llevó consigo una multitud de cautivos", o sea, liberó a los hombres prisioneros (del pecado y de la muerte) y les "dio dones", es decir, "otorgó el don del Dios altísimo", el Espíritu Santo, mediante el cual hemos recibido no

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la ley "de nuevo en el temor", sino aquel "amor que hace que nos llamemos hijos de Dios y en efecto lo seamos" (1 Jn 3,1). Esta pascua de Cristo, hacia la que tendía todo el AT y toda su vida, aunque ha tenido lugar en la historia (es decir, en un momento dado de la historia del mundo), no está condicionada históricamente (es decir, no está confinada y cerrada en la historia); celebrada en la liturgia, es la aplicación y la actuación en el tiempo, de modo diverso según las épocas, de la acción salvífica de Dios. En efecto, en el AT la pascua realizaba en todas las generaciones del pueblo hebreo la promesa de la salvación que se había dado mediante Moisés; en el NT la pascua realiza en todas las generaciones cristianas la verdad de la salvación que se ha efectuado mediante Cristo. También por este motivo toda la liturgia de la iglesia está en la línea y en la perspectiva pascual y constituye el último momento de la historia de la salvación. En efecto, la liturgia no es otra cosa que la actuación de aquel "anuncio de la muerte del Señor hasta que venga", de que habla san Pablo (1 Cor 11,26). Es decir, es la anamnesis, memoria actual y real de las realidades que Cristo mismo obró; es la anamnesis, memoria real y actual de su pascua, es decir, de su éxodo "de este mundo al Padre" (Jn 13,1a) cuando amó a los suyos "hasta el fin" (Jn 13,1b), total y eternamente, liberándolos de la muerte y uniéndolos de nuevo con Dios. 3. LA DEFINICIÓN DE "LITURGIA" QUE SE DESPRENDE DEL VAT. II. Si-

guiendo la intención y la expresión del concilio, finalmente podemos de algún modo definir la liturgia. Es "una acción sagrada a través de la cual, con un rito, en la iglesia y mediante la iglesia, se ejerce y continúa la obra sacerdotal de Cristo, es decir,

Liturgia la santificación de los hombres y la glorificación de Dios". a) Acción sagrada: una acción de culto. Acción, por tanto, no en sentido exterior, sino en el sentido contenido en las palabras de Cristo: "He cumplido la obra que tú [Padre] me encomendaste". En efecto, en la liturgia "se ejerce [exercetur] la obra de nuestra redención" (SC 2). . b) A través de la cual: la expresión indica la naturaleza instrumental de la liturgia, la cual es coextensivamente un médium quo y un médium alicuius. No es una acción sagrada genérica con la que se hace algo en orden a Dios; es, por el contrario, una acción cuya virtud deriva del hecho de ser el medio a través del cual Cristo mismo se hace presente como agente principal. En efecto, la liturgia es una acción comunicada por Cristo a la iglesia, y a través de la cual ésta realiza cuanto Cristo mismo realizó. c) Con un rito: el rito es el signo sagrado que significa una realidad y la realiza. Esta naturaleza ritual de la liturgia no ha de verse ante todo, como se hace demasiado a menudo, en la línea antropológica, en cuanto que el hombre tiene necesidad de signos externos. No se niega esto en absoluto; pero el rito como signo indica relación con Cristo, porque sirve para significar y actuar la memoria y la presencia de Cristo; y como Cristo realizó una obra divina en la humanidad unida al Verbo de Dios, así el rito litúrgico aporta en su materialidad el significado y la potencia del Verbo de Dios; de este modo es como una longa manus de Cristo, que nos hace tocar la misma divina potencia de su humanidad. d) En la iglesia: se entiende la iglesia como el cuerpo vivo y real de Cristo, en el que el mismo Cristo cabeza está presente y es co-agente. Se

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Liturgia dice "en la iglesia", porque ella es el primer sujeto pasivo de la liturgia. En efecto, la obra sacerdotal de Cristo tiende a hacer de los hombres la iglesia. Tomando la parte por el todo —es decir, la eucaristía por la liturgia—, podemos decir con los antiguos: "La eucaristía hace a la iglesia", porque a través de la acción litúrgica es realizada la iglesia, "habiendo sido elegidos y llamados (— "hechos iglesia") para ser alabanza de Dios" (cf Ef 1). e) Mediante la iglesia: por tanto, Cristo no obra ya ahora su propio misterio directamente y por sí solo, sino mediante la iglesia. En efecto, la obra sacerdotal de Cristo pasa a ser por participación la obra sacerdotal de la iglesia en cuanto cuerpo de Cristo, y por tanto la liturgia pertenece a la iglesia como su realidad peculiar. La liturgia es la modalidad particular del culto en la que, mediante la iglesia, acontece ahora en el mundo lo que en otro tiempo realizó Cristo en su misterio (Cristo tiene como propio su misterio; la iglesia tiene como propia la liturgia, que es ese modo determinado de actuar tal misterio a través de los ritos). Puesto que la iglesia está "asociada" a Cristo en la ejecución de esta obra sacerdotal, se dice con acierto que ahora esta obra se cumple y se actúa en el mundo "mediante la iglesia". f) Se ejerce y continúa: "se ejerce", es decir, es puesta en ejercicio, se hace actual; "se continúa", es decir, se actúa incesante y perennemente, sin interrupción. La obra sacerdotal de Cristo, que es la salvación del mundo, no constituye en Cristo sólo un gran mérito en virtud del cual se reputa a los demás hombres santificados porque cuanto hizo Cristo se considera como hemos para ellos; al contrario, todo lo que Cristo hizo se considera como hecho por todos los hombres. Ahora bien, lo que de

iure fue hecho en Cristo por la naturaleza humana de todos, ahora de fado se ejerce a través de la liturgia por cada una de las personas agrupadas en la unidad del cuerpo de la iglesia. g) La obra sacerdotal de Cristo: es la obra total de la encarnación que Cristo realizó de modo sacerdotal; es decir, como mediador que une a Dios con los hombres y a los hombres con Dios: todo ello mediante su sacrificio. Es la obra que realizó en su misterio pascual, a través de la cual él mismo, al recibir verdaderamente las promesas de Dios, liberó a todos los hombres y los constituyó como "nación santa, pueblo peculiar, linaje escogido, sacerdocio real" (1 Pe 2,9). h) Santificación y glorificación: la de Cristo fue obra de glorificación de Dios a través de la santificación de los hombres. Cristo, en efecto, dio culto a Dios en el sentido de que en sí mismo recondujo hasta Dios a los hombres purificados, santificados y reconciliados. Esta misma obra se actúa ahora en la liturgia: en ella es santificado el hombre, y de este modo puede dar gloria al Padre. En realidad, los adoradores en espíritu y verdad existen sólo cuando los hombres, sometiéndose totalmente a Dios, lo reconocen como su creador y redentor. IV.

La "celebración litúrgica" en el Vat. II

Si nos atenemos a la definición referida, el ser culto sacerdotal de Cristo comunicado a la iglesia y ejercido por la iglesia constituye la doble formalidad por la que la liturgia, por un lado, se diferencia esencialmente de cualquier culto natural —en cuanto que, como culto a nivel de revelación y de historia de la salva-

1155 ción se realiza sólo en el hombre renovado en Cristo (sobrenaturaleza)— y, por la otra, se presenta como culto de la iglesia. Estudiar de forma penetrante el sentido profundo de esta formalidad, que quiere poner de manifiesto la indispensable naturaleza eclesial de la liturgia, siempre fue difícil, por las implicaciones jurídicas que se han descubierto en la fórmula culto de la iglesia. Ya Beauduin, mientras por una parte afirma que el sujeto de soporte de la liturgia es la iglesia —cuerpo místico de Cristo— en su integridad, por la otra afirma también que la liturgia no sólo en su ordenamiento, sino también en su ejercicio depende únicamente de la iglesia jerárquica, por la razón de que sólo en ésta se ejerce en plenitud el sacerdocio de Cristo. Análoga es la posición de la encíclica Mediator Dei, de Pío XII, la cual, aunque define la liturgia como "culto integral del cuerpo místico de Cristo", en la práctica la considera "principalmente cosa de los sacerdotes que la ejercen en nombre de la iglesia", porque "sólo ellos están signados con el carácter indeleble que los configura con el sacerdocio de Cristo". Como se ve, la liturgia, de culto de la iglesia pasa a ser culto en nombre de la iglesia, fórmula por la que la liturgia se inscribe en el área directamente jurídica de la oficialidad y se convierte así en una acción pública. Era lo que el CDC de la época (can. 1256) había especificado ya definiendo a la liturgia como "culto público", porque es culto que se tributa a Dios "en nombre de la iglesia" por personas legítimamente delegadas por la misma iglesia y según ordenamientos dispuestos institucionalmente por ella. Al decir que la liturgia es "culto público hecho en nombre de la igle-

Liturgia sia" se entra en la lógica de la conocida distinción/oposición entre culto privado y culto público, distinción que se refiere no al modo de realizar la acción de culto (en privado o en público), sino al sujeto diferente que realiza el culto, el cual puede ser el individuo particular —que obra como tal, esto es, en nombre propio— o bien la sociedad, la cual puede obrar por medio de un encargado suyo, cuyas acciones, llevadas a cabo en nombre de la sociedad, revisten valor oficial. De este modo, la liturgia sería culto público y oficial porque estaría hecho en nombre de la iglesia-sociedad por quien por oficio es diputado suyo. Poner, por tanto, la liturgia en la categoría del culto público significa no tanto insinuar su aspecto externamente visible cuanto más bien señalar su posición de oficialidad, que la hace acción representativa del culto que la comunidad (iglesia) da a Dios por medio de alguien que obra en su nombre. Una primera consecuencia de ello sería ésta: si la liturgia es por definición culto público-representativo, no puede darse sino en virtud de una mediación, que en nuestro caso viene dada por aquel que por oficio es delegado para el culto en la iglesia. Una segunda consecuencia sería que toda acción de culto hecha por un privado nunca podrá tener valor y sentido de liturgia, y toda acción de culto que normalmente se considera litúrgica dejará de ser tal si la realiza un privado. Ejemplo clásico: antes de la reforma querida por el Vat. II, si un sacerdote, solo o en grupo, rezaba el rosario no hacía liturgia, porque en este caso él era un privado, al no extenderse su delegación hasta el rosario; si un privado, solo o en grupo, rezaba el breviario —oración litúrgica por excelencia no hacía liturgia, porque no estaba delegado para esta oración. Si consideramos todo el c. I de la

Liturgia SC, se diría que se delinea otra situación, debido a que en la constitución litúrgica nunca aparece explícita ni la idea de oficialidad ni la de delegación para el culto, aun cuando en SC 7 la definición de liturgia coincide hasta en el uso del término público con la de la Mediator Dei. Si el aspecto jurídico de la oficialidad se hace todavía repetidamente manifiesto en el c. IV de la SC (oficio divino) con la atribución, de nuevo, a la liturgia de la delegación como elemento constituyente del culto de la iglesia, esto probablemente se debe sobre todo a la falta de perfecta coordinación entre las diversas comisiones de estudio que realizaron la constitución conciliar. Es lo que se debe deducir del hecho de que el documento de aplicación de dicho c. IV de la SC, es decir, la Ordenación general de la Liturgia de las Horas (OGLH) reconoce plenamente a la liturgia de las Horas, aun poniéndola fuera de toda idea de oficialidad y de delegación, el grado y la naturaleza de liturgia por el mero título de ser oración de la comunidad (OGLH 9; 17), de la iglesia (ib, 15; 17). Se explicita así la sentencia conciliar que declara a las acciones litúrgicas "acciones que pertenecen a todo el cuerpo de la iglesia" (SC 26), y la liturgia se convierte por sí misma en "misión" de la iglesia (OGLH 27) y tarea de toda la comunidad (ib, 28). Por consiguiente, la celebración de la liturgia de las Horas revela como iglesia no sólo —de manera particular— a la comunidad reunida con el obispo, con quien le sustituye (ib, 20) o con el párroco (ib, 21), sino también cualquier otra asamblea de fieles reunida para la celebración comunitaria de la liturgia de las horas (cf ib, 21; 22), sean laicos (ib, 27) o comunidades religiosas (ib, 24). Es evidente que la oración de las comunidades aparece tanto más

1156 como un hecho eclesial cuando se produce bajo la presidencia del obispo (ib, 20) —definido en nuestro caso como aquel que "deberá sobresalir por su oración entre todos los miembros de la iglesia" (ib, 28)— y del párroco, "pastor que hace las veces del obispo" (ib, 21). De éstos se dice que, además de haber recibido la "misión canónica" de convocar y dirigir la oración (ib, 23), "se les confía" también como "obligación personal" (ib, 28) y por "mandato especial" (ib, 17; 29) la celebración de la misma oración: obligación que ha de cumplirse asimismo con la celebración en privado, en caso de que estuviera ausente la comunidad (ib, 28). Aunque al respecto aparezca todavía el término delegación (ib, 28), su significado ya no es el de antes. En efecto, la diputación de que hablaba el CDC de 1917 era aquella por la que una acción de culto se convertía por vía oficial en liturgia, o sea, culto de la iglesia, por ser hecha "en nombre de la iglesia". Ahora, por el contrario, la "misión canónica" y el "mandato" fundan el deber de "convocar y dirigir" y la obligación de "celebrar" la liturgia de las Horas, a fin de que "al menos ellos aseguren... el desempeño de lo que es función de toda la comunidad, y se mantenga en la iglesia sin interrupción la oración de Cristo" (ib, 28). Con otras palabras: el mandato se refiere sólo a la obligación de ejecutar una oración que es ya en sí misma liturgia de la iglesia. En coherencia con este conocimiento más profundizado de la realidad eclesial de la liturgia, el nuevo CDC de 1983 (can. 1173) pone también la liturgia de las Horas directamente como acción de la iglesia, que ejerce el sacerdocio de Cristo; el nuevo código no alude, a propósito de los ministros sagrados, a una delegación litúrgica de los mismos (can. 276).

1157 De cuanto precede se derivan algunas consecuencias que nos parece pueden ayudar a comprender mejor la liturgia en su relación con la iglesia y con el culto privado. V.

Liturgia e iglesia

La liturgia, en cuanto ejercicio del sacerdocio de Cristo actuado en la iglesia, es acción conjunta de Cristo y de la iglesia, en el sentido de que "Cristo asocia siempre consigo a su esposa la iglesia" en la realización de "esta obra tan grande, por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados" (SC 7). Sin embargo, aun siendo la liturgia acción común de Cristo y de la iglesia, Cristo conserva siempre en ella la propia posición de cabeza, y la iglesia se actúa como cuerpo suyo. De esta doble posición deriva una distinción de papeles —papel de cabeza (Cristo) y papel de cuerpo (iglesia)— que en la liturgia se concretan en los ministros (cabezas-vicegerentes de Cristo cabeza) y en la comunidad (real cuerpo de Cristo). Cristo ejerce su propio papel de cabeza en la liturgia: primero, cuando, comunicando —por medio de los ministros sagrados— a los hombres su propia gracia (Jn 1,16), con esta obra suya de santificación los hace pueblo santo de Dios, o sea, iglesia; segundo, cuando comunica a la iglesia, así constituida, aquella misma alabanza que él elevaba al Padre. La iglesia cumple su propio papel de cuerpo de Cristo en la liturgia cuando, aceptando la acción santificadora de Cristo, continúa la oración y la alabanza que él ofreció al Padre en los días de su vida terrena (Heb 5,7) y que, ofrecida por la iglesia, sigue siendo la oración que Cristo —pero hoy con su cuerpo, la iglesia— presenta al Padre (cf SC 84).

Liturgia En este sentido la liturgia, acción sacerdotal de Cristo, se llama con razón "culto de la iglesia". La liturgia es, pues, el culto de la iglesia no porque se ejerce "en nombre de la iglesia" que manda u ordena el culto, sino porque se ejerce in persona ecclesiae, es decir, por quien como comunidad (a) o como individuo (b) personifica a la iglesia. a) La comunidad que personifica o encarna a la iglesia es ante todo la comunidad que constituye la iglesia local. Por consiguiente, la liturgia de la iglesia local es aquella en la que propiamente la liturgia se revela y se ejerce como liturgia de la iglesia. La determinación local, así como no quita a cada una de las comunidades su característica de ser verdaderamente iglesias (LG 26), más aún, la aumenta, porque les confiere una cierta visibilidad (A G 37) y carácter concreto (LG 11), tampoco disminuye, antes al contrario pone de manifiesto la nota eclesial de su liturgia. En efecto, ésta sólo existe como liturgia en acto cuando es local, o sea, cuando hay una comunidad que la celebra en un determinado lugar ". Pero una celebración local de la liturgia es prevista como verdadera y auténtica liturgia también cuando la hace cualquier comunidad eclesial, es decir, situada en el interior, pero como parte —aunque sea mínima— de la iglesia local. Es el caso de las comunidades monásticas, masculinas o femeninas, cuya oración es verdaderamente liturgia de las Horas, porque en ella representan "de modo especial a la iglesia orante" (OGLH 24). Igualmente una comunidad, aunque sea ocasional, formada sólo por laicos, si celebra, aunque sólo sea parcialmente, la liturgia de las Horas, realiza "la misión de la iglesia"; y es liturgia de la iglesia también la deseada celebración de las horas que se da en el ámbito

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Liturgia restringido de la familia, visto que por tal celebración la familia "se siente más insertada en la iglesia" (OGLH21). b) El individuo que personifica o encarna a la iglesia es propiamente el ministro sagrado, es decir, aquel que, constituido "en el orden" por un sacramento especial, recibe el "Espíritu de cabeza" (Spiritus principalis) que lo hace "obispo, pastor y sumo sacerdote" en la iglesia, o al recibir "el segundo grado del ministerio" se convierte en presbítero y "colaborador" del obispo en su oficio pastoral y, por tanto, también en el sacerdocio. En ambos casos el orden comunica la gracia sacramental por la que el obispo y el presbítero adquieren la capacidad de obrar como vicegerentes de Cristo, cabeza del cuerpo. En efecto ellos, que por el bautismo eran, como todos, miembros del cuerpo de Cristo, por el sacramento del orden han sido hechos cabezas en el cuerpo de Cristo (PO 2). Así como Cristo cabeza "lleva a todos en sí mismo" (Cipriano, Ep. 63,13), también el obispo y el presbítero en cuanto cabezas-vicegerentes de Cristo llevan en sí toda la comunidad de la que, en dependencia de Cristo, son cabezas. Por consiguiente, como Cristo en la celebración litúrgica, que también es actuación de su propia acción sacerdotal, no está nunca solo, sino que "asocia siempre consigo a su esposa la iglesia" (SC 7), hasta el punto de que la liturgia resulta ser conjuntamente "obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la iglesia" (ib); así el obispo y el presbítero al realizar la liturgia personifican siempre a la iglesia, tanto si ella está presente como si está ausente. Naturalmente, si la comunidad está presente, entonces el "sacramento de unidad" que es la iglesia, "pueblo santo congregado y ordenado bajo la

dirección de los obispos" (SC 26), se hace más evidente, en cuanto que tal comunidad representa "a la iglesia visible establecida por todo el orbe" (SC 42). Si la comunidad está ausente, en el obispo y en el presbítero está de todos modos presente Cristo en su específica función de cabeza de la iglesia, y por tanto en la celebración litúrgica tienen ellos en Cristo asociada consigo, personificándola, a la propia iglesia. Como conclusión de cuanto se ha dicho se ve claramente que el verdadero sujeto de la liturgia es propiamente hablando sólo la iglesia, tanto sí está personificada —a título diverso— en la comunidad como si lo está en el ministro/cabeza de la comunidad. No existe, por tanto, una liturgia en nombre de la iglesia, sino sólo una liturgia de la iglesia. Por consiguiente, hay que reajustar el valor de mediador que a menudo se da al ministro sagrado en la celebración litúrgica. Aparte el hecho de que parece que debe excluirse de los ministros sagrados toda mediación en sentido teológico —en cuanto reservada a Cristo—, tampoco es exacto atribuirles la mediación que se encuentra en quien, revestido de oficialidad, ocupa el puesto del que está ausente: en el ministro —sea que personifique a Cristo cabeza, sea que, en cuanto cabeza, personifique al cuerpo de Cristo, la iglesia— obran, respectivamente, Cristo y la iglesia. Con otras palabras: en la liturgia, cuando por ejemplo el ministro obra como presidente, no es mediador de la propia iglesia, sino que en su oración ora la iglesia.

VI.

Liturgia y culto privado

La conocida distinción entre culto público y culto privado opone desde siempre la oración de la iglesia y la oración privada reconociendo a la

Liturgia

1159

primera la característica de liturgia, que se niega, por el contrario, a la segunda (santo Tomás, S. Th. II-II, 83-12; cf los antiguos tratados de teología moral, por ejemplo, Merkelbach, Summa theologiae moralis II, París 1932, 692s; Noldin-Heinzel, Summa theologiae moralis II, Innsbruck 195731, 129). La distinción se basa en una consideración teológica del hombre, según la cual la realidad cristiana de éste, calificada como sobrenaturaleza, es vista sólo como algo que se superpone al ser natural del hombre mismo. El movimiento litúrgico desde su nacimiento ha chocado contra esta consideración, pero sin lograr superarla, habiéndose tenido que contentar con afirmar el valor superior de la oración litúrgica recurriendo ora a la constatación de hecho de que ésta era la oración oficial de la iglesia (visión jurídica), ora a la afirmación que reconocía en ella la oración de la iglesia cuerpo de Cristo, ora al redescubrimiento de la sentencia bíblica: "Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). A estas dos últimas consideraciones de orden teológico se les reconocía ciertamente una importancia de primer plano en favor de la liturgia, como sucedía por ejemplo en la encíclica Mediator Dei, de Pío XII, y más recientemente, con fuerza, en SC 7, donde leemos que "toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la iglesia". Pero esto no quitaba la distinción, y por tanto la existencia/valor de la oración privada, como reconoce SC 12, que sin embargo, con extraña exégesis, no sólo opone la oración en secreto (recordada por Mt 6,6) a la oración en común (que tam-

bién es reconocida como vocación propia del cristiano), sino que además presenta la oración incesante (inculcada por 1 Tes 5,17) como sinónimo de oración privada, mientras que para SC 86 (cf OGLH 10; 15) precisamente la oración litúrgica será la que realiza la oración incesante recomendada por Pablo. Pero hay más: en SC 12, el ofrecimiento de sí mismos —que se realiza en el sacrificio de la misa (liturgia máxima de la iglesia)— es presentado como una de las cosas que demuestran que ¡la "participación en la sagrada liturgia no abarca toda la vida espiritual"! Sin querer negar la dificultad que deriva de verse forzados a moverse en una situación de hecho y de mentalidad con siglos de antigüedad, nos parece grave que la SC no haya hecho esfuerzos mayores por salir de ella. En la base de todo el problema está la falta de comprobación del valor que en el plano cristiano tienen las expresiones oración privada y oración litúrgica. I.

ORACIÓN

PRIVADA.

Yendo

por delante que la expresión puede indicar el modo (en privado) y el sujeto (como persona privada) de la oración, se debe decir que la oración en privado tiene sus raíces en la misma naturaleza humana; en efecto, entra en ese modo de obrar con que el hombre se expresa tanto en relación con Dios como en relación consigo mismo y con los demás en los momentos de profunda intimidad. Es una actitud inextirpable del hombre. La oración como persona privada es aquella en que el hombre se pone delante de Dios ignorando a los demás. Este tipo de oración, que bien puede situarse en el natural egoísmo del hombre, no es admisible en el cristiano. De hecho, en el cristiano que ora como cristiano no existe nun-

1160

Liturgia ca, porque no puede existir. Si se da tal oración, no es oración cristiana. Hablando de cómo debe ser la oración cristiana, san Cipriano (De orat. dom. 8) escribe: "Los cristianos tienen una oración pública [= universal] y común, y así cuando oramos no oramos por uno sólo, sino por todo el pueblo, porque nosotros somos todo el pueblo, una sola cosa". Y añade que esto viene de Cristo mismo, "maestro y doctor de la unidad, el cual no ha querido que los suyos orasen como individuos y como personas privadas, cual si orasen sólo para sí, sino que ha querido que cada uno orase por todos, del mismo modo que él llevó a todos congregados en sí mismo". La oración del cristiano es, pues, de todos al tiempo que es suya, y no por presupuestos sociológicos, sino por razones de antropología teológica. El cristiano participa en la realidad de Cristo y, por tanto, también en su acción: como Cristo "en su humanidad llevaba a todos los hombres" para comunicarles a todos la salvación, así el cristiano lleva a todos en la propia oración, para cooperar en la salvación de todos. La formulación plural que el Señor da a la oración que enseña a los apóstoles no se debe a razones de estilo, sino que es revelación de la mentalidad del Señor. Todavía santo Tomás (S. Th. II-II, 83-7 ad 1) se remite a la motivación encarnacionista de Cipriano, cuyas palabras cita, al explicar el plural del padrenuestro; y continúa diciendo (ib, 16 ad 3) que la "oración del Señor se pronuncia en la persona común de toda la iglesia", por lo que —¡y estamos ante la naturaleza sacramental de la oración cristiana!— es siempre verdad para la iglesia lo que en ella ora el orante, aun en el caso de que él no lo entendiera personalmente así. Por tanto, SC 12 habla con razón

Liturgia

1161 de una vocación del cristiano a una oración común ("christianus enim ad communiter orandum vocatus..."), por la que incluso cuando ora en privado no será nunca la suya una oración como persona privada, porque su oración se producirá siempre dentro del cuerpo de Cristo, la iglesia, como oración en y por el cuerpo de Cristo. Y esto sin que tal oración pierda el propio carácter personal. El cristiano alaba y da gracias o bien suplica por un don personal que ha recibido o que desea recibir; pero de hecho por medio de él dan gracias y suplican todos, puesto que él en la propia oración —como Cristo en la suya— se hace voz de cada hombre. Todo esto es la consecuencia natural del hecho de que cada cristiano participa con todos en el único y común sacerdocio de Cristo, que es necesariamente universal no sólo en la extensión (en todos), sino también en la acción (que es de todos). 2.

ORACIÓN LITÚRGICA.

En

el

cristiano, la que se llama oración litúrgica de hecho no añade nada, en cuanto al valor de universalidad, a la común oración cristiana arriba descrita. Su particularidad es la de ser el sacramento de ésta. Definida como oración de la iglesia, explícita a través del signo sagrado de la comunidad reunida la realidad de la oración cristiana, que consiste en ser siempre oración de todo el cuerpo de Cristo. Esta explicitación eclesial se da sobre todo por el hecho de que en la oración de todos el cuerpo se hace evidente, por la presencia visible o presunta del sacerdote cabeza de la comunidad y la presencia de Cristo cabeza de todo el cuerpo de la iglesia. Con otras palabras: la superioridad de la oración litúrgica sobre la oración cristiana común procede de que, al ser la proyección y la hermeneusis sacramental de la iglesia —comunidad sacerdotal de Cris-

to—, tiene consigo la garantía de que siempre la acoge el Padre: 1.° porque a la iglesia como tal se le han hecho las promesas y se le ha dado la alianza que la hace esposa de Cristo para siempre; 2.° porque, como oración de la iglesia, la suscitará siempre el Espíritu para que esté en conformidad con el pensamiento del Padre; 3.° porque la santidad indefectible de la ecclesia-sponsa purifica siempre la oración de la ecclesiameretrix, es decir, de cada uno de los pecadores que componen la comunidad. VIL

Conclusión: ¿Hacia un nuevo concepto de liturgia?

En este sentido no se puede aceptar la idea todavía subyacente al modo común de pensar cuando, al hablar de liturgia, se la entiende siempre como una forma de culto oficial de una iglesia igualmente oficial, un culto oficial que se distingue por un ordenamiento particular del mismo que atribuye su ejercicio a los ministros sagrados. Históricamente es éste el sentido originario del término liturgia que aparece en el texto griego del AT según los LXX [/ supra, I] l 2 ; y en este sentido ha reaparecido en el cristianismo, falseando así la primitiva concepción cultual de este último, ya que de este modo se prolongaba un dualismo cultual que el NT no conoce ni admite. Hecha así forma clerical del culto cristiano, la liturgia se ha encontrado encerrada en una lengua cada vez más ignorada por el pueblo, vinculada a formas rituales cada vez más ajenas al pensamiento y a la cultura, de los que sin embargo en tantos aspectos formaba parte y vivía la iglesia. Como consecuencia de esto y con la añadidura de una fuerte falta de

catequesis y de formación cultual en el pueblo, este último, aunque continuaba observando la liturgia en su oficialidad, se entregó a nuevas formas cultuales: las llamadas devociones, que, inspiradas asimismo en el misterio cristiano, nacieron sin embargo fuera, y en parte en sustitución de la liturgia, o bien como adaptación de ella a un nivel de comprensión más popular. Así, las ciento cincuenta avemarias del rosario son la reproducción de los ciento cincuenta salmos del salterio litúrgico de los clérigos, y la triple oración diaria del ángelus repite también en la forma (sólo que sustituyendo los salmos por avemarias) a la oración de la mañana (prima), de mediodía (sexta) y de la tarde (completas) que, al toque de la campana, se hace en los monasterios. De este modo las devociones, de hecho y en la intención, se han encontrado formando pareja con un cuerpo litúrgico ya formado, pero no tan cerrado en sí mismo que no experimentara, desde la edad media hasta hoy, el influjo de aquéllas. Vemos así surgir fiestas que hacían que se convirtieran en liturgia las devociones, simplemente dando a éstas la forma de aquélla; aceptando que pasara a ser patrimonio de la iglesia lo que seguía siendo propiedad del pueblo, como si iglesia y pueblo, por efecto de una extraña eclesiología divisionista, fueran cosas diversas. Piénsese, por nombrar sólo algunas entre las mayores, en las fiestas del Corpus Christi, de la Virgen del Rosario, del Sagrado Corazón, de la Preciosísima Sangre de Cristo, etc., y en las innumerables y a veces excéntricas (fiesta de María, Madre del Corazón eucarístico de Jesús, Madre del sacramento de la eucaristía, Madre del Divino Amor) dedicadas a la Virgen. La iglesia se encuentra todavía hoy en su propio seno ante este dua-

Liturgia 1162 lismo cultual, cuya verdadera matriz de la liturgia, el antiguo dualismo es sobre todo histórica, y como tal cultual. hay que juzgarla y valorarla. Pero a Esto de suyo quiere decir que en la formación de tal dualismo ha con- la iglesia todo lo que es culto cristiatribuido seguramente cierta concep- no es liturgia, y por tanto el vínculo ción jurídica de la liturgia, por la que todavía se establece entre liturque ésta era reconocida como tal gia y forma determinada de culto no sólo si correspondía a requisitos pre- puede aducirse ya como elemento cisos: 1.° tener una determinada for- constitutivo —aunque sólo sea en el ma, fundamentalmente tradicional, plano práctico— de la liturgia. Pero pero de hecho cerrada en una fijeza si se quiere establecer una distinción esclerotizante, merced a la cual todo entre el culto cristiano común y la debía corresponder a cánones pre- liturgia, entonces esta distinción sólo determinados, tanto en la formula- puede fundarse en el hecho de que la ción de una oración como en la com- liturgia es el momento en el que el posición y en la ejecución de los ri- culto cristiano común, cobrando vatos; 2.° liturgia era sólo la que nos lor "sacramental", se presenta como venía, en la forma mencionada, de culto de la iglesia en cuanto tal, es la antigüedad; y este principio supo- decir, culto del cuerpo de Cristo, nía —hasta el Vat. II— que se reali- mientras que el común es culto en el zase sólo en la antigua lengua latina. cuerpo de Cristo. Estos dos elementos, ya vistos Tercero: si Informa determinada como constitutivos de la liturgia y no es ya elemento constitutivo de la que ponían a la liturgia misma en un liturgia, se debe estimar —no obsplano netamente jurídico en cuanto tante la afirmación contraria de SC a comprensión y praxis celebrativa, 13— que cualquier otra forma de culeran cabalmente los que en el AT to, como por ejemplo los "ejercicios habían dado origen al culto levíticopiadosos" de que habla precisamente sacerdotal, a diferencia del culto del la SCen el lugar citado, pueden conpueblo. siderarse como liturgia cuando los realiza la comunidad eclesial con la La reforma litúrgica promovida presencia efectiva o presunta del mipor el Vat. II ha pretendido superar nistro sagrado, cabeza de la comuniesta posición: dad, porque también ellos son, en Primero: reconociendo a la litur- este caso particular, sacramento de gia el carácter de celebración, que la iglesia. pertenece indistintamente "a todo el cuerpo de la iglesia'" (SC 26), si bien la constitución jerárquica de la igleNOTAS: ' L. Beauduin, La piété de ¡'église, Lovaina 1914, rist. en Melanges liturgiques, Losia misma atribuye cometidos litúrvaina 1954; Essai de manuel de liturgie. ib — gicos distintos a los diversos compo- 2 N. Turchi, Fontes historiae religionis mystenentes del cuerpo eclesial (ib). riorum aevi hellenistici, Roma 1930 — 3 O. CaSegundo: dando a esta superación sel, Umistero del culto cristiano, Turín 1966, 73 cast.: El misterio del culto cristiano. Dide la concepción veterotestamenta- (trad. nor, San Sebastián, 1953) - - " Cf O. Casel, ria, que había reaparecido en la Mysteriengegenwart. en JLW % (1928) 145 — iglesia, su raíz y razón en el hecho 5 Cf H.A. Schmidt, Introduclio in liturgiam occidentalem, Herder, Roma 1960, 170s —* Ene. cristiano mismo; es decir, al ser el Mediator Dei. en A AS 39 (1947) 522 — ; Ib. cuerpo de la iglesia partícipe y de529 — 8 Ib. 528s — ' Ib. 527s — i0 El hebreo positario del único sacerdocio de pesah (griego pascha) significa simplemente liCristo, no puede subsistir en él, en beración y protección: cf N. Füglister, Die Heilsel plano teológico de comprensión bedeutung des Pascha (Studien zum A. und NT,

1163

Liturgia

8), Munich 1963, 157ss — " Cf S. Marsili, Anamnesis I, Marietti, Turín 1974, 120s; K. Rahner, en Rahner-Ratzinger, Episkopat und Primal, Friburgo de B. 1961, 27; Chiesa e sacramenti, Brescia 1966, 82ss — n Cf S. Marsili, o.c. 33-45.

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LITURGIA, HISTORIA DE LA / Historia de la liturgia LITURGIA/LITURGIAS / Ambrosiana, Liturgia; / Hispana, Liturgia; / Liturgias locales antiguas; / Orientales

Liturgia de las Horas

1164 1165

LITURGIA Y BELLAS ARTES / Arte; / Arquitectura; / Canto gre-; " goriano; /Canto y música; /MassS media

ciamientos del magisterio eclesiástico; 2. Actuación del prototipo de santidad; 3. Prolongación sacramental; 4. Potenciación ascético-mística y apostólica.

En esta voz emplearemos las siguientes siglas;

LITURGIA Y CIENCIAS HUMANAS

OGLH = Ordenación general de la Liturgia de las Horas, que figura / Antropología cultural; / Comuni-¡. al comienzo del vol. I del libro de la cación; / Psicología; / Sociología;,. Liturgia de las Horas (coeditores li/ Cultura; / Fiesta; / Lengua/ Len-' túrgicos, Barcelona 1979) 27-104, y guaje litúrgico; /Religiosidad po- que es la instrucción sobre el Oficio pular; / R i t o ; /Sagrado; / S i g - Divino reformado por mandato del concilio Vaticano II y promulgado no/Símbolo; / Traducción litúrgica por su santidad el papa Pablo VI para el rito romano.

LITURGIA DE LAS HORAS SUMARIO: I. Nomenclatura: 1. Liturgia de las Horas; 2. Oficio divino; 3. Breviario; 4. Otros nombres - II. La LH, expresión privilegiada de la oración cristiana - III. La LH en las iglesias a través de los siglos: 1. Origen y fundamento; 2. Variedad de planteamientos; 3. Tiempos de oración; 4. Estructuración; 5. Las etapas más significativas: a) Ss. vn-x, b) Breviario de la Curia, c) Reforma tridentina, d) San Pío X; 6. Las principales líneas programáticas del Vat. II: a) Oración de todo el pueblo de Dios, b) Nuevo salterio litúrgico, c) Nuevo leccionario bíblico, patrístico y hagiográfico, d) Adaptabilidad, e) Subsidios para la interiorización, f) Variedad y riqueza; 7. El oficio en las iglesias orientales - IV. Naturaleza y espíritu de cada una de las horas: 1. Laudes; 2. Vísperas; 3. Oficio de lecturas; 4. Tercia, sexta, nona u hora intermedia; 5. Completas - V. Estructura actual delaLH: 1. Invitatorio; 2. Laudes y vísperas; 3. Oficio de lectura; 4. Tercia, sexta, nona u hora intermedia; 5. Completas - VI. Los diversos componentes de la LH: 1. Salmos y cánticos; 2. Lecturas; 3. Responsorios; 4. Himnos; 5. Invocaciones, intercesiones y oraciones; 6. Silencio VIL Celebración de la LH - VIII. Valor esencial de la LH en la vida de la iglesia: 1. Máxima realización de la iglesia, comunidad orante; 2. Acto de Cristo, sacerdote celestial; 3. Oración vitalizada por el Espíritu Santo; 4. Participación en la alabanza mutua de las personas divinas; 5. Fuerza de cohesión en el cuerpo místico; 6. Realización del hombre; 7. Santificación cósmica IX. La LH, factor de santificación: I. Pronun-

LH — Liturgia de las Horas. El Offtcium divinum renovado fue promulgado por Pablo VI con la const. apost. Laudis canticum, del 1 de noviembre de 1970 (texto castellano, o.c, 15-25). I.

Nomenclatura

Las denominaciones, al menos en el sector de la liturgia de que nos ocupamos, manifiestan la óptica con que se vio la Liturgia de las Horas en los diferentes momentos culturales. 1.

LITURGIA DE LAS HORAS. ES

el nombre del oficio divino editado por primera vez en 1959', acogido sucesivamente en diferentes publicaciones, escogido como altamente expresivo por las comisiones del Consilium para la puesta en práctica de la constitución Sacrosanctum concilium [ / Reforma litúrgica, II, 1] y consagrado finalmente por los documentos y por la edición oficial. Liturgia, por ser parte del culto público de la iglesia (SC 83-101), pertenecer a todo el cuerpo eclesial, manifestarlo e implicarlo (SC 26;

Liturgia de las Horas

nitario e incluso un valor oficial reconocido por la autoridad. La oración cristiana comunitaria puede limitarse a una forma devocional propia de estratos más o menos amplios, es decir, a una expresión religiosa vinculada únicamente a deter2. OFICIO DIVINO. Adopta este nombre, junto con el anterior, el or- minadas contingencias históricas populares o a factores culturales. En denamiento posconciliar (cf OGLH 2, etc.). Antiguamente designaba este caso se llama ejercicio piadoso cada uno de los actos cultuales; lue- o forma de piedad popular, más o go se limitó a la oración litúrgica de menos acreditada por la autoridad. la iglesia. A veces se quiso ver subra- Los documentos eclesiásticos, y en yada en él la obligación canónica particular la SC, aun mostrando gran respeto por los ejercicios pia(del latín officium, deber). dosos, mejor dicho, aun recomendando vivamente algunos, ponen en 3. BREVIARIO. Este nombre está un plano diferente y bastante más abandonado ahora, porque ponía de alto la liturgia (SC 13 y passim) manifiesto un aspecto que sólo es ocasional y totalmente exterior. Ve- [/ Liturgia, IV-V]. En la liturgia de nía de breviarium, equivalente de su- la iglesia tenemos la misa, los sacramentos, el año litúrgico, acciones samario, compendio, abreviación, síncramentales menores con las benditesis, codificación de libros, y había ciones o las consagraciones, pero surgido principalmente por el hecho de que en la baja edad media co- también la LH. menzaron a reunirse en uno solo los La oración, incluso la no cristiadiferentes libros manuscritos necena, es un acto religioso de alto valor, sarios para el rezo coral, lo cual imque tiene sus raíces en el fondo de plicaba reducciones notables de altodo ser humano en cuanto criatura gunos componentes, o por lo menos de Dios, independientemente de sus la simple indicación de su incipit. creencias. En efecto, "ya que el hombre proviene todo él de Dios, debe 4. OTROS NOMBRES. Entre los reconocer y confesar este dominio autores o en los documentos circula- de su Creador, como en todos los ban expresiones como: cursus, pretiempos hicieron, al orar, los homces horariae, opus Dei, pensum serbres piadosos" (OGLH 6). En esta vitutis, horae canonicae. En el rito oración hay o puede haber un víncubizantino se designa con el término lo, consciente o no, del orante con Horologion al libro del oficio diviCristo salvador, y entonces es ciertano: obvia referencia al carácter homente válida ante Dios, también en rario de esta oración. orden a la salvación. "La oración, que se dirige a Dios, ha de establecer conexión con Cristo, Señor de todos II. La LH, expresión privilegiada los hombres y único Mediador, por de la oración cristiana quien tenemos acceso a Dios. Pues de tal manera él une a sí a toda la Existe la oración de los bautiza- comunidad humana, que se establedos y la de los no bautizados. Una y ce una unión íntima entre la oración otra pueden ser estrictamente privade Cristo y la de todo el género hudas e individuales o bien revestir un mano. Pues en Cristo y sólo en Criscarácter social, un desarrollo comu- to la religión del hombre alcanza su

OGLH 20); de las Horas, por ser esencialmente oración destinada a santificar las horas del día y de la noche, es decir, todo el tiempo (SC 84; OGLH 10).

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ejercicio piadoso u otra forma de oravalor salvífíco y su fin" (OGLH 6). ción, por muy venerable que sea Pero la oración de los bautizados (prescindimos obviamente de la eucaque viven su bautismo tiene sin duda ristía y de las demás acciones sacrauna relación más íntima y profunda mentales), ha merecido tanta atencon Cristo, que los ha habilitado ción por parte de la iglesia: la ha para conferir vitalidad divina a su experimentado como válida y nutriactividad. Ésta es la oración cristiativa para la vida cristiana y la ha na o de los cristianos. "Una especial comunidado, al menos en principio, y estrechísima unión se da entre como la que mejor congenia con Cristo y aquellos hombres a los que ella, aquella en que mejor se reconoél ha hecho miembros de su cuerpo, ce a sí misma (OGLH 18; 20). la iglesia, mediante el sacramento del bautismo. Todas las riquezas del La recomendación u obligación Hijo se difunden así de la cabeza a con que la ha inculcado a lo largo de todo el cuerpo: la comunicación del los tiempos no hay que juzgarlas Espíritu, la verdad, la vida, y la par- como el elemento fundante de su caticipación de su filiación divina, que rácter litúrgico, es decir, de oración se hacía patente en su oración mien- eminente de todo el cuerpo eclesial, tras estaba en el mundo" (OGLH 7). sino más bien como la consecuencia. El bautismo es además una forma La iglesia ha pretendido garantizarse de compartir el sacerdocio de Cristo, el cumplimiento de lo que considera que habilita para compartir su ejeruno de sus cometidos principales cicio sacerdotal, y por tanto su mis(OGLH 1) incluso vinculando juríma oración, que fue precisamente dicamente a los sacerdotes y a muuna función sacerdotal suya (OGLH chos religiosos. Fue probablemente 7; 15). Por tanto, la dignidad de la la comprensión errónea de este asoración cristiana es grande, porpecto la que acabó haciendo que se que participa de modo especial en atribuyera a la institución de la deel amor del Hijo hacia el Padre legación canónica una fuerza cons(OGLH 7). titutiva de valores que, por el contrario, tienen su fuente sólo en el Sin embargo, la iglesia, entre tomisterio de la iglesia en cuanto codas las formas de oración cristiana, munidad esencialmente de culto y privilegia la litúrgica, reconociendo de salvación [/ Liturgia, IV, 2-3]. que, "por su naturaleza, está muy Por encima" de las demás (SC 13). Efectivamente, la iglesia ha elaborado su estructura, la ha compuesto III. La LH en las iglesias con textos bíblicos y patrísticos y, a a través de los siglos menudo, a lo largo de los siglos, ha dedicado un empeño especial para Una ojeada histórica es indispenreformarla y adecuarla a las diferensable no sólo para captar las grandes tes exigencias históricas, ha controlíneas evolutivas que han llevado a l o diligentemente sus plantealas formas con que estamos familia-, mientos teológicos y espirituales, ha rizados ahora, sino también para vaouscado su decoro y dignidad literalorar la colocación de la LH en el a y mu " sical, ha redactado minuciocuadro de la existencia y de la misem e n y SU n o r mativa. Si se tiene pre- sión de la iglesia. nte el panorama universal de la siesia> en sus variedades de pueblos 1. ORIGEN Y FUNDAMENTO. La DrP,,v?' y l a t r a d ¡ ción milenaria, imhistoria de la LH, como oración espresiona el hecho de que ningún pecífica de la iglesia, tiene su arran-

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1167 que decisivo en el ejemplo y el mandato de Cristo. De los evangelios se desprende que la oración jalonaba toda la vida del Salvador, hasta el punto de formar el alma de su ministerio mesiánico y de su éxodo pascual (OGLH A). Además, está explícitamente documentado su pensamiento sobre la iglesia, comunidad de oración (OGLH 5). Es lo que recibieron plenamente los apóstoles y los primeros cristianos, que no sólo se hicieron eco de los mandatos de orar siempre, dados por el divino Maestro, sino que efectivamente perseveraron en la oración, así como en la escucha de la palabra, juntamente con la celebración eucarística y la comunión fraterna (cf OGLH 1). Es convicción profundamente enraizada en la conciencia de la iglesia que la función horaria del oficio divino se remonta fundamentalmente a la oración continua recomendada y también practicada por Jesús (OGLH 10 y const. apost. Laudis canticum, comienzo y n. 8 2) y por la comunidad apostólica. Si, además, se recuerda que Jesús, los apóstoles y la comunidad primitiva oraron también con los salmos (cf Mt 27,46; Le 23,46; Col 3,16)3, como el pueblo hebreo al que pertenecían, se deduce que el mismo carácter salmódico de la LH empalma, al menos en cierto sentido y hasta cierta medida, con Cristo y con los primeros cristianos. 2.

VARIEDAD DE PLANTEAMIEN-

TOS. La historia de la LH es compleja, porque durante muchos siglos gran cantidad de iglesias locales y centros monásticos la organizaban de manera propia, y también porque la documentación a menudo es demasiado insuficiente para reconstruir, al menos en parte, la multitud de modelos que se crearon en el vasto panorama de las comunidades occidentales y orientales. Común a todos era el ideal de la oración horaria

y su contenido salmódico, que se ampliaba a veces con el uso de los cantos bíblicos y con las lecturas de la Escritura; pero no había unidad para el número de los tiempos de oración diaria, para la distribución cíclica de los salmos y de eventuales lecturas bíblicas, para el recurso a himnos o a otras fórmulas de extracción eclesiástica. Además, existía una diferencia profunda entre el oficio celebrado en las catedrales o en las iglesias parroquiales, llamado a veces catedralicio, y el estrictamente monástico, que respondía a afanes ascéticos más elevados. Al no poder entrar en los particulares de esta compleja evolución, nos contentamos con unas pocas alusiones acerca de los tiempos de oración y a algunos aspectos estructurales. 3.

TIEMPOS DE ORACIÓN. La

co-

munidad apostólica observaba el uso nacional de los hebreos de la triple oración: por la mañana, a mediodía y por la tarde. Pero no se desconocía la oración nocturna (Le 6,12; He 16,25). A partir del s. iv se difundió mucho la costumbre de los cinco tiempos, recordada ya por Tertuliano' y por otros: laudes, tercia, sexta, nona, vísperas. Sin embargo, algunos ambientes añadieron otros dos: prima, señalada para Belén y otros lugares por Casiano ! , y completas, de las que habla el mismo Casiano«y antes todavía san Basilio'. Es frecuente también un tiempo estrictamente nocturno, colocado y configurado de forma diferente. En la multiplicidad de esquemas, entre los que algunos alcanzaban extremos de doce tiempos de oración e incluso más, y otros que se limitaban sólo a la mañana y la tarde, se hizo común el de ocho tiempos, correspondientes a los siguientes oficios: nocturnos, laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas, completas, aunque las fuentes siguen

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hablando a veces de siete horas, en atención al Sal 118,164: "Siete veces al día te celebro". Por respeto a este número simbólico, algunos no hacían entrar en la cuenta los nocturnos, como san Benito (Reg. 16), o consideraban una las dos horas de nocturnos y laudes, por ejemplo Casiano ». Uno de los vehículos más determinantes para la divulgación del sistema octonario en Occidente fue la Regla de san Benito, que recibió amplia difusión a partir del s. vm. El número permaneció en el oficio romano hasta el Vat. II, que suprimió la hora de prima. 4.

ESTRUCTURACIÓN.

El oficio

catedralicio, que comprende por lo regular sólo laudes y vísperas, se componía de pocos salmos y algún cántico bíblico, por lo común fijos y escogidos con criterios pastorales apropiados al momento celebrativo. Se completaba con las intercesiones y eventualmente con algún fragmento bíblico, la homilía correspondiente y algún himno. El canto y la ejecución alternante, entre solista y asamblea, de los salmos (forma responsorial) hacía fácil y agradable la celebración. El oficio monástico, programado con arreglo a un horario más denso, mostró pronto la tendencia a multiplicar el número de textos, llegando al rezo semanal, o incluso más frecuente, del salterio y a la lectura anual de toda la Biblia o gran parte de ella. En muchos monasterios se adoptaron también formas cada vez más sofisticadas de ejecución musical de salmos, antífonas, responsorios y otras fórmulas. Con el correr del tiempo encontramos el oficio monástico todavía más prolongado con oficios adicionales como el de la Virgen, de los difuntos, de los salmos graduales y penitenciales, sufragios, conmemoraciones, letanías y preces de distinto gé-

nero. Este tipo de oficio, hacia el s. IX, se va convirtiendo también en deber del clero, al menos del sujeto a la vida canónica, es decir, que vive según una norma o estatuto y está vinculado a la iglesia local. Por esta vía pasa poco a poco al horario de oración propuesto a cada clérigo. Era inevitable que en esta situación el oficio, que había llegado a ser tan imponente y prolongado, exigiera dispensas o abreviaciones y reformas diferentes. Las muchas intervenciones privadas o de autoridades locales corrían el riesgo de introducir abusos de todo género y la anarquía. Esto favoreció el propósito de Trento de avocarlo todo a la autoridad central. 5.

LAS ETAPAS MÁS SIGNIFICATI-

VAS. Las principales fases históricas (anteriores a la reforma del Vat. II) del oficio romano respecto a su estructura son las siguientes: a) Ss. vn-x. El oficio de la Regla de san Benito incluía ya el salterio semanal, pero todavía no la lectura anual de la Escritura, atestiguada explícitamente en el Ordo XIV, de los ss. VII-VIII, proveniente de mo-

nasterios romanos». La Regla habla también de las lecturas patrísticas que hacen de comentario a las bíblicas (Reg. 9). Entre el oficio de la Regla de san Benito y el antiguo oficio romano había ciertamente muchas cosas en común, como se deduce en parte de la Regla misma (Reg. 10) y de otros testimonios antiguos. Sin embargo, se discute cuál de los dos ha servido de modelo al otro. De todos modos, es cierto que el oficio romano de tipo monástico-eclesiástico de los ss. VII-VIII comprendía el rezo semanal del salterio y la lectura anual de la biblia. La distribución salmódica de este oficio, salvo algunas modificaciones para la hora de prima, duró hasta san Pío X.

1169 b) Breviario de la Curia. El papa y todos sus curiales, hacia los ss. xxi, adoptaron una de las formas corrientes del oficio monástico-eclesiástico, profundamente influida ya por la liturgia franco-germana. La adopción papal sirvió para dar gran crédito a esta estructura, que por tal motivo fue recomendada por san Francisco de Asís a sus frailes, obteniendo así una difusión extraordinaria hasta convertirse en la forma predominante en el ámbito de las iglesias de Occidente. Sin embargo, este modelo no excluía variantes secundarias según los ambientes religiosos y clericales. Hay que subrayar en este tiempo el nuevo fenómeno del rezo individual, que tendía a sustituir al comunitario y a convertirse en la manera más normal. c) Reforma tridentina. La bula Quod a nobis, de san Pío V, del 9 de julio de 1568, que llevaba a término la reforma preconizada por el concilio de Trento, no cambiaba la estructura fundamental del oficio curial romano, pero aportaba algunas simplificaciones y aligeraba al oficio de algunos elementos parasitarios que lo hacían pesado. Además establecía normas para garantizar mejor el principio del rezo semanal del salterio y de la lectura más amplia de la Escritura, comprometidos muchas veces por el oficio tomado del común de los santos. La novedad más llamativa fue que se impuso a toda la iglesia de rito romano, salvo pocas excepciones, el mismo Breviario, con la prohibición absoluta de toda modificación, por leve que fuera. Se consigue por esta vía una unidad monolítica desconocida hasta entonces y considerada necesaria en aquel tiempo a causa del peligro protestante, de los muchos abusos y de la anarquía litúrgica que se había creado. La rígida uniformidad impuesta por el concilio de Trento y la intan-

Liturgia de las Horas gibilidad de su Breviario se juzgan hoy más bien negativamente. d) San Pío X. La reforma, promulgada con la const. apost. Divino afflatu, de Pío X, del 1 de noviembre de 1911, se propuso conciliar el rezo semanal del salterio y la lectura de parte considerable de la Escritura en el espacio de un año, con el culto a los santos y un aligeramiento del oficio. El inconveniente del crecimiento anormal del santoral en la liturgia, que ya otras veces se había lamentado en la historia, había cobrado tales proporciones que hacía sumamente exiguo el número de los días en que se respetaba el salterio y la lectura bíblica corriente. Por otra parte, al ser el oficio de la feria y del domingo notablemente más largo que el de los santos, su frecuencia habría constituido un impedimento para el trabajo pastoral, que se había hecho gravoso por la disminución del número de sacerdotes, como señala la constitución apostólica. Por eso se procuró una distribución radicalmente nueva de los salmos, reduciendo su cantidad diaria para cada hora y haciéndolos variables también en las horas en que antes eran fijos, es decir, en laudes y en las horas menores. Se sometieron los oficios de los santos a una norma tal que respetara comúnmente el salterio, la lectura bíblica corriente y la dignidad del domingo. La reforma de Pío X, que afectaba a una tradición más que milenaria, se autodefinió como un primer paso hacia la reforma más general y completa, que se consideraba ya totalmente necesaria. 6.

LAS PRINCIPALES LÍNEAS PRO-

GRAMÁTICAS DEL VAT. II. Aquí in-

dicamos sólo algunos de los aspectos más característicos de la obra posconciliar auspiciada por la gran asamblea ecuménica, porque la presentación de la nueva estructura y

Liturgia de las Horas de sus significados se hará en los párrafos siguientes. a) Oración de todo el pueblo de Dios. Se concibe el oficio divino no como oración propia del clero y de los monjes, tal como había acabado siendo en una época de decadencia litúrgica, sino conmemoración de todos los bautizados. Por eso gira principalmente en torno a laudes y vísperas, definidos como el doble quicio del oficio diario (SC 89a) y reelaborados completamente sobre todo para la celebración popular. Los laicos, como grupos y como individuos, que celebren aunque sólo sea una parte de la LH ejercen la misión de la iglesia orante, se insertan más íntimamente en ella (SC 85), llevan a cabo una acción litúrgica y un culto público y contribuyen no poco a la salvación de todo el mundo (OGLH 27). Desaparece la discriminación entre personas delegadas y no delegadas para la oración litúrgica, y se exhorta vivamente a los laicos a hacer de la LH, total o parcial, su oración (SC 100; OGLH 22; 23; 27). b) Nuevo salterio litúrgico. Nos referimos a la nueva distribución de los salmos en un ciclo de cuatro semanas, excepto para las completas, que sólo tienen un cuadro semanal por tratarse de un oficio breve de preparación al descanso nocturno, en el que se prefiere la repetición de los mismos salmos. El esquema de cuatro semanas ha requerido una nueva serie de cantos bíblicos, tanto del AT como del NT, y la repetición de algunos de los salmos preferidos por la piedad. El Vat. II impuso el alargamiento del período de la salmodia (SC 91) no sólo a causa de la supresión de prima y la nueva reglamentación de tercia, sexta y nona (SC 89e), sino también para que cada uno de los oficios con un número menor de salmos pudiera per-

1170 mitir una organización más articulada, más variada, más abierta a la lectura bíblica (cf SC 89c), a los espacios de silencio y al canto. Así es posible insertar eventualmente en laudes y vísperas una lectura más larga y la homilía en las celebraciones con el pueblo. Las oraciones de intercesión pueden ampliarse. La celebración puede desarrollarse con más calma, más participación interior y más fruto. c) Nuevo leccionario bíblico, patristico y hagiográfico. El concilio solicitó que también en el oficio se abrieran con mucha amplitud los tesoros de la palabra de Dios (SC 92). Es lo que ha querido llevar a cabo la reforma. La nueva LH tiene una distribución muy copiosa de pasajes bíblicos, tanto de los largos en el oficio de lectura como de los más breves en las otras horas. No se ha cuidado sólo la cantidad, sino la elección circunspecta, la adecuación a los tiempos y días litúrgicos y la línea lógica de desarrollo de la historia de la salvación en el transcurso del año. Se nota siempre el esfuerzo de responder a un conjunto de exigencias teniendo en cuenta nuestras generaciones. Se estudió mucho la formación del nuevo dispositivo de lecturas patrísticas, entre las cuales se encuentran no rara vez auténticas joyas, no utilizadas antes. En el leccionario del santoral se excluyó categóricamente todo lo que tuviera sabor a leyenda y se adoptó el criterio de recurrir, siempre que fuera posible, a los escritos de los santos celebrados. d) Adaptabilidad. El monolitismo rígido de antes cede el paso a una moderada flexibilidad, de forma que permite diferentes soluciones, en base al espíritu del Vat. II (SC 87; 90). Efectivamente, se ofrece la posibilidad de adecuar el oficio a los diversos tipos de asamblea que lo celebran (cf const. apost. Laudis

1171 canticum 1). Por ejemplo, los responsables de la celebración pueden, dentro de ciertos límites, escoger himnos, salmos, lecturas, cantos sustitutivos de los responsorios y fórmulas adicionales o alternativas a las preces intercesorias. Se ensancha la gama de ejecución de los salmos y de los cánticos: por estrofas, por versículos, en forma propia de solista (en forma seguida), alternada entre solista y coro (responsorial) o entre coro y coro (antifonal), con repetición de antífonas al final del salmo y del cántico o también entre las estrofas o grupos de estrofas, con inserción de oraciones sálmicas, con espacios de silencio, etc. Es libre, en las memorias, la opción entre textos del común y textos de la feria. A veces se puede organizar un oficio votivo (cf OGLH 244-252). Se prevén soluciones alternativas para el rezo individual o sin canto (cf, por ejemplo, OGLH 171; 190; 203). Se dan facultades para la elección de las lecturas y también para una lectura con el sistema de la lectio semicontinua o continua de algún padre (cíOGLH 248-251). e) Subsidios para la interiorización. La elección de las antífonas estuvo guiada por el propósito de ayudar a los orantes en la relectura litúrgica de los salmos. Salmos y cánticos están ilustrados por un doble título sobre el contenido bíblico y la interpretación cristiana. Preceden también didascalías a las lecturas largas. La normativa es más sencilla, menos rígida, y atiende sobre todo a la celebración y a la participación interior. Es inestimable la Ordenación general de la Liturgia de las Horas, que destaca los tesoros espirituales del oficio divino y pone de relieve los significados vitales de cada una de las horas y de cada uno de los elementos. Se prevé también una serie de oraciones sálmicas des-

Liturgia de las Horas tinadas a compendiar, en clave de oración, la perspectiva cristológica y eclesiológica de los salmos. Todo esto promueve aquella celebración consciente y personal que estaba en los deseos del concilio (cf SC 11; 30; 33; 90, etc.; OGLH 19). f) Variedad y riqueza. La nueva LH ofrece generalmente estructuras con rotaciones a largo plazo, de suerte que evita el retorno a poca distancia de textos iguales, con la consiguiente monotonía, cansancio y decaimiento de la atención. La variedad lleva consigo mayor fuerza de estímulo para quien está animado por buenas intenciones. A tal fin se han creado, o se han vuelto a utilizar (tomadas del patrimonio tradicional), largas series de oraciones, invocaciones, intercesiones, lecturas, responsorios, antífonas, versículos, etcétera. 7.

EL OFICIO EN LAS IGLESIAS

ORIENTALES. Al ser imposible bosquejar en pocas líneas la evolución histórica del oficio divino en los ocho ritos orientales y en las numerosas iglesias que los siguen, baste aquí una alusión al número de las horas y a algunos de sus componentes. El Horologion, el libro litúrgico del oficio bizantino, tiene estas horas: medianoche (mesonyktikón), maitines (órthros), prima, tercia, sexta, nona, vísperas (esperínon o lychnikon), completas (apódeipnon = después de la cena). En los días alitúrgicos de cuaresma se añade, después de sexta, el oficio de los lypica, que ocupa el puesto de la misa. En las llamadas cuaresmas de navidad y de los santos apóstoles, las horas diurnas tienen un oficio intermediario llamado mesórion. El rito armenio tiene además la hora pacífica entre vísperas y completas. En cambio, son siete las ho-

Liturgia de las Horas ras en el oficio antioqueno, maronita (sin la prima), copto y etiópico (sin completas), y cuatro en el caldeo y malabar: hora vespertina, matutina, nocturna y completas. Tercia y sexta se celebran los días feriales de cuaresma, y las completas a menudo se trasladan o se unen a las vísperas. Falta por completo nona en el rito genuino. En los ritos orientales, el oficio es la oración más importante de la iglesia, y está organizada fundamentalmente, al menos según las tradiciones antiguas, tomando como base los salmos. Sin embargo, con el paso del tiempo, éstos han sufrido en algunos ritos desvalorizaciones más o menos fuertes en la práctica celebrativa. Por ejemplo, en el rito antioqueno los han sustituido casi por completo los himnos. En el bizantino permanece el salterio semanal; y en cuaresma, dos veces por semana, dividido en veinte káthismos (grupos de cuatro a quince salmos, según la longitud) o en otros grupos, como el hexasalmo de maitines. Sin embargo, fuera de los monasterios se advierten reducciones a veces radicales o se encomienda su ejecución a un lector que los recita rápidamente. Por el contrario, se privilegian mucho las composiciones poéticas eclesiásticas más o menos largas y ritmadas según el acento tónico y llamadas genéricamente troparios. Cuando los troparios están reunidos en serie, se llaman cánones. Célebre en este género hímnico es el akáthistos, que forma un oficio particular y está también vivo en la devoción popular, aproximadamente como nuestro rosario. Consta de un kontákion (estrofa inicial) y veinticuatro estrofas (ikos). El oficio bizantino contiene diversas especies de fórmulas eucológicas de origen eclesiástico: colectas, oraciones sacerdotales dichas en voz baja tal vez mientras el solista recita

1172 los salmos, letanías de formas diferentes (sinapté, ekténia, áitésis). Añádase: el trisagio, el símbolo nicenoconstantinopolitano, el padrenuestro, los stichéros (especie de troparios insertos en los versículos finales de los salmos de vísperas y de maitines), los apósíichos (troparios y versículos salmodíeos) y otras fórmulas. Se concede un espacio no muy amplio a las lecturas bíblicas, y figuran también, en las fiestas de los santos, lecturas hagiográficas contenidas en el synaxario. Entre las ceremonias señalamos la procesión (lité), las bendiciones de personas y de cosas: pan, vino, aceite, trigo (artoklasma), las incensaciones, las señales de la cruz y las metanías (inclinaciones y postraciones). IV.

Naturaleza y espíritu de cada una de las horas

El carácter horario de la LH se destaca no sólo por el hecho de que cada uno de los oficios está escalonado a lo largo del día, sino también por el contenido temático referido a las horas o a los misterios de la salvación vinculados históricamente a ellas. 1.

LAUDES. Las laudes son una

oración estrechamente vinculada, por tradición, ordenamiento explícito de la iglesia y contenido contextual, con el tiempo que cierra la noche y abre el día. Es la voz de la esposa, la iglesia, que se levanta para "cantar la alborada al esposo". La tradición histórica más avisada, al acuñar el nombre de laudes matutinas, oración de la mañana, pero sobre todo al colocarlas cronológicamente en el momento de la aurora, ha querido caracterizar este oficio inequívocamente como oración mañanera. La instrucción sobre

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la LH dice: "Las laudes matutinas están dirigidas y ordenadas a santificar la mañana, como salta a la vista en muchos de sus elementos" (OGLH 38). Efectivamente, muchas fórmulas de las laudes se refieren a la mañana, a la aurora, a la luz, a la salida del sol, al comienzo de la jornada. Se puede comprobar en los himnos ordinarios, en muchos salmos, antífonas, versículos, responsorios, invocaciones, oraciones y en el cántico Benedictus. Las laudes matutinas evocan la resurrección de Cristo, que se produjo al alba. Cantan a Cristo, sol naciente, luz que ilumina al mundo y que viene a "visitarnos de lo alto" y a guiarnos en todas las actividades de la jornada y en la peregrinación diurna. Las laudes recuerdan también la creación (mañana del cosmos) y el mandato que Dios dio al hombre de dominar el mundo junto con la orden de plasmar, con su actividad libre e inteligente, la historia (mañana o génesis de la humanidad). Las laudes son un sacrijicium laudis también porque son un ofrecimiento de primicias, dedicación a Dios Padre de la jornada de trabajo, propósito de seguir una ruta precisa (la señalada por el evangelio), voluntad de comerciar con el talento precioso del tiempo. A la oración de laudes hay que reconocerle una acción sacramental, en el sentido de que constituye una súplica de toda la iglesia para pedir aquellos auxilios divinos que están en estrecha relación con su fin de santificación horaria y su función conmemorativa de los misterios de salvación. El espíritu característico de las laudes hay que tenerlo siempre presente para darse cuenta de que, si se cambia su colocación horaria precisarse desfigura su fisonomía característica y se lesiona su sacramenta-

Liturgia de las Horas lidad específica. La observación natural vale también para las vísperas, las demás horas diurnas y las completas. 2. VÍSPERAS. Las vísperas están íntimamente unidas a la tarde, que es al mismo tiempo conclusión del día y comienzo de la noche. En la división antigua, en uso entre los romanos, la vigilia vespertina (es decir, la tarde) era la primera de las cuatro partes de la noche: tarde, medianoche, canto del gallo, mañana. Llamaban Véspero también al astro luminoso de la tarde (Venus), que empieza a hacerse visible cuando caen las sombras. "Se celebran las vísperas por la tarde, cuando ya declina el día, en acción de gracias por cuanto se nos ha otorgado en la jornada y por cuanto hemos logrado realizar con acierto" (OGLH 39). La iglesia, al final de una jornada, pide también perdón a Dios por las manchas que pueden haber quitado blancura a su vestido inmaculado a causa de los pecados de sus hijos (cf oraciones vespertinas del lunes y jueves de la tercera semana). La oración de las vísperas conmemora el misterio de la cena del Señor (celebrado por la tarde) y recuerda la muerte de Cristo, con la que cerró su jornada terrena (OGLH 39). Las vísperas expresan la espera de la bienaventurada esperanza y de la llegada definitiva del reino de Dios, que se producirá al final del día cósmico. Tienen, por tanto, un sentido escatológico referido a la última venida de Cristo, que nos traerá la gracia de la luz eterna (OGLH 39). Las vísperas son el símbolo de los obreros de la viña eclesial, los cuales al final de su jornada se encuentran con el Amo divino para recibir el don liberal de su amor, más que la recompensa debida al trabajo (Mt 20,1-16). La iglesia, que ha sido

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Liturgia de las Horas acompañada por Cristo en su camino de la jornada, llegada a la última hora, le dice: "Quédate con nosotros porque es tarde" (Le 24,29; cf oración de vísperas del lunes de la cuarta semana). Estos y otros significados se pueden documentar a partir de las oraciones y de otras fórmulas, y deberían impedir que se hiciera de este oficio un acto de culto de la primera parte de la tarde en el espacio de la hora de nona.

so del día precedente, después de vísperas, hasta la mañana temprano antes de laudes), con una serie de himnos nocturnos. Si no, se puede colocar en cualquier hora del día (OGLH 58-59). 4.

TERCIA, SEXTA, NONA U HORA

INTERMEDIA. El Vat. II no ha supri-

mido las horas de tercia, sexta y nona, antes bien las aconseja también a aquellos que no están obligados a ellas por ley particular (OGLH 76). Ofrece, sin embargo, la posibili3. OFICIO DE LECTURAS. El mar-. dad de celebrar sólo una, adoptando gen muy amplio dado a las lecturas la que más cuadre con el momento bíblicas y a autores eclesiásticos ca- escogido. Este oficio, gracias a la esracteriza a este oficio como tiempo tructura de que se hablará [/ infra, de escucha de Dios que habla, mo- V, 4], puede asumir tres colocaciomento de meditación sobre las reali- nes y tres funcionalidades diversas, dades reveladas por él, de contem- manteniendo el mismo núcleo salplación de la historia salvífica y, en módico. Se llama hora intermedia particular, del misterio de Cristo. porque ocupa un lugar intermedio Crea el ámbito espiritual favorable entre laudes y vísperas (OGLH para la atención a la voz de la iglesia, 76-78). que se hace anunciadora, maestra y La tradición ha puesto las tres hoguía espiritual. Pero la escucha que caracteriza a este oficio no debe ha- ras en relación con las tres personas cer olvidar la nota general de toda la divinas, con la triple oración de DaLH, la de la alabanza, que se pone niel, de los hebreos, de los apóstoles de relieve sobre todo en el himno y y de los primeros cristianos. Sin emen los salmos. Más aún, las lecturas bargo, tienen también un significado mismas entran en este clima, porque particular en relación con la historia de la salvación (OGLH 75). estimulan, alimentan y revigorizan la celebración de la alabanza medianTercia recuerda principalmente la te la evocación de las maravillas venida del Espíritu Santo y la crucirealizadas por Dios. La iglesia y el fixión de Cristo. Sexta evoca la oraorante continúan la glorificación del ción de Pedro en casa del curtidor, Altísimo admirando su sabiduría en la agonía de Cristo y su ascensión al lo que ha dicho y su poder en lo que cielo. Nona trae a la memoria la oraha hecho, entonando himnos a su ción de Pedro y Juan en el templo, amor, porque una y otra cosa se la curación del tullido, la sacudida han obrado para la salvación del de la tierra recordada por los evanhombre. gelios y la muerte de Cristo. El oficio de lecturas es el heredero de los antiguos nocturnos, pero libre 5. COMPLETAS. Es la oración de su primitivo condicionamiento ho- que se dice antes del descanso nocrario. Sin embargo, siempre que se turno, aunque éste comience después pueda y se quiera, puede recobrar el de medianoche. Toda ella respira aspecto tradicional. Entonces se de- confianza en Dios. Tiene también un berá decir de noche (a partir del oca- sentido penitencial. En efecto, al co-

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Liturgia de las Horas

mienzo se pide perdón por todas las faltas de la jornada. Como Simeón al final de su jornada terrena expresó la alegría y la gratitud a Dios por haber encontrado a Cristo, luz de salvación, así la iglesia es feliz por alabar a Dios a causa de los encuentros con Cristo y su experiencia de redención tenidos a lo largo del curso del día. V.

Estructura actual de la LH

El oficio divino, fruto de la reforma del Vat. II, se presenta completamente reelaborado, y une los distintos componentes en un cuadro repensado con criterios más funcionales en orden a la celebración comunitaria y a la participación interior. 1.

INVITATORIO. Por lo regular,

el oficio viene introducido por el invitatorio. Está constituido éste por una antífona, variable según los tiempos y los días, y por el Sal 94 (intercambiable con el 99; 66; 23); y se recita al comienzo, es decir, antes del oficio de lectura o de las laudes, después del versículo: "Señor, ábreme ios labios / y mi boca proclamará tu alabanza". El solista enuncia la antífona y ejecuta las estrofas del salmo con el Gloria final. El coro repite la antífona y la intercala (OGLH 34; cf Ordinario de la LH). Si el invitatorio hubiera de preceder a las laudes, se puede omitir eventualmente (OGLH 35) para no oscurecer el carácter inaugural del himno (cf OGLH 42), al menos en esta hora, que con mayor frecuencia se celebra con el pueblo y se canta. En este caso se comienza con: "Dios mío, ven en mi auxilio..., Gloria", himno. El invitatorio preanuncia la orientación de alabanza y fiesta de todo el oficio ("Venid, aclamemos al Señor"), pero hace también un llamamiento a las disposiciones interiores necesarias

para la escucha de la palabra de Dios ("Ojalá escuchéis hoy su voz"). 2.

LAUDES Y VÍSPERAS. Después

del versículo introductorio, el himno especifica y crea el clima de la celebración, realizando una íntima fusión de los corazones si se trata de celebración comunitaria, y en todo caso estimulando y orientando a los orantes a la glorificación de Dios en el contexto del día litúrgico (OGLH 42; 173; 268). En laudes, el primer salmo generalmente es matutino o está en particular relación con la hora matutina. Sigue un cántico del AT y un salmo de alabanza (OGLH 43). Los criterios de elección de los dos salmos (o partes) de vísperas son: el carácter lucernario, el tema de la esperanza en Dios, la acción de gracias, la petición de perdón, reflexiones sapienciales, el sentido escatológico u otros conceptos de este tipo, naturales a la conciencia cristiana en este momento de cierre de la jornada. En efecto, es entonces cuando vienen a la mente los beneficios divinos y las infidelidades humanas, cuando aflora el sentido de la precariedad de las cosas y el pensamiento corre al futuro ocaso de la propia vida terrestre y de la historia. La salmodia de vísperas se concluye con el cántico del NT, que es eminentemente de alabanza y una apoteosis de la obra de Dios Padre en Cristo. "La lectura breve... inculca con intensidad algún pensamiento sagrado y... ayuda a poner de relieve determinadas palabras, a las que posiblemente no se presta toda la atención en la lectura continua de la Sagrada Escritura" (OGLH 45). El responsorio breve que sigue es una respuesta de la asamblea y de cada uno a la palabra de Dios (OGLH 49). El Benedictus en laudes y el Magníficat en vísperas son cánticos evan-

Liturgia de las Horas gélicos que expresan la alabanza y la acción de gracias por la redención (OGLH 50). Las invocaciones de laudes quieren encomendar al Señor el día y el trabajo (OGLH 51; 181); las preces de vísperas piden por las diversas intenciones de la humanidad, de la iglesia, de la nación y de todas las demás categorías de personas (OGLH 51; 180; 182-183). La última intención de vísperas es siempre por los difunAos (OGLH IU). En el rezo en común, el sacerdote o el ministro u otro encargado pronuncia la invitación que precede a las invocaciones de laudes y a las preces de vísperas, sugiriendo también la respuesta, que es repetida inmediatamente por la asamblea. La enunciación por parte del ministro y la repetición por parte de la asamblea de la frase escrita en cursiva evitan el achatamiento de estas fórmulas y respetan el género literario propio de la introducción. Las preces pueden recitarse de varias maneras: el que dirige recita las dos partes, y el coro repite la respuesta enunciada al principio; el que dirige propone la primera parte, y el coro responde con la segunda; el que dirige ejecuta ambas partes, y el coro ora un instante en silencio (OGLH 190-193). Se recomienda añadir intenciones libres, con tal que estén bien preparadas y sean concisas (OGLH 188). Es un modo de hacer más actual y más participada esta oración. El padrenuestro, llamado "compendio de todo el evangelio" l0, es la culminación de la celebración; y, precisamente para no disminuir este carácter, la oración enlaza inmediatamente con él como si se tratara de un embolismo, sin la invitación de costumbre: "Oremos" (OGLH 5253; 194; 197). La fórmula de despedida o, si preside un sacerdote o un diácono, la bendición concluye la celebración (OGLH 54; 256; 258).

1176 3.

OFICIO DE LECTURAS. Después

de la introducción, constituida por el invitatorio, o después del versículo inicial ("Dios mío, ven en mi auxilio..., Gloria"), sigue el himno y la salmodia. Está compuesta casi siempre de tres fragmentos de salmos, escogidos según el sistema del psalíerium currens, es decir, en orden numérico. Sin embargo, se omiten algunos salmos usados en otras horas; otros se colocan en el lugar requerido por motivaciones diversas; por ejemplo, en atención al domingo, al viernes, al sábado, o también para evitar que confluyan en el mismo oficio salmos demasiado largos. Después del versículo, que constituye el paso entre la salmodia y la lectura, se leen dos fragmentos: uno, bíblico; el otro, de un padre de la iglesia o escritor eclesiástico o de carácter hagiográfico. Los dos responsorios repiten el contenido de las dos páginas, con el que están enlazados. Se concluye con la oración del día y, al menos en el rezo en común^con la aclamación: "Bendigamos al Señor / Demos gracias a Dios" (OGLH 69). 4.

TERCIA, SEXTA, NONA U HORA

INTERMEDIA, El que dice una sola de las tres horas diurnas usa la salmodia de la hora intermedia, es decir, una de las veintiocho secciones del salterio situadas en el ciclo salmódico de cuatro semanas. En efecto, se prevé para las tres una sola e idéntica sección diaria del salterioicorriente, que luego va acompañada de himnos, antífonas, lecturas breves, versículos, oraciones correspondientes a tercia, a sexta o a nona, según el momento: mañana, mitad del día, después de mediodía. Por tanto, estas partes son apropiadas a cada una de las tres horas, y en consecuencia forman tres grupos diversos. En tercia, sexta y nona de las ferias, domingos y memorias ordinarias todos los salmos o sus partes

1177 tienen antífonas temáticamente relacionadas con ellos. Por el contrario, en las fiestas, solemnidades y tiempos fuertes cada hora tiene una sola antífona, antífona que suele estar relacionada con la fiesta o el período litúrgico. Las memorias no tienen nada propio en las horas menores, salvo casos excepcionales (OGLH 236). El primer salmo de la hora intermedia (si se exceptúan los domingos, las solemnidades y el viernes de la tercera semana) es siempre una de las veintidós estrofas del Sal 118, distribuidas en otros tantos días e integradas, para el primer lunes, con el Sal 18B. El Sal 118 y también el 18B cantan la belleza de la ley de Dios y la sabiduría de quien la observa. La reiteración frecuente de este motivo es bastante útil para que el cristiano oriente su jornada: por eso la tradición utilizaba el largo salmo de la ley en las horas diurnas (cf OGLH 132). El domigno de las semanas primera y tercera tenemos el Sal 117, que la LH, siguiendo la tradición, refiere al Mesías, piedra desechada por los constructores y convertida en piedra angular (v. 22). El v. 26 es también mesiánico: "Bendito el que viene en nombre del Señor". El v. 24 lo refiere la liturgia al domingo: "Éste es el día en que actuó el Señor". El domingo de las semanas segunda y cuarta tenemos el Sal 22, aplicado a Cristo buen pastor, y el Sal 75, considerado como el canto de la victoria escatológica de Cristo, conseguida por su muerte y resurrección. Como se ve, la salmodia dominical de la hora intermedia tiene un claro corte pascual. El viernes se encuentra el clásico salmo de pasión, el 21. Los demás salmos siguen el criterio del orden numérico cuando no lo impiden razones de equilibrio cuantitativo. En las solemnidades que no caen

Liturgia de las Horas en domingo, los salmos son los graduales (119-121; 122-124; 125-127)0 bien especiales, como en navidad, en epifanía y en la ascensión. Quien debe o quiere añadir a la hora intermedia también las otras dos, recurre a la salmodia complementaria, formada por un esquema fijo de salmos graduales, divididos en los tres grupos indicados arriba, con antífonas propias (OGLH 81-83). La hora menor diurna se cierra, al menos en la celebración comunitaria, con la aclamación: "Bendigamos al Señor / Demos gracias a Dios" (OGLH 79). 5. COMPLETAS. Después del versículo introductorio, común a otras horas, viene el acto penitencial, es decir, el examen de conciencia, que puede estar precedido o seguido por fórmulas apropiadas, tal vez según el modelo de las de la misa. Antes de acabar la jornada de trabajo se pide perdón a Dios por las faltas eventuales. Así han hecho siempre los fieles dotados de cierta sensibilidad religiosa. En los monasterios se convirtió en una costumbre institucionalizada y acogida por las diversas reglas. La edición castellana de la LH propone un himno para cada día de la semana, menos después de las segundas vísperas del domingo y de las solemnidades, en que trae dos a libre elección. El contenido de los himnos es el específico de completas: la petición confiada para obtener la protección divina durante el reposo nocturno. Los salmos han sido escogidos o por la alusión a la noche, o bien, y preferentemente, porque expresan el abandono confiado en las manos de Dios y la invocación de su bendición. A los cuatro salmos (4; 30,2-6; 90; 133) que rezó cada día la iglesia romana durante más de doce siglos

Liturgia de las Horas

1178

(hasta san Pío X, que interrumpió la VI. Los diversos componentes tradición), se añaden otros cinco (85; de la LH 142; 129; 15; 87), necesarios para completar el ciclo semanal, teniendo La LH se compone de salmos (con en cuenta que en dos días se encuen- títulos, antífonas, oraciones sálmitra un par de ellos. cas), cánticos bíblicos, lecturas bíLos siete pasajes bíblicos que for- blicas, patrísticas, de otros autores man la lectura breve de cada día pro- eclesiásticos (con didascalías prolongan la línea de la esperanza, pero pias), responsorios, himnos, preces estimulan también el amor de Dios y oraciones. Se prevén también esy del prójimo. El responsorio está pacios de silencio meditativo. formado con las palabras del Sal 30,6 dichas por Jesús en la cruz: "En tus 1. SALMOS Y CÁNTICOS. Puesto manos encomiendo mi espíritu". que este Diccionario estudia en otro Tienen también una resonancia par- lugar el aspecto bíblico-exegético de ticular en el corazón del cristiano, los / salmos, bastarán aquí algunas que se abandona confiada y total- indicaciones más estrechamente vinmente a Dios. culadas con su función en la LH. El cántico de Simeón, pronuncia- Los salmos constituyen la verdadera do por él en el atardecer de su vida, médula de la LH, a la que confieren se convierte en el canto del cristiano la nota característica de alabanza dial final de su jornada entregada a la vina profundamente impregnada de lirismo religioso. Aunque los expreactividad. Las oraciones de compíetas son só una cultura históricamente bassiete, una para cada oficio, más la tante lejana de nosotros, son aprofórmula "Visita" para las solemni- piados para transformar en coloquio dades extradominicales. Ven el des- con Dios los sentimientos, las emocanso nocturno en función de un ser- ciones y las situaciones connaturales vicio a Dios más diligente y compro- del hombre de todos los tiempos: el metido. En este contexto también la dolor, la alegría, el miedo, la confórmula final: "El Señor todopode- fianza, la petición, la acción de graroso nos conceda una noche tran- cias. Reflejan la condición del hombre ante la enfermedad, la muerte, la quila y una muerte santa", es propersecución, los peligros, las humifundamente cristiana, porque consillaciones, el bien y el mal. Reflejan dera la recuperación normal de las asimismo las más íntimas e irreprienergías en orden al trabajo y al mibles aspiraciones del corazón hubuen combate por el reino de Dios. mano. Sin embargo, la iglesia priviEs la perspectiva del Apóstol (1 Cor legia a los salmos no tanto por su 10,31). El sueño y el despertar del carga humana, aunque es fuerte y cristiano son además símbolos de la solidaridad mística con Cristo muer- vibrante, sino sobre todo porque están inspirados, en orden a la orato, sepultado y resucitado (oración ción, por el Espíritu Santo, los usadel viernes). ron Cristo mismo y los apóstoles, y La LH, según una piadosa tradila tradición cristiana los ha consideción, atestiguada ya al menos desde rado como voz de Cristo (o de la los ss. XII-XIII, se cierra con un salu- iglesia unida a él) al Padre, o bien do a la Virgen, la Madre celestial, voz de la iglesia al esposo, voz del que velará el sueño de sus hijos. Por Padre sobre Cristo o, en todo caso, eso se recita o se canta la Salve Resiempre como canto divino sobre las gina u otro canto mariano previsto realidades más vitales de la salvapor el ordinario.

1179 ción. Esta perspectiva confirma que la oración con los salmos es de actualidad en todos los tiempos entre todos los fieles y en todas las situaciones. Cada uno de los orantes o cada una de las asambleas son ministros de la oración de la iglesia y de Cristo, llamados a manifestar no sólo sus problemas existenciales del momento, sino sobre todo a hacerse eco del alma de Cristo y de la iglesia en el encuentro con Dios Padre en el Espíritu. El hombre no se salva exteriorizándose a sí mismo y su mundo, sino entrando en comunicación con Cristo salvador a través de la iglesia. En efecto, la vida del cristiano, por definición, consiste en solidarizarse lo más posible con Cristo. Entonces es cuando el hombre se personaliza en cuanto cristiano. Por consiguiente, la oración de los salmos no será nunca despersonalizada y separada, porque con eiía se asume y se hace propia la personalidad de Cristo y de la iglesia. Por otra parte, Cristo se ha revestido de la existencia humana con todas sus connotaciones, salvo el pecado; por eso el que reza con verdadera participación interior los salmos, aun sintiéndose llamado a identificarse completamente con Cristo y con la iglesia, al mismo tiempo se sentirá valorado al máximo en la propia esfera personal humana y religiosa. No hay que ignorar ciertamente las dificultades, a veces incluso grandes, para llegar a esta perfecta armonía entre lo personal y lo objetivo en los salmos; pero el hecho de que escuadrones de orantes de todas las generaciones y también de las nuestras los hayan encontrado plenamente satisfactorios es prueba de que con el ejercicio, las disposiciones interiores y las meditaciones se puede llegar a ello (cf OGLH 100-109). La LH valoriza todos los salmos, excepto los considerados por algunos más marcadamente imprecato-

Liturgia de las Horas rios (57; 82; 108, y cierto número de versículos de unos cuantos más), y esto en consideración a las dificultades psicológicas de algunas categorías de personas (OGLH 131), no ciertamente por una carencia intrínr seca de los salmos mismos. La LH sitúa otros salmos en los tiempos fuertes (adviento, tiempo de navidad, cuaresma, tiempo pascual) porque los califica como históricos (77; 104; 105); y por tanto, por sus referencias a las peripecias más determinantes del pueblo elegido tomadas como tipo de las del NT, empalman mejor con los períodos litúrgicos más marcadamente conmemorativos (OGLH 130). Por eso no fue aceptada la valoración de que estos salmos no son adecuados para la oración. Al contrario, lo son por un título especial. Sin embargo, hay que reconocer que fue precisamente esa va/oración, expresada erróneamente por algunos, la que condujo a la solución que hemos recordado. En el salterio litúrgico están también entrelazados con los salmos treinta y cinco cánticos bíblicos, de los que veintiséis son del AT y nueve del NT, a los que hay que añadir los tres evangélicos. Otros cánticos del AT se utilizan en las vigilias alargadas o celebraciones de vigilias, destinadas a prolongar el oficio de lecturas para los contemplativos u otros que lo deseen (OGLH 73). Los salmos y los cánticos están acompañados de antífonas, que proporcionan generalmente su clave interpretativa litúrgica. Se tienen también los dos títulos, el primero de los cuales evoca más bien el contexto bíblico, y el otro la perspectiva más propiamente litúrgica. La reforma ha previsto también las oraciones sálmicas. Los salmos y los cánticos, sin excepción alguna, son composiciones líricas destinadas al canto, y sólo con éste pueden desplegar plenamente

Liturgia de las Horas las peculiaridades propias de su género literario (OGLH 103; 269; 277). Para los cánticos, esta observación relativa al canto podría ser menos evidente, en especial para los neotestamentarios; pero no hay duda de que en el espíritu de la reforma su elección estuvo determinada por su contenido lírico y, precisamente por eso, con vistas al canto. Hay que tener presente que quien ha inspirado los salmos como pieza de canto ha inspirado también su naturaleza cantable. Más aún, san Juan Crisóstomo dice incluso que el Espíritu Santo es autor de su melodía, y que Dios mismo es su cantor ". Esto vale por analogía también para los cánticos. 2.

LECTURAS. La LH contiene

un ciclo anual de pasajes bíblicos en el oficio de lecturas. Son los insertos en la edición de la LH en cuatro volúmenes. Sin embargo, el proyecto de la comisión apuntaba al ciclo bienal, destinado ahora a un quinto volumen, en el que debería figurar también una serie correspondiente de lecturas patrísticas o de escritores eclesiásticos. Las dos series de lecturas tendrían también naturalmente los responsorios apropiados. Aparte de las lecturas largas hay que considerar las breves de una o más semanas para laudes, vísperas, tercia, sexta, nona y el grupo ya recordado de completas. Así en la LH, teniendo en cuenta el ciclo bienal, se leería todo el NT y del AT más del 38 por 100. Del evangelio, sin embargo, se leen sólo algunos pasajes en las celebraciones de vigilia o vigilias alargadas (OGLH 73). De este modo, junto con la misa y las demás acciones litúrgicas, casi toda la Escritura reaparece cíclicamente en la liturgia. El oficio de lecturas contiene unas seiscientas páginas escogidas de padres o de escritores eclesiásticos.

1180 Una parte de ellas son las destinadas para las celebraciones de los santos. La elección se ha extendido a todos los períodos de la historia, excluyendo sólo los autores vivos no papas, y ha acudido a muchas culturas. Ofrece, por tanto, un panorama altamente representativo no sólo en la calidad, sino también desde el punto de vista cronológico y geográfico. Se prevé también un leccionario facultativo según las diversas naciones (OGLH 162). Los tres géneros de lecturas contenidos en la LH (patrístico, pospatrístico y hagiográfico), especialmente en la selección cuidadosa y autorizada presentada por la iglesia, adquieren, aunque sea en grado diferente, un significado típico o programático de carácter teológico, pero también eucológico. Las lecturas bíblicas están ordenadas de tal modo que forman un gran cuadro de la historia salvífica, cuadro que la iglesia pretende poner ante los ojos de los fieles en el año litúrgico. Con ello se propone ayudarles a entrar cada vez más profundamente en el misterio de Cristo para hacer que disfruten de sus beneficios. Para la iglesia, la palabra de Dios, ahora tan abundante en la LH, no debe ser sólo luz y escuela de sabiduría divina, sino también ocasión propicia para la verificación o examen de la vida, alimento para la contemplación que ensalza los mirabilia Dei, y por tanto oración. Debe intensificar la potencia de elevación a Dios inherente en alguna medida a todos los demás textos del oficio divino, para verse a su vez favorecida e iluminada por ellos en orden a una acción más eficaz (cf OGLH 140). La literatura eclesiástica contenida en la LH tiene una notable fuerza para formar en el sensus ecclesiae más auténtico; para educar, si no precisamente en una exégesis sistemática y científica, sí en la genuina inte-

Liturgia de las Horas

1181 ligencia espiritual y en el amor a la Sagrada Escritura; para hacer entrever sus infinitos aspectos posibles y sus tesoros inagotables; para mostrar el valor inestimable de la tradición eclesiástica y para poner en contacto, al menos hasta cierto punto, con el patrimonio de los grandes testimonios y de las más variadas experiencias relativas a la revelación cristiana (OGLH 163-165). La literatura hagiográfica inserta en la LH aspira sobre todo a favorecer el verdadero provecho espiritual del lector, poniendo generalmente de manifiesto los rasgos de la espiritualidad de los santos que más aceptación tienen entre las actuales generaciones y mostrando su importancia para la vida y la piedad de la iglesia (OGLH 167). También las lecturas no bíblicas de la LH, al promover una comunión más viva con Dios, hacen más sentida la necesidad de la oración y hasta se insertan como elemento tonificante en su circuito. 3.

RESPONSORIOS. El responso-

rio es como un apéndice de las lecturas, la resonancia y la prolongación conceptual del mismo. Es un recurso estético, pero se coloca más particularmente en la esfera mística en cuanto expresa el eco suscitado en el alma por la palabra de Dios o por otra realidad espiritual que la atañe. A veces aclara el sentido de la lectura bíblica o la coloca en el contexto general de la historia salvífica, releyendo sus hechos veterotestamentarios en perspectiva cristiana (OGLH 169). El responsorio de la segunda lectura es sobre todo una ayuda para la reflexión, un subrayado de algún concepto importante, una actualización o una personalización de alguna temática, la expresión de alguna emoción suscitada (cf OGLH 170). Los responsorios de laudes, vísperas y completas generalmente no tie-

nen un vínculo temático puntual con las líneas leídas. Las lecturas breves de tercera, sexta y nona van seguidas simplemente por un verso y por una respuesta. Es como un versículo responsorial enlazado temática o estructuralmente con el pequeño lema bíblico que precede. En el rezo sin canto se pueden evitar las repeticiones del responsorio (= R) (OGLH 171). Los responsorios de laudes y vísperas pueden sustituirse por cantos idóneos aprobados por las conferencias episcopales, o por un instante de silencio (OGLH 49). 4.

HIMNOS. En relación con la

composición de los salmos y de los cánticos bíblicos, también el himno representa una creación lírica destinada a la alabanza divina y al canto. Sin embargo, a diferencia de los primeros, expresa con cierta libertad el genio cultural y el gusto, entendido en sentido justo, de la generación presente y de la asamblea celebrante. Es, por tanto, uno de los elementos poéticos de la LH que, lejos de ser intangible e inmutable, puede abrirse a las legítimas formas expresivas del tiempo que se vive. El himno tiene también la finalidad de conferir una mayor explicitación y una concreción más fuerte al motivo dominante de la hora litúrgica, de la fiesta o del tiempo celebrativo anual (OGLH 173). En la edición latina se encuentra un cuerpo de himnos notables por su arte y contenido, aunque esto no se da en todos los casos. Generalmente, los antiguos aparecen con el ropaje literario precedente a los retoques o refundiciones ordenados por Urbano VIII (1623-1644). El despojo excesivo del ropaje literario humanístico urbaniano lo han considerado muchos como un empobrecimiento estético, extraño a

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Liturgia de las Horas las verdaderas miras del Vat. II (cf SC 93). En la edición castellana se han incluido doscientos cuarenta himnos. A pesar de este elevado número, el himno se encuentra, en la actualidad, todavía en las lenguas vernáculas en un estado embrionario. Es muy difícil, por no decir imposible, improvisar en pocos años una antología himnódica que sustituya decorosamente la riquísima selección hímnica latina que han acumulado los siglos. Los himnos en castellano se pueden catalogar en ocho grupos, que responden a criterios y caminos que se han seguido para la selección: 1) los traducidos literalmente del latín; 2) los que conservan buena parte del texto original latino; 3) recreaciones libres de himnos latinos; 4) himnos originales en castellano expresamente compuestos para la LH; 5) traducciones de himnos modernos escritos en otras lenguas; 6) tomados de la antología castellana de todos los tiempos; 7) textos de cantos muy queridos del pueblo; 8) poemas introductorios a la oración. El himno responde perfectamente a su función, que es la de crear un intenso clima de oración comunitaria e introducir desde el principio a la asamblea en la onda sugestiva y festiva de la alabanza divina (OGLH 42). También el que ora en privado recibirá un impulso fuerte y benéfico. 5.

INVOCACIONES,

INTERCESIO-

género del que se usa en la misa, se ha escogido una forma literaria y un estilo diverso en cuanto que, salvo en la introducción, son enteramente palabras dirigidas a Dios, admiten una respuesta variable y se pueden ejecutar con modalidades diferentes. Además, no tienen la conclusión sacerdotal, porque se cierran con el padrenuestro y la oración (cf OGLH\%Q). La serie de las oraciones para el oficio de la lectura (siempre), de laudes, de vísperas (en los tiempos fuertes, en las solemnidades, fiestas y memorias) y de las horas menores diurnas (sólo en las solemnidades y fiestas, así como en los tiempos fuertes) están constituidas por las colectas del Misal. Hay, sin embargo, otras setenta oraciones aproximadamente, por lo general de nueva composición, que se encuentran sólo en laudes, en vísperas (en las ferias ordinarias), en tercia, sexta, nona (en las ferias ordinarias y en las memorias) y en completas. Este grupo de oraciones, características del oficio divino, tiene la función de destacar la idea específica de la hora litúrgica. Hay que dar también mucho peso al padrenuestro, la oración dictada por Jesús. Representa la culminación de toda la estructura de laudes y vísperas y, con el rezo que se tiene en la misa, cumple la triple repetición diaria solemne (OGLH 195) de que hablaba la Didajé (c. 8).

NES Y ORACIONES. El conjunto de es-

tas fórmulas de laudes y vísperas se ha juzgado justamente como la parte verdadera y totalmente nueva de la LH. Se trata de unos docientos formularios distribuidos en los diferentes tiempos litúrgicos, en las fiestas y en el ciclo del salterio. Estos textos se han programado para ofrecer un momento rico y muy variado a la oración petitoria. Sin embargo, para que no constituya un duplicado del

6. SILENCIO. En toda asamblea, incluso la más numerosa y compacta, el orante individual sigue siendo el soporte indispensable de toda la acción; el actor concreto, vivo, consciente; el beneficiario más directo e inmediato. Los valores de la celebración no se pueden realizar sin la aportación del individuo. De ahí la necesidad de que todo componente de la comunidad personalice al máximo

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Liturgia de las Horas

todo lo que realiza haciendo concordar, cuando ora, la mente con la voz, y cuando obra, el corazón con lo que realiza (OGLH 19). El / silencio, llamado "sagrado" por el concilio (SC 30), es un espacio sumamente precioso para la interiorización contemplativa. Los momentos de silencio quieren favorecer mayormente la resonancia del Espíritu Santo en los corazones y promover una más estrecha unión interior con la palabra de Dios y la voz pública de la iglesia (OGLH 202). En la celebración comunitaria, los espacios de silencio deben intercalarse con prudencia, de modo que no creen inadmisibles fracturas en partes que deben permanecer unidas. Se aconsejan después de cada salmo, nada más repetirse la antífona; después de las lecturas, tanto breves como largas; antes o después del responsorio (OGLH 202). "Cuando la recitación haya de ser hecha por uno solo, se concede una mayor libertad para hacer una pausa en la meditación de alguna fórmula que suscite sentimientos espirituales, sin que por eso el oficio pierda su carácter público" (OGLH 203); carácter que, por el contrario, quedaría comprometido con intervenciones subjetivas indebidas en la celebración comunitaria. VII.

Celebración de la LH

Celebración del oficio divino es sobre todo la realizada por una asamblea litúrgica, legítimamente convocada y que actúa bajo la presidencia de un ministro ordenado, con la participación de otros ministros y con una ejecución orgánica y articulada, de forma que sea auténtica expresión sensible de la iglesia, comunidad de culto (OGLH 20). La celebración más cualificada es la que se realiza con la participación

plena y activa del pueblo bajo la presidencia del propio obispo, acompañado por los presbíteros y por los ministros. En ella está verdaderamente presente la iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica (SC 41; OGLH 20; 254). Si el que preside la celebración fuese el papa, rodeado de muchos obispos, presbíteros y otros ministros con la participación numerosa y activa del pueblo, brillaría todavía con más claridad el signo de la iglesia universal; pero, obviamente, esto no puede suceder más que de tarde en tarde, mientras que en las iglesias locales podría ser diaria o poco menos la asamblea presidida por el obispo o por un representante suyo con la intervención activa del clero y del pueblo, aunque limitado a grupos restringidos. Un puesto eminente tiene la celebración de la comunidad parroquial presidida por el párroco, que hace las veces del obispo. También ella representa en cierto modo a la iglesia visible establecida por toda la tierra (OGLH 21). La iglesia orante que celebra la LH está presente también en las asambleas de los canónigos, de los sacerdotes, de los monjes y de los religiosos; pero lo está en modo notable también en la de los laicos, e incluso en las celebraciones de familia (OGLH 21-27). Las formas de celebración deben estar en conexión y coherencia con el tipo de asamblea que celebra, de modo que la manifestación de la iglesia entera se produzca con verdad y autenticidad. El principio fundamental de la celebración es que cada uno permanezca en perfecta armonía con el propio cometido según la naturaleza del rito, del propio ministerio y de todas las normas litúrgicas, sin usurpaciones, abdicaciones y autoseparaciones de la comunión eclesiástica; es decir: que cada uno haga todo y sólo lo que le corresponde, de acuerdo con

1184

Liturgia de las Horas quien ha sido puesto por Dios para dirigir la iglesia (SC28; OGLH 253). Una celebración arbitraria es una liturgia falsa u. El que preside es siempre en cierto modo símbolo visible de Cristo, verdadero presidente de cualquier asamblea litúrgica. Si es obispo, sacerdote o diácono, es el más cualificado para representar a Cristo, en cuanto que participa, mediante la ordenación (sacerdotal) y en un grado superior, de su sacerdocio. Por eso, en principio, sería bueno que fueran ministros ordenados los que presidieran la LH. En su ausencia, también un laico puede presidir; pero lo hace como uno entre iguales, y no puede hacerlo desde el presbiterio (OGLH 258). Al presidente le corresponde entonar el versículo introductorio y el padrenuestro, recitar la oración final y, si es sacerdote o diácono, dirigir el saludo a la asamblea y dar la bendición (OGLH 256). Las demás partes han de distribuirse entre salmistas, cantores, lectores (OGLH 259-260), monitor, maestro de ceremonias y otros ministros, en analogía con otras acciones litúrgicas (cf OGLH 254; 257; 261). Tomarán las posiciones y las posturas más adecuadas. Las invocaciones y las intercesiones, si no las enuncia el presidente, puede hacerlo otra persona (OGLH 257). El canto es la manera que mejor cuadra a la celebración, especialmente por lo que se refiere a los himnos, los salmos y los cánticos con las respectivas antífonas y responsorios (OGLH 103; 260; 269; 277). El canto no es sólo un elemento de solemnidad, sino un importante factor de cohesión de los corazones y de las voces; además potencia el carácter comunitario de la alabanza (OGLH 268-270). El canto, sabiamente unido con otras formas, sirve también

para poner de relieve los géneros diversos de los componentes del oficio, y por tanto hace entrar mejor en el espíritu de cada una de las partes (OGLH 269; 273). En la celebración solemne, realizada en la iglesia, los ministros ocupan su puesto en el presbiterio, llevando los ornamentos oportunos, a saber: el sacerdote o el diácono pueden revestirse de estola sobre el alba; quien lleva vestido talar, sobre la sobrepelliz; el primero, también la capa pluvial (OGLH 255). Los demás ministros se revestirán de la forma apropiada. Si se usa el incensario, mientras se ejecuta el cántico evangélico se inciensa el altar, al sacerdote y al pueblo (OGLH 261). Hay que cuidar también la postura de la asamblea: de pie, en la introducción del oficio, en el cántico evangélico con la antífona correspondiente, en las invocaciones e intercesiones, en el padrenuestro y en la oración conclusiva con la bendición y la despedida (OGLH 263). En la salmodia en España (según una costumbre difundida) se está sentados, salvo usos particulares (cf OGLH 265). Entre los gestos que hay que hacer se encuentran la señal de santiguarse en el versículo inicial y al comienzo de los tres cánticos evangélicos. En la fórmula "Señor, ábreme los labios" se hace la señal de la cruz sobre los labios (OGLH 266). Las posturas y los / gestos son una prueba de la capacidad de la asamblea de expresar la unidad, la compostura, el espíritu comunitario y la participación interior en la acción litúrgica. VIII.

Valor esencial de la LH en la vida de la iglesia

Se quiere ahondar aquí en las razones que hacen de la LH la oración

1185 clásica de los cristianos; es decir, se tratará de identificar mejor sus valores, a fin de determinar la relación existente entre el oficio divino y la misión de la iglesia. 1. MÁXIMA REALIZACIÓN DE LA IGLESIA, COMUNIDAD ORANTE. LA

iglesia es comunidad orante; más aún, es una comunidad que no puede vivir sin una oración continua, y por tanto es siempre orante (const. apost. Laudis canticum 8; OGLH 910). La oración pública, que parecería prerrogativa de la asamblea limitada únicamente al acto de la celebración, es, por el contrario, nota identificadora estable de toda la iglesia. Ésta no es una idea abstracta, sino real y concreta; no sólo porque comprende todas las iglesias locales y todas las asambleas de culto, aunque sin ser el simple resultado de su suma, sino sobre todo porque es una entidad presente y orante en cada comunidad eclesial y en cada reunión litúrgica por una especie de ubicuidad y omnipresencia, al menos por lo que concierne a su ámbito (cf CD 11; SC 41; OGLH 20; 21 -27). No es tanto la asamblea celebrante la que totaliza, por su virtud y naturaleza, a toda la comunidad planetaria cuanto la iglesia universal la que, en Cristo y en el Espíritu Santo, se hace viva y operante en todas las entidades eclesiales, aun pequeñas, y también en las personas, sirviéndose de ellas como de instrumentos para su ser y su obrar. Sin embargo, si bien cada oración, hecha por cualquier cristiano individual o cualquier grupo, es asumida en cierto modo como propia por la iglesia, sólo la LH expresa plenamente a toda la iglesia orante como tal y su permanencia constante en la oración, y sólo ella tiene la fuerza de realizarla en la forma más connatural y congenial en las personas y en los lugares. Si la eucaristía es el ejercicio más

Liturgia de las Horas eminente de la dignidad sacerdotal de la iglesia, si los sacramentos son la actuación principal del aspecto sacramental de la iglesia, la LH es el ejercicio y la actuación más alta de la misión de orante perenne encomendada por Cristo a su iglesia (cf SC 83; OGLH 10; 13). Es verdad que toda la liturgia es oración, y en primerísimo lugar la eucaristía, y luego los sacramentos; y oración son asimismo todos los ejercicios piadosos y toda devoción popular, y por tanto la iglesia es orante en toda esta esfera de piedad religiosa. Pero si se dirige la atención a la oración en cuanto horaria y destinada por institución y propósito a consagrar todo el tiempo, entonces sólo la LH ha. de considerarse la expresión más típica y característica de la comunidad, en cuanto alabadora perenne de Dios. Y es esta oración la que la iglesia considera suya por título especial, es decir, en cuanto cuerpo místico total de Cristo (cf SC 26). A este respecto hay que recordar de nuevo la tradición milenaria, la universalidad y la continuidad, que han de considerarse en su conjunto. Ninguna oración horaria es más tradicional en la iglesia que el oficio divino. Ninguna oración horaria se practica en mayor medida, aunque sea en estructuras diversas, por costumbre o por ley, entre el clero, entre los religiosos y entre muchos laicos en todos los ritos de Occidente y de Oriente y también entre las confesiones protestantes. Además, en el panorama planetario, considerando los diversos husos horarios, se realiza efectivamente una cierta rotación y continuidad entre las asambleas y las personas que en los diferentes puntos de la tierra celebran el oficio divino. Estos hechos, de suyo extrínsecos, dan mayor relieve a la naturaleza de la iglesia, que es la de ser no sólo comunidad orante, sino establemen-

Liturgia de las Horas te orante y orante por doquier (SC 83; OGLH 7; 10; 13; 15), que precisamente en virtud de la LH se hace viva como tal en cada asamblea o persona que la celebra. La laus perennis de la iglesia, establecida con la LH, se convierte en anticipación de la alabanza eterna más allá de la parusía. Así la LH, con su carácter horario, pone de manifiesto también otro aspecto específico de la iglesia, el escatológico. La liturgia, en su materialidad sacramental y en su eficacia regeneradora, cesará en el paraíso, pero la alabanza perenne de Dios será la eterna tarea gozosa de la asamblea celeste. La LH corre por este riel de glorificación continua que, sublimada y transfigurada, no cesará nunca. Por eso la LH actúa a la iglesia en su alabanza perenne y universal sobre la tierra y anticipa la iglesia estable y eternamente alabante del cielo, manteniéndose ya ahora unida a la alabanza divina de los bienaventurados (cf LG 50; OGLH 15-16). 2.

ACTO DE CRISTO, SACERDOTE

CELESTIAL. Cristo está siempre presente en toda verdadera oración, pero lo está sobre todo en la oración litúrgica de la iglesia, en la cual y con la cual también él suplica y entona salmos (SC 7; OGLH 13). Entonces es cuando se verifica por título supremo su función de orante sumo de la comunidad universal. Durante su vida terrena, Cristo fue sacerdote también por su oración de alabanza a Dios y de súplica por los hombres. El continúa ahora su tarea en el cielo (Heb 7,25; OGLH 4). Pero esta su forma orante de sacerdocio encuentra el ejecicio más cualificado en la oración litúrgica de la iglesia (SC 7), la cual es prolongación y actuación del sacerdocio único del fundador (SC 83; OGLH 13). La LH tiene un carácter anamnético respecto a la vida de oración

1186 hecha por Jesús. También esta última forma parte de las acciones de Cristo que la liturgia conmemora y representa para que los fieles, poniéndose en comunión con ellas, obtengan su salvación (OGLH 12). 3.

ORACIÓN VITALIZADA POR EL

ESPIRITU SANTO. NO puede haber

oración cristiana sin la acción del Espíritu Santo (OGLH 8). En particular, la LH no podría tener como sujeto operante a la iglesia entera si el Espíritu Santo no uniese a todos los miembros entre sí o no los compaginase con la cabeza, Cristo (OGLH 8). Es el Espíritu el que hace vivir a este cuerpo con su presencia: es el alma de toda su actividad salvífica, y particularmente de la oración. El Espíritu Santo establece la unión perfecta entre la oración de la iglesia y la de Cristo, y es él quien hace que fluya en el corazón de la iglesia la alabanza trinitaria que resonaba desde toda la eternidad en el cielo y que Cristo trajo a la tierra (OGLH 3). Es él quien hace presente y viva a toda la iglesia orante en las asambleas y personas que celebran la LH. El Espíritu Santo, informando con su ser la oración de la iglesia, la hace grata al Padre. Los textos principales de la LH, como los salmos y las lecturas bíblicas, los ha inspirado el Espíritu Santo. Por eso la LH es principalmente oración dictada por él a nuestra ignorancia y debilidad (OGLH 100). Por lo demás, el que reza la LH lo hace con la asistencia y la moción del Espíritu Santo (OGLH 102). Todas las formas de acción del Espíritu, por lo que se refiere a la oración, tienen un grado eminente en la LH por la presencia eminente de Cristo, dador del Espíritu (OGLH 13). 4. PARTICIPACIÓN EN LA ALABANZA MUTUA DE LAS PERSONAS DIVI-

NAS. La oración cristiana tiene un

Liturgia de las Horas

1187 origen trinitario porque es el himno que resuena eternamente en el ámbito de las tres personas divinas, traído por el Verbo a la tierra cuando se hizo hombre. Entonces, de pura alabanza que era, pasó a ser también adoración, propiciación, intercesión (SC 83; OGLH 3). Sin embargo, en ninguna oración estamos asociados a Cristo cantor de este himno trinitario como en la LH, al ser ésta la oración por excelencia de su cuerpo, de su esposa, de su pueblo (SC 83; OGLH 15-16). La salmodia de la iglesia es llamada "hija de aquella himnodia que resuena incesantemente ante el trono de Dios y del Cordero" ". 5. FUERZA DE COHESIÓN EN EL CUERPO MÍSTICO. La LH es la única

oración que tiene un equivalente, sustancialmente semejante, en todas las confesiones cristianas. Todas las iglesias orientales tienen su oficio divino, con denominaciones y estructuras propias ciertamente, pero organizado casi siempre con la salmodia, los textos bíblicos, oraciones tradicionales y, sobre todo, siguiendo el carácter horario de santificación de las horas. Los hermanos separados de Occidente, aun no aceptando toda la doctrina sobre la eucaristía, los sacramentos y los sacramentales de la iglesia romana y rechazando en general gran parte de sus ejercicios piadosos, tienen un oficio divino vinculado en diferente medida al oficio divino de la tradición antigua común. Según esto, en el plano de la alabanza eclesial a Dios se encuentra cierta unidad, nunca rota, que es obra del Espíritu Santo, principio unificante (LG 7; 13). Esta función aglutinante es todavía más íntima y profunda porque el Espíritu Santo es el mismo principio dinámico que vivifica toda oración (OGLH 8), pero particularmente la del oficio divino celebrado en las di-

ferentes comunidades divididas. Las reúne a todas, incluso a las que no tienen la eucaristía y la totalidad de los sacramentos, en una comunión de oración y de beneficios espirituales (cf LG 15). Es sobre todo en el oficio divino, después de la eucaristía, donde el Espíritu Santo hace madurar en la súplica a Dios la consecución de la fusión perfecta de todos en el único cuerpo de Cristo. 6.

REALIZACIÓN

DEL HOMBRE.

La cultura moderna hace del hombre el polo gravitacional del universo; pero luego lo esclaviza de diversas formas cuando lo aparta de Dios, mientras que en realidad sólo en comunión con él puede mantenerse como centro y cima de todo. La LH garantiza el privilegio del hombre porque lo inserta, en cuanto bautizado, en el coro eclesial de alabanza divina, lo asocia vitalmente a Cristo y al Espíritu Santo, y por tanto, lo pone en el plano de la eterna alabanza trinitaria. El hombre que celebra la LH se libra de todo género de soledad, porque siente en torno a sí a todos los miembros de la iglesia terrestre y también a los elegidos del cielo. Se siente potenciado al máximo en su petición de elevación de sí y de todos sus semejantes, y encuentra en la oración, como comunión con Dios, uno de los medios más válidos de la propia realización perfecta. 7.

SANTIFICACIÓN CÓSMICA. La

LH, en cuanto oración esencialmente horaria, consagra todo el tiempo (SC 84; 88; OGLH 10). Pero ¿qué son el tiempo y las horas sino las realidades cósmicas en su duración, en el sucederse imperceptible de los instantes fugitivos de su existencia y de su curso, a los que el hombre, con criterios diversos, trata de imponer una medida? El tiempo no tiene una sustancia: según Aristóteles y santo

Liturgia de las Horas Tomás, es la medida de ese devenir cósmico según un antes y un después que afecta a toda criatura, y al que sólo el eterno se sustrae. Por eso la LH santifica el mundo en su despliegue. Lo santifica, no exorcizándolo de algo inmundo, como si hubiera sido creado intrínsecamente malvado, sino haciendo tomar conciencia al hombre del verdadero fin del mismo y haciéndole acoger en la fe, en la caridad y en la esperanza la relación existente entre todo el universo creatural y la vida, por un lado, y la obra de la Trinidad, el misterio de Cristo redentor y la iglesia que obra en la tierra, por el otro. La LH destaca y recuerda, en clave de adoración y de alabanza, la conexión conmemorativa que media entre las horas y las obras del Salvador y, al insertar a los seres infrarracionales en la esfera de la salvación cristiana, contribuye a su liberación y a su participación en la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,19-21). En la LH resalta grandemente la dignidad del hombre como sacerdote de lo creado, es decir, mediador de alabanza entre las cosas creadas y Dios. Así, la LH, a través del orante, se convierte en un gigantesco cántico de las criaturas que bendicen a su creador. IX.

La LH, factor de santificación

El valor de la LH se mide en último término por su aportación en orden a la elevación espiritual de los hombres, es decir, a su santificación. Pues bien, esta contribución es muy alta. 1. PRONUNCIAMIENTOS DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO. El Vat. II

afirma explícitamente que la liturgia es la fuente primera e indispensable del espíritu cristiano, y que posee la

1188 máxima eficacia para la santificación de los hombres y la glorificación de Dios (SC 7; 10; 14). Expresiones semejantes se leen en los documentos del más alto magisterio relativas a la LH: "La santificación humana y el culto a Dios se dan en la liturgia de las Horas de forma tal que se establece aquella especie de correspondencia o diálogo entre Dios y los hombres, en que Dios habla a su pueblo... y el pueblo responde a Dios con el canto y la oración. Los que participan en la liturgia de las Horas pueden hallar una fuente abundantísima de santificación en la palabra de Dios, que tiene aquí principal importancia" (OGLH 14). 2.

ACTUACIÓN DEL

PROTOTIPO

DE SANTIDAD. Para el fiel, la realización perfecta del ideal humano-divino tiene su concreción absoluta en Cristo. La santidad cristiana consiste en conocerlo y en asimilarlo. También la LH, por su parte, hace revivir ante los ojos de los orantes la figura de Cristo a través de las páginas del NT, las otras lecturas y, aunque menos directamente, a través de las páginas del AT, los salmos y todos los demás textos. Además, Cristo está siempre presente en la LH (OGLH 13) para reproducirse a sí mismo con la acción del Espíritu Santo en la persona de los orantes y en la iglesia, efectúa la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios (OGLH 13) y confiere la abundancia de los bienes mesiánicos (OGLH 14). 3.

PROLONGACIÓN

SACRAMEN-

TAL. La LH, por su característica horaria, prolonga en el tiempo la potencialidad santificadora que desencadena su desarrollo en la eucaristía y en las demás acciones sacramentales. De la eucaristía, la LH extiende, aunque sea de modo diverso, la pre-

1189 sencia de Cristo, la creatividad del misterio pascual, el compromiso de la alianza que el orante está invitado a renovar especialmente en varios salmos, la actitud oblativa, el sacrificio de alabanza, la adoración, la intercesión, etc. (cf PO 5; OGLH 12). Del bautismo, que ha dado origen a la nueva creatura, la LH prolonga el canto nuevo en la alabanza y el compromiso del camino en novedad de vida, de los que los salmos y otros textos, leídos en clave cristiana, son estupenda expresión y continuo estímulo. De la confirmación, la LH prorroga la experiencia del Espíritu Santo, que enseña a orar; más aún, él mismo sostiene la debilidad y la incapacidad del orante, al que proporciona también los textos inspirados de la oración, como pueden ser los salmos. La LH se mantiene en el movimiento de conversión de la penitencia sacramental, particularmente con los salmos de humilde confesión, con el acto penitencial de completas y con muchísimos otros textos en que el orante reconoce las propias culpas y pide humildemente perdón a Dios por ellas. La LH es ejercicio del sacerdocio recibido por los fieles en el bautismo, y particularmente del de los presbíteros y diáconos recibido en el sacramento del orden. La oración, como en Cristo, también en el cristiano es acción sacerdotal (SC 7; OGLH 13; 15). Los esposos viven en la LH, que es voz de la esposa al Esposo Cristo, su matrimonio como signo sacramental del amor entre Cristo y la iglesia. Como el amor entre Cristo y la iglesia se expresa también en la oración que elevan juntamente al Padre celestial, así también el amor mutuo de los esposos cristianos encuentra una fuerte manifestación, pero también un potente estímulo, en la ora-

Liturgia de las Horas ción hecha en común. La /.// les ayuda a hacer cada vez más claro el signo sacramental entre Cristo y la iglesia con la vida conyugal de perfecta entrega mutua y de fecundidud espiritual en los hijos. Los religiosos en la LH verifican un aspecto fundamental de su consagración a Cristo; en efecto, la oración es comunión y donación a Dios en Cristo. La consagración religiosa, además, es signo y anticipación de los bienes eternos. Ahora la LH anticipa aquí, en la tierra, la alabanza eterna, que es uno de los principales bienes de los elegidos. Las religiosas, esposas de Cristo, personifican en la LH de modo especial a la iglesia, esposa de Cristo que celebra al Esposo. Así, toda la vida sacramental reverbera en el oficio divino y empapa todas las horas a través de la alabanza y la contemplación, y de esta manera santifica el tiempo precisamente porque santifica a las personas, que son medida del tiempo y tiempo ellas mismas con su perdurar en el ser. El que se hace dócil a la acción del Espíritu removiendo animosamente todos los obstáculos y creando en sí las disposiciones idóneas, recibe por medio de la LH una gran fuerza para poder escalar la santa montaña de la perfección. 4. POTENCIACIÓN ASCÉTICO-MÍSTICA Y APOSTÓLICA. La LH alimenta

el espíritu de piedad y la oración personal (SC 90), la cual no es sólo oración individual extralitúrgica, sino también ese espíritu de comunión con Dios en la alabanza, en la adoración y en la súplica que debe animar en todo instante el corazón de quien celebra la LH. Así pues, ésta no es sólo acción comunitaria, sino actividad de toda la esfera interior de los individuos, estimulada por el encuentro con Dios y penetrada de su Espíritu divino.

Liturgia de las Horas La LH, en cuanto oración, fortalece en todas las luchas y dificultades que se encuentran en el áspero camino de la santidad. Hace crecer las virtudes teologales (OGLH 12) con la palabra de Dios y con todos los demás momentos de coloquio con él. Es oración, que purifica, ilumina, enriquece con gracias (OGLH 14). La LH, entendida en su verdadero significado y en su función genuina, tiene todas las capacidades de abrir a la vida contemplativa y de hacer avanzar en ella (OGLH 28), como lo muestra el ejemplo de grandes místicos y contemplativos. En fin, no podemos olvidar, al concluir, la aportación preciosa de la LH para el trabajo apostólico, especialmente hoy cuando, dada la abundancia de la mies y el exiguo número de los obreros (Mt 9,37), sería de desear que el ministerio pastoral de esos pocos fuese de más elevada eficacia. Ahora bien, para el verdadero éxito en este campo no son determinantes tanto el dinamismo humano y las cualidades de las estructuras, por útiles y quizá también en parte necesarias que sean, sino más bien la intervención divina (Jn 15,5; 1 Cor 3,6-7; SC 86; OGLH 18). Y Dios quiere que se le solicite también en este sector con la oración (Mt 7,710). Cristo animó su ministerio mesiánico con la oración (OGLH 4), y los apóstoles siguieron el ejemplo del Maestro (He 6,4). La iglesia lo sabe, y por eso no cesa de recomendar la oración; pero hace una recomendación especial a propósito de la LH (OGLH 18; cf 17; 27; 28), y está persuadida de que puede ser de válida ayuda también para el anuncio de la palabra (OGLH 55; 165). Sería, pues, un error sentirse legitimados a restringir el espacio y el empeño debidos a la LH, ignorando, al menos en la práctica, la parte importante que le corresponde para el

1190 florecimiento y la fructificación de la santidad en el campo de Dios. [/ Oración; / Religiosidad popular, II; / Salmos; / Espiritualidad litúrgica]. NOTAS: ' Véase bibl., comienzo — 2 En Liturgia de las Horas I, Coeditores Litúrgicos, Barcelona 1979 — ' De los libros del AT, el salterio es el más citado en el NT. Es fácil entenderlo si se piensa que el uso de los salmos en la oración los hacía muy familiares a los autores, por lo que acudían espontáneamente a sus labios y a su pluma ^ De oral. 23, 24: PL I, 1191 — 5 De inst. coen. III, 4: por J.-C. Guy, SC 109; 102-106 - Cf J.M. Aubert, La femme. anlijéminisme el chrislianisme, Cerf-Desclée, París 1957, 157 — " Can. 44: MANSIH, 572 — '» Cit. por M.C. Jacobelli en Sacerdozio-donna-celibato, Roma 1981, 57 — " V. Noé, // Matrimonio nella liturgia, en Enciclopedia del matrimonio, Queriniana, Brescia 1968, 803 — 2" Cf I. Magh, La donna, un problema apeno. Cuida alia ricerca antropológica, Vallecchi, Florencia 1974 — 21 Funzione della donna nell'evangelizzazione, documento para el Domingo de las Misiones, 19 octubre 1975, preparado por la Comisión pastoral de la Congregación para la evangelización de los pueblos, publicado en el volumen La chiesa e l'Anno internazionate della donna 22 1975, 56-67 La presenza femminile in Concilio in uno serillo del 1964 di Papa Giovanni Paolo 1, en Avvenire, 29 agosto 1978 21 C. Halkes, / molivi della protesta contro DioPadre nella teología femminista, en Con 3/1981, 178. En el mismo número de Conc, el

1404

Mujer teólogo metodista Robert Hamerton-Kelly escribe (p. 167): "Toda la teología ha de tener en cuenta dos hechos: por un lado, que Jesús expresó la experiencia más profunda de Dios mediante el símbolo del 'padre', y por el otro, que algunas mujeres consideran este símbolo humillante y deshumanizador. Aquí está el problema; y es un problema real" — 24 Dual-Sex Eucharist, en Commonweal (New York), 17 diciembre 1976, 813-816 — 2! Para la historia de la admisión de las mujeres a los ministerios en las iglesias protestantes desde 1832: O. d'Ursel, L accession des femmes au ministére pastoral dans les églises issues de la Reforme, en L V 29 (1974) n. 3, 427-453 — 26 Kallistos Ware, Man. Woman and the Priesthood of Christ, en Man, Woman, Priesthood (por Peter Moore), SPCK, Londres 1978, 83 — " Cf el artículo de una teóloga ortodoxa, E. Behr-Sigel, Femmes et hommes dans l'église, en Unité chrétienne, mayo-agosto J977, 40-45 - 2* P. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Jaca Book, Milán 1980, 22.

R. Goldie BIBLIOGRAFÍA: Alcalá M., La mujer y los ministerios en la Iglesia (Del Vaticano II a Pablo

VI), Sigúeme, Salamanca 1982; Carrillo A., El diaconado femenino, Mensajero, Bilbao 1972; Cita-Macard S-, Mujeres en la Iglesia a la luz del Vaticano II, Mensajero, Bilbao 1969; Delaporte J., La Iglesia y la promoción de la mujer, Mensajero, Bilbao 1970; Dianich S.-Galot J., Mujer en la Iglesia, en NDT 2, Cristiandad, Madrid 1982, 1124-1136; Evdokimov P., La mujer y la salvación del mundo, Sigúeme, Salamanca 1981; Martinell M., La mujer y los ministerios en la Iglesia, en "Phase" 77 (1973) 447463; Ordóñez J., Ministerio maternal de María en la liturgia, en "Ephemerides Mariologicae" 3 (1981) 267-296; Piquer J., La decisión de no admitir la mujer al presbiterado, ¿arcaísmo o fidelidad?, en "Phase" 102 (1977) 515-534; Urdeix J., Ordenación de las mujeres al diaconado, ib, 83 (1974) 412-414; Van Eyden R., La mujer en las funciones litúrgicas, en "Concilium" 72 (1972) 213-231; VV.AA., La mujer en la Iglesia, en "Concilium" 111 (1976) 3-159; Walton J., La mujer como objeto y sujeto de la bendición, ib, 198 (1985) 235-242.

MÚSICA / Canto gregoriano; / Canto y música; / Canto mozárabe en Hispana, Liturgia

N NAVIDAD/EPIFANÍA SUMARIO: 1. Navidad: 1. La historia de la fiesta de navidad; 2. Los orígenes de la fiesta de navidad; 3. La estructura del tiempo de navidad; 4. La teología de la celebración de navidad: a) Navidad, misterio de salvación, b) La encarnación del Verbo, c) El admirable intercambio entre la divinidad y la humanidad, d) Navidad en la perspectiva de la pascua; 5. La espiritualidad de navidad - II. Epifanía: 1. Historia de la fiesta de epifanía; 2. El objeto de la actual celebración de epifanía.

está ya establecida en el norte de Italia, y se la considera entre las grandes solemnidades; así también en España. En el mismo período, como llegamos a saber por un discurso de san Juan Crisóstomo, también en Antioquía se celebraba la navidad el 25 de diciembre como fiesta venida de Roma, pero distinta de la epifanía, celebrada el 6 de enero. 2.

LOS ORÍGENES DE LA FIESTA

DE NAVIDAD. Al surgimiento de la

I.

Navidad

Inicialmente las dos fiestas, navidad y epifanía, constituían una sola fiesta con un único objeto: la encarnación del Verbo, celebrada no obstante con acentuaciones, bajo una denominación y en fechas diferentes en Oriente y en Occidente: aquí, el 25 de diciembre, como fiesta de navidad; allí, el 6 de enero, como fiesta de epifanía. La distinción en dos fiestas de contenido diverso se produce entre finales del s. iv y comienzos del v. 1.

LA HISTORIA DE LA FIESTA DE

NAVIDAD. Hacia el año 336 tenemos noticia de una fiesta de navidad en Roma, donde se celebraba el 25 de diciembre. Por san Agustín sabemos que también en África, poco más o menos por aquel mismo tiempo, se celebraba en la misma fecha la navidad. Hacia fines del s. IV, la fiesta

celebración de navidad han contribuido diversas causas. El 25 de diciembre, evidentemente, no es la fecha histórica del nacimiento de Jesús, sino que se escogió en la tentativa, por parte de la iglesia de Roma, de suplantar la fiesta pagana del Natalis (solis) invicti. El culto al sol estaba muy en boga en.aquel período de paganismo decadente, y en el solsticio de invierno se hacían solemnes celebraciones. Para alejar a los fieles de estas fiestas idolátricas, la iglesia hizo un llamamiento a los cristianos a fin de que recordaran el nacimiento de Cristo, verdadera luz que ilumina a todo hombre. Las grandes herejías cristológicas de los ss. iv y v y la celebración de los cuatro concilios ecuménicos de Nicea, Éfeso, Calcedonia y Constantinopla hicieron de la navidad, sobre todo por obra de san León Magno, la ocasión para afirmar la auténtica fe en el misterio de la encarnación.

Navidad/ Epifanía 3.

LA ESTRUCTURA DEL TIEMPO

DE NAVIDAD. La reforma litúrgica del Vat. II ha conservado sustancialmente el planteamiento anterior del tiempo de navidad; sin embargo, lo ha enriquecido notablemente con textos y también con algunas celebraciones, como, por ejemplo, la misa vespertina de la vigilia; la recuperación de la celebración de la maternidad divina de María en la octava de navidad, según la tradición antigua; un mayor relieve dado al misterio del bautismo de Jesús, celebrado el domingo después de epifanía; la fiesta de la Sagrada Familia, trasladada al domingo después de navidad. El tiempo de navidad, por lo demás, comprende desde las primeras vísperas de la natividad del Señor hasta el domingo después de epifanía inclusive, o sea, hasta el domingo después del 6 de enero (Normas universales sobre el año litúrgico y sobre el calendario 32-38). 4.

LA TEOLOGÍA DE LA CELEBRA-

CIÓN DE NAVIDAD. La realidad cele-

brada en la solemnidad de navidad, la venida del Hijo de Dios en carne, se concreta en el nacimiento de Jesús de las entrañas de María y en los acontecimientos de su infancia. La expresión natale Domini expresa el carácter histórico y concreto de esta fiesta '. La celebración de la navidad no se detiene, sin embargo, en el hecho histórico, sino que de éste se remonta a su verdadero fundamento, el misterio de la encarnación. a) Navidad, misterio de salvación. Aunque san Agustín no consideraba que la celebración de la navidad fuera un sacramento [/ Misterio] como la pascua, sino una simple memoria entendida como aniversario 2, el papa san León Magno dio a esta solemnidad su verdadero fundamento teológico. Él habla del "misterio de la natividad de Cristo" (sa-

1406

cramentum nativitatis Christi) para indicar el valor salvífico del acontecimiento. Las páginas del evangelio y de los profetas que anuncian este misterio —dice san León— "nos enfervorizan y nos enseñan de tal manera que no sólo recordamos el nacimiento del Señor, por el cual el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), sino que podría decirse que lo contemplamos presente" 3 , por lo que "la fiesta de hoy, del nacimiento de Jesús de la Virgen María, renueva para nosotros los comienzos sagrados" 4 . Sin embargo, hay que tener presente que si navidad es sacramento de salvación, no es la celebración de la pascua. Hace presente el punto de partida de cuanto se realizó en la carne de Cristo para nuestra salvación. b) La encarnación del Verbo. Para comprender mejor el contenido de las solemnidades natalicias, es preciso recordar el sentido originario de la celebración expresado en la fórmula "manifestación del Señor en la carne". Con san León Magno —el papa del concilio de Calcedonia— navidad se convirtió en la celebración del misterio de la encarnación según la fe de la iglesia contra toda interpretación errónea, gnóstica, arriana, docetista, maniquea o monofisita. Los textos de la liturgia actual están todavía llenos de las expresiones dogmáticas que precisan la fe en el misterio de la encarnación. c) El admirable intercambio entre la divinidad y la humanidad. El tema del intercambio admirable de "Dios que se ha hecho hombre para que el hombre llegara a ser Dios" 5 está en el centro de toda la rica liturgia romana de navidad. El primer acto de este intercambio se obra en la humanidad de Cristo: el Verbo asumió lo que era nuestro para darnos lo que era suyo. El segundo acto del intercambio consiste en nuestra

Navidad/ Epifanía

1407

real e íntima participación en la naturaleza divina del Verbo: el Salvador del mundo, que ha nacido hoy, nos ha reengendrado como hijos de Dios. d) Navidad en la perspectiva de la pascua. La profundización bíblico-teológica en el misterio de Cristo ha hecho descubrir la orientación pascual del misterio de la encarnación. El Hijo de Dios toma un cuerpo para ofrecerse al Padre con un sacrificio existencial y personal (cf Heb 10,5-10). Detrás de los dos días festivos de pascua y de navidad hay una sola perspectiva de fondo: la exaltación del Señor. No se trata sólo y primariamente de una sucesión histórica de los acontecimientos de Belén y de Jerusalén, sino de aquella inteligencia de Cristo por parte de la iglesia que ha recibido su sello en la enseñanza del Vat. II *. En esta visión teológica, navidad se ve también como el principio de la iglesia y de la solidaridad de todos los hombres. La generación de Cristo —afirma san León Magno— es el origen del pueblo cristiano: el nacimiento de la cabeza es también el nacimiento del cuerpo 7 . Además, con la encarnación el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre (cf GS 22). En fin, navidad es también misterio de renovación del cosmos: el Verbo asume en sí toda la creación para levantarla de su caída y para reintegrar el universo en el designio del Padre (segundo prefacio de navidad). 5.

LA ESPIRITUALIDAD DE NAVI-

DAD. El misterio de la navidad no nos ofrece sólo un modelo para la imitación en la humildad y pobreza del Señor que yace en el pesebre, sino que nos da la gracia de ser semejantes a él. La manifestación del Señor conduce al hombre a la participación en la vida divina. La espi-

ritualidad de la navidad es la espiritualidad de la adopción como hijos de Dios. Esto debe acontecer no por una imitación de Cristo desde fuera, sino en el vivir a Cristo que está en nosotros y en manifestarle a él, virgen, pobre, humilde, obediente. San León Magno invita al cristiano a reconocer la propia dignidad a fin de que, hecho partícipe de la naturaleza divina, no quiera volver a la abyección de otro tiempo con una conducta indigna 8 . En fin, puesto que Dios nos hace hijos suyos en Cristo, injertándonos como miembros en el cuerpo de la iglesia, la gracia de navidad exige como respuesta una vida de comunión fraterna. La pastoral deberá valorar la celebración navideña para formar a los fieles en la auténtica fe en Cristo, que no puede, sin embargo, separarse de la auténtica visión del hombre, porque "el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22). Navidad, hoy, deberá celebrarse también como la gran fiesta del hombre. En efecto, Cristo, "el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22).

II.

Epifanía

El término griego epifanía o teofanía tiene el significado de autonotificación, entrada poderosa en la notoriedad, y se refería a la llegada de un rey o de un emperador. Sin embargo, el mismo término servía también para indicar la aparición de una divinidad o una intervención prodigiosa de ella. No es de extrañar que en Oriente se haya dado el nombre de epifanía a la fiesta del naci-

Navidad/Epifanía miento del Señor, a su aparición en la carne. 1.

HISTORIA DE LA FIESTA DE

EPIFANÍA. Ya en el s. n se tiene noticia de una fiesta cristiana, celebrada por las sectas gnósticas el 6 de enero, con la que se conmemoraba el bautismo de Jesús. En la segunda mitad del s. IV, Epifanio da la primera noticia de la fiesta ortodoxa de la epifanía, entendida como celebración de la venida del Señor, o sea, su nacimiento humano y su encarnación perfecta. En tiempos de Juan Crisóstomo, la fiesta se celebra en Antioquía y en Egipto, y tiene por objeto el nacimiento y el bautismo de Cristo. Cuando la fiesta de epifanía entró en Occidente cambió de significado, celebrando la "revelación de Jesús al mundo pagano" con su prototipo en la venida de los magos a Belén para adorar al Redentor recién nacido. A este episodio se unía también el recuerdo del bautismo de Jesús y su primer milagro en Cana. Cuando navidad entró en Oriente, rompió el significado primitivo de la epifanía, que pasó a ser prevalentemente la fiesta del bautismo de Jesús. La ocasión del surgimiento de la fiesta de epifanía en Oriente no es muy diversa de aquella por la que surgió navidad en Occidente. Los paganos celebraban también en Oriente, y particularmente en Egipto, la fiesta del solsticio invernal. Los cristianos, trece días después del 25 de diciembre, cuando el aumento de la luz es más visible, el día 6 de enero celebraban la navidad para evidenciar que Jesús al nacer aquel día demostraba ser la verdadera luz. 2.

EL OBJETO DE LA ACTUAL CE-

LEBRACIÓN DE EPIFANÍA. Al aceptar

la epifanía de Oriente, la mayor parte de las iglesias occidentales se propusieron celebrar principalmente la

1408 venida de los magos, vistos como primicias de los gentiles, con la consiguiente manifestación de Jesús como Señor de todos los pueblos. De este modo en Occidente se distinguió netamente el objeto de la celebración de las dos fiestas: el nacimiento de Cristo, en navidad; el homenaje de las naciones, en epifanía. El misterio, después de la reforma litúrgica del Vat. II, está bien expresado y sintetizado por el embolismo del prefacio: "Hoy has revelado en Cristo, para luz de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvación; pues al manifestarse Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partícipes de la gloria de su inmortalidad". Todo el formulario litúrgico, tanto del misal como de la liturgia de las Horas, pone de manifiesto la universalidad de la salvación en Cristo; el misterio esponsal de Cristo que se une a su iglesia para purificarla y santificarla; el misterio de la iglesia misionera, signo elevado sobre los pueblos para reunir a los hijos de Dios dispersos. Entra en el conjunto de las fiestas de epifanía tanto la celebración del bautismo de Jesús (domingo después de epifanía) como la fiesta de la presentación del Señor en el templo (2 de febrero) [/ Procesiones, II, 1]. [/Año litúrgico; /Adviento; / Tiempo y liturgia].

NOTAS: ' Cf J. Lemarié, La manifestazione del Signore, Edizioni Paoline, 1969, 36 — 2 Obras de San Agustín VIII, Carlas, BAC, Madrid 1951, 321 — J San León Magno, Homilías sobre el año litúrgico, hom. 9 [29], 1, BAC, Madrid 1969, III — * Ib, hom. 6 [26], 2, 96 — 5 Obras de San Agustín XXIV, Sermones, BAC, Madrid — * Cf R. Berger, cit. por B. Neunheuser, La vénula del Signore: teología del tempo di natale e epifanía, en RL 5 (1972), 599-613 — ' O.c, hom. 6 [26], 2, 96 — 8 Ib, hom. I [21], 3, 72.

A. Bergamini

1409 BIBLIOGRAFÍA: Ashworth H., Navidad y renovación, en "Phase" 48 (1968) 555-562; Botte B., Los orígenes de la Navidad y de la Epifanía, Taurus, Madrid 1963; Cabestrero T., Navidad y Epifanía del hombre nuevo, Sigúeme, Salamanca 1970; Cullmann O., El origen de la Navidad, Studium, Madrid 1973; Ferro Calvo M., Orígenes, contenido y difusión de las fiestas de Navidad y Epifanía, en "Ecclesiástica Xaveriana" 22 (1972) 95-111; La celebración de la venida del Señor en el Oficio Hispánico, Instituto S. de Pastoral, Madrid 1972; Goenaga J A . , Celebración de la Navidad y crítica de los evangelios de la infancia, en "Phase" 113 (1979) 397417; Lemarié J., Navidad y Epifanía. La manifestación del Señor, Sigúeme, Salamanca 1966; Mazzarello S., Epifanía, en DE 1, Herder, Barcelona 1983, 692-694; Navidad, en DE 2, Herder, Barcelona 1983,679-682; Misser S., El misterio de Navidad en la proclamación de la fe, en "Phase" 11 (1962) 162-167; Nocent A., Contemplar su gloria: Adviento, Navidad, Epifanía, Estela, Barcelona 1963; Celebrar a Jesucristo, 2. Navidad y Epifanía. Sal Terrae, Santander 1979; Onandía E., Navidad: la manifestación del Dios escondido, en "Liturgia" 248 (1969) 397-413; VV.AA., Tiempo de Navidad, en "Asambleas del Señor" 9, Marova, Madrid 1965; VV.AA., Fiesta de Navidad, ib, 10, Marova, Madrid 1965; VV.AA., Octava de Navidad, ib, 10, Marova, Madrid 1966; VV.AA., Fiesta de la Epifanía, ib, 10, Marova, Madrid 1967; VV.AA., Navidad-Epifanía, "Dossiersdel CPL"5, Barcelona 1979.

NIÑOS SUMARIO: I. Los niños en la situación actual - II. El "Directorio": 1. Significado y finalidad del documento; 2. Valor jurídico; 3. Contenido; 4. Participación y exteriorismo; 5. Participación y expresión; 6. La familia - IIII. Las adaptaciones de la celebración - IV. El "Leccionario"y las plegarias eucarísticas: 1. El Leccionario; 2. Las plegarias eucarísticas; aj Plegaria eucarística primera, b) Plegaria eucarística segunda, cj Plegaria eucarística tercera - V. Conclusión.

I.

Los niños en la situación actual

El mundo de hoy se caracteriza por un evidente pluralismo cultual e ideológico; de aquí se sigue una notable variedad de horizontes y de valores, que se imponen a los niños en

Niños la familia y en la escuela, a través del cine y, sobre todo, a través de las revistas infantiles y la televisión. Se trata de visiones del mundo sumamente heterogéneas, con las que muy pronto se tiene que encontrar el niño. Precisamente por tratarse de visiones del mundo heterogéneas, el niño aprende pronto a no ser puramente receptivo y pasivo. Aprende a elegir; debe adoptar una actitud personal, madurando a base de decisiones frecuentemente implícitas y a veces inconscientes. Para el niño, precisamente por obra del pluralismo existente, ser cristiano no puede consistir en adoptar simplemente la religión de todos dejándose llevar de la costumbre. La formación del niño de hoy no va de ningún modo por esos caminos; ni siquiera puede ser así en el ámbito de la fe. Si consideramos seriamente lo que los niños, a su nivel, muestran en sus actitudes, debemos admitir que son capaces de compromiso y de opciones personales. Tienen la capacidad de responder a la llamada del Señor con una fe viva y con una activa y consciente participación en los sacramentos. Aunque vivan en diálogo con la familia y con el mundo de los adultos en general, los niños forman un mundo del todo particular. Hablan y reaccionan diversamente con concepciones propias de su edad y de su generación; podemos decir que tienen su vida propia. El niño, por tanto, debe ser considerado en sí mismo por lo que ya es, y no sólo por lo que llegará a ser. En efecto, las ciencias humanas ya no aceptan la definición de niño como un adulto infieri', aunque la psicología científica tienda con frecuencia a considerar al niño según los criterios del adulto 2. Además, debemos decir que los niños viven y reciben los cambios de la sociedad mucho más que los adultos. Su modo de ver

1410

Niños las cosas es decididamente nuevo: participan de una cultura nueva. Por muy integrado que esté en un contexto familiar bien definido y de gran importancia para su formación, el niño de hoy no es reducible a la familia o al ambiente del que forma parte. Por lo que se refiere a la celebración litúrgica, se debe tener presente que los niños, miembros ya de la iglesia por el bautismo, forman parte por derecho de la asamblea litúrgica; se trata, por tanto, de buscar el modo de participación que les permita insertarse plenamente. Con más exactitud, se trata de hallar el itinerario adecuado a los niños y los caminos de acceso a una participación activa y consciente en la liturgia. La iglesia es el sacramento universal de salvación en que cada uno encuentra su propio papel: por eso reconoce y respeta la realidad de la actual situación de los niños y atiende a esta situación con un documento a propósito, el Directorio para las misas con niños' (— DMN).

II.

El "Directorio"

Este documento se dirige a los niños que no han entrado todavía en la preadolescencia, o sea, de los siete a los doce años aproximadamente. 1.

SIGNIFICADO

Y

FINALIDAD

DEL DOCUMENTO. Este acto de la reforma litúrgica se refiere a la celebración eucarística en la que intervienen también los niños. Debe sufrir todas las adaptaciones necesarias para que se dé una celebración activa, consciente y fructuosa por parte de los niños (DMN 1; 3; 12; 55). Por tanto, se trata de un documento que quiere regular y guiar la creatividad al respecto, para que la celebración pueda explicitar su propia eficacia formativa (SC 33), y así permita par-

ticipar en el misterio de la fe por los ritos y la oración (SC 48). La participación de la celebración eucarística debe estar motivada por el valor mismo que toma la celebración en la vida del niño; no puede hallar su primera justificación en una norma externa, aunque esté sancionada y determinada por la autoridad eclesiástica y familiar. Si no es así, la crisis de las normas, que acompaña a la llegada de la adolescencia, arrastrará también la celebración eucarística, dando lugar al conocido abandono masivo. Por el contrario, una buena iniciación al misterio cristiano permitirá un desarrollo armónico de la fe del niño hacia una dimensión plenamente adulta, dado que "la psicología moderna demuestra con qué profundidad marca a los niños la experiencia religiosa de la infancia y de la niñez en virtud de la especial receptividad religiosa de que ellos gozan" (DMN 21). Se trata de adaptar la celebración a la capacidad de participación de los niños, pero esto no significa crear una liturgia infantil. Adaptación significa, para salir de la ambigüedad del término, individualizar y potenciar los elementos comunes a la experiencia del adulto y del niño. Este principio vale tanto para la liturgia eucarística cuanto para la liturgia de la palabra; de lo contrario "es de temer algún daño espiritual si los niños en la iglesia realizan una y otra vez cosas que apenas entienden" (DMN 2). 2.

VALOR JURÍDICO. El DMN

es

un documento litúrgico particular, puesto que no contiene rúbricas o textos litúrgicos. Quiere ser una suma de principios e indicaciones que, guiando la creatividad, generen una verdadera adaptación del MR. El documento no puede considerarse un mero subsidio litúrgico pastoral, dado que se presenta "como suplemento" a la Ordenación general del

1411

Niños

Misal Romano (DMN 4). Por lo tanto, tiene el mismo valor jurídico y teológico que el MR. 3.

CONTENIDO. El DMN

se divi-

de en una introducción y tres capítulos. El primero trata de los criterios generales para llevar a los niños a la celebración eucarística; el segundo examina las misas, sobre todo dominicales y festivas, en las que toman parte los niños junto con los adultos, que son mayoría; el tercer capítulo, más amplio y detallado, trata de las misas con niños cuando hay sólo pocos adultos. La asamblea, antes que receptora, es la celebrante de la acción litúrgica. Sobre este dato de eclesiología eucarística se basa el Directorio para afirmar que "la eucaristía es siempre acción de toda la comunidad eclesial; por eso es de desear la participación al menos de algunos adultos", puesto que no es pensable la autosuficiencia de los niños a nivel celebrativo; los adultos intervendrán "no como vigilantes, sino como orantes y que ayuden a los niños cuando sea necesario" (n. 24). En consecuencia, la asamblea no debe ser demasiado"numerosa: "Cuando el número de los niños que celebran juntos la eucaristía sea excesivo, resultará más difícil conseguir una participación atenta y consciente" (DMN 28). Podemos concluir que no nos parece estar de acuerdo con estas normas el esquema celebrativo de la llamada misa con niños, que consiste en reunir a todos los niños de la parroquia en una única celebración, dirigida por algunos adultos con funciones de asistentes. 4.

PARTICIPACIÓN Y EXTERIORÍS-

IMO. Con la preocupación de formar a los niños para la celebración de la eucaristía con soltura y alegría, el DMN sugiere hacer activos a los niños dándoles diferentes tareas y pa-

peles. >Pero como es siempre posible que una participación exterior esté disimulando la ausencia de adhesión interior, el DMN se preocupa de educar para la interiorización a través de los medios expresivos. Aun a su modo, los niños son verdaderamente capaces de meditar (DMN 31); y por eso se insiste en el sagrado / silencio como parte constitutiva de la celebración (DMN 22; 37), para no dar excesiva importancia a la acción exterior. El exteriorismo es un peligro siempre presente y no hay un método pedagógico que pueda obviarlo. Las acciones externas quedarán sin fruto, más aún, serán nocivas, si no sirven para la participación interior (DMN 22; 29). Frente a toda acción que se les proponga a los niños como participación activa, es necesario preguntarse qué fruto de participación interior se pretende obtener. La fe, sobre todo la del niño, es siempre un misterio personal que escapa a toda valoración. A priori no se puede pretender que a determinado gesto o acción corresponda necesariamente una determinada actitud de fe. Los símbolos no son unívocos ni siquiera para los niños. 5.

PARTICIPACIÓN Y EXPRESIÓN.

El aburrimiento es otro peligro explícitamente indicado (DMN 27). Éste lleva al niño a la incomodidad, que después se proyecta sobre la celebración, frente a la que nacen mecanismos de defensa que pueden llegar a la aversión. Y de la aversión puede originarse el dejar-de-creer en la utilidad personal, y por tanto en el valor, de la celebración eucarística. Este camino parte del aburrimiento y desemboca en el juicio existencial de valor negativo: no se trata de un itinerario puramente hipotético, si queremos enfrentarnos al fenómeno de los creyentes no practicantes desde el punto de vista de la liturgia. Para evitar que suceda esto, es nece-

1412

Niños sario que los adultos no abandonen a los niños a sus propias fuerzas, sino que participen con ellos activamente en la liturgia. En esta comunión y unidad de acción se comunica y transmite el valor del misterio que celebramos juntos; buscar la verdad de la asamblea significa buscar la verdad del signo fundamental de toda acción eclesial, y frente a la verdad del signo no puede nacer ese desinterés que desemboca en el rechazo. Es sobre todo válida para la iniciación la afirmación que dice que la iglesia se construye con el testimonio recíproco. Adaptar la celebración significa crear un estilo de celebración que permita a los niños sentirse miembros de la asamblea con pleno derecho, y por tanto actores de la celebración. Considerada la naturaleza de la liturgia, acción de todo el hombre, y considerada también la psicología de los niños, el DMN manda favorecer al máximo la participación a través de los gestos y actitudes corporales (nn. 22; 33; 34). Esto vale también para los elementos visuales (nn. 35-36) y musicales (nn. 31-32), puesto que el niño es más sensible que el adulto a la expresión simbólica. El niño piensa con todo su ser; todo su cuerpo está concentrado en el pensamiento: los músculos, los miembros y la misma posición del cuerpo. Bajo la guía de una atenta presidencia, es necesario dejar libre la expresión verbal y no verbal de los niños. Esto significa hacerles posible un lenguaje que supera lo que ellos han comprendido intelectualmente: el niño, expresándose, se hace, y "regiones áridas de su ser empiezan a vivir"4. El medio que hace al niño capaz de entrar en el mundo de los símbolos es la expresión. La expresión simbólica vivida en plenitud libera las energías profundas, crea una nueva síntesis entre los diferentes ni-

veles de la personalidad 5 y abre eficazmente nuevos espacios al encuentro en el otro. Así entendida, la expresión no es un fin en sí misma o un simple medio de comunicación; se hace anamnesis, en cuanto que está orientada a la celebración del misterio de salvación. Por fin, el DMN señala el peligro de dar a la misa una índole excesivamente didáctica (nn. 13; 23), puesto que el modo más usual que tiene el adulto de acercarse al niño es el de la enseñanza y la exhortación moral. 6.

LA FAMILIA. La formación li-

túrgica y eucarística no debe separarse de la educación general, humana y cristiana (DMN 8); por tanto, la / familia adquiere un relieve determinante en este camino litúrgico (DMN 10). Para que esto sea posible, es necesario que la familia encuentre en la comunidad cristiana, sobre todo la parroquial, esa válida inserción formativa que permite una celebración del misterio más profunda en virtud del más amplio contexto eclesial. La familia es determinante cuando se trata de hacer experiencia de los valores humanos y cristianos contenidos en la celebración, pero sobre todo en la formación para la oración, que ha de tener lugar gradualmente, compartiendo los diversos momentos (DMN 10). La capacidad de participación en la eucaristía está directamente relacionada con esta formación previa en la oración; la experiencia demuestra que los momentos de mayor dificultad en la misa con niños son los momentos de oración, y sobre todo la anáfora. Y esto no depende de los temas o del texto de la anáfora, sino de la escasa formación para la oración. El Directorio establece que el significado de la misa está comprendido a través de los principales ritos y oraciones, y se refiere en particular a

Niños

1413 la oración eucarística y a las aclamaciones con que los niños toman parte en ella (n. 12). Podemos sugerir que las anáforas para niños entren en las familias como instrumento privilegiado de catequesis y formación para la oración, creando así un nexo preciso entre celebración eucarística y formación para la oración. Para subrayar este importante nexo, el DMN favorece decididamente las misas en que participan los niños junto a sus padres y otros miembros de la familia (n. 20). III.

Las adaptaciones de la celebración

Se proponen las adaptaciones para las misas en las que intervienen los niños reunidos en grupos poco numerosos junto a algunos adultos (DMN 28). Ha de tenerse presente que estas celebraciones deben llevar gradualmente a los niños hacia las misas de adultos, sobre todo hacia aquella en la que la comunidad participa los domingos (DMN 21); se trata, por tanto, de liturgias de iniciación, hecho éste bastante nuevo, dado que en la tradición cristiana la misa con la mistagogia representa no una etapa de acceso, sino el término y la conclusión de la iniciación. De todas formas se imponía un cambio por el estilo. La primera adaptación se refiere al rito inicial de la misa, del que se puede omitir algún elemento para dar mayor relevancia a otros; esto se debe a la excesiva abundancia de ritos prevista por el ordinario de la misa (DMN 40). Nunca debe faltar la lectura bíblica, aunque, si se puede, debe ser adaptada a las capacidades de los niños tanto en lo referente al número cuanto a la extensión de las perícopas. En caso de que hubiera una sola lectura, ésta debe tomarse del evan-

gelio (DMN 41-43). El Leccionario Romano sigue siendo normativo, pero se permite tomar las lecturas directamente de la biblia si los textos del día se consideran poco adecuados. Obedeciendo a la norma del Directorio, la CEE ha preparado un Leccionario' adecuado como subsidio litúrgico-pastoral, que, sin embargo, no dispensa al pastor de su tarea de juicio y elección de los textos más adecuados. Esta elección obedece al criterio de la cualidad más que al de la cantidad: no se sigue de ello que una lectura breve sea preferible a una larga, o viceversa; es de gran utilidad pastoral el criterio de juicio que se propone: "Todo depende de la utilidad espiritual que la lectura pueda aportar a los niños" (DMN 44). Como servicio a la comprensión de la palabra de Dios tienen gran importancia las moniciones y la didascalía, de modo que los niños lleguen a asimilar cada vez más el texto sagrado, fuente de conversión. Antes de llegar a las misas con los niños es oportuno tener verdaderas celebraciones de la palabra de Dios, para respetar el principio de la gradualidad, que exige la correspondencia entre la progresiva evolución espiritual de los niños y las celebraciones litúrgicas en las que toman parte (DMN 14). El principio de la eficacia espiritual vale también para la homilía, y por tanto puede pedirse a un laico que la haga, si el ministro ordenado no logra adaptarse a la mentalidad de los niños (DMN 24). Con los niños la homilía podría a veces convertirse en diálogo para implicar más a los participantes en la proclamación del misterio; pero esto no significa que la homilía se pueda transformar en una lección de catequesis o, peor todavía, cree un clima de tipo escolar. La homilía es una parte de la celebración y recibe de

1414

Niños ella su especificidad. Durante la homilía es cuando pueden tener gran peso los elementos visuales, especialmente las imágenes y los dibujos hechos por los mismos niños durante la preparación de la misa (DMN 36). También tiene su valor la llamada dramatización; pero no es fácil de usar, y exige determinadas precauciones para que no quede en segundo plano de hecho en la estimación de los niños la lectura del texto bíblico. IV. 1.

El "Leccionario" y las plegarias eucarísticas EL "LECCIONARIO". Las comi-

siones episcopales españolas de Liturgia y de Enseñanza y Catequesis han ofrecido a las comunidades cristianas de España un Leccionario para las misas con niños que fuese un instrumento útil y coherente con su proceso de educación en la fe. La existencia de este Leccionario, adaptado a los niños, está prevista en el DMN 43. Uno de los cuidados que la iglesia, siguiendo a su Maestro, debe prestar a los niños, es la iniciación en la celebración eucarística, en cuya doble mesa, de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo, están llamados a participar. El Leccionario para las misas con niños ha sido elaborado con una finalidad principalmente pastoral: favorecer la participación plena y adecuada a su edad. Este objetivo general ha presidido los criterios seguidos al seleccionar y ordenar los textos: a) Siguiendo el año litúrgico, el Leccionario ofrece un formulario de lecturas para cada uno de los domingos de adviento, cuaresma —doble ciclo— y pascua. Completa este itinerario un elenco de lecturas para el tiempo ordinario y otro para las fiestas de los santos. El Leccionario in-

cluye también formularios para misas de tema penitencial o eucarístico. Y además, el Leccionario contiene una introducción general a todo el año litúrgico y breves introducciones a los tiempos litúrgicos, que subrayan sus dimensiones bíblica, litúrgica y catequética. b) El Leccionario ha tenido presente el proceso catequético adoptado en el plan de los Catecismos para la comunidad cristiana publicados por la CEE para la infancia, c) Cada formulario consta de una primera lectura, un salmo responsorial, un verso del Aleluya y un evangelio. Se ha procurado que los textos guarden relación entre sí y permitan un tratamiento cateq-uético y homilético orgánico y armónico dentro de cada tiempo litúrgico, d) Las lecturas del Antiguo Testamento suelen estar centradas en la figura de los personajes más importantes de la historia de la salvación. También hay primeras lecturas tomadas de pasajes sencillos de las cartas de san Pablo y de los Hechos de los Apóstoles. Los textos evangélicos están tomados de los Sinópticos, pero también están presentes las páginas fundamentales del evangelio de san Juan. e) El Leccionario contiene moniciones a la primera lectura, al salmo responsorial y al evangelio, procurando que las tres vayan desarrollando aspectos complementarios de un mensaje fundamental, a partir de los propios textos./) Si las lecturas señaladas para un día determinado no van a ser captadas por los niños, se puede elegir otra lectura bíblica, con tal de que ésta respete el espíritu del tiempo litúrgico, g) El Leccionario está pensado para los domingos, aunque puede ser usado también en los días entre semana. 2.

LAS

PLEGARIAS

EUCARÍSTI-

CAS. Las anáforas son la parte más significativa de esta reforma verdaderamente singular, dado que la Con-

1415

gregación para el culto divino ha promulgado un texto que no debe traducirse tal y como está, sino que debe servir para inspirar la libre composición del texto anafórico directamente a la lengua viva; tan sólo este último es considerado texto litúrgico en sentido estricto. El texto latino determina la finalidad, la sustancia y la forma general de estas oraciones: será misión de cada una de las conferencias episcopales la creatividad suficiente para tener textos verdaderamente apropiados. a) Plegaria eucarística primera. Sin caer en el infantilismo, es la oración más sencilla en cuanto a contenidos y lenguaje; muy lineal, comienza con la constatación de que la asamblea se ha reunido para la acción de gracias. La asamblea toma conciencia de sí misma. Viene a continuación la acción de gracias por la creación entera, y se enumeran "todas las cosas bellas y grandes" que son: la luz, la tierra y todos los hombres que la habitan. No es difícil ver aquí un influjo de la anáfora alejandrina de san Marcos. Esta enumeración concibe la creación como "signo maravilloso" del amor de Dios, y cada cosa se pone en relación con la realidad espiritual de la que es signo. Todo es referido a la alegría que hay en el corazón del hombre. Esta primera sección de la anáfora se concluye con el Santo, que se divide a su vez en tres partes: cada una cierra un sector del texto. Después viene la sección cristológica, que comienza con la alabanza al Padre por sus atenciones hacia el hombre, enumeradas en crescendo. El Padre es presentado como quien no olvida a nadie y, finalmente, manda a Jesús como salvador. Es interesante sobre todo la conclusión: Jesús es el que ha dado su vida por nosotros. La tercera sección es eclesiológica,

Niños y se nombran las diversas categorías de personas con las que la asamblea está en comunión. La unión de toda la iglesia, celeste y terrestre, actúa como telón de fondo del último de los tres versículos del Santo. La anáfora sigue con la introducción a la primera epíclesis, y se define así la acción que se efectúa: "Porque queremos mostrarte nuestro agradecimiento". Esto permite al niño entender toda la misa como eucaristía. Tras la narración de la institución tenemos la anamnesis, que sigue el modelo de las liturgias occidentales no romanas, las cuales frecuentemente se basan más en el haced esto que en el en memoria mía. Esta elección es particularmente feliz, dada la importancia que el hacer tiene para el niño. La segunda epíclesis, con su sentido eclesiológico, lleva a las intercesiones, que se concluyen con el tema de la acción de gracias, que cierra la anáfora con la doxología. b) Plegaria eucarística segunda. Se recomienda por su carácter dialogal. El texto está intercalado con las diversas aclamaciones que mantienen viva la participación de los niños, sobre todo si se cantan. Son aclamaciones de respuesta a la anáfora, que no pierde su carácter presidencial. Excepto,el Santo y las aclamaciones después de la anamnesis, todas las demás aclamaciones son facultativas. El contenido teológico de esta anáfora coincide en gran medida con el del texto precedente. Un dato característico de fácil adquisición por parte de los niños es la mediación de Cristo en la oración de la asamblea. c) Plegaria eucarística tercera. Es el texto más rico y variado, y por eso el más indicado para los muchachos más crecidos. Tiene un buen carácter dialogal por las aclamaciones en la segunda parte de la anáfo-

1417 Niños

1416

ra. Su característica está en la posibilidad de adaptarse al tiempo pascual. De hecho, nos hallamos frente a dos anáforas diversas, aunque construidas sobre un fondo común. El contenido teológico más relevante está en la teología del memorial, que aparece con toda claridad en la anamnesis.

desarrollo de la reforma litúrgica ciertamente ha situado mejor y facilitado un discurso más amplio de iniciación y formación litúrgica de los niños, para que ellos "con alegría puedan en la celebración de la eucaristía caminar juntos al encuentro de Cristo y estar con él en la presencia del Padre" (DMN 55).

Estas tres plegarias eucarísticas están todavía aprobadas ad experimentum "hasta que la Sede Apostólica no disponga otra cosa" (cf Carta circular de la S. Congregación para los sacramentos y el culto divino de 15 de diciembre de 1980, en RL 68/4 [1981] 558-559).

[/ Familia; / Formación litúrgica, IV, 1-2].

V.

Conclusión

Ciertamente, se puede discutir sobre estas tres plegarias eucarísticas, sobre algunas opciones hechas, sobre otras soluciones que se habrían podido adoptar según modelos y experiencias conocidas de otras naciones. De todas formas, todo esto resulta precioso por el lenguaje fácil, por las aclamaciones introducidas, por la misma presencia de los elementos fundamentales de la oración eucarística, que facilita la inserción de los niños en la celebración normal. También es apreciable ia pequeña variación de estructura (en relación al mandamiento de Jesús: Haced esto..., introducido por una frase de transición: "Y les dijo también"), que subraya el carácter de anamnesis de la celebración eucarística. No podemos creer que basten los nuevos textos bíblicos y eucológicos y las mismas posibilidades de adaptación introducidas por el Directorio para resolver el delicado problema de una participación activa y fructífera de los niños en la eucaristía. Pero este providencial y esperado

NOTAS: ' J.-P. Jung, L'expérience religieuse des enfants, en MD 140 (1979) 65-84 — 2 A. Vergote, Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1969 — ' Sacra Congregatio pro Cultu Divino, Directorium de missis cum pueris, Typis Polyglottis Vaticanis, 1973. Véase A. Pardo, Liturgia de la eucaristía, col. Libros de la comunidad, Ed. Paulinas, Madrid 1979,224-238 —" J.-M. Hum-F. Mourvillier (dir.), Celebrare la messa con ifanciulli, LDC, Turín 1975, 128 — 5 L.M. Pinkus, Rilevanza del símbolo nel processo di malurazione umana, en RL 67 (1980) 346353 — 6 Leccionario IX para las misas con niños.

E. Mazza BIBLIOGRAFÍA: Aldazábal J., Un directorio sugerente y comprometedor, en "Phase" 81 (1974) 195-208; Acoger a los niños en nuestra eucaristía, ib, 114 (1979) 495-510; Celebrar la eucaristía con niños, "Dossiers del C.P.L." 20, Barcelona 1983; El nuevo Leccionario para las misas con niños, en "Oración de las Horas" 11 (1984) 345349; Bellavísta S., A propósito de ¡as nuevas plegarias eucarísticas, en "Phase" 88 (1975) 309314; Comisión N. "Liturgia-Infancia" de Francia, Los niños en la misa, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1969; González Casado J.M., Las misas con niños, una tarea urgente, en "Sal Terrae" 64 (1976) 147-154; Lalubre F.-Laurentin A., Primera iniciación de los niños en la liturgia, Marova, Madrid 1965; Oliver M., Misas para los niños, PPC, Madrid 1976; Secretariado N. de Liturgia, Celebraciones con deficientes mentales, "Subsidia Litúrgica" 41, EDICE, Madrid 1982; W.AA., La misa y los niños, en "Phase" 67 (1972) 3-88; W . A A . , Celebrar la misa con los niños. Notas pastorales y sugerencias prácticas. Marova, Madrid 1976; W.AA., Celebrar la reconciliación con los niños, Marova, Madrid 1977; W.AA., Las misas con niños. Liturgia, catequesis, música, PPC, Madrid 1985.

NUEVAS PLEGARIAS EUCARÍSTICAS SUMARIO: Prólogo: El enriquecimiento anafórico del Misal Romano - I. El motivo pastoral de la variedad de textos y la carta circular "Eucharisticam participationem" - II. La composición y autorización de nuevas anáforas: I. La plegaria eucarística del "sínodo suizo": a) La composición del texto y su difusión, b) Su lenguaje y estructura, c) Eí tema y sus variantes: ía plegaria para un "sínodo"; 2. Las tres plegarias eucarísticas "para misas con niños": a) Las primeras adaptaciones de la anáfora a los niños, b) El "Directorio para misas con niños", c) Los tres modelos de plegaria para la misa con niños: talante y contenido; 3. Las dos plegarias eucarísticas "sobre la reconciliación": dos tematizaciones del memorial. Conclusión: Plegarias para celebrar en nuestro caminar creyente.

Prólogo: El enriquecimiento anafórico del Misal Romano El intenso trabajo de renovación de la celebración litúrgica, acometido por la reforma del Vat. II, tenía que desembocar en el problema del Canon Romano '. Texto venerado y precioso por doctrina y espiritualidad, pero deficiente en cuanto a una claridad de expresión y a un desarrollo congruente que facilitase una participación activa y comprensible por parte de la asamblea. Ya el sínodo de los obispos de 1967 se había hecho eco del deseo manifestado por fieles, sacerdotes y íiturgistas de una reforma ai respecto. Pero, no admitiendo el texto una corrección plena sin deteriorarlo fundamentalmente, prevaleció la tesis de recuperar la tradición y facilitar el significado del memorial eucarístico, enriqueciendo el Misal con tres nuevas plegarias. En la carta del 2-6-1968 de Bugnini, presidente del Consilium, a las conferencias episcopales de todo el mundo con "indicaciones para facilitar la catequesis de las nuevas anáforas" 2 , se estipula como cometido de ellas "poder cantar mejor las

Nuevas plegarias eucarísticas grandezas divinas y recordar mejor la historia de la salvación en la parte central de la celebración eucarística". Y en el n. 4 afirma que "si se considera la variedad de las anáforas de la tradición de la iglesia universal y el valor de cada una, se da uno cuenta de que una sola anáfora no puede contener toda la riqueza pastoral, espiritual y teológica deseable. Es necesario suplir con múltiples textos los límites de cada uno. Es lo que han hecho siempre las iglesias cristianas, a excepción de la romana. La iglesia ha querido dar así a la liturgia romana más riqueza pastoral, espiritual y litúrgica" 3 . No se trata, pues, de un arqueologismo acrítico, sino de inspirarse en toda la tradición, que ha sabido decir, con excepcional riqueza de voces y acentos, el significado de la celebración eucarística, a fin de consentir a la liturgia de la iglesia expresarse de una manera más rica y articulada, más capaz de comentar el misterio. Una liturgia que sepa también confesar la fe en diálogo con la reflexión teológica de la iglesia actual. El propio Bugnini interpretaba así la variedad de textos introducida en la plegaria del Misal: "La reforma entra ahora en la fase de la creatividad, una vía que ha sido abierta por el mismo santo padre —Pablo VI— con estas palabras: Debemos tender a lo que es mejor, que no a lo que es nuevo (...). Esto no quiere decir que los labios de la iglesia se hayan cerrado hoy o que ella no pueda cantar un cántico nuevo suyo propio, siempre que el soplo del Espíritu le inspire a hacerlo \ Y he aquí que en las tres nuevas plegarias eucarísticas nosotros tenemos las tres estrofas de este canto nuevo... El canto nuevo ha comenzado y no cesará más. La vida genera vida y las primeras estrofas de este nuevo canto reclamarán otras estrofas, otros himnos, otros innumerables e incesantes can-

Nuevas plegarias eucarísticas tos: los cantos de la liturgia perennemente joven" 5 . Estas tres nuevas plegarias que se añadieron al Canon Romano tienen, sin embargo, una característica que les es propia: son las primeras en toda la tradición cristiana que han sido compuestas para ser utilizadas en la iglesia universal. Las demás plegarias eucarísticas de la tradición habían nacido en una iglesia particular. Su uso se extendía después con el paso del tiempo. De ahí que también recupere Roma el uso antiguo al autorizar ahora a los episcopados locales plegarias eucarísticas nuevas, previa petición oportuna: son concedidas ad experimentum y para un uso determinado y circunstancial. La unidad eclesial es así salvada por el reconocimiento oficial de estas plegarias por parte de la Santa Sede. Pero se reconoce así también el fundamento de una sana diversidad; y por eso no son de momento incluidas en el misal. De este modo, dichos textos mantienen su valor propio: son fruto de una necesidad particular y nacen para una situación ocasional. Con su autorización son considerados conformes con la fe católica; con su no inclusión momentánea en el misal, su provisionalidad particular, hasta evaluar su extensión y frutos con el paso del tiempo \

I.

El motivo pastoral de la variedad de textos y la carta circular "Eucharisticam participationem "

Ya la constitución sobre la sagrada liturgia del Vat. II había fundamentado y urgido el principio pastoral de la participación consciente y activa de los fieles en la acción litúrgica 7 [/ Participación]. Se tomaba conciencia de que el celebrante no

1418 dice, sino que celebra con su pueblo. Ello le exigía hacer comunidad con los fieles, hablando un lenguaje inteligible para ellos y sintonizando con sus situaciones y deseos 8 . La decisión, pues, de 1968 de retornar a la pluralidad de anáforas obedece, de hecho, a unos criterios y preocupaciones pastorales derivados de esta exigencia de participación por parte de la comunidad concreta que celebra la eucaristía. Tales criterios se irían clarificando y explicitando a lo largo del proceso posterior, en torno a la adaptación de la anáfora. Aun antes de la publicación de las tres nuevas anáforas en el Misal de Pablo VI había aparecido ya el fenómeno de la libre composición de anáforas, que se extendían e intercambiaban de unos países a otros afines'. Algunos episcopados (holandés, belga-flamenco, etc.), intentando eliminar o atenuar al menos la proliferación abusiva, analizan y escogen algunos de estos textos; los incluyen en la publicación del Ordo Missae y permiten oficialmente su uso. El fenómeno, sin embargo, continúa desordenadamente. Los obispos son presionados, por un lado, para instaurar la observancia de la legislación litúrgica; pero, por otro, sienten la exigencia de quienes los usan, reivindicándolos como textos mejor entendidos por los fieles, menos densos teológicamente, y que responden mejor a la lengua y cultura de nuestro tiempo que los del Misal. Muchos piensan que lo mejor sería disponer de más plegarias oficiales '". Ante lo preocupante del fenómeno, la Sagrada Congregación para el culto solicita al papa el estudio de la situación. A mediados de 1971 recibe del santo padre la misión de "examinar todos los aspectos del problema y tratar de poner remedio a esta grave forma de indisciplina en el campo litúrgico" ".En septiembre se

1419 constituyó un grupo de estudio, que examinó detenidamente el problema, tratando de buscar posibles soluciones. Tras varias fases de indagación, reflexión y estudios competentes, y siguiendo siempre las directrices del santo padre, llegó a poder publicar el 27-4-1973 la carta circular Eucharisticam participationem sobre las plegarias eucarísticas, que envió a los presidentes de las conferencias episcopales de todo el mundo l!. En ella se describía la situación constatada (n. 4) y, reconociendo la motivación pastoral de la variedad de textos, se fijaban las condiciones y los criterios (n. 2) para la composición de nuevos textos de plegaria eucarística: a) Por un lado, la necesidad de conservar el sentido de la unidad eclesial en la oración litúrgica por excelencia y la preocupación por garantizar su naturaleza de acción de gracias sobre todo, y de oración presidencial, hace que la Sede Apostólica considere oportuno actualmente (cf n. 5) reservarse el derecho de decidir en este capítulo de la praxis litúrgica: "La Sede Apostólica, impulsada por el amor pastoral hacia la unidad, se reserva el derecho de pronunciarse sobre un asunto de tanta importancia como es justamente la disciplina de las oraciones eucarísticas. Respetando la unidad del rito romano, no rehusará considerar las peticiones legítimas, y juzgará con benevolencia las solicitudes que le dirijan las conferencias episcopales para la eventual composición e introducción en el uso litúrgico, en circunstancias particulares, de una nueva oración eucarística; y propondrá las normas a seguir en cada uno de los casos" (n. 6). El mismo Bugnini explicaba así el sentido de esta disposición: "La comunidad cristiana como tal exige, y con razón, que se salvaguarden y de-

Nuevas plegarias eucarísticas fiendan sus derechos a la autenticidad de lo que ha sido instituido por Jesús, y al carácter sagrado de su expresión de fe (cf EP 11). Y esto es hecho, en primer lugar, por la autoridad de Roma" ". En concreto, pues, las iglesias, locales aportarán la formulación adaptada a sus circunstancias, bajo la orientación de la Santa Sede, que ha de juzgar, en definitiva, la identidad entre tal formulación y el sentido de la acción en la que la iglesia celebra el don recibido de su Señor. b) Por otra parte, la variedad de textos ha de responder al deseo de adaptar todavía más la celebración a la comunidad concreta que la participa; de manera que la posibilidad de anunciar bajo muchas formas el misterio de Cristo ayude a que todos lo experimenten mejor (cf EP 2). Dada, pues, la posibilidad de introducir ulteriores ángulos de visión para releer la historia de la salvación, de la que la eucaristía es memorial, dos criterios de fondo conducen la formulación de nuevas plegarias: 1) La estrecha relación que debe darse entre el texto de la anáfora y las condiciones de la asamblea reunida para la eucaristía; de forma que incluso el formulario quede sintonizado con el contexto cultural en que se celebra. 2) La oportunidad de conectar el texto de la anáfora con acontecimientos eclesiales particularmente significativos. De forma que, tematizando la eucaristía con contenidos, cuya percepción esté facilitada y sensibilizada por las circunstancias en que se celebra, favorezca una participación más intensa. Es decir, una acción de gracias apropiada a la asamblea en aquel momento; de suerte que la comunidad pueda sentir su propia vida íntimamente enmarcada

Nuevas plegarias eucarísticas en la historia de la salvación, y pueda obtener mayores frutos de la celebración eucarística (cf EP 8). Desde estos criterios, y teniendo en cuenta algo que es típico del rito romano, se invita también explícitamente a la introducción de oportunas variantes o fórmulas infra actionem en el texto de las plegarias del Misal. Tales variantes "destacarían mejor el recuerdo del misterio del Señor en las principales solemnidades del tiempo litúrgico" y "serían útiles para suscitar la atención y la piedad con un matiz particular que resaltaría el contexto eclesial en que se celebra" (EP 10)'". Añadir estas variantes —normalmente en el postsanctus y en las intercesiones— sería facultad de las conferencias episcopales o del propio obispo, con aprobación de la Sede Apostólica. Es decir, tendrían una función similar y complementaria de la que desempeña el prefacio variable de la misa romana. Podrían ser como su eco posterior; pero, eso sí, discreto y en el seno de aquellos elementos estructurales donde no suponga romper la trama singular de la plegaria en cuestión. En definitiva, la carta Eucharisticam participationem, al propio tiempo que prohibe la utilización de textos no aprobados, invita explícitamente a unos espacios de creatividad al servicio de la participación más consciente y activa e intenta crear las condiciones para un paso ulterior de la reforma IS. II.

La composición y autorización de nuevas anáforas

La propia Santa Sede no tardó en ejemplificar la aplicación de los criterios expuestos con la publicación y ofrecimiento a toda la iglesia de tres modelos de plegaria eucarística

1420

"para misas con niños", donde se pretende una adaptación a las condiciones de la asamblea; y de dos plegarias eucarísticas "sobre la reconciliación", con motivo del año santo, donde se pretende sintonizar la eucaristía con un acontecimiento eclesial significativo. Al mismo tiempo, también ha ido aprobando nuevas anáforas a diversos países y para determinadas circunstancias o grupos particulares de fieles. En todas ellas late el deber de conectar litúrgicamente, de un modo más adecuado, la riqueza mistérica del memorial eucarístico con la vida de la iglesia ". Veamos en concreto el talante y contenido de aquellas que tienen autorización oficial para ser utilizadas litúrgicamente en nuestro país. 1.

LA

PLEGARIA

EUCARÍSTICA

DEL "SÍNODO suizo", a) La composición del texto y su difusión. A finales de 1973, los liturgistas suizos son los primeros en solicitar una nueva plegaria eucarística, y dirigen a la Sagrada Congregación para el culto divino su instancia de que a los obispos de su nación les parecía adecuado calificar el Sínodo de los católicos de su país de "circunstancia peculiar" para poder componer una anáfora apropiada al efecto, según Eucharisticam participationem. La Congregación responde pronto, y el 14 de febrero de 1974 les da el papa la facultad de preparar una anáfora especial para el Sínodo. La composición del nuevo texto se ultimó a mediados de dicho año ". Examinado por la Congregación para la doctrina de la fe, fue aprobado con algunas observaciones el 25 de julio de ese mismo año, y por el santo padre el día 5 del mes siguiente. Tres días después, por un decreto de la Congregación para el culto, fue declarado idóneo para ser estampado l8. La nueva plegaria atrajo pronto

1421

hacia sí el interés de otras iglesias europeas como Luxemburgo, Austria, Strasburgo, Francia e Italia, que solicitaron su utilización, que les fue siempre concedida por la Sede Apostólica". b) Su lenguaje y estructura. Con un lenguaje de talante actual, poético y evocativo, apropiado a la dimensión del misterio que se celebra, expresa el memorial eucarístico con una nueva sensibilidad cristológica, eclesiológica y antropológica. En él se funden admirablemente un lenguaje bíblico-existencial y el de la doctrina conciliar del Vat. II en su consideración de la relación de la iglesia con el mundo —en especial LG y GS. Siguiendo de cerca el esquema de la PE II del Misal, conserva la estructura tradicional con los elementos específicos de la plegaria eucarística, definidos en la OGMR 54-55; y sobre el soporte de una sola plegaria, con un motivo central de fondo, se establecen cuatro variantes significativas en el prefacio que inicia la plegaria y en las intercesiones que aplican a la situación actual de la iglesia ese motivo peculiar aclamado en el prefacio. Son simples acentos discretos y de feliz expresión que, manteniendo sin ruptura la dinámica evocativa de esta plegaria, la diversifican en cuatro aspectos o variantes que matizan y completan el tema peculiar desde el que esta plegaria proclama el memorial del Señor. c) El tema y sus variantes: la plegaria para un "sínodo". No se puede olvidar la circunstancia para la que se compuso esta plegaria: un "sínodo" (ho synodos = caminar juntos, acompañar). La imagen del camino, como categoría de interpretación de la historia de la salvación, prevalece en las insinuaciones bíblicas en las que es contemplada la obra y perso-. na de Cristo. Esta anáfora pretende

Nuevas plegarias eucarísticas proclamar cómo "el Señor camina con nosotros, iglesia peregrina, en esta tierra". La celebración eucarística es presentada así como momento especial del encuentro y compañía del Señor en nuestro camino. En la formulación de los elementos fijos, ya el postsanctus presenta la reunión eucarística como un encuentro provocado por Cristo. El excelente recurso al pasaje de Emaús (Le 24,32) en la introducción al relato ayuda a comprender la misa, por el modo mismo de referirlo, en la línea de la doctrina conciliar sobre la celebración eucarística, como acción centrada en torno a dos mesas: ambón y altar. Es el Señor el que da sentido y sostén a nuestro caminar con su palabra y con su pan. Se trata, por otra parte, de una evocación interesante de la primera comida de los discípulos con el Resucitado, tipo de la comida eucarística. La epíclesis es invocación de la presencia del Espíritu, para hacer presente a Cristo junto a nosotros y en nosotros. El memorial y la oblación hacen patente la pascua de Cristo y los efectos de su sacrificio con una expresión sugerente y nueva del tránsito "a través del sufrimiento y la muerte" a la glorificación. Precisamente con su sacrificio, "Jesús nos abre (¡en presente! = actualización sacramental) el camino hacia el Padre". Y, por fin, la plenitud de la vida en la resurrección, en la conclusión escatológica, es considerada como acogida de Dios en su reino, al final de nuestra peregrinación por este mundo. Las variantes desarrollan el tema central de la compañía de Dios en nuestro camino en sus cuatro aspectos comprehensivos: la llamada y presencia providente de Dios en nuestro caminar (variante A); Cristo como camino y compañero (variante B); el amor desinteresado como ley del camino en seguimiento de Cristo (variante C); la reunión de todos en la

Nuevas plegarias eucarísticas perfecta unidad del reino de Dios, como término de nuestra peregrinación (variante D). En resumen, pues, se trata de celebrar el memorial del Señor en el con r texto de esa compañía poderosa (A), luminosa (B), amorosa (C) y acogedora (D) con la que Dios conduce a su iglesia hacia sí M . Veamos ahora, en concreto, cómo están formulados los matices peculiares de cada una de estas variantes: • Variante A: "Dios guía a su iglesia ". El prefacio canta las manifestaciones de la presencia operante de Dios en el sendero de la vida: reconociendo su origen en la acción creadora de Dios, que la sostiene y enriquece con sus dones, contempla su término definitivo a la luz de la pascua de Cristo. Ésta es proclamada, bajo la figura del éxodo antiguo, como apertura del camino de la vida al gozo perfecto del reino, adonde Dios conduce hoy a su iglesia a través de este mundo con la fuerza de su Espíritu. La descripción histórico-salvífica de la actuación de Dios ensambla muy bien la proclamación de la dimensión trinitaria de su misterio con la condición histórico-existencial, en la que se extiende y experimenta el hombre actual: el Espíritu y el Hijo son explicitados como mediación divina en el acompañamiento del Padre a la salvación. Queda también excelentemente proclamada la continuidad de la presencia especial de Dios en la economía de Israel y en la plenitud de la de la nueva alianza en la peregrinación de su iglesia. En la confianza de esa presencia poderosa y cercana de Dios en la marcha de su pueblo, la intercesión por la iglesia se concreta en la petición del fortalecimiento de la unidad que provoca el compartir el pan de su mesa; es decir, ser sus compañe-

1422 ros ¡unto con los que también participan de su mismo banquete. Así, en el camino de la esperanza que éste anuncia y festeja con alegría, y de la fe que afirma y fortalece, la iglesia irradiará en el mundo el gozo del evangelio a que nos impulsa como quehacer. • Variante B: "Jesús, nuestro camino ". Reconociendo a Dios en su señorío creador sobre el cielo y la tierra, el prefacio inicia la acción de gracias bendiciéndolo porque con su sabiduría dirige el camino de la historia hacia su destino, y con su amor cuida de cada hombre. Se proclama e invoca, pues, a Dios en la insinuación del misterio trinitario que late en su actuación histórico-salvífica. Esa sabiduría y ese amor de Dios se revelan plenamente en el misterio salvador de Cristo. Éste es alabado como palabra sabia de Dios, cuya escucha da sentido a la vida humana: por esa palabra, que es el mismo Cristo, nos ha llamado a la reunión de la iglesia para que, afirmados en la fe verdadera, le sigamos fielmente. Pues se trata del Hijo que nos revela y conduce hacia él, el Padre (cf Jn 14,5: "Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí"). De ahí que Cristo sea celebrado como camino salvador de nuestra propia existencia, porque precisamente en él descubrimos la verdad que da sentido y posibilidad a nuestra libertad (cf Jn 8,32: "Si os mantenéis en mi palabra..., conoceréis la verdad y la verdad os hará libres") y horizonte de esperanza gozosa a nuestra vida (cf Jn 16,22: "Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón"). Todo esto es cantado como maravilla del gran amor que nos tiene Dios y que se ha manifestado en su Hijo amado: en él, palabra de vida, nos llama, nos reúne, nos afirma y

1423 nos conduce hacia sí, ofreciendo sentido y contenido a nuestra libertad con su verdad y llenando nuestra vida de gozo con su amor. Así, con un lenguaje sensible al talante existencial, en el que el hombre de hoy articula las preguntas trascendentes de su caminar personal e histórico, se proclama el misterio de Cristo como respuesta a esas profundas aspiraciones, abriendo el camino de la esperanza en la fe que se celebra. Dicha respuesta consiste en afirmar, con un lenguaje aprendido del IV evangelio, que Cristo es el camino que nos conduce al Padre por la verdad y la vida realizadas en el amor, y que discurre a través del panorama evocado por el plan salvador de Dios. En correspondencia con lo celebrado en el prefacio, las intercesiones por la iglesia ruegan a Dios que fortalezca, por el cuerpo y la sangre de su Hijo, la unidad en la fe y en el amor, para que con entrañas de misericordia, sensibles a toda necesidad humana, y atentos a los gestos concretos, seamos capaces de construir la iglesia como recinto de libertad en la verdad y de paz en el amor, donde todos encuentren un hogar de esperanza. • Variante C: "Jesús, modelo de caridad". El prefacio canta el amor bondadoso y fiel del Padre, que se nos ha manifestado en la palabra y obra de su Hijo: Jesús es reconocido como fruto y don del amor del Padre al mundo, como espejo e imagen de la bondad y fidelidad de su amor y como fuente del amor fraterno. En cuanto revelación del amor del Padre y modelo de fraternidad, Cristo es celebrado, con imágenes recogidas del evangelio de Lucas, como el buen samaritano del mundo, que acoge a pequeños y pecadores; que

Nuevas plegarias eucarísticas siente ternura hacia los pobres y los enfermos. En congruencia con la calidad del amor de Dios celebrado en el prefacio, la intercesión por la iglesia ruega al Padre que fortalezca la fidelidad de su pueblo al evangelio con el cuerpo y sangre de su Hijo, renovando a todos a su imagen. De tal forma que, movidos por su amor y por su ejemplo, atinen a descubrir en los signos de los tiempos (cf Mt 16,3 y GSA) las angustias y tristezas, las alegrías y esperanzas de los homares (cf GS 1) y, compartiéndolas en la caridad, les muestren el camino de la salvación. De este modo, la condición y misión de la iglesia se concreta, con un lenguaje asumido del Vat. II, en ser para el mundo el espejo del amor de Cristo, que es imagen del amor del Padre. Esta variante, pues, concreta el seguimiento tras Cristo del caminar cristiano en la imitación de su amor compasivo. • Variante D: "La iglesia en camino hacia la unidad". El prefacio da gracias al Dios del universo por la bondad mostrada en la creación constante de la iglesia, a cuya unidad conduce incesantemente a hombres de toda raza y cultura. Marcado por la teología de la LG, evoca el misterio de la iglesia como una realidad viva, en una perspectiva trinitaria y en un lenguaje contemporáneo. Dios se muestra operante en la edificación de la iglesia, por la mediación del Hijo y del Espíritu: por medio del evangelio de su Hijo, convoca sin cesar a hombres de todo pueblo y condición a la reunión en un solo pueblo y ofrece a todos los hombres la esperanza de la felicidad de su reino; por el don del Espíritu la unifica como testimonio de su amor en el mundo. Conforme aun con la doctrina del

Nuevas plegarías eucarísticas Vat. II sobre la iglesia, este prefacio la define y describe en su condición sacramental como signo del amor y de la salvación de Dios ofrecida al mundo en el testimonio de su unidad. Así, la iglesia aparece como sacramento de la fidelidad del "Padre de bondad" a su alianza, en cuanto pueblo universal, convocado por el poder del evangelio de su Hijo y reunido por la fuerza de su Espíritu; resplandece como sacramento de la acción del Espíritu en cuanto signo de la unidad de todos los hombres, testimoniando así su amor; y se manifiesta como sacramento de Cristo resucitado, su esposo, en cuanto signo profético de la unidad gozosa futura, ofreciendo la esperanza del banquete nupcial de su reino. La unidad de la iglesia es, pues, celebrada como don original de Dios que la constituye; como signo que la define; como testimonio que la compromete en su misión reconciliadora, y como anticipo escatológico que la mantiene en la esperanza y en el anuncio del término feliz de la historia. En consonancia con el agradecimiento a Dios por el don incesante de la unidad que canta el prefacio, la intercesión por la iglesia se dirige al Padre con el ruego de que la renueve constantemente a la luz del evangelio y con nuevos impulsos vitales de su Espíritu, consolidando así los vínculos de unidad entre el pueblo y sus pastores, y de éstos entre sí. De esta forma, la iglesia, "sacramento de la unidad del género humano y de los hombres entre sí" (LG 1), podrá ser, en medio de nuestro mundo dividido por guerras y discordias, instrumento de unidad, de concordia y de paz, cumpliendo de este modo su misión en la historia. Es significativa la concreción inicial de esta intercesión a la iglesia local, ampliando progresiva y acer-

1424 tadamente su comunión a los demás horizontes eclesiales en forma de círculos concéntricos: siendo la unidad una nota donde la iglesia se expresa y revela como sacramento de salvación, le conviene ser concretamente visible; es decir, palpable en la comunidad concreta que sacramentaliza, de hecho y expresamente, todo el misterio de la iglesia, como es la iglesia local. Por esta razón, la unidad se concreta significativamente también en los mismos miembros que en su ministerio pastoral representan la unidad de todos los miembros. Esta variante D contempla y describe, pues, el camino de la iglesia con una marcha progresiva en la consolidación de la unidad entre sus distintos miembros, a que conduce el impulso del Espíritu, y en la convocación y acogida, a que la destina el mensaje de paz del evangelio de Jesucristo. 2.

LAS

TRES

PLEGARIAS

EUCA-

RÍSTICAS "PARA MISAS CON NIÑOS", a)

Las primeras adaptaciones de la anáfora a los niños. Ya la constitución Sacrosanctum concilium insistía en varias exigencias para que la celebración litúrgica fuese activa y provechosamente participada (cf n. 11): tener en consideración la edad, condición, género de vida y grado de cultura religiosa (n. 19); ordenar los textos y los ritos de modo que puedan ser fácilmente comprendidos y participados (n. 21), adaptando incluso las plegarias que el sacerdote dice en nombre de todos los fieles a la capacidad de éstos (nn. 33 y 34), y dejar así lugar a legítimas diversidades, según las diferentes comunidades (nn. 37-40). En el sínodo de los obispos de 1967 se detectó el deseo de muchas conferencias episcopales de unas adaptaciones especiales para la misa con niños. Se dieron entonces unas

1425 directivas en este sentido, sin tratar de formar un rito peculiar, sino más bien determinar los elementos que se habían de retener, abreviar, omitir o escoger para mejor adaptación 2I . Por su parte, la OGMR preveía que las conferencias episcopales estableciesen las normas para la adaptación de la misa a las diversas tradiciones e índoles de fieles (n. 6). La importancia de la formación litúrgica de los niños, y en particular su iniciación a la misa, como momento fundamental de toda la educación cristiana (cf SC 19 y Grav. educ. 2) va creciendo en interés central en las publicaciones22 y en la preocupación pastoral B . Se insiste cada vez con más convicción en el principio de que la liturgia es la mejor pedagogía para la participación de los fieles en la liturgia misma; y que, por tanto y en el fondo, los niños no pueden ser iniciados en la liturgia sin liturgias de iniciación24. Por ello se reclama una mayor posibilidad de adaptación de la misa a los niños 2Í . Algunos episcopados, como el alemán, publican orientaciones aprobadas "ad experimentum" para las misas con niños 2 \ con adaptaciones incluso de la plegaria eucarística. Y, ante la petición de algunos episcopados, la propia Santa Sede aprobó algunas plegarias eucarísticas para estas misas, aun antes de publicar la carta Eucharisticam participationem: a Alemania, "para misas con niños sordomudos", el 266-70; a Filipinas, "para la misa de primera comunión", el 16-3-71; a Suiza, una abreviación del Canon Romano y de la PE IV "para misas con niños", el 6-12-71; a Australia, "para misas con niños durante el Congreso internacional eucarístico de Melbourne de 1973 (y otra "para la población aborigen")27. De los estudios y documentos que abordaban el problema se podían deducir los siguientes principios: en

Nuevas plegarias eucarísticas general, una celebración más breve y con un ritmo adaptado a su psicología, en un clima gozoso y fraternal, de ritos y lenguaje más simples y con más intervenciones. En concreto, y con respecto a la plegaria eucarística, se afirma que los textos actuales hacían difícil la participación de los niños en la parte central de la misma. Eran, pues, necesarios nuevos textos 2" que, conservando la estructura fundamental y su forma presidencial, tuviesen estas características: brevedad, sencillez de lenguaje, aunque conservando los necesarios términos técnicos; flexibilidad y adaptabilidad a las circunstancias ocasionales de la vida de los niños (por ejemplo, motivos de acción de gracias en los prefacios), y más facilidad para una participación activa por parte de los niños 2'. b) El "Directorio para misas con niños"™. El 10 de marzo de 1971 la Congregación para el culto decide enviar una circular a más de cien presidentes de las comisiones nacionales de liturgia, preguntándoles su parecer acerca de la adaptación de la misa a los niños. Se les rogaba que informasen también acerca de las iniciativas eventuales en su país y de las propuestas y publicaciones que en el mismo hubiesen aparecido. En la respuesta, las comisiones de liturgia pedían, en general, una estructura más simple de los tres elementos fundamentales: liturgia de la palabra, plegaria eucarística y comunión. En particular, y con referencia a la plegaria eucarística, se insinuaba que pudiese prepararse una especial o un esquema fundamental, y que el sacerdote presidente la desarrollase, adaptándola a los niños concretos con los que celebre. Se insistía en que se previesen más intervenciones de los niños en la plegaria. De las propuestas conclusivas de

Nuevas plegarias eucarísticas la encuesta, la Congregación del culto constataba que la iglesia esperaba un Directorio que indicase las posibilidades concretas de adaptación, sobre las que pudiesen apoyarse las conferencias episcopales. Se formó una comisión internacional; se fijaron unos puntos concretos y, a mediados de marzo de 1972, se hizo la segunda encuesta a peritos de todo el mundo. En junio del mismo año pudieron discutirse en el grupo de estudio los resultados obtenidos. Entre las cuestiones que surgían, se comprobaba que la simple adaptación de las plegarias actuales no resolvía el problema: era necesaria la composición de nuevas plegarias eucarísticas. Se acometió en seguida la preparación del Directorio, cuyo primer esbozo se envió en julio a todos los miembros y peritos. En otoño se redactó el segundo esquema con todas las observaciones presentadas, y de nuevo fue repartido a toda la comisión. En noviembre se presentó el resultado en la sesión plenaria de la Congregación, y en diciembre se pudo hacer la tercera redacción, que se envió también a las congregaciones romanas interesadas (Doctrina, Clero y Propaganda de la fe). Revisado desde las observaciones de éstas, fue presentado el esquema definitivo al papa en mayo de 1973. Varios puntos no fueron aceptados: que los niños expresasen los motivos de acción de gracias tras el diálogo del prefacio; que se utilizasen diapositivas en la celebración; que el acto penitencial se situase tras la homilía, y que se compusiesen plegarias eucarísticas particulares. La Sagrada Congregación presentó entonces al papa un elenco de los requerimientos de los obispos y conferencias episcopales que las solicitaban, insistiendo en la petición de poder crear una o dos fórmulas de plegarias eucarísticas para misas con

1426 niños, y de poder proponerlas a toda la iglesia. Se acogerían así los requerimientos de los episcopados y se resolvería una problemática generalmente sentida. El 23 de octubre, el santo padre aprobaba el Directorio para misas con niños y daba permiso para componer dos o tres anáforas para tales misas •". .Comienza el Directorio con una introducción (nn. 1-7), donde presenta el propio objetivo: dar unos principios fundamentales para adaptar la misa a esta situación particular, y señalar los medios y modos para educar a los niños en la comprensión del misterio eucarístico, a fin de que puedan inserirse plena y conscientemente en él. Con ello se pretende que, en su día, puedan llegar a la meta a que aspiran estas misas: llegar a participar de un modo pleno en la celebración eucarística de toda la comunidad cristiana. Se describen, además, en esta introducción las circunstancias y los principios que han llevado a la publicación del Directorio. El capítulo I (nn. 8-15) trata de "la introducción de los niños en la celebración eucarística". Para ello desempeña función indispensable la familia, la comunidad cristiana —en especial algunos de sus miembros: padrinos y catequistas— y la propia catequesis especial sobre la eucaristía, a fin de que alcancen a entender su significado a través de sus signos: ritos y oraciones ". Se insinúan y recomiendan también otras celebraciones apropiadas de introducción. El capítulo II (nn. 16-19) trata de cómo deben ser tomados en cuenta los niños en la misa de los adultos, donde participan también algunos de ellos. El más desarrollado es el capítulo III (nn. 20-54), donde trata más específicamente de la misa con los niños en la que participan algunos

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adultos. Se aplican los principios de la pedagogía religiosa a la educación en la comprensión de los signos y la celebración del misterio, de forma que la participación exterior más adaptada esté siempre en función de una participación interior más consciente. Aconseja respetar lo más posible la estructura específica de la misa, sin diferenciarla excesivamente de la de los adultos, pues prepara para incorporar mejor en ella. Se aconseja, por ello, especialmente para días feriales, más que domingos, donde la celebración pide que sea de toda la comunidad. De la plegaria eucarística dice en concreto: "En la eucaristía que se celebra con los niños corresponde la mayor importancia a la plegaria eucarística, el momento culminante de toda la celebración. Depende mucho del modo como el sacerdote proclama esta plegaria y de cómo participan los niños escuchando y aclaman" (n. 52). En definitiva, el Directorio, más que soluciones para casos concretos, lo que ofrece son principios e indicaciones; exhortaciones y sugerencias. Muestra así cómo la liturgia renovada puede ser sabia y útilmente adaptada a las situaciones reales de los creyentes, para facilitar su participación gozosa, consciente, activa y piadosa de los divinos misterios, para crecer en la fe y anunciar a Cristo a los demás"". Es interesante resumir brevemente cómo concibe el Directorio la educación e iniciación eucarística de los niños: considera la educación a la eucaristía dentro del conjunto de la vida cristiana, y por eso ayuda con sus adaptaciones a acercar la eucaristía a los niños y anima a saberlos acercar a la eucaristía; concibe esta educación eucarística como una iniciación a la celebración, que debe hacerse precisamente en la experiencia litúrgica vivida (mistagogia gradual); y tal iniciación supone la in-

Nuevas plegarias eucarísticas troducción en las grandes actitudes que forman el contenido de la eucaristía: nos reunimos (n. 12), escuchamos (nn. 14, 41 y 49), damos gracias (nn. 9, 13 y 52) —que es la actitud básica de la plegaria eucarística—, recordamos y ofrecemos (n. 52), comemos y bebemos (nn. 9, 53 y 54) y nos despedimos (nn. 15 y 55) M. c) Los tres modelos de plegaria para la misa con niños: talante y contenido ". El grupo de estudio formado para el caso examinó treinta y ocho textos de plegarias para niños, redactadas y aparecidas en diversas lenguas. En la primera reunión de la Comisión, en noviembre de 1973, se seleccionaron sólo tres textos: PE I, un texto belga en francés; PE 11, una de las preparadas por la comisión para textos litúrgicos en lengua francesa, y la PE 111, un texto preparado por los alemanes. Se enviaron a cuarenta y nueve especialistas de todo el mundo. Con sus respuestas se redactaron definitivamente en enero de 1974 y fueron traducidas al latín, para ser enviadas a las diversas congregaciones implicadas. Tras diversas observaciones, y no sin previas vacilaciones •", fueron al fin publica-. dos estos textos 1-2-74, en el original francés y su traducción latina, y enviados a las conferencias episcopales de todo el mundo con algunas restricciones: cada episcopado po-' dría solicitar para su uso sólo un modelo de los tres propuestos; se concedería sólo ad experimentum por tres años y, por tanto, no podían incluirse en el Misal. Ambas condiciones fueron desapareciendo posteriormente: en enero de 1975 se concedió que pudiesen ser solicitados por cada episcopado todos los textos; en 1977 se concedió otra prórroga por tres años •"; y en 1980 se concedía sine die, hasta ser de hecho incluidas ya en las nuevas ediciones del Misal (caso de Italia).

Nuevas plegarias eucarísticas En los Praenotanda que introducen estas plegarias '8 se describen las características desde la finalidad que pretenden: • Son textos "adaptados a los niños", pero "para ayudarles y predisponerlos a participar con mayor fruto en la misa de los adultos" (n. 1). Por eso conservan con fidelidad la estructura fundamental y los elementos tradicionales de toda plegaría eucarística. "Desde pequeños se acostumbran así a una plegaria, en la que no falta ni la bendición agradecida al Padre, ni el memorial de Cristo, ni la invocación sobre las ofrendas, ni el lazo de comunión con toda la iglesia: las cuatro partes principales de toda plegaria" 5 '. • No se han de considerar como textos típicos, sino como esquemas o modelos fundamentales, que deben servir de base para composiciones originales en lengua viva. Por eso, reservándose Roma la confirmación definitiva, la traducción quedaba a cargo de cada conferencia episcopal, con la indicación expresa de que se hiciese con cierta libertad, pensando en la índole propia y peculiar de su propia lengua y cultura. • Intentan un lenguaje concreto accesible al mundo del niño y a su experiencia religiosa, pero conservando la dignidad de la plegaria y evitando, por tanto, un lenguaje infantil en la parte reservada al presidente. Se evita así también que exista demasiada diferencia entre estas plegarias y las de los adultos, y se favorece, en cambio, una participación activa que respete el carácter presidencial de esta oración. • Se ha preferido publicar tres para impedir monotonía y repetición, y presentar así composiciones en armonía diferente, adaptadas a diversas condiciones de niños

1428 (n. 15). Sin embargo, cada una ofrece el mérito de una gran unidad de composición: los elementos no están yuxtapuestos, sino fundidos en un mismo movimiento de acción de gracias, que expresa y provoca una atmósfera familiar y gozosa —aun en la aspiración escatológica—. Se procura, de este modo, que la parte central de la misa sea "festiva, fraterna y acogedora", como requiere el n. 23 del Directorio. • Ofrecen un aumento del número de aclamaciones, que favorecen la participación intensa y activa de los niños e invitan al canto. • El verdadero problema al que intentan responder es hacer capaz "la participación interna de los niños en la celebración eucarística"; y para reavivarla es necesario hacerla preceder y seguir de una competente catequesis. Especialmente para textos como éstos, "puestos, como están, en el corazón mismo de la celebración eucarística" (n. 21). Así pues, esta renovación eucológica de la misa de los niños, vista en el horizonte más amplio de la iniciación y educación litúrgica, tiene, como se ve, el mismo objetivo por el que fue preparado el Directorio (cfn. 55). • La plegaria eucarística 1 "para misas con niños "40. Es una plegaria sencilla, positiva, que pone el acento sobre la acción de gracias a partir de los sentimientos de admiración y reconocimiento, en un clima de alegría y de fiesta, alabando a Dios por todo lo que ha hecho por nosotros. Tal acción de gracias entrelaza las maravillas de la naturaleza y las de la gracia, que culminan en la obra de la salvación realizada por Jesucristo. Su principal característica es la división del prefacio de alabanza en tres fases —creación, Cristo, iglesia—, concluidas, respectivamente,

1429 por los tres versos del Sanctus en orden inverso al normal, tratando así de armonizar las tres aclamaciones con el respectivo contenidomotivación de la acción de gracias: por eso, cuando el sacerdote da gracias a Dios por las bellezas de la creación, los niños responden con el verso "llenos están los cielos y la tierra de tu gloria, hosanna..."; cuando declara a Dios la gratitud porque nos ha enviado a su Hijo, los niños proclaman entonces: "Bendito el que viene en nombre del Señor, hosanna...", y cuando la alabanza se reconoce unida a la de toda la iglesia, la peregrina y la celeste, por la comunión que hay entre los santos, los niños aclaman: "Santo, Santo, Santo es el Señor...". Es de notar cómo la disposición de este último bloque del prefacio ha anticipado aquí felizmente el recuerdo de los santos, y no hacia el final de la plegaria, en la perspectiva escatológica, como en las otras plegarias. Por eso mismo, la mención del papa y del obispo propio que se hacen en este contexto no tienen la forma de una intercesión "por ellos", sino de orar "con ellos" (sentido de comunión de los santos), como decía el Canon Romano: "una cum fámulo tuo...". Sorprendentemente no se nombra al Espíritu Santo en la epíclesis de consagración de los dones; quizá por hacer un tránsito más directo y sencillo al relato. Resulta, de todas formas, más abstracta su expresión "impersonal". Algunas traducciones (por ejemplo, italiana) han corregido, explicitando al Espíritu. El relato de la institución asume un lenguaje descriptivo, sencillo y concreto. Se introduce una novedad en la aclamación del memorial, que afecta a las tres plegarias de niños, y cuya razón se explica en los Praenotanda (n. 3): después del relato, y antes de

Nuevas plegarias eucarísticas las palabras del mandato "haced esto...", se añade, en tono aún de relato: "Y les dijo también". Y, además, el sacerdote anticipa por su parte las palabras del memorial; y sólo después de que él ha hecho la conmemoración del misterio pascual de Cristo cantan los niños la aclamación. Se quiere así hacer ver el nexo de "obediencia" que nuestra celebración tiene con respecto al encargo de Jesús. Y también se quiere motivar más de cerca la aclamaciónmemorial de los niños, haciendo que el presidente haya explicitado ya el contenido de la misma 4 '. Tal aclamación, por otro lado, es nueva, con un talante de expresión de fe en el misterio pascual salvador de Jesucristo. Es llamativo el carácter afectuoso, humano y concreto de las intercesiones, que permiten incluso nombrar a padres, amigos, etc., según parezca oportuno. La plegaria concluye, antes de la doxología final habitual, en correspondencia con su inicio tras el diálogo introductorio del prefacio: allí comenzó con el deseo, manifestado ante al Padre, de "aclamarte y expresarte nuestra admiración "; y ahora concluye: "Viendo todo lo que haces por medio de tu Hijo, nos quedamos admirados y de nuevo te aclamamos". Este binomio de términos, que como un paréntesis abre y cierra esta plegaria, expresa toda la tónica y objetivo de ella: provocar un sentimiento de admiración, favoreciendo así la participación interna de los niños, e inducir la aclamación como expresión de tal sentimiento, secundando y posibilitando su participación externa, comunitaria y activa. Por sus peculiares características es ésta una plegaria apta para niños que inician su experiencia en la vida eucarística.

Nuevas plegarias eucarísticas • La plegaria eucarística II "para misas con niños ". La idea central de esta plegaria es celebrar el amor que el Padre nos ha manifestado a lo largo de la historia de la salvación (prefacio), que Jesucristo nos ha enseñado con su vida y con su entrega (postsanctus, relato y memorial), y que el Espíritu derrama en nuestros corazones, construyendo la iglesia (epíclesis de comunión e intercesiones). El prefacio, articulado por la triple repetición de la aclamación "gloria a ti, Señor, porque nos amas"; proclama la alabanza al amor de Dios desde la triple manifestación de su amor: la creación del mundo, el don de su Hijo y la reunión en la iglesia. El postsanctus establece un acertadísimo puente de tránsito hacia la epíclesis de consagración de los dones y el relato de la cena. En concreto, es una alabanza proyectada hacia Jesucristo, intentando glosar el último verso del Sanctus, "Bendito el que viene...": por un lado, con un lenguaje concreto y sencillo, muestra a Jesucristo como modelo y fuente del amor a Dios y a los hombres, preparando ya así el tránsito al relato de la cena, como gesto supremo de su amor; por otro lado, concluye con su promesa del Espíritu, cuya misión y obra describe con sencillez el texto, preparando así con fluidez su invocación sobre los dones. Y, para redondearla, concluye esta ejemplar pieza de transición con la repetición aclamada del verso del Sanctus glosado en ella. Es típico de esta plegaria que dentro del relato, tanto después de la consagración del pan como después de la del vino, los niños aclamen cantando la entrega de Cristo. Los mismos Praenotanda lo interpretan como un toque meditativo comunitario del misterio eucarístico (n. 24). Se trata de una auténtica profesión de fe, derivada de las palabras de

1430 Jesús, que expresan en este momento el sentido de la cena y de la cruz: "Señor Jesús, tú te entregaste por nosotros". Él memorial recuerda el misterio pascual y su significado para nosotros hoy ("sacrificio que ahora te ofrecemos") en un lenguaje bíblico llano y simple (cf Ef 5,2). La segunda epíclesis invoca al "Espíritu de amor", como fundamento de la comunión eclesial. Tal comunión se desarrolla oracionalmente en tres niveles: el pueblo que peregrina en la tierra con sus pastores; la mantenida con los difuntos por los que rogamos, y la que nos vincula a los santos del cielo, con quienes esperamos ser reunidos. La triple aclamación que jalona estas intercesiones explícita y ratifica el contenido eclesial de ellas: "Que todos seamos un solo cuerpo para gloria tuya". Es una plegaria adecuada para niños de confirmación y niños que ya tienen una cierta práctica de celebración "2. • La plegaria eucarística III "para misas con niños". En cuanto al contenido característico de esta plegaria, se da ya una progresión respecto a las anteriores: no se proclama sólo la historia de la salvación o el amor dé Dios, sino que se incluyen referencias continuas también a nuestra misión dentro de esa historia y a nuestras actitudes concretas ante el amor de Dios: o sea, nuestras respuestas de fe a la acción de Dios, que han de conformar nuestras relaciones con el mundo y con los demás. La característica específica de esta plegaria es que, como aconsejan los Praenotanda (n. 25), admite variantes, según los tiempos litúrgicos: en el prefacio, dando gracias al Padre por el don que especifica para nosotros hoy la fiesta; en la prolonga-

Nuevas plegarias eucarísticas

1431 ción del prefacio, ampliando lo que Cristo Jesús significa para nosotros en el contexto del misterio que de él recordamos ocasionalmente, y en la segunda invocación epiclética, especificando lo que el Espíritu quiere obrar en nosotros como fruto y en el sentido de la celebración del día. Son variantes que quieren dimensionar, pues, el misterio que celebramos, según la impronta del tiempo litúrgico, en su sentido trinitario: En la conclusión a todas las variantes cristológicas del postsanctus atribuye la reunión eucarística a Cristo, "porque quiere que hagamos lo mismo que él hizo con sus apóstoles". Nos introduce así directamente en el relato. Por eso, la primera epíclesis resulta una interpolación que, de hecho, no existe en la traducción latina. En las versiones actuales no se ha querido, sin embargo, prescindir de esta epíclesis de consagración, que resulta sencilla, escueta y sin mención del Espíritu para no romper demasiado la dinámica expresiva y lineal de la anáfora. El relato es muy similar al de la PE\\dz\ Misal. El memorial está más desarrollado y prolongado de lo habitual. En él quedan primeramente globalizadas la ofrenda del sacrificio de Cristo por parte de la Iglesia y nuestra unión a tal ofrenda. Luego prolonga la memoria periódicamente, según los modos de hacerse presente y patente la pascua de Jesús: el pasado de su muerte y resurrección (históricamente); su presencia viva hoy entre nosotros (sacramentalmente), y la proclamación de su venida futura en gloria (escatológicamente). Cada una de estas etapas de la presencia eficazmente salvadora de la pascua de Cristo (realización histórica, actualización-participación sacramental y consumación gloriosa) es marcada por una misma aclamación, donde los niños pueden sentir y ex-

presar el carácter de alabanza y agradecimiento de toda la plegaria, como respuesta a la salvación operada por Dios en la pascua de Jesús, y de la que la eucaristía es memoria proclamada, presencia celebrada y anuncio gozoso, como prenda anticipadamente gustada: "Señor, tú eres bueno, te alabamos, te damos gracias". En la segunda epíclesis, la comunión con el cuerpo de Cristo, a que nos ha llamado el Padre y a la que nos lleva la reunión en el Espíritu, es concebida como fuente del dinamismo para la vida cristiana. El contenido y talante de esta tercera plegaria supone ya unos niños acostumbrados a la celebración y capaces de opciones responsables. Es, en particular, recomendable su utilización en los tiempos fuertes del año litúrgico, dada su posibilidad de variantes oportunas. 3.

LAS DOS PLEGARIAS EUCARÍS-

TICAS "SOBRE LA RECONCILIACIÓN": DOS TEMATIZACIONES DEL MEMORIAL "-'. Si con la formulación de las tres plegarias "para misas con niños" se pretendía una adaptación a las condiciones de la asamblea, con estas dos plegarias eucarísticas "sobre la reconciliación", que se publicaron junto a aquéllas, se pretendía sintonizar la eucaristía con un acontecimiento eclesial significativo: el año santo de 1975. En las mismas condiciones que aquellas de los niños, fueron aprobadas estas dos plegarias, tematizadas desde la perspectiva que ofrecía el tema de la reconciliación, que conformaba doctrinal y espiritualmente la celebración del año santo. Pero de tal modo que se pudiese extender su uso también a todas las celebraciones donde el rasgo de la reconciliación o la penitencia fuese particularmente significativo ". Dentro, pues, de la sustancial unidad temática y de estructura, ambos

Nuevas plegarias eucarísticas

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textos sostienen tono y colorido diverso: el primero impacta los elementos peculiares de la anáfora eucarística con oportunos reflejos de la doctrina bíblica sobre la renconciliación. En ellos es contemplado el proyecto de reconciliación que Dios ha desarrollado en la historia salvífica; el segundo expresa el memorial eucarístico en el lenguaje de las experiencias concretas de división y reconciliación que se comprueban entre los hombres de nuestro mundo. En ellas es reconocida y celebrada la actuación reconciliadora de Dios. Como notas ejemplares de estas plegarias podemos resaltar: a) Manteniendo una estructura fiel a la sancionada por la reforma conciliar, el tránsito de un elemento a otro sostiene un desarrollo lineal, y de tal congruencia que no da nunca la impresión de un conjunto de oraciones yuxtapuestas, sino de una sola prex, donde se van explicitando paulatinamente los cuatro componentes esenciales de la plegaria: alabanza, memorial, acción del Espíritu y súplica. Estas sustanciales formas de oración corren a lo largo de toda la plegaria, entrelazándose sin cesar, como las diferentes voces de una partitura: cada una toma oportunamente la voz cantante, mientras las demás siguen modulando el acompañamiento y permitiendo, a su tiempo, la entrada dominante de otra voz4S. b) Utilizando el tema de la reconciliación-paz-unidad como motivo central de la historia salvífica y como clave hermenéutica donde se contempla la obra y persona de Cristo, configura la plegaria sin dañar el contenido específico de ella en cada uno de sus elementos. Con ello presenta la perspectiva de la reconciliación como capaz de dar vida a una anáfora, iluminando así con singulares y nuevos acentos algunos as-

pectos de la insondable riqueza del misterio, del cual la eucaristía es memorial. c) Teniendo presente el drama humano de la división y la discordia, lo mantiene sólo como telón de fondo, para poder resaltar mejor los rasgos del amor de Dios por nosotros. Deja así espacio a una celebración entusiasta y sugestiva de la obra divina, de tono ideal. La inspiración eucarística y festiva constituye siempre el alma más profunda de la anáfora, porque ello es lo que le permite penetrar en la contemplación del plan del amor gratuito de Dios por nosotros"4*. • La plegaria eucarística I "sobre la reconciliación ". Con un sabio lenguaje bíblico ", esta plegaria gira en torno al tema de "la alianza nueva establecida definitivamente por Jesucristo, como fuente de reconciliación con Dios y con los hermanos". El prefacio abre la alabanza, confesando la iniciativa divina del perdón y la reconciliación, que Dios ofrece al pecador para que "se acoja con confianza a su clemencia". Luego lo confirma, reconociéndolo en la actuación de Dios en la historia de su alianza: establecida por él, rota muchas veces por el hombre, la ha establecido de un modo nuevo y definitivo por medio de Jesucristo, para unirse en él a la humanidad y unir así más fuertemente a todos los hombres consigo; y vuelve a ofrecerla "ahora" a. su pueblo, animándolo en Cristo con la fuerza del Espíritu Santo. Ante esta propuesta de Dios, el hombre no aparece pasivo: la ha de acoger, encaminándose hacia su experiencia singular en "la entrega al servicio de todos los hombres". De esta forma, el prefacio introduce a los celebrantes en la invitación a la alabanza coral del Sanctus, como respuesta gozosa a la invita-

ción actual (sacramental y ocasional: "Ahora mientras ofreces a tu pueblo un tiempo de gracia y reconciliación") del amor de Dios. Cabe hacer notar también cómo el misterio trino de Dios es cantado en esta clave hístórico-salvífica de la alianza establecida por el Padre, realizada por Jesucristo y obedecida en el Espíritu. El postsanctus repite sintéticamente el reconocimiento de la iniciativa y fidelidad perpetua de Dios en su oferta de salvación, proclamada en el prefacio, y prolonga expresivamente la aclamación de la santidad de Dios del Sanctus, poniéndola en relación directa con la santidad del hombre: es decir, manifestada en su llamada y concurso permanente a la santificación del hombre (cf Mt 5,48: "Sed santos, como vuestro Padre celestial es santo"). Resulta así explicitado lo que sólo es aludido en las plegarias II y III del Misal. La epíclesis consecratoria toma pie de ese interés gratuito de Dios por la santificación del hombre para suplicarle la fuerza de su Espíritu sobre los dones, manifestando así su amor paterno. De ahí que no sólo los dones, sino también los oferentes, son motivo para la invocación del Espíritu. El relato de la cena va precedido por un párrafo introductorio que sirve de transición y tematización oportuna: tomando pie también del reconocimiento de la persistencia con que Dios procura la santificación del hombre, confesada en el postsanctus, lo glosa y concreta en el amor mostrado en "la entrega de su Hijo en nuestras manos" para establecer su alianza definitiva y hacernos así capaces "de volver a él". De esta forma, el relato queda encajado en el contexto temático de esta plegaria: la pascua de Cristo es celebrada como lugar de la reconciliación del hombre con Dios y signo de

Nuevas plegarias eucarísticas alianza eterna. Por otro lado, como elemento de unión estructural, queda ensamblado con el prefacio y la epíclesis precedentes. Además, al evocar la cruz como signo de la alianza (con una imagen similar a la recogida en la PE II de la tradición de Hipólito), conecta muy bien la entrega sacrificial de Cristo, la cena y la eucaristía precisamente en este momento de la celebración. También antes de la consagración del vino volveremos a escuchar un oportuno eco de esto al presentar la reconciliación como fruto de "su sangre derramada en la cruz". El memorial es celebrado como "nuestra pascua y nuestra paz definitiva" (cf Ef 2,14), que es una forma de expresar la pascua como nuestra "reconciliación" decisiva. Reconciliación que es efectuada precisamente por la oblación eucarística: pues "al celebrar la muerte y resurrección de Cristo" (memoria del pasado) "en la esperanza del día feliz de su venida" (en tensión hacia el futuro), "te ofrecemos a ti, Dios verdaderamente fiel (actitud en su alianza), la hostia que reconcilia a los hombres en tu gracia" (oblación presente santificadora). Y es precisamente esta actualización sacramental la que nos permite "participar del único sacrificio de Cristo, que es fuente de la reconciliación y comunión, para la que pedimos al Padre la fuerza de su Espíritu en la epíclesis de comunión que sigue: tal epíclesis, compuesta en paralelo con la primera epíclesis sobre los dones y con el misterio cantado en el prefacio, se apoya en la "llamada del Padre" a unirse a él (reconciliación con Dios) por la "participación en el sacrificio de Cristo " (celebración eucarística), a fin de que los concelebrantes formen, "por la fuerza del Espíritu Santo, un solo cuerpo, en el que no haya ninguna división" (reconciliación con los hermanos en la iglesia).

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Esta reconciliación, situada ya en ciendo en ellos "el trabajo de su Esclave eclesial, nos dispone para con- píritu en el corazón de los hombres": tinuar sin ruptura con la plegaria de él estimula continuamente hacia el intercesión por la iglesia: ésta se cen- amor y la reconciliación. tra en la idea de comunión invisible El postsanctus invoca al "Dios del ("de mente y corazón") y visible universo", como eco de la primera ("con el papa y nuestro obispo") en aclamación del Sanctus; y luego dela aspiración a consumarse junto a riva del "bendito el que viene en nomlos santos del cielo y a nuestros her- bre del Señor", para explicitar a qué manos difuntos. ha venido, evocando la obra de la Y puesto que para efectuar esta reconciliación: esta reconciliación comunión se invocó la fuerza del Es- efectuada por Jesucristo es descrita píritu Santo en la precedente epícle- asumiendo los esfuerzos de los homsis, se subraya ahora la efectiva co- bres por la paz descritos en el prefalaboración del hombre en la "prepa- cio, pero superándolos radical y abración de la venida de su reino, hasta solutamente. Y pasa entonces a proque estemos junto a él, santos entre clamar por qué Cristo ha venido a los santos del cielo". Así, el camino ser "nuestra paz": el amor del Padre de la vida cristiana que alimenta la lo ha entregado en sacrificio, como eucaristía es un crecimiento en la lugar de retorno a él y fuente de paz comunión con Dios y con los her- con él y entre los hombres. Y así manos: es una forma de dejar abier- concluye lógicamente que también to el camino hacia la comunión nosotros podemos "ahora" (actualización eucarística) "celebrar, como eucarística. Concluye con la visión gloriosa de motivo de acción de gracias, el misla humanidad redimida, que "canta terio de la reconciliación que él nos la acción de gracias a Cristo, que ha obtenido" con su sacrificio. De vive eternamente": se insinúa, pues, esta manera queda la vía explícita que nuestra eucaristía es anticipo y para introducir el relato-memorial prenda de la eucaristía ("acción de como cumplimiento del mandato de gracias") definitiva. La plegaria ter- Cristo, que entraña en su movimienmina así remitiéndonos a la tarea de to la epíclesis de consagración y perla reconciliación en nuestra vida, mite establecer la unidad entre el bajo el sentido y el impulso de su prefacio y su prolongación, por una •parte, y la narración de la instituconsumación escatológica. ción, por otra. • La plegaria eucarística II "sobre El relato se describe en un amla reconciliación". Con un lenguaje biente y de una forma original: en la existencial y descriptivo de las situa- ofrenda de Cristo, vivida y celebrada ciones que conforman nuestra expe- en la acción de gracias al Padre, se riencia actual en el mundo, esta ple- actualiza la verdadera liberación. La garia quiere celebrar "el camino que cena se pone así en estrecha relación Dios nos ha abierto en la entrega de con el sacrificio de Cristo, entendido Jesucristo para alcanzar la paz autén- como causa de nuestra liberación. El tica". rasgo de la misericordia del Padre, "En el seno de nuestra humani- como motivo de la acción de gracias dad, aún desunida y desdichada", el de Cristo al tomar "la copa de la prefacio canta los deseos y esfuerzos bendición entre sus manos", resalta por la paz y concordia, que se com- elocuentemente la actitud fontal de prueban entre los hombres, como la reconciliación divina y de toda re"obra del amor de Dios", recono- conciliación.

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El memorial está inspirado en la conciencia del inmenso don recibido de la "bondad del Padre" ("esta ofrenda que viene de ti") y del amor de su Hijo: la propia ofrenda eucarística como sacrificio de reconciliación. Por eso, como respuesta agradecida a este don, le pedimos que nos acepte "con su Hijo amado". Así, la reconciliación con Dios en Jesucristo es expresada ligando la ofrenda de Cristo y la de los cristianos en un mismo movimiento ascendente, que quiere ser respuesta al don celeste recibido de Dios. Es el doble movimiento por el que Dios se da al hombre y el hombre a Dios, en Cristo Jesús, para consumar su sacrificio en la reconciliación y en la comunión. Restablecida, pues, la reconciliación con Dios por el don sacrificial de Cristo, se pide en la segunda epíclesis el don del Espíritu por la comida eucarística, para que, "haciendo desaparecer todas las causas que nos dividen" (eco de la función pacificadora atribuida al Espíritu en el prefacio), podamos reconciliarnos con los demás en la comunión de la iglesia, por la fuerza de su caridad. Así podrá hacer de su iglesia "signo visible de unidad y servidora de la paz": expresiones ambas tomadas del Vat. II (SC 47 y GS 77). En ello se centra y concreta la aspiración que da forma a la intercesión por la iglesia de esta plegaria. La intención de la epíclesis y la del ruego por la iglesia han quedado perfectamente fundidas, identificadas y abiertas al sentido de la comunión del cuerpo y la sangre del Señor. Esto se profundiza aún más en la aspiración escatológica que concluye el texto de esta plegaria para la eucaristía: ésta es presentada, como prefiguración de la bienaventurada paz futura, en los términos de una conciliación universal de hombres de toda lengua y nación, de toda raza y cultura, com-

partiendo el único "banquete del reino". Así, la "reunión" y "comunión" en torno a la mesa de Cristo, que aquí celebramos, son anuncio y pregustación de la reconciliación definitiva adquirida por nuestro Señor, e impulso y sentido de la tarea a que ella nos destina en nuestro peregrinar creyente. III.

Conclusión: Plegarias para celebrar en nuestro caminar creyente

Estas plegarias subrayan el interés por centrar la acción de gracias en Cristo y en el amor que lo ha conducido a la pascua. Inspirándose, por otra parte, en la reforma conciliar, es relevante la presencia de referencias a textos bíblicos y a la percepción de la historia salvífica; pero una historia de salvación que continúa hoy en sus efectos liberadores. En este sentido se intenta conectar con la valoración del mundo actual y sus exigencias, según la visión ofrecida por el concilio en la Gaudium et spes. Es el deseo de sintonizar el espíritu vertical de la liturgia con el horizontalismo de las preocupaciones y búsquedas del hombre de nuestra sociedad. Por eso, la atención al valor histórico-salvífico de la fe se actualiza en la celebración con la marcada presencia de acentos que pertenecen a nuestro caminar creyente en nuestra historia concreta, a fin de que en ella vayamos creciendo en el sentido y a la medida del don de Cristo. NOTAS: ' Cf B. Neunheuser, Eucaristía perenne, en Preghiere Eucharisliche (testo e commento), Leumann, Turín 1969, 33-59 — 2 Not. 4 (1968) 146-155 ' Comentario en A. Cuva, Fate questo in memoria di me. Vivere la messa, Paulinas, Roma 1980, 168s — " Aloe. al"Consilium"el 13-10-1966. AAS5S (1966) 1145-1150 (trad. en Eecl. [1968, II] 1575-1577) ' A. Bugnini, Preí. a P. Coughlan. The New Eucharistie

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concretas a los textos bíblicos que inspiran su Prayers, Chapman, Londres 1968 — " Ph. formulación) — 2I Ato. 3(1967)368 — M Para Beguérie-J. Evenu, Eucharisües de lous pays, 7 8 información completa sobre el tema, recomenCNPL, París 1975, 5-6 SC 11 Cf A. damos la nota de D. Sartore, fl problema del Nocent Nuove preghiere eucaristiche? Panoraadattamento della liturgia per i fanciulli, en ma e problemi, en RL 60 (1973) 151-167 RL 60 (1973) 221-227 (con abundante biblio' A. Bugnini, La Riforma Litúrgica (1948grafía sobre las publicaciones más significativas 1975), CLU, Roma 1983,457s. Para un estudio al respecto, en las notas de las pp. 221-222); del problema son interesantes: A. Nocent, a.c; Comission nationale "Liturgie-Enfance", LesenE. Ruffini, Creativitá efedeltá nella celebraziofants a la messe, París 1968 (trad. it.: [fanciulli ne eucaristica. Liberalizzazione delle Preghiere alia Messa, LCD, Turín-Leumann 1971); sobre Eucaristiche?, en RL 60 (1973) 167-203; J. Llola situación en los países de habla alemana, pis, La plegaria eucaristica, ¿repetición o sorofrece una panorámica R. Sauer, Von der Kinpresa?, en Ph 15 (1975) 2 1 7 - 2 7 9 - l0 Para derlilurgie zur Jugendliturgie. Ein Siluationel problema de la participación de la plegaria bericht, en Katechetische Blátter 97 (1972) 637eucaristica recomendamos leer el artículo de I. 640; números monográficos de revistas dedicaOñatibia Plegaria eucaristica y participación acdos al tema: "Liturgie et vie chrétienne" 66 tiva, en Ph 15 (1975) 257-270 — " Para un es(1968); Parroise et liturgie 52 (1970) n. 3; "Catudio de todo el proceso que llevó a la publicatechesi" 40 (1971) n. 79, fase. D; Ph 67 (1972) ción de la carta EP, véase A. Bugnini, o.c, 45723 Particularmente, por ejemplo, las orientacio469 - ,2 A AS 65 (1973) 340-347; ed. esp. en E nes aprobadas "ad experimentum" por el epis(1973, I) 813-816; Ph 13 (1973) 521-529, y A. copado alemán: Gottesdienst mil Kinder, MünPardo, Liturgia de la Eucaristía (selección de chen 1970 (primero del leccionario y luego, en textos posconciliares), Estella, 1979, 242-258; N una segunda parte, la liturgia eucaristica); en 84 (1973) 193-201, acompañada de un comentaBélgica, M.-Ph. Schuermans, Unepriére euchario (pp. 202-213) y de otros estudios (pp. 214ristiquepour assemblées d'enfanls, en "Paroisse 246). Un comentario del propio Bugnini en et liturgie" 53 (1971) 345-354; en Suiza, Norme L'OR 15-6-73 (trad. en Ph 13 [1973] 531s); otro e sussidi per la celebrazione deU'Eucaristia per comentario, S. Marsili, Ancora una volta: creacategorie e gruppiparticolari di persone. Centro tivitá e adattamento, en RL 60 (1973) 577di liturgia, Lugano 1972 (y las plegarias adapta580 - " En LÓR, l.c. — '" Cf Ph. Beguériedas de las que hablamos en seguida) — 24 Tal J. Evenu, o.c, 96-97: variantes introducidas en principio será recogido por el DMN (n. 13): cf el Misal alemán y en el italiano — l5 Cf S. MarM. Filippi, II direttorio nella luce de la pedagosili, a.c. — " Es el caso de la plegaria "Machgía catechistica, en RL 61 (1974) 654. Sobre los tige God", aprobada el 19-8-74 para la apertura aspectos sociológicos y psicológicos del probledel Congreso pastoral holandés (y ya introducima es interesante leer el artículo de D. Borobioda en su Misal Romano). También a Brasil se le V.M. Pedrosa Celebración de la Eucaristía con autorizó una plegaria para el Congreso eucaríslos niños, en Ph 12 (1972) 12-27; como subsidios tico de Manaos el 11-2-74. Para las diócesis de para este tipo de iniciación podemos citar: lnilengua flamenca le fue concedida a Bélgica el 9ziazione dei fanciulli alia Messa, en Cat. 42 4-76 la plegaria eucaristica "God, onze Vater", (1973) n. II,' I-I4; M. Costa, // "Gioco della y extendida su autorización a Holanda el 20-1Messa'. en Cat. 42 (1973) n. 6-7, 2-22; G.M. 79, donde ha sido inserida en su Misal Romano. Nissím, Fanciulli verso VEucaristia, Paulinas, Canadá ha solicitado la aprobación de una pleRoma 1969; F. Destang y M. Fourmond, Le garia eucaristica "para la celebración del matriSeigneur est avec nous, Sénevé, París 1969; monio"; cf D. Sartore, La Preghiera eucaristica: H.M. Schulz, Katechese und Gottesdienst mit un capitolo apeno della riforma litúrgica, en Kinder, Grünewald, Mainz 1973; H. GrosseRL 69 (1982) 620-632 - " Sobre la génesis del Já'ger, Eucharistiefeier für Kinder, Patmoscanon suizo, véase W. von Arx, Das Hochgebet Verlag, Dusseldorf 1969. Para una visión de für die Kirche in der Schweiz. Ein luturgiegeconjunto de los pasos dados por los diversos schichtliches Ereignis. en Zeitschrift für episcopados (con bibliografía citada), véase J. Schweizer Kirchengeschichte 1 \ (1977) 279-293. Aldazábal, Acoger a los niños en nuestra EucaPara una discusión crítica del texto véanse: S. ristía, en Ph 19 (1979) 496-498 — 2S G.M. NisMarsili, Una nuova Preghiera eucaristica per la sim se expresaba así: "Por un lado, no está bien Chiesa italiana, en RL 67 (1980) 465-478 (valohacer asistir a la misa sin una preparación peración negativa); J. Baumgartner, Ambigua per dagógica adecuada; por otro lado, tal prepa¡a Lhiesa italiana la nuova preghiera eucaristi. II.

Rito cristiano

El sector de los ritos cristianos se presenta compuesto y a la vez complejo. Conviene tener presente una triple distinción indicativa y fluida, la cual, sin embargo, no goza del consenso de todos los estudiosos. En primer lugar: los ritos litúrgico-sacramentales, declarados como propios y oficiales por los responsables eclesiales, que abarcan la mayor parte de los ritos de tránsito (para utilizar la terminología de A. van Gennep), la eucaristía, la liturgia de las Horas 41 . En segundo lugar: los ritos típicos de la piedadpopular: rosario, novenas, procesiones devocionales..., que de hecho se inspiran directa o indirectamente en los ritos oficiales, sobre todo en cuanto a los contenidos 42 . Por último: el vasto campo de los ritos de la / religiosidad popular, en los que se pueden observar resonancias o referencias cristianas tanto en las secuencias rituales como en los contenidos: peregrinaciones anuales tradicionales (como, por ejemplo, a la Virgen del Rocío o a la tumba del apóstol Santiago en Compostela) 4Í , llantos rituales 44> ritos cuaresmales y de la semana santa, tan diversos y abundantes... En esta amplia gama tipológica

solamente tengo en cuenta la primera distinción, que, en su acepción sacramental, se refiere a los ritos que he denominado [/ supra, I, 3, c], por su estructura, instituidos. 1.

MITO FUNDADOR-RITO. Como

todo rito religioso, el rito cristiano se especifica principalmente por su referencia al mito fundador, para que lo hagan revivir de algún modo, a través de las modalidades de ser propiamente rituales, los celebrantes o actores rituales "5. "Sumergiendo simbólicamente al grupo en el tiempo primordial del que ha nacido, esta anamnesis ritual obra una verdadera regeneración. El retomar energías en el in illo tempore mítico de la génesis del grupo sirve de obstáculo a las fuerzas de la muerte que, inevitablemente y sin descanso, socavan su identidad y, por lo tanto, amenazan tanto su existencia como el agotamiento de su significancia del mundo. Tal es, en efecto, el poder de la anamnesis mítica: acto de reminiscencia, extirpa el pasado a lo que es realidad pasada, donde el simple recuerdo lo deja pudrirse y lo vuelve presente, para hacer del mismo una génesis viviente del hoy y del futuro; en la anamnesis el grupo recibe su pasado como presente —en el doble sentido del término—, como don de gracia" K. Está claro que el rito cristiano tiene como mito fundador, en sentido estricto, la muerteresurrección de Jesucristo. Con la característica particular, sin embargo, de no concebir la inmersión en el in illo tempore como mito del eterno retorno, sino con la certeza de una libertad personal que confiesa la realidad primordial en una historia continua y no cíclica47. Dentro de la experiencia cristiana, O. Casel, con lucidez y perspicacia, aunque con finalidades teológicas, ha puesto en claro las estratificaciones y dependencias entre el mito fun-

Rito/ Ritos dador y el rito. "Partiendo del hecho de que la liturgia cristiana es llamada constantemente misterio, Casel descubre que los componentes esenciales de este término técnico-cultual son: 1) la existencia de un acontecimiento primordial de salvación; 2) que este acontecimiento se hace presente en un rito; 3) que el hombre de todos los tiempos a través del rito realiza tanto su particular historia de salvación como la universal. Aplicando estos elementos resulta, pues, que el culto cristiano, realizándose en el nivel y forma cultural del misterio, no es tanto una acción del hombre que busca un contacto con Dios (concepto natural de religión) cuanto un momento de la acción salvífica de Dios sobre el hombre (concepto revelado de religión)"". De esto se deriva también y sobre todo que el grupo-iglesia se ve continuamente forzado a referirse a su fundador para expresar su total dependencia en cuanto a los contenidos y para confrontarse sobre cómo explícita ritualmente estos contenidos. Sin embargo, se debe precisar que "como cualquier ritual religioso, los sacramentos no son ante todo de orden cognoscitivo, el de la loghia, sino de orden práctico, el de la urgia. Si transmiten informaciones doctrinales o éticas, es a partir de la acción que se realiza y según el mismo simbolismo de esa acción. Las celebraciones litúrgicas no se deben considerar como el lugar de un tratado teológico, aunque éste no está evidentemente ausente nunca. Sobre todo son un actuar, que busca una eficacia real y beneficiosa para los participantes. El obrar tiene prioridad sobre el decir; o, mejor, lo que se dice es lo que se hace, de modo que lo decisivo es menos lo que se dice que el modo de decirlo, o sea, el acto del decir" 4 '. Para la experiencia cristiana, por tanto, el rito no pertenece al orden de lo accesorio, sino

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que es una modalidad de ser y de expresarse que media expresivamente, despertándolas, todas las realidades silenciosas de la fe: comprometiendo al hombre entero y al cosmos en las articulaciones de todo el lenguaje verbal y no-verbal, reactualiza el mito-fundador, de modo que éste tiene efectivamente lugar por medio del gesto humano 50 . 2. CONSTANTES Y VARIABLES DEL RITUALISMO CRISTIANO. El rito

cristiano no instituido se articula como un hacer-obrar, según determinadas circunstancias, tiempos y acontecimientos, o explicitando lo que el fundador mandó hacer al grupo-iglesia (por ejemplo, el banquete sacrificial...), o refiriéndose a una ritualidad más vasta, asumiéndola del patrimonio ritual religioso de distintas culturas (por ejemplo, la imposición de las manos), del mundo hebreo, de tradiciones griegas o romanas (por ejemplo, aspectos del rito matrimonial) o de expresiones particulares de las culturas en las que se practica hoy. En la ritualidad cristiana, sin embargo, los ritos no se pueden reducir a meras creaciones culturales organizadas en torno a elementos focalizadores o a circunstancias ocasionales externas 51 . Además de ser confrontados con el mitofundador, como decía más arriba, encuentran en la lógica del mismo, globalmente entendido, un paradigma de autoridad referencial: el logos se hace carne, transfigurándola para la vida sin fin. El logos (en este caso las palabras fundamentales de la experiencia cristiana) aporta a la ritualidad una instancia denotativa que circunscribe y precisa la polisemia inscrita en todo lenguaje ritual. De este modo se pueden usar también los lenguajes verbales y no verbales de la ritualidad humana y religiosa más vasta, pero para encontrar dentro del rito cristiano, en el texto o en

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el contexto, determinadas resonancias y posibilidades de lectura y comprensión. Conviene, empero, distinguir en la ritualidad cristiana lo que es constante o constitutivo, a menudo directamente ligado al fundador, y lo que depende de las variables históricas culturales en las que el rito se ha visto en la necesidad de ser expresado ". Entre las constantes se pueden señalar: a) las palabras y las cosas: la fórmula sacramental, que tiende a un máximo de performatividad tanto por su contenido lingüístico como por el gesto que la acompaña, tomada de las palabras del fundador o en referencia verbal al nombre de Dios, de la Trinidad o al Espíritu, la cual siempre lo denota interpretando los elementos materiales (pan y vino, agua y aceite, darse la mano...). Sin embargo, palabras y cosas, no con referencia al sentido, sino para ser más significantes, han sido sujetas a lo largo de los siglos a precisiones (por ejerrplo, la fórmula sacramental de la eucaristía, la calidad del aceite para las unciones...) realizadas por el grupo-iglesia; b) el ministro o presidente del grupo-iglesia. Se entiende que es un ministro ordenado, que revela al grupo el motivo y en nombre de quién se ha reunido ritualmente; c) la estructura celebrativa esencial y fundamental: la constante presencia, de algún modo, de la lectura de las Escrituras y la proclamación de la fe, fe en la realidad que se manifiesta en el mito fundador. Entre las variables se pueden señalar: a) las acciones gestuales: el lenguaje no verbal; de las posiciones: de rodillas, en pie, sentados...; de los movimientos: procesiones, danza....; b) el dispositivo ecológico: distribución y reglamentación del tiempo y del espacio, poseer y habitar el espacio por parte de los actores rituales en función de las secuencias rituales; c) los objetos: vestidos, objetos fun-

Rito/Ritos cionales, vasos sagrados...; d) los actos de lenguaje: el uso de diversos estilos al leer y al orar; el canto, el grito, la aclamación, la música...; e) los actores: algunos protagonistas particulares en el rito: el que acoge, los lectores, el director del canto... Probablemente en la atenta dinámica entre las constantes y las variables, antropológicamente hablando, reside la fuerza y la vitalidad del rito cristiano. El fenómeno, digamos de entropía, al que los siglos y las culturas someten al rito religioso, encuentra en la responsabilidad del grupo-iglesia y en las posibilidades inherentes a la ritualidad cristiana un filtro y un dique bastante sólidos. El rito cristiano, aunque identificándose en el mito-fundador, se puede abrir estructuralmente a la pluralidad de adaptaciones exigida por los tiempos y por las diversas culturas en las que vive y actúa cada uno de los grupos-iglesia. Aparecer siempre el mismo y nunca el mismo es una característica de indudable fuerza cultural, que beneficia al grupoiglesia en sus inculturaciones, aculturaciones y transculturaciones, por complejas que sean. NOTAS: ' Por lo que se refiere a la primera tendencia, cf, por ejemplo, los análisis de H.J. Blackham, Aspeas idéologiques: une réévaluation des rites, en J. Huxley (a cargo de), Le comporiemení riluel chez I homme et /'animal, Gallimard, París 1971, 301-306, donde el autor estudia toda la vasta gama de los ritos. Por lo que concierne a los ritos más propiamente religiosos, M. Douglas señala tres fases en el proceso de alejamiento del rito: "Primera: la que supone el desdén por las formas simbólicas externas. Segunda: un proceso de interiorización de la experiencia religiosa. Tercera: el movimiento en favor de una filantropía de tipo humanista" (Símbolos naturales. Alianza Universidad, Madrid 1978, 26; cf también las pp. anteriores donde ilustra el fenómeno y los efectos de las tres fases). Sin embargo, creo que entre las motivaciones profundas del alejamiento del rito, además de la desconfianza en los símbolos señalada por la misma Douglas y cuyas raíces culturales internas he mostrado (cf S. Maggiani,

Rito/ Ritos Nelia foresta dei simboli..., en RL 67/3 [1980] 291-316), hay que incluir el rechazo de la muerte, típico de nuestros contemporáneos (cf mi Elementi del dibattiio odierno sul tema della morte, en RL 66/2 [1979] 270-317). El rito religioso en general y el cristiano en particular exige un morir simbólico de los participantes (morir a lo inmediato, al hombre viejo...) para poder entrar en comunión con el misterio. La remoción de la muerte en todas sus articulaciones comprende también el rechazo de la muerte simbólica y, en consecuencia, lo que expresa dicha muerte: el rito precisamente — 2 El fenómeno aquí indicado es de una complejidad laberíntica evidente, entre otras razones a causa de la movilidad a que está sujeto el fenómeno mismo. Sin embargo, me parece importante tomar aquí conciencia más de la entidad del fenómeno globalmente considerado que de los aspectos efímeros y pasajeros de las situaciones que lo integran. Aunque en sus componentes no se presenta como un fenómeno totalmente nuevo, la emergencia es tan preponderante que suscita hipótesis de evoluciones tendenciales que se desarrollarán en el tiempo. Para los jóvenes, cf M. Ermilli, Rito, festa e ideología nelTesperienza cultúrale dei giovani, en VV.AA., Creativitá, gesto, comportamento..., Patrón, Bolonia 1980, 225-252. Para una panorámica de algunas orientaciones nuevas incluso rituales en la esfera de lo religioso, cf L. Castellani, I santi delTApocalisse, SEI, Turín 1979; VV.AA., Studi sulla produzione sociale del sacro I, Forme del sacro in un'epoca di crisi, Liguori, Ñapóles 1978; es de particular interés el estudio de F. Ferrarotti, Riflessioni introduttive sul destino della ragione e il paradosso del sacro, ib, 11-70, que traza problemáticas subyacentes al fenómeno del resurgir de lo sagrado en algunos grupos, y hace algunas indicaciones metodológicas para la investigación. Resulta útil el presondeo realizado por R. Mion y otros, Fine di una eclissi? Sondaggio sulla religiositá dei giovani, LDC, Turín 1980. Pueden encontrarse valiosas indicaciones teóricas y metodológicas, así como ricas temáticas sobre algunos movimientos religiosos europeos e internacionales nuevos, en VV.AA., Méthamorphose contemporaine des phénoménes religieux? (The contemporary Metamorphosis of Religión?) Actes de la 12*™ Conférence Internationale de Sociologie Religieuse (La Haya 26-30 agosto 1973), Editions du Secretaria! CISR, Lille 1973 — 3 Por lo que concierne a la secularización basta con indicar en este contexto a S. Acquaviva, El eclipse de lo sagrado en la civilización industrial, Mensajero, Bilbao 1972; G.E. Rusconi, Giovani e secolarizzazione, Vallecchi, Florencia 1969; S. Acquaviva, G. Guizzardi, La secolarizzazione, II Mulino, Bolonia 1973; E. Roggero, La secolarizzazione controversa, Angelí, Milán 1979: estudios en general de naturaleza sociológica; para las relaciones

- 1752 e interferencias de la secularización con la teología remito a las voces correspondientes de los distintos diccionarios teológicos. La persistencia de las manifestaciones de ritualidad "popular" ha dado a los antropólogos la posibilidad de investigar esta religiosidad llamada residual, contagiando a varias disciplinas y dando vida a una plétora de estudios sobre la cultura y sobre la religiosidad popular: cf, por ejemplo, las contribuciones de VV.AA., Liturgia e religiositá populare..., Dehoniane, Bolonia 1979; R. Cipriani (a cargo de), Sociología della cultura popolare in Italia, Liguori, Ñapóles 1989. Sobre el perdurar de los ritos religiosos populares y su contagio simbólico a una ritualidad civil, cf el estudio de VV.AA., // símbolo conteso, Ianua, Roma 1979 — 4 M. Douglas, Purezza epencólo, II Mulino, Bolonia 1975, 102-103 — 5 Cf, por ejemplo, la voz Rites, en Encyclopaedia Universalis 14, París 1977, 284-285; Rito, en Enciclopedia delle religioni 5, Vallecchi, Florencia 1973, col. 428-440; Rito, en Enciclopedia 12, Einaudi, Turín 1980 — 6 L. Benoist, Signes, symboles et mythes, PUF, París 19772, 95 — 7 Introduction, en J. Huxley (a cargo de), Le comportement rituel... (nota 1) 28-34 — 8 Sociología detrito, Amorrortu, Buenos Aires 9 1972,18-19 — Cfel estudio de P. Bordieu, Lé> sens pratique. Mythes et rites: analyse structurale et logique pratique, en Actes de la recherche en sciences sociales I (febrero 1976), 43-86 — 10 Sociología del rito (nota 8) 19 — " Cf E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid 1982 — 12 B. Malinowski, Sex, Culture and Myth, Alien & Unwin, Londres 1963, 223-224; en estas páginas se recoge el art. de M., The Group and the Individual in Functional Analysis, aparecido en la revista American J. Sociology 44/6 (1939) 938964 — l3 Así define V. Turner el rito: "Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas" (La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid 1980, 21) — l4 Tikopia Ritual and Belief, Alien & Unwin, Londres 1967, 31ss — l5 Cf la voz Cerimoniale, en Enciclopedia 2, Einaudi, Turín 1977, 955-967 — lt Ib, 958 — !7 J.-Y. Hameline, Aspeéis du rite, en MD 119(1974) 103 - ls Ontogénie de la ritualisation chez l'homme, en J. Huxley, Le comportement rituel... (nota 1) 139-169; cf también la lectura que hace I. De Sandre, Rito e societá contemporánea, en VV.AA., Fede e Rito..., Dehoniane, Bolonia 1975, 81-89 — '" Puede resultar útil referirse también a J.A. Ambrose, Ritualisation du lien mére-nourisson chez les humains, en J. Huxley, Le comportement rituel... (nota 1) 170-175 — 20 E. Erikson, Ontogénie de la ritualisation... (nota 18) 141-142 —21 Cf las observaciones de I. De Sandre, Rito e societá contemporánea (nota 18) — 22 S. Mag-

1753 gianí, II rito oggi, en Servizio della Parola 121 (1980) 14 — 2J "Sin embargo, no es necesario excluir la tendencia a eventuales patologías que encontramos en el rito cuando éste ya no funciona en una determinada cultura: la esclerosis, que puede minar algunas secuencias rituales, puede facilitar fenómenos de regresión hacia lo imaginario personal e impedir, decayendo, por ejemplo, el componente emotivo que favorece la reciprocidad, la relación" (S. Maggiani, Ib, 17). Cf también las observaciones de L.M. Chauvet, Du symbolique au symbole, Cerf, París 1979, 152-159 — u Cf los escritos de E. Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier-Montaigne, París 1962 — 25 L.M. Chauvet, Du symbolique... (nota 23) 29. Para ios problemas relativos a lo imaginario, referentes también a su utilización conceptual polisémica, cf. S. Maggiani, Nella foresta dei simboli... (nota I) 303305 — 26 Cf, por ejemplo, J. Cazeneuve, Rites, en Enciclopaedia Vniversalis (nota 5) 284; N. Mauss, Oeuvres I, Les fonctions sociales du sacre, Présentation de V. Karady, Ed. de Minuit, París 1970; A.-E. Jensen, Mythes et cuites chez les peuples primitifs, Payot, París 1954; V. Lanternari, La grande festa... Dédalo Libri, Bari 1976: autores de orientaciones y escuelas diversas — 27 Cf, por ejemplo, V. Turner, IIprocesso rituale... Introducción de D. Zadra, Morcelliana, Brescia 1972; R. Firth, I simboli e le mode, Laterza, Bari 1977 — 2B Cf, por ejemplo, además de los escritos de B. Malinowski y de Durkheim (fundador de la escuela funcionalista el primero y agudo lector de los comportamientos religiosos en clave de fenómenos con funcionales sociales el segundo), Th. Reik, II rito religioso. Studi psicoanalitici, Boringhieri, Turín I9692; G. Roheim, Psicoanalisi e antropología, Rizzoli, Milán 1969; Origine e funzione della cultura, Rizzoli, Milán 1972 — 2" Cf J.-Y. Hameline, Aspeets du rite (nota 17) 104-108 — 10 Azioni ossessive e pratiche religiose, en Opere 5, Boringhieri, Turín 1972, 337-349 — 3I En especial señalo: Modelli di interazione, II Mulino, Bolonia 1971, que incluye los dos estudios fundamentales sobre los rituales de interacción del 1967 y del 1969, respectivamente; además, // comportamento in pubblico, Einaudi, Turín 19742; cf también la presentación global del pensamiento del autor hecha por M. Wolf, Sociologia della vita quotidiana, Espresso Strumenti 1979, 13 -• 12 M. Wolf, ib, 46 - i} El concepto de acto performativo remite al estudio ilustrativo de J. Austin, Quando diré é fare, Marietti, Turín 1972, y a los avances de J.R. Searle, Atti linguistici, Boringhieri, Turín 1976; cf también la recopilación de M. Sbisá (a cargo de), Gli atti linguistici, Feítrinelli, Milán 1978; además, para las puntualizaciones en torno al discurso ritual, cf. P. Bourdieu, Le langage autorise, note sur les conditions sociales de Vefficacité du discours rituel, en Actes de la recherche en

Rito/Ritos sciences sociales 5-6 (1975) 183-190, y F. Isambert, Rite et efficacité symbolique, Cerf, París 1979, 87-113 — 34 Cf el clásico A. van Gennep, Les rites de passage, Mouton, París 1969 — " Cf, por ejemplo, R. Bastide, Initiation, en Enciclopaedia Vniversalis 8 (1971) 1031-1036; B. Bettelheim, Heridas simbólicas. Una interpretación psicoanalítica de los ritos puberales, Barral, Barcelona 1974; G. D'Alviella, Initiation, en Encyclopaedia of Religión and Ethics 7, T.T. Clark, Edimburgo 1914, 314-329; A.M. Di Ñola, ¡niziazione, en Enciclopedia delle religioni 3 (1971) col. 1116-1171; M. Eliade, La nascita mística. Riti e simboli d'iniziazione, Morcelliana, Brescia 1974 — 36 Cf, por ejemplo, H. Hubert y M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, en M. Mauss, Oeuvres I (nota 26), 193-354; R. Girard, La violence et le sacre, Grasset, París 1972; W. Burkert, Homo necans. Antropología del sacrificio cruento nella Grecia antica, Boringhieri, Turín 1981 — 37 VV.AA., Encyclopédie de la divination, H. Vegrier, París 1973 — 38 Cf, por ejemplo, F. Jesi, Rito, en Enciclopedia Europea 9, Garzanti, Milán 1979, 770-772; la voz Magia, en Enciclopedia 8, Einaudi, Turín 1979, 708723 — 39 Cf las agudas precisiones de F. Isambert, Rite et efficacité symbolique (nota 33) 2785, y la correspondiente bibl., 215-216 — *° Cf Ib, 201-213 — 4I Para una lectura hecha desde dentro de la experiencia cristiana sobre la diferencia entre liturgia-no-liturgia, cf S. Marsili, Liturgia e non-liturgia, en S. Marsili (a cargo de), Anamnesis I, Marietti, Turín 1974, 137156 — 42 El límite entre piedad y religiosidad popular es quizá el más difícil de establecer: cf, por ejemplo, C. Valenziano, Su la religiositá popolare. Osservazioni per una tipología nelle culture cristiane, en Vita monástica 132 (1978) 74-96; cf también algunas citas de nuestra nota 3 — 43 Al afrontar los problemas inherentes al santuario-peregrinaje se palpan la complejidad y la vastedad de la "religiosidad po"pular" y la fase de transición que estamos viviendo en torno a su estudio: cf, por ejemplo, R. Guarnieri, Fonti vecchie e nuoveper una "nuova"storia di santuari, en Mar 42 (1980) 495-521 — " E. de Martino, Morte epianto rituale..., Boringhieri, Turín 1975 — 45 Utilizo el término "mito" en su acepción connotativa que desborda en una realidad inicial fundamental. De todas formas, sigue siendo global y variable la interpretación del mito: cf, por ejemplo, E. Castetli (a cargo de), Mito e fede..., Istituto di studi filosofici, Roma 1966; A. Di Ñola, Mito, en Enciclopedia delle religioni 4 (1972) 485-530; VV.AA., Mythe, en Enciclopaedia Vniversalis II (1977) 526-537; M. Detienne, Mito¡ Rito, en Enciclopedia 9, Einaudi, Turín 1980, 348-363; VV.AA., Mythos/logos, ib, 660-689 - 46 L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole (nota 23) 130 — 47 Cf M. Eliade, El mito del eterno re-

1754

Rito/Ritos torno, Alianza, Madrid 19792 — 4" S. Marsili, Verso una teología della liturgia, en Anamnesis I (nota 41), 78 —49 L.-M. Chauvet, Dusymbolique au symbole (nota 23) 127 — 50 C{ los lúcidos comentarios sobre el rito cristiano de A. Vergote, Interprétation du langage religieux, Seuil, París 1974, 199-215 — 51 Es la reciente interpretación del ritual, separado de propósito de un pensamiento mítico, de P. Smith, Aspects de Vorganisation des rites, en M. Izard y P. Smith (a cargo de), La fonction symbolique, Gallimard, París 1979, 139-170 — " Para ulteriores precisiones cf L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole (nota 23) 133-152; S. Maggiani, II rito cristiano (nota 22) 21-24.

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RITOS ANTIGUOS / Liturgias locales antiguas RITOS ORIENTALES / Orientales, Liturgias

s SACERDOCIO SUMARIO: I. Enfoque fenomenológico-cultural -11. El sacerdocio de Israel - III. El sacerdocio de Cristo - IV. El sacerdocio del pueblo sacerdotal y de los ministros ordenados: I. El sacerdocio común de todos los creyentes; 2. Origen de los ministerios ordenados - V. El sacerdote en la historia de la liturgia y en la teología: 1. De los tiempos apostólicos a la época carolingia; 2. De la época carolingia al concilio de Trento; 3. Del concilio de Tremo al Vat. II; 4. El Vat. 11 y los años posteriores: a) La recepción del magisterio y de la reforma conciliar, b) Problemática ecuménica, c) Perspectiva de una nueva calificación teológica y pastoral.

I.

Enfoque fenomenológico-cultual

El hecho de que en todo contexto cultural se encuentre de modo constante la presencia de una persona dotada de determinadas características socio-religiosas, permite apreciar la importancia de tal persona en el ámbito de la vida humana. Esa persona es llamada con diversos nombres, que remiten a la matriz sacerdotal, la cual evidencia su carácter primario religioso y sacerdotal: el sacerdote, pese al amplio abanico de matices particulares en las modalidades del ejercicio de sus funciones, es desde siempre el mediador reconocido oficialmente entre el hombre y Dios, entre el contexto social humano y el mundo divino (sacerdote = sacra daré). Son tres los ámbitos principales en los que el sacerdote ejerce sus fun-

ciones en las sociedades primitivas y en las culturalmente evolucionadas: a) la inmolación del sacrificio: constituye el centro de toda la vida cultual, aun siendo diversas las matizaciones del significado (propiciatorio, expiatorio...) y los modos (cruento, incruento; de personas, animales, cosas...); fc)el exorcismo, cuyo fin es la purificación de todas las formas de mal que afecten al individuo o, en casos límite, a toda la sociedad: desde el pecado que pesa sobre la conciencia individual y colectiva al mal de ojo o expresiones análogas de (presuntos) influjos espiritistas, que a menudo, en realidad, son los efectos nocivos e incluso letales de alimentos venenosos y/o de estupefacientes (piénsese en la difusión del cornezuelo del centeno en el medievo occidental, con crisis de locura colectiva, epidemias de parálisis y alteraciones psico-físicas); c) el oráculo: permite al sacerdote adivinar el curso de los acontecimientos y la suerte futura a partir de determinadas observaciones. Paralelamente al desarrollo de las culturas, las funciones del sacerdote se integran con otros cargos sociales, o bien se descomponen, cristalizando en torno a una única y limitada actividad. Así, no es extraño observar la existencia de sacerdotes-reyes tanto en el vértice de la actividad religiosa como del poder político-administrativo. Pero en algunas sociedades (la romana, por ejemplo) el

Sacerdocio sacerdote, por el contrario, se reduce a ser un simple exorcista o adivinador, mientras que en el aspecto cultual y sacrificial es solamente un experto del ceremonial junto con el jefe del Estado o la personalidad política a quien compete en cada ocasión la acción sacrificial. Por último, se puede observar que el sacerdote no siempre consigue mantener sus funciones específicas propias, sea por el hecho de que esas funciones son ejercidas por otros, sea también porque el sacerdocio en ocasiones se degrada a nivel de brujería en las culturas en que lo mágico se apodera de lo genuinamente religioso. II.

El sacerdocio de Israel

Antes de la organización particular del sacerdocio israelítico —cuyo conocimiento es necesario para poder comprender adecuadamente el sacerdocio de Cristo y de los cristianos—, en tiempos de la monarquía la acción sacrificial era realizada (también) por personas no investidas de una misión sacerdotal específica, comenzando por Caín y Abel (Gen 4,3ss), Noé (Gen 8,20), Abrahán (Gen 22,13), Jacob (Gen 31,54; 46,1), hasta la época de los Jueces (por ejemplo, Gedeón: Jue 6,25; Elcaná, padre de Samuel: 1 Sam 1,3.4.21, que de hecho no era ni sacerdote ni levita). Siempre en el período anterior a la monarquía, el sacerdote se encontraba a menudo en relación con el arca y con algún santuario del que era guardián o sirviente. Sin embargo, no tenía una relación explícita con los sacrificios, sino más bien con el oráculo. Esta función oracular —basada en la respuesta sí/no con el uso de urim y thummim— podía desarrollarse en los santuarios (por ejemplo, 1 Sam 22,10.13.15) o también lejos de ellos

1756 (cf 1 Sam 14,18s.36-42); esta función inscribe la actividad sacerdotal israelítica en el contexto de actividades oraculares-sacerdotales análogas del Antiguo Oriente. Con respecto a esto se deben tener presentes dos aspectos significativos: a) los sacerdotes del antiguo Israel pronuncian oráculos sin ser videntes o adivinadores; b) los sacerdotes pueden ofrecer ciertamente sacrificios, pero no por esto asumen una función sacrificial-cultual específica, dado que todo hombre tiene el poder de hacerlo (cf los ejemplos ya señalados). En la historia del sacerdocio israelítico tiene gran importancia la figura de Moisés, el mediador por excelencia entre Dios y su pueblo. Diversos textos le han atribuido explícitamente funciones sacerdotales posteriores, y también a él se refiere la investidura sacerdotal de los hijos de Aarón (Núm 15,17). Tampoco se puede olvidar la existencia de santuarios sacerdotales de gran importancia, como Silo (Jos 18,8ss; 19,51; 21,2; 22,9-12; Jue 18,31; 21,19; 1 Sam 1,3.9.24; 2,14; 4,3.4.12...), cuya estructura ejerció indudable influjo en la organización del templo de Jerusalén y del sacerdocio durante el reinado davídico. Este sacerdocio sufre también influencias egipcias (por ejemplo, la inserción de los sacerdotes entre los oficiales reales), y es parcialmente limitado por el sacerdocio del mismo monarca como representante principal y mediador primario entre el pueblo y Dios. En el período monárquico, de todos modos, el sacerdocio comporta diversas actividades de relieve que se encuentran sintetizadas en las dos partes de la bendición de la tribu de Leví pronunciada por Moisés (Dt 33,8-11): la antigua función de consultar a Dios, una actividad magisterial que se refiere sobre todo a la coherencia o incoherencia del comportamiento humano

1757 con la ley y el cumplimiento del sacrificio cruento y del incienso '. Con el tiempo se afirman cada vez más las funciones judiciales, a las que alude ya Ex 18,13-26; Dt 17,8-13, y que encuentran amplia difusión en los siglos posteriores (cf Ez 44,24 y todo el contexto de caracterizaciones sacerdotales propias del s. vi). Después del exilio se alcanza un cierto equilibrio entre las diversas corrientes sacerdotales, constituidas por los descendientes de Aarón (en particular los sacerdotes) y los levitas, todos ellos con amplias genealogías y reivindicaciones cultuales y políticas. La comunidad israelita conquista ahora una marcada fisonomía cultual. El personaje más llamativo es el sumo sacerdote (cf la liturgia de la expiación en Lev 16), que se encuentra en el vértice de la clase de los sacerdotes (sus funciones son descritas minuciosamente en Lev 16: fuente P). Los libros de las Crónicas, a su vez, dan amplias informaciones sobre los levitas, divididos en clases y con diversos oficios relacionados con la vida del templo (cf las concordancias bíblicas). Es probable que entre ellos hubiera también profetas cultuales, aunque se puede excluir el que tuviesen funciones de magisterio y de predicación. En los textos es evidente que la época posexílica registra una notable diferencia con la anterior, sobre todo en el énfasis que se pone en la sacralidad sacerdotal y la relativa limitación de las acciones cultuales únicamente a los sacerdotes. En ese ambiente histórico el sacerdocio se vive más conscientemente, no tanto como una vocación, sino más bien como una función que se realiza en virtud de unos derechos-deberes hereditarios, respetando minuciosamente las normas rituales y las prescripciones que se deben observar para mantener la pureza sacerdo-

Sacerdocio tal (cf, por ejemplo, Lev 21,1-7; 10,8-11). Si es verdad que el sacerdocio israelítico, especialmente en su caracterización posexílica, se acoraza en su propia zona sagrada, separada del resto del pueblo, este hecho, sin embargo, no debe hacernos olvidar el discutido pasaje de Ex 19,6. En efecto, aquí se subraya la concepción del sacerdocio colectivo de todo el pueblo de Dios (cf también Núm 16), concepción ésta que encontrará su más precioso desarrollo a partir de la visión cristiana del sacerdocio, como se encuentra, por ejemplo, en 1 Pe 2,9. Para la comprensión histórica del sacerdocio cristiano, especialmente del presbiterado, es útil recordar también algunas instituciones judaicas tardías. Por ejemplo, en la diáspora judaica las comunidades eran gobernadas por una autoridad colegial de ancianos, los jefes de familia. En casos especiales una, pero casi siempre dos personas eran encargadas de funciones específicas bien determinadas. Es la institución del Salia (= apostólos), que presenta analogías evidentes con He 11,33 (Bernabé y Saulo) y He 15,22 (Judas Barsabbás y Silas) 2 . A pesar de todo, continúa siendo difícil la confrontación entre la ordenación rabínica y el paralelo cristiano, entre otras cosas porque el ritual judío tomado como término de comparación no es homogéneo, sino fruto de diversas tradiciones de diferentes épocas 3. Por otra parte, no se puede negar la existencia de un número notable de analogías a nivel estructural y ritual que relacionan el cristianismo naciente con el mundo judío, tanto en su forma central oficial como en sus diversas modalidades periféricas, a veces contestatarias, como se encuentran por ejemplo en Qumrán y en las comunidades de las que surgirán inmediatamente algunos escritos

Sacerdocio apócrifos (v.gr.: el Testamento de Leví o el Testamento de los doce Patriarcas). Pero, independientemente de toda analogía estructural en el campo ritual, está el hecho de que el sacerdocio cristiano presenta un contenido profundamente diverso respecto al sacerdocio de la antigua alianza: está marcado profundamente por el acontecimiento salvífico de Cristo. III.

El sacerdocio de Cristo

Ningún escrito del NT, exceptuada la carta a los Hebreos, habla de Jesús dándole el título de sacerdote, pero esto no debe sorprendernos. Su persona, en efecto, presenta una imagen que a primera vista no tiene nada de sacerdotal según la concepción del AT y la praxis no siempre edificante del judaismo tardío. Jesús no pertenece a la familia de Aarón, sino a la tribu de Judá. Su misión muestra además un carácter marcadamente profético en las palabras y en los gestos, según él mismo afirma (Le 4,24) y los otros reconocen espontáneamente (por ejemplo, Le 7,16). En algunos momentos, lo propio de este carácter profético y de su mensaje parece ser contrario a un cierto ejercicio del sacerdocio (Mt 9,13; 12,7). Por fin, la misma muerte de Jesús, fría ejecución de una condena de muerte, por tanto un acto simplemente legal e infamante, no presenta ninguna característica sacrificial o ritual veterotestamentaria. "Jesucristo es al mismo tiempo víctima y sacerdote gracias a la entrega de su vida y al sacrificio que hace de sí mismo. Se ve esta idea ya en la tradición de la última cena como la transmiten Marcos-Mateo (Me 14, 24; Mt 26,28), mencionando la sangre de la alianza, con la que se roció a los israelitas en el Sinaí (Ex 24,8). Por eso se contrapone en 1 Cor

1758 10,14-22 la cena del Señor a los sacrificios gentiles. En Juan, la última cena de Jesús se interpreta como pascual (10,14.36); Pablo llama a Jesús cordero pascual (1 Cor 5,7; cf 1 Pe 1,2.19). Es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29.36; Ap 5,6.12; 13,8). Finalmente, en Ef 5,2 se dice: 'Se entregó por nosotros como don y sacrificio agradable a Dios'. Es en la carta a los Hebreos donde primeramente se llega a una auténtica teología sobre el sacrificio de la cruz y el sumo sacerdocio (3,1; 4,14ss; 5,ls; 77,1 ls, etc.)." 4 . Preparada entre otras cosas por la concepción teocrática de Ezequiel, por la conjunción del ideal sacerdotal-profético y mesiánico que se da en el período posexílico (por ejemplo, Jer 13,14-22) y por fermentos ya presentes en la tradición cristiana, como el pensamiento joaneo, la carta a los Hebreos no encuentra dificultad al hacer una grandiosa síntesis: el pasado se habré al acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo justo porque los acontecimientos de su vida son releídos en clave sacrificial, cultual y sacramental 5. En abierta oposición con las exasperadas reivindicaciones de privilegios y de alteridades sagradas en relación con el pueblo, la carta a los Hebreos presenta un nuevo modo de hacerse sacerdote: la plena solidaridad del sumo y único sacerdote con los hombres. "Debió hacerse en todo semejante a los hermanos para convertirse en pontífice... Convenía en efecto que aquel por quien y para quien todo fue hecho, queriendo llevar a la gloria un gran número de hijos, hiciese perfecto, mediante los sufrimientos, al jefe que debía guiarlos a su salud" (Heb 2,17.10). El estilo del sacerdocio de Cristo se aleja de la visión veterotestamentaria de una preeminencia honorífica unida a menudo al ejercicio de un

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Sacerdocio

poder político: no es una carrera hacia la supremacía (cf 2 Mac 4,78.24), sino un itinerario de fe vivido hasta el sufrimiento de la muerte, única vía de acceso a la gloria. "Jesús, le vemos coronado de gloria y de honor por haber sufrido la muerte, de modo que, por la gracia de Dios, gustó la muerte en beneficio de todos" (Heb 2,9). En esta plena solidaridad con el destino del hombre marcado por la muerte y en esta plena comunión de vida con Dios en su gloria inmortal, Cristo realiza la función principal del sacerdocio: la mediación entre Dios y el hombre. "Hecho perfecto para siempre" (Heb 7,28), ofreciéndose a sí mismo, Cristo presenta a Dios un sacrificio único, todo a la vez y de una vez para siempre (cf Heb 7,27). Supera así el radical carácter fragmentario e incompleto de los sacrificios antiguos. Con razón puede ser considerado, en efecto, "un sumo sacerdote tal, que está sentado a la derecha del trono de la majestad en los cielos, como ministro del santuario y del verdadero tabernáculo erigido por el Señor, no por un hombre" (Heb 8,1-2; cf 9, 11-14). La misma carta muestra claramente la eficacia de la mediación de Cristo cuando plantea la posibilidad concedida al hombre de entrar en comunión con Dios. El cristiano disfruta de la "gozosa esperanza de entrar en el santuario, en virtud de la sangre de Jesús, siguiendo el camino nuevo y viviente que él ha inaugurado a través del velo, es decir, de su carne" (Heb 10,19-20; cf 4,14-16). Si queremos destacar algunas connotaciones significativas más del sacerdocio de Cristo, sin dejar la carta a los Hebreos, se pueden recordar:

b) El mismo texto (Heb 2,17) indica que el sumo sacerdote es "fiel ante Dios". Más expresamente, el término original (pistos) califica el especial vínculo de confianza entre Cristo y Dios, mucho más íntimo y profundo (cf Heb 3,2) que el que existió entre Moisés y Dios. Cristo, en efecto, realiza la profecía de Isaías (ls 8,17) haciéndose plenamente capaz de la confianza divina, hasta el punto de ser elevado a la derecha de Dios (Heb 1,13= Sal 110,1; cf He 2,34) en la excelencia de la filiación que merece toda adoración por parte de los mismos ángeles (Heb 1,5-6). Y, como necesaria consecuencia de esta condición, a Cristo le pertenecen por entero la majestad, el juicio y el sacerdocio (Heb 1,8-10, que recoge Sal 45,7-8; 102,26-28). Gozando plenamente de la confianza del Padre, Cristo muestra asimismo su fidelidad hacia el hombre: su misericordia es asumida en la relación filial. Hermano de los hombres e Hijo de Dios, Cristo es verdaderamente el único y sumo sacerdote.

a) La misericordia (Heb 2,17), como participación en un único destino de sufrimiento del que brota la

c) El c. 7 de la misma carta, con las frecuentes alusiones al Sal 110 (109) —del que se ofrece una intere-

solidaridad y la compasión. Esta perspectiva corrige la imagen que del sacerdote se podía obtener en la historia de Israel. Según ésta, en más de un caso ser sacerdote significaba romper toda relación humana y familiar (cf Dt 33,9); asumir actitudes inflexibles, dictadas por un rigor que no admitía la clemencia (cf Ex 32,27.29; Núm 25,6-13). Cristo lleva a la perfección una actitud plena de misericordia, que no minimiza la importancia del pecado, sino que quiere salvar al pecador a través del sacrificio de sí mismo (cf Núm 17,915): justo por haber sufrido personalmente, él "está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba" (Heb 2,18).

Sacerdocio sante exégesis cristológica—, subraya el tercer aspecto que queremos recordar ahora: el sacerdocio de Cristo tiene un carácter mesiánico y universal. El recuerdo de la enigmática figura de Melquisedec —Jesús es "sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec" (Heb 6,20 — Sal 110,4)— permite al autor demostrar la superioridad del sacerdocio "según el orden de Melquisedec" sobre el levítico de los israelitas. El rey de Salen no tiene genealogía, es un extranjero frente a Abrahán: de este modo el sacerdocio de Cristo-Melquisedec es eterno, inmutable, perfecto y traspasa los límites de Israel; al mismo tiempo lleva a cumplimiento la historia del pueblo elegido y de su sacerdocio. Baste recordar a este respecto algunos temas veterotestamentarios que aparecen en Heb 9: el sacrificio expiatorio (114), la nueva alianza sellada por Cristo con su sangre (15-25), la misión del siervo de Yavé vivida en plenitud en la oblación "para quitar los pecados del mundo" (v. 28; cf Me 10,45; Flp 2,6-11). "Qui [Christus] pro amore hominum factus in similitudinem carnis peccati, formam servi Dominus assumpsit, et in specie vulnerati rnedicus ambulavit. Hic nobis Dominus et minister salutis, advocatus et iudex, sacerdos et sacrificium", proclamará a continuación la liturgia galicana y toda la iglesia en una feliz síntesis cristológica 6 .

IV.

El sacerdocio del pueblo sacerdotal y de los ministros ordenados

"En Cristo es, pues, abolida la distinción entre sacerdote y víctima, entre culto y vida. Por otra parte, este sacrificio, siendo el cumplimiento de la voluntad de Dios, agrada a Dios, es aceptado por Dios, transforma la humanidad de Cristo y la

1760 une perfectamente a Dios. Así son abolidas todas las separaciones entre Dios y la víctima-sacerdote. Al mismo tiempo es abolida la última separación, o sea, entre el sacerdote y el pueblo, porque el sacrificio de Cristo es un acto de solidaridad extrema con los hombres, hasta tomar sobre sí su muerte para salvarles." 7 1. EL SACERDOCIO COMÚN DE TODOS LOS CREYENTES. Gracias al

sacerdocio-sacrificio de Cristo y por medio de él, todo cristiano tiene ahora la posibilidad de acceder al Padre (Heb 7,25; Ef 2,18) sin ninguna limitación. Se ve aquí también la diferencia con el sacerdocio israelita, donde sólo el sumo sacerdote podía ejercitar plenamente el sacerdocio, y únicamente en el día de la expiación. Además, el sacrificio que los cristianos son llamados a ofrecer al Padre se sitúa decisivamente en el plano personal de un culto espiritual (Rom 12,1). Éste se realiza en concreto al renovar la propia vida a la luz de la voluntad de Dios (Rom 12,2), siempre en paralelismo y en dependencia del sacerdocio-sacrificio de Cristo, y al vivir plenamente compartiendo los propios bienes "porque Dios se complace en tales sacrificios" (Heb 13,16). Esta dinámica de vida en la presencia de Dios y en la comunión de los hermanos tiende a la perfección sacerdotal (Heb 10,14). Hace al bautizado piedra viva para "ser edificado en casa espiritual y sacerdocio santo para ofrecer víctimas espirituales aceptas a Dios por mediación de Jesucristo" (1 Pe 2,5; cf 2,4-10 como relectura eclesial de Ex 19). En la conciencia de la renovación bautismal y de la incorporación del hombre a Cristo será subrayada la responsabilidad del cristiano-sacerdote, capaz de ofrecer a Dios sacrificios de justicia, de elevar al Padre oraciones, de anunciar el reino

Sacerdocio

1761 difundiendo la palabra de Dios. "Como el sacerdocio de Cristo, que abarca toda su vida, no se limita a la acción sacrificial de la cruz, así la dignidad sacerdotal de los fieles no se puede circunscribir a la ofrenda solamente, sino que se extiende a toda su vida"". Una vida marcada por el culto a Dios y por el sacerdocio fraterno (1 Pe 2,5) y subrayada por el amor recíproco y el servicio de la palabra (1 Cor 12,14). 2.

ORIGEN DE LOS MINISTERIOS

ORDENADOS. Desde el contexto eclesiológico del NT y desde la naturaleza específica del sacerdocio de Cristo se puede llegar a la fundamentación histórico-teológica del sacerdocio ministerial u ordenado. El itinerario está bien delineado en el decreto del Vat. II sobre el ministerio y la vida sacerdotal. "Nuestro Señor Jesús, al que el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), hace partícipe a todo su cuerpo místico de la unción del Espíritu con que fue él ungido (cf Mt 3,16; Le 4,18; He 4,27; 10,38): pues en él todos los fieles son hechos sacerdocio santo y regio, ofrecen sacrificios espirituales a Dios por Jesucristo y pregonan las maravillas de aquel que de las tinieblas los ha llamado a su luz admirable (cf 1 Pe 2,5.9). No se da, por tanto, miembro alguno que no tenga parte en la misión de Cristo, sino que cada uno debe santificar a Jesús en su corazón (cf 1 Pe 3,15) y dar testimonio de Jesús con espíritu de profecía (cf Ap 19,10; LG 35). Ahora bien, el mismo Señor, con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que no todos los miembros desempeñan la misma función (Rom 12,4), de entre los mismos fieles instituyó a algunos por ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados (cf conc. Triden-

tino, DS 1764 y 1771) y desempeñaran públicamente el oficio sacerdotal por los hombres en nombre de Cristo. Así pues, enviados los apóstoles como él fuera enviado por su Padre (cf Jn 20,21; LG 18), Cristo, por medio de los mismos apóstoles, hizo partícipes de su propia consagración y misión a los sucesores de aquéllos, que son los obispos (cf LG 28), cuyo cargo ministerial en grado subordinado, fue encomendado a los presbíteros (cf ib), a fin de que, constituidos en el orden del presbiterado, fuesen cooperadores del orden episcopal para cumplir la misión apostólica confiada por Cristo (cf Pontificóle romanum, De ordinatione Presbyteri, Praefatio). El ministerio de los presbíteros, por estar unido con el orden episcopal, participa de la autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna su cuerpo. Por eso, el sacerdocio de los presbíteros supone, desde luego, los sacramentos de la iniciación cristiana; sin embargo, se confiere por aquel especial sacramento con el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter particular, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en persona de Cristo cabeza (cf LG 10)" (PO 2). a) Es evidente que el sacerdocio del pueblo santo de Dios es un hecho real que habilita para llevar a cabo un auténtico culto. Pero este culto tiene valor y puede realizarse tan sólo gracias a la intervención del único mediador, Cristo, capaz de enlazar al hombre con Dios. No hay culto cristiano y menos todavía se da una relación con Dios sin la mediación de Cristo (cf Rom 5,1; Ef 2,6.18; Heb 13,15.21...). Por esto es necesaria la intervención de "ministros de la nueva alianza" (2 Cor 3,6), que ciertamente no son mediadores, sino simples y, sin embargo, indis-

Sacerdocio pensables sacramentos de la mediación de Cristo. La unicidad de la mediación de Cristo está, por tanto, en el origen del sacerdocio ministerial. Ministerial porque, por una parte, está al servicio del sacerdocio de Cristo, del que es sacramento; por otra, porque está al servicio del sacerdocio común de los creyentes, que es el que nos introduce en la obra mediadora de Cristo y nos unifica en la comunión eclesial'. b) Es evidente también que en un primer momento los apóstoles no se plantearon el problema del sacerdocio ministerial o de determinadas ordenaciones. La vida eclesial y la misión de los individuos se desenvolvía aún en virtud de la palabra de Cristo, de su vocación y del mandato dado por él a los apóstoles y discípulos. Pero el problema se agudiza ya en la segunda generación, la de Lucas y Pablo. Se trata, en efecto, de establecer una relación vital con Cristo que lleve a una implicación personal con el fin de poder acoger el Espíritu del Señor y de anunciar su palabra de salvación con una indiscutible fidelidad al mensaje original (cf 2 Tim 1,6). A partir del modelo apostólico —como se ve claramente en las cartas Pastorales— el "sacerdote ordenado" (el término técnico es posterior) concreta su misión "con la fe y la caridad de Cristo Jesús". Esa misión consiste principalmente en guardar, vivificándolo a través de una continua obra de actualización, "el preciado depósito por la virtud del Espíritu Santo, que habita en nosotros" (2 Tim 1,13-14). La institución del ministerio ordenado responde a la "necesidad de proveer al cuidado pastoral de las futuras iglesias, cuando carezcan de la actuación y del prestigio de los apóstoles y de sus primeros colaboradores. La conciencia de esta necesidad no aparece

1762 como un puro dato empírico, sino que se funda en el valor esencial de la tradición, sentida como la continuidad indispensable de la transmisión, a lo largo del tiempo, del único mensaje sobre el que se funda la iglesia que es el mensaje apostólico" l0. c) "Ministro de Cristo y dispensador de los misterios de D i o s " (cf 1 Cor 4,1), el sacerdote del NT sigue la escuela de los apóstoles para vivir un especial seguimiento de Cristo que le haga disponible para el servicio de la palabra y de la mesa (cf He 20,11; 10,16; 11,17-34, y la problemática que surge en He 6,17), colaborando dócil y responsablemente con los apóstoles (He 15, 22-27). Es difícil determinar cuál era la función específica del ministro ordenado en el NT y, más todavía, si había un servicio litúrgico o comunitario limitado sólo al ministro. El vocabulario mismo es bastante variado y destaca en especial a dos grupos de personas con funciones sacerdotales: apóstoles-presbíteros (He 15,2.4. 6.22ss; 16,4) y obispos-diáconos (Flp 1,1: cf también Clemente Romano, 1.a- cid Cor 42, y Didajé 15,1. Obsérvese que Policarpo, que escribe hacia el 130 a la comunidad de Filipos, se dirige al grupo presbíterosdiáconos). "A nivel del NT estamos todavía lejos del ordenamiento bien estructurado que algunas iglesias conocerán en el siglo siguiente. Se advierte que la organización de la comunidad cristiana está en plena evolución, con un ritmo más o menos rápido según los lugares. Desgraciadamente, los textos de que disponemos tienen demasiadas lagunas como para ofrecernos una idea exacta." ". d) A pesar de la falta de certeza en las fuentes —que no tienen la pretensión de ofrecer un tratado sistemático de la doctrina y de la praxis

Sacerdocio

1763

cristiana con relación al sacerdocio—, se puede observar en el NT la existencia de grupos (consejos) de ancianos, los presbíteros: este grupo constituye el paralelo cristiano de la institución judía de los responsables de las sinagogas, con funciones que incluyen también el campo material. De este tipo debía ser también el grupo de siete ministros de que habla Lucas (He 6,1-6). Igual había sido además la estructura de gobierno de las nuevas comunidades misioneras (He 14,23; 1 Tes 5,12s; He 20). En estas pequeñas asambleas surgen de entre los presbíteros algunos dedicados de un modo particular a la predicación y a la enseñanza: éstos podrían haber formado el grupo responsable de los episcopi (= vigilantes, inspectores), un comité ejecutivo restringido y estable que se diferencia de los otros presbíteros, los cuales desarrollan más bien una función de consejeros o diputados con responsabilidad y deberes limitados y subordinados. e) Esta delimitación no explícita entre obispos y presbíteros —estos últimos con el encargo particular de vigilar y presidir la comunidad— puede haberse prolongado durante algún tiempo en las iglesias cristianas. Pero un cierto presbiterianismo, que se encuentra en algunos padres (sobre todo en Jerónimo, aunque también en Ambrosio, Pelagio, Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia) y más tarde en el medievo (por ejemplo, Rábano Mauro), pudo tener su origen en una lectura, posterior e independiente, más restringida de las cartas Pastorales y de Flp 1,1. Con la penetración del cristianismo en el mundo grecorromano, se diferencian cada vez más dos corrientes de pensamiento, que se podrían denominar petrina y paulina. A cada una le corresponde también un determinado modelo de gobierno de la

comunidad: el primer modelo está constituido por el gobierno colectivo de los presbíteros (Jerusalén, y desde allí en Palestina, Egipto, norte de África y el sur de España); el segundo se caracteriza por la dirección monárquica propia de Antioquía, que a través de Asia Menor y de Iliria llega hasta las Galias. Las dos actitudes asumen también actitudes diferentes ante el judaismo, registran en ocasiones algunos radicalismos (son típicas las posiciones posteriores de Cerinto y Marción, respectivamente), pero logran reencontrase en la unidad gracias a la función mediadora y armonizadora de Roma: en la Tradición apostólica de Hipólito (f 220), el centro de la cristiandad logrará formular "una vía intermedia entre las dos corrientes" l2.

V.

El sacerdote en la historia de la liturgia y en la teología

Para la comprensión del sacerdocio cristiano, de la situación actual y de las posibilidades futuras de precisar su identidad —la cual debe hacer referencia continuamente a Cristo y a la situación concreta de los hermanos a los que se dirige el servicio—, no se pueden ignorar las principales etapas del camino histórico recorrido por el sacerdote, desde la época apostólica neotestamentaria hasta llegar al Vat. II y a la actual etapa posconciliar. La perspectiva histórica es, por lo menos, útil para evitar la fácil tentación de retomar opciones nuevas, cuyos peligros y límites ya ha evidenciado la antigüedad. Además, se debe superar la segunda y permanente tentación, la de hacer opciones operativas bajo el apremio de las circunstancias concretas, teniendo después la pretensión de darles una justificación teórica y ¡quizá incluso consiguiéndolo! Un tercer elemento

Sacerdocio importante a señalar en la panorámica histórica nos viene dado por las abundantes reflexiones teológicas y soluciones concretas a las que las circunstancias del tiempo no permitieron madurar o sobrevivir: algunos hechos y pensamientos del pasado merecen ser reconsiderados como sugerencias, por lo menos interesantes, en la búsqueda de soluciones a problemas iguales o análogos que la iglesia de hoy debe afrontar. 1.

D E LOS TIEMPOS APOSTÓLICOS

A LA ÉPOCA CAROLINGIA. Toda fun-

ción eclesial que se desarrolla con autoridad y de modo permanente, en el NT es conferida siguiendo un rito. Éste presenta algunos elementos fijos en las diversas situaciones investigadas, pero no se puede afirmar que se trate siempre de un único e idéntico ritual y sobre todo es cierto que no se confería el mismo oficio ministerial. Habida cuenta de los episodios involucrados en esta problemática (He 6,16; 13,1-3, y en especial 1 Tim4,14; 5,22; 2 Tim 1,6), la ordenación ministerial comprende los siguientes momentos principales: el nombramiento/elección de los candidatos, un (eventual) ayuno de preparación inmediata, la imposición de las manos —hecha normalmente por el colegio de los apóstoles o de los presbíteros—, acompañada por una oración. Es innegable la analogía del rito con la ordenación rabínica, pero es siempre difícil establecer una eventual dependencia directa. De todos modos, la función principal de los ministros ordenados es el servicio apostólico con toda la riqueza de sus contenidos, entre los cuales sobresalen el ministerio de la palabra, la atención pastoral y la presidencia de la eucaristía, esta última entendida como la culminación de la caridad-comunión eclesial y, por lo tanto, centro de la vida cris-

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tiana, sacramental y profana. Por otra parte, la referencia a la eucaristía supone ya una relectura del NT a partir de la experiencia posterior —al menos a partir de Clemente Romano e Ignacio de Antioquía (ss. Iu)—, pero no es un hecho casual. Como en otros temas de los que el NT no dice nada o casi nada, "no se trata tanto de encontrar textos explícitos en los escritos apostólicos (o de forzarlos con interpretaciones arbitrarias) cuanto de penetrar en la lógica interna de la vida de la iglesia primitiva" ". El cuadro fundamental de la ordenación sacerdotal neotestamentaria vuelve a encontrarse a comienzos del s. ni en la Tradición apostólica de Hipólito: ésta nos da testimonio de los usos litúrgicos de Roma en su época y del desarrollo ya alcanzado en la estructuración de los ministros ordenados. Hipólito reconoce un carácter particular a tres servicios eclesiales, de los que son sujetos el obispo, el sacerdote y el diácono. De éstos se tiene el primer testimonio explícito en Ignacio, pero la Tradición apostólica subraya su unidad ministerial fundamental, aun contando con las diferencias que derivan de su función específica, a través del término técnico de la imposición de las manos (cheirotonein). Este término significa imponer las manos —desde el s. iv se traducirá por ordenar— y es importante porque atestigua una ordenación litúrgica además de orientar la vida del ordenado hacia un compromiso litúrgico-eucarístico. Hipólito no alude a la elección de los presbíteros; sin embargo, nos da importantes datos sobre su ordenación: el sacerdote es ordenado por el obispo, el único que pronuncia la oración. Los miembros del presbiterio tan sólo extienden las manos con la función de sello (sphragízein), criterio último para la ordenación en el

1765

ministerio eucarístico. En la breve plegaria de ordenación —que quizá se remonta a una comunidad presbiteriana "— está presente, dándosele una gran importancia, la dimensión pneumática del sacerdocio, que confirma y explicíta el gesto bíblicojudío de la imposición de las manos; se alude también por primera vez a la tipología veterotestamentaria (Moisés) que se encontrará de nuevo en textos posteriores (por ejemplo, Serapión de Tmuis, en el s. iv, en Egipto...). Es interesante observar que, según Hipólito, la imposición de las manos u otro gesto/rito de ordenación presbiteral resulta superfluo en el caso de los confesores, que han sufrido persecución por la fe, porque con su testimonio han demostrado poseer ya el Espíritu (sin embargo, dado que no tienen el poder de transmitir el Espíritu, también los confessores deben ser ordenados en el caso de que lleguen al episcopado). Falta en el caso del presbiterado el otro gesto litúrgico significativo que se encuentra en el s. ni en diversas ordenaciones episcopales, y que también tiene paralelos judíos: la intronización. En efecto, este gesto evidencia quizá más que ningún otro la sucesión apostólica y la función magisterial y judicial de la persona que ha tomado posesión de su sede: deberes que competen especialmente al obispo, como sumo sacerdote de la iglesia local. Sin embargo, en su actividad de gobierno pastoral el obispo es ayudado por los presbíteros a dos niveles: a) Junto al obispo en los primeros siglos se encuentra siempre un colegio de sacerdotes que interviene en la ordenación de los presbíteros, como se ve en la Tradición apostólica; participa en la elección, pero no en la ordenación, de los obispos; aconseja al pastor en los casos difíciles, como fue, por ejemplo, el cisma

Sacerdocio en los tiempos del papa Cornelio. No hay, sin embargo, un consejo presbiteral "junto al obispo con poderes distintos. Hay un presbyterium en torno al obispo. Y éste llama a los sacerdotes sus cumpreshyteri. Pero él es su cabeza: es él el que da unidad al presbyterium, como da unidad a la iglesia"l5. b) Con la difusión del cristianismo y la imposibilidad/inoportunidad de instituir iglesias locales con obispo propio, el cuidado pastoral de algunas zonas rurales y de la ciudad se entrega a los sacerdotes. Actúan de modo suplente con facultades todavía limitadas y con una especial referencia al único pastor de la iglesia local. A éste le pertenece siempre, por ejemplo, la bendición del crisma para la confirmación. En la iglesia de Roma hay dos elementos particulares significativos: el uso del fermentum, a través del cual "la iglesia romana se mantiene como una única communio, aunque existan diversas celebraciones eucarísticas en un mismo día (domingo)" ", y las liturgias estacionales, que también quieren indicar la unidad eclesial de una zona relativamente amplia, en la que actúan varios sacerdotes, siempre en estrecha comunión con el único obispo. Otro elemento que subraya la unión del sacerdote con el obispo y la iglesia local —el principio es válido en Oriente y Occidente durante toda la antigüedad; en Occidente desaparece definitivamente en el medievo— es sancionado por el canon VI del concilio de Calcedonia (451): "Nadie debe ser ordenado sacerdote o diácono, o constituido en cualquier función eclesiástica, de modo absoluto. Por el contrario, el que es ordenado debe ser asignado a una iglesia de la ciudad o del pueblo, a la capilla de un mártir o a un monasterio. El santo Sínodo manda que toda ordenación absoluta sea nula" (COD 66).

Sacerdocio Según este cuadro de la vida eclesiástico-litúrgica, el título de sacerdos, atestiguado a partir del 200 más o menos, designa simplemente al obispo en relación con su servicio litúrgico. En la medida en que el sacerdote participa del ministerio litúrgico del obispo, también será reconocido como sacerdos. En la época carolingia este título se atribuía indistintamente tanto al obispo como al sacerdote, mientras que en Oriente ese uso ya se había difundido antes (ss. iv-v). Mientras tanto, el rito de ordenación evoluciona de modo homogéneo, ampliándose y enriqueciéndose cada una de sus partes. Estudiando los Sacramentarios y los Ordines Romani, pueden obtenerse algunas noticias: en Roma, hasta León Magno (f 461), todos los domingos podían hacerse ordenaciones. Es seguro que desde el pontificado de Gelasio I ( | 496) en adelante fueron días de ordenación solamente los sábados de las cuatro témporas (período de ayuno). En los miércoles y viernes anteriores era posible hacer un escrutinio público sobre la idoneidad de los candidatos, mientras que el lunes los electi habían prestado juramento acerca de la falta de impedimentos que podrían anular la ordenación (se trata de los "quattuor capitula"inherentes a pecados sexuales que, en cualquier caso, reducían a los culpables al estado de penitentes públicos, con el consiguiente impedimento para toda ordenación canónica) ". El desarrollo del rito de la ordenación del sacerdote es lineal: consta de una llamada de los candidatos, una oración de introducción del pontífice (obispo), una oración litánica del pueblo y una oración conclusiva del pontífice. El núcleo central del rito está constituido por la imposición de las manos (en silencio), al que sigue la oración conse-

1766 cratoria, que se remonta a los ss. ivv, y que se ha conservado incluso en la reciente reforma litúrgica [/ Orden I Ordenación]. Son ritos complementarios la entrega de la estola y de la casulla antes de la ordenación, y el beso de la paz en el momento de su conclusión. De la importante oración de ordenación se pueden resaltar al menos dos elementos: a) la ampliación de la tipología veterotestamentaria con una referencia a los hijos de Aarón, y quizá también a los levitas i8; b) la importancia dada a la subordinación del presbítero al obispo. Se habla, en efecto, del sacerdote en términos de "vir sequentis ordinis, secundae dignitatis", volviendo a hacer uso de un concepto conocido desde León Magno y que se remonta hasta Orígenes ". En el plano teológico se afirma también la idea sostenida por san Agustín en la polémica contra los donatistas, los cuales afirmaban la necesidad de una vida integérrima en los sacerdotes para la validez de las acciones sacramentales realizadas por ellos. El obispo de Hipona coloca en el centro de la vida de la iglesia el sacerdocio de Cristo, cuya acción permanece válida incluso cuando el sacerdote es indigno. Esta refutación de la doctrina donatista merece ser recordada por el abuso que después se hará de ella para sostener las ordenaciones absolutas y la visión unilateral del carácter sacramental del ordenado. 2.

D E LA ÉPOCA CAROLINGIA AL

CONCILIO DE TRENTO. Este período

presenta toda una serie de procesos transformadores del sacerdocio cristiano —en parte ya comenzados anteriormente— hasta alterar de manera notable su fisonomía. Desde el punto de vista del ritual, el período carolingio, con la difusión de los centros de irradiación litúrgica fran-

1767 ca y germánica, produce un desequilibrio en el rito de la ordenación, con diversas consecuencias negativas incluso para la comprensión teológica del sacramento. Al sacerdote se le contempla cada vez más con una especie de aureola sacralizada: a este respecto es paradigmática la unción de las manos del neo-ordenado, que se realiza según una costumbre importada del ambiente celta de los países francos. Al comienzo del s. IX esa unción es comprendida y transmitida con estricta referencia a la consagración eucarística. Esta ampliación ritual, que objetivamente tiene escasa importancia —y de la que se tienen indicios en Roma hacia el 925—, sanciona y favorece igualmente una visión alterada del presbiterado. Sacando las consecuencias extremas, poco después (ss. xii-xm) se acaba por atribuir al sacerdote solamente el apoder sacramental, no reconociéndole ya la missio de ministro de la palabra. En el s. x es codificada también en el Pontifical Romano Germánico la entrega de los instrumentos. Para el presbítero son la patena y el cáliz, entregados al ordenado después de la unción de las manos con las siguientes palabras: "Recibid el poder (accipite potestatem) de ofrecer el sacrificio a Dios y de celebrar la misa tanto por los vivos como por los difuntos en el nombre del Señor". Y de hecho, en una perspectiva desvinculada de la mejor tradición litúrgica, la teología escolástica sanciona, como materia de la ordenación presbiteral, esta entrega de los instrumentos y, como forma, las palabras que la acompañan. "El presbiterado se confiere por la entrega del cáliz con el vino y de la patena con el pan... De igual modo para los restantes órdenes, a los cuales se asignan los objetos correspondientes a su ministerio": es la conclusión del magisterio en el "decreto

Sacerdocio para los armenios" del concilio de Florencia de 1439 (DS 1326). Este colocar al presbiterado en relación unilateral con la eucaristía denuncia otra dificultad: la exclusión del episcopado del sacramento del orden y la concepción que ve en el mismo presbiterado la más alta forma del sacramento. En consecuencia, en el segundo milenio y hasta 1947 —cuando se promulga la constitución apostólica Sacramentum Ordinis—, cada vez que se habla de orden y de sacerdocio se hace de ordinario referencia solamente al presbiterado, buscando, al máximo, lo que los obispos tienen o hacen de más y los diáconos de menos. Una ulterior piedra de tropiezo, que afecta principalmente a los obispos, pero que también tiene alguna consecuencia para el clero, es la distinción —y a menudo la separación de hecho— entre potestad de orden y potestad de jurisdicción. Además de todas las confusas interferencias que se siguen de ella, no se puede olvidar la marginación forzada del sacerdocio al mundo litúrgico sacramental a costa de una atenta y obligada pastoral. Para enrarecer ulteriormente esta situación tan precaria, a partir de la época carolingia se agudiza cada vez más el problema de la lengua, que llega a ser prácticamente incomprensible. Se observa entonces el siguiente y paradójico fenómeno: el servicio del sacerdote tiende a restringirse a la celebración de la misa; pero, de hecho, la eucaristía se reduce progresivamente a un acto privado. A este respecto son significativos los formularios litúrgicos de las misas que el sacerdote celebra para sí mismo. Estas oraciones son bastante abundantes en los Sacramentarios carolingios y en los Misales posteriores; junto con las apologías de los Ordo Missae, atestiguan la autoconciencia que los sacerdotes tenían de

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Sacerdocio sí mismos. Aun teniendo en cuenta los diversos géneros literarios, resulta predominante la visión negativa del propio estado de criatura, indigno, frágil y sometido a todo tipo de tentaciones. En la mayor parte de los textos, el servicio sacerdotal es contemplado exclusivamente en relación con el altar y el sacrificio. Son muy raras las alusiones al aspecto existencial del ministerio, que hace del mismo sacerdote una víctima viviente; como también es escaso el relieve dado a sus responsabilidades sociales y al bien público. Sin embargo, el conjunto de las oraciones "pro ípso sacerdote" se corrige con los numerosos formularios por vivos y difuntos, que abarcan a todas las categorías sociales, y con las numerosas misas para las circunstancias más diversas20. No faltan tampoco, sobre todo con la renovación del s. XI, excelentes intervenciones del clero en la vida del pueblo cristiano, un renacer de la praxis penitencial y una reforma del rito de las exequias (con la absolución del difunto): ni se debe infravalorar el particular momento histórico que siente el fervor de las cruzadas con todo un mundo de religiosidad en efervescencia; baste pensar en la difusión de las indulgencias y en la confianza ciega en la autoridad del sacerdote, sobre todo en los centros rurales. A pesar de todo, y no sólo en el s. xi, prevalece en general "un ideal de vida clerical... según la concepción ascética medieval, en la que se pone el acento más en el ejercicio personal y colectivo de las virtudes que en la actividad externa de la cura animarum (sobre todo administrativa)" 2 '. En su aspecto global y por diversos motivos, la situación del pueblo de Dios sufre a largo plazo las consecuencias de la actitud pastoral pasiva asumida por el clero, al que se atribuye al menos en parte la res-

ponsabilidad del debilitamiento de la fe y de la vida cristiana. Dos hechos significativos: la prescripción del Lateranense IV (1215) que obliga a la confesión y comunión anuales (DS 812), y la devoción cada vez más extendida de ver ¡a hostia. Se entró prácticamente en un callejón sin salida, que da lugar a un círculo vicioso: una decadente teología del sacerdocio ha desfasado los términos de la realidad sacramental con acentuaciones parciales y deformantes; todo esto se refleja en los ritos de ordenación y en la acción del sacerdote, que toma un camino que reduce progresivamente sus funciones originarias y específicas; pero esta praxis a su vez reclama una justificación de orden especulativo, que no falta nunca. En el desarrollo ritual, los años 1292-95 ven la aparición de un nuevo Pontifical, redactado por Guillermo Durando, obispo francés de Mende. La mayor diferencia con respecto a las fuentes precedentes es un apéndice de los ritos, que se encuentran desplazados o introducidos por primera vez después de la comunión: el rezo o canto del credo, otra imposición de manos y el juramento de obediencia. Éste será el ritual que servirá de modelo inmediato al Pontificalis Liber de 1485, y en la práctica también para las ediciones sucesivas del Pontifical romano hasta la reciente reforma conciliar (1968). 3.

D E L CONCILIO DE TRENTO AL

VAT. II. La situación del clero, que, como se ha podido observar, no era la mejor en cuanto a vida espiritual y compromiso pastoral, no podía dejar de constituir un tema de interés para los reformadores del s. xvi, entre otras cosas porque los intentos de recuperación intraeclesial habían dado resultados positivos pero restringidos en el ámbito de las órdenes religiosas. En este momento, un gran

1769 número de sacerdotes no ejercitan ya ningún ministerio, y mucho menos desarrollan una actividad misionera centrada en la palabra. Hay una inflación de misas privadas, celebradas en cualquier rincón y, fuera de las misas privadas, los sacerdotes se contentan con recitar el breviario. Los reformadores tienen en cuenta algunas críticas precedentes (por ejemplo, la de Wycliff), pero van más allá de una polémica que afecte tan sólo a la praxis. Se enfrentan decididamente con el problema del sacerdocio desde una perspectiva diferente de la acostumbrada. Hacen patente de modo positivo el sacerdocio de los fieles y el ministerio pastoral del sacerdote ordenado, ministerio que se concreta en la pred i c a c i ó n de la p a l a b r a y en la administración de los sacramentos. La óptica luterana y calvinista es, por esto, eclesiológica, no eucarístico-sacramental en un sentido reductivo; y, de hecho, se subraya también la unión entre el sacerdote y su comunidad local. Pero, negativamente, los reformadores llegan a rechazar el carácter sagrado y permanente del sacerdote, excluyendo también la relación sacerdocio-sacrificio eucarístico tal como se interpretaba en el área católica tradicional. "Lutero, en su polémica contra el sacerdocio católico, no intentaba [sin embargo] destruir el ministerio disolviéndolo en el sacerdocio universal de los fieles. Pensaba en el ministerio como una institución indispensable para la iglesia y querida por Cristo, ordenada a la predicación del evangelio y al cuidado pastoral de las comunidades cristianas a través de la administración de los sacramentos, consagrada por un rito de ordenación en el que se comunica realmente el don del Espíritu... También en Calvino el rechazo del sacerdocio es el rechazo de un modo de concebir el sacerdocio, es decir, de

Sacerdocio entenderlo como ordenado a la celebración del sacrificio. Atribuye a los ministros de la palabra el nombre de sacerdotes, pero en el sentido paulino de Rom 15,16, o sea, en cuanto que, convirtiendo los pueblos a Dios por medio de la predicación del evangelio, los ofrecen a Dios. También acepta la ordenación, siempre que admita sólo el rito apostólico de la imposición de las manos, sin la unción; y sobre todo con tal de que su objeto sea el de apacentar el rebaño de Dios con la predicación y los sacramentos, y no el de sacrificar."22 La falta de una teología adecuada —o quizá, mejor, de una voluntad decidida, si se considera el esquema doctrinal de 1552, desgraciadamente desaparecido en las sucesivas sesiones— lleva al concilio de Trento a un camino paralelo y divergente con respecto a la dirección teológica de la reforma. El razonamiento no es eclesiológico, sino simplemente sacramental y motivado por posiciones apologéticas de defensa. Se centra, por tanto, en el oficio sacrificial del sacerdote, que permanece separado del más amplio contexto vital de la ministerialidad de la iglesia. De todos modos queda abierta la posibilidad de un desarrollo posterior, como se hizo, tras un estancamiento de varios siglos, en el Vat. II. En las dos sesiones (la XXII y XXIII) sobre el sacrificio de la misa y sobre el sacramento del orden, al establecer la doctrina acerca del presbiterado, el punto de partida es el sacramental eucarístico (DS 938), y toda la exposición tridentina continúa expresando diversas variaciones sobre este tema: sacerdote (presbítero)-eucaristía (cf, por ejemplo, DS 949; 957; 958). Adolece de una concepción restringida del sacerdocio, que excluye al episcopado del sacramento. Por esto, al tratar la institución del presbiterado —durante la última cena— se pasa inmediata-

Sacerdocio

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mente de los apóstoles a los sacerdo- otro punto de vista, la teología del tes, haciendo aquí y en alguna otra sacerdocio y del presbiterado en parparte alguna indicación sobre la ticular no se abre a perspectivas nueunión orgánica sacramental entre es- vas y relevantes durante algunos sitos últimos y los obispos (cf DS glos. A partir del ejemplo de los se960). minarios de Roma y Milán (san El enfrentamiento con los refor- Carlos Borromeo) se abren institumadores insta además a Trento a ciones parecidas en muchos lugares, restringir al mínimo toda alusión al especialmente en Italia y en Francia. ministerio de la palabra y a la misión A la formación del futuro clero se pastoral, mientras que pone en evi- dedican personalidades importantes, dencia otros puntos objeto de discu- como Pedro de Bérulle con sus Orasión, como, por ejemplo, el carácter torianos, san Vicente de Paúl con permanente del ministro ordenado los sacerdotes de la Misión, y la (DS 960). Toda la problemática del Congregación de san Sulpicio, anisacerdocio y de su institución como mada por Jean Jacques Olier. Al fila de su función es vista siempre de nal del s. XVII, en Italia, la iniciativa modo exclusivo en relación con la de san Gregorio Barbarigo, obispo cena del jueves santo y con la euca- de Padua, es un ejemplo significativo y seguido. También bajo el imristía. "Este modo de pensar será refor- pulso de la formación seminarística zado, de otra parte, por la tendencia se perfilan ahora de un modo claro historizante de la liturgia (una ten- dos corrientes de vida sacerdotal. La dencia que ya existía desde tiempo primera, misionera, se agrupa en atrás), que corre el riesgo de aislar la torno a las nuevas instituciones que cena no solamente del resto de la renuevan la vida sacerdotal y relivida de Cristo, sino también de los giosa. La segunda corriente tiene un demás aspectos del misterio pascual carácter marcadamente espiritual-dey de pentecostés. A esta investidura vocional; en ella se ve la huella de del jueves santo, se unirá muy de cer- una formación seminarística modeca la consagración de las manos del lada a menudo sobre el ejemplo de sacerdote, hasta el punto de que du- la vida religiosa monástica. rante muchos siglos esta consagraPero más que una espiritualidad ción pasó por ser el rito fundamental presbiteral, el clero desarrolla una de la ordenación de los sacerdotes. piedad anclada en la misa, en el culEsta concepción del origen del pres- to eucarístico y en la devoción al sabiterado (identificado con el sacer- grado Corazón. Algunas voces, que docio) ha tenido una resonancia conciben la teología de modo conconsiderable, no porque sea critica- trario a la dirección común, se pierble como tal, sino por el uso que se den sepultadas en el olvido o en las ha hecho de ella"23 en Trento mismo polémicas. Un siglo más tarde, por y después del concilio. ejemplo, se da el caso de la imporUn factor importante para la vida tante reflexión de Rosmini: afirma sacerdotal es puesto en marcha por con claridad, como quizá ningún el concilio de Trento con la ins- otro antes que él en la época motitución de los seminarios (sesión derna, el sacerdocio común de los XXIII, cap. 18) para la formación fieles M. de los sacerdotes desde el punto de Mayor presión sobre la conciencia vista espiritual y cultural. En esta lí- eclesial ejercen, por el contrario, un nea se registran algunos importantes nutrido grupo de sacerdotes filántromovimientos, mientras que, desde pos, animados por una profunda fe

1771 y un agudo sentido social: de Pallotti a Gaspar del Búfalo, de Juan Bosco a Cottolengo, al tiempo que Juan B. Vianney representa claramente al párroco de una pequeña comunidad rural que irradia la vida cristiana a partir de una intensa piedad personal y de una renovación de la vida sacramental de los fieles. Éstos son todavía los modelos que actualmente la iglesia propone al clero a través del pequeño esbozo de su fisonomía espiritual en las diversas oraciones y lecturas de la liturgia. Después de la borrasca de las reacciones antimodernistas, algunos importantes documentos del magisterio subrayan fuertemente la espiritualidad sacerdotal, pero sin afrontar o profundizar nuevas puntualizacíones de carácter teológico. Pueden recordarse algunas propuestas de los pontífices, como la encíclica Humani generis (1917), en la que Benedicto XV confirma el compromiso apostólico de la predicación; Ad catholici sacerdotiifastigium fue escrita por Pío XI (1935) sobre el sacerdocio en general. Sobre la santidad de la vida sacerdotal llaman nuevamente la atención Pío XII con la exhortación apostólica Mentí nostrae (1950) y Juan XXIII con la encíclica Sacerdotii nostri primordio, publicada con ocasión del centenario de la muerte del cura de Ars (1959). (Conviene recordar aquí la tradición iniciada por Juan Pablo II de dirigir cada año, con ocasión del jueves santo, una carta "a todos los sacerdotes de la iglesia.") Sin embargo, ya en 1947 se habían hecho públicos dos documentos significativos con profundas repercusiones. Punto de partida de la renovación teológica y litúrgica del sacramento del orden es la recordada const. apost. Sacramentum ordinis: ésta acaba con las discusiones sacramentales-rituales y abre el camino a nuevas reflexiones sobre el sacramen-

Sacerdocio to y sus tres grados. Entre otras cosas afirma que el episcopado es un verdadero sacramento, y que la materia y la forma del sacramento son la imposición de las manos y la oración consacratoria. La Mediator Dei, por su parte, afirma explícitamente que el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial ordenado se diferencian "esencialmente y no sólo en grado". Esta afirmación —retomada en documentos posteriores del magisterio (por ejemplo, en LG 10)— origina una fuerte discusión, agudizada sobre todo por el hecho de que la fórmula original quiso responder al problema de una "diferencia de ministerio (más precisamente de poderes) entre sacerdotes ordenados y laicos a propósito de la eucaristía"25. A continuación se produjo una gran confusión, porque de nuevo la misma formulación se usó en sistemas conceptuales y lingüísticos diversos: "Confusión de lenguajes, favorecida por el hecho de que el primer uso de la fórmula parece precisamente referirse al ministerio, hablando de él en términos de sacerdocio... En realidad, la urgencia de afirmar la excelencia del sacerdocio ministerial está unida no a la confrontación entre éste y el sacerdocio bautismal, sino entre el sacerdocio ministerial y los diversos ministerios/carismas... Por otra parte, el sacerdocio común, considerado en sí mismo, es cualitativamente superior no sólo al sacerdocio ministerial, sino también a cualquier otro ministerio"26; problemática ésta todavía en fase de una elaboración teológica más precisa. 4.

EL VAT. II Y LOS AÑOS POSTE-

RIORES. En tres documentos presenta el concilio la identidad del sacerdote de modo explícito y particularizado: la constitución LG, el decreto PO "sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes" y el decreto

Sacerdocio

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OT sobre la formación sacerdotal" Estos textos son el punto de referencia obligado para el tiempo posterior; pero, bajo ciertos aspectos, marcan una pausa en la reflexión teológica. Esta última parece ya satisfecha de la valoración dada al episcopado y se dedica a la revalorización de funciones un tanto descuidadas en la historia de la iglesia moderna, no sin polémica, por cierto. a) La recepción del magisterio y de la reforma conciliar, sin embargo, ha transcurrido de modo lineal, sin muchas novedades. De las reflexiones y discusiones de los padres en el Sínodo de los obispos de 1971 no salió nada nuevo, a pesar de las expectativas impacientes de un grupo eclesial deseoso de un cambio en la disciplina latina, que vincula el sacerdocio al celibato ". Una síntesis clara de la sensibilidad teológica conciliar y posconciliar se ofrece en el nuevo Ritual de Órdenes, en donde se descubre la ministerialidad de la iglesia y la estricta unión entre teología y liturgia, recuperada en los últimos decenios. En efecto, es posible reunir en una síntesis teológica los criterios inspiradores que han guiado la revisión de los ritos de ordenación. Se ha querido expresar de un modo más claro la referencia a Jesucristo, fuente y modelo de todo ministerio ordenado; la naturaleza eclesiológica del servicio que se debe vivir y la íntima relación con el don del Espíritu Santo, que alimenta continuamente su fecundidad y eficacia. El principio constitutivo y ejemplar de los ministerios ordenados es, por lo tanto, la "diaconta"de Cristo; y esto vale también para el sacerdote para su compromiso apostólico y para su espiritualidad. Es una perspectiva cristológica multidimensional que se debe concretar en la iglesia y que se puede resumir en la

misión de Cristo, siervo, pastor, sacerdote y maestro. La segunda y amplia perspectiva viene dada por la realidad eclesial, manifestada precisamente por la sacramentalidad de la iglesia, por una renovada eclesiología de la comunión, por la complementariedad del sacerdocio común de todo el pueblo de Dios y del sacerdocio de los ministros ordenados. El Espíritu del Señor introduce y promueve en la iglesia, toda ella profética, sacerdotal y real, una presencia especial, articulada y jerárquica de los servicios, que, a pesar de la diversidad de esencia y grado, se ordenan a la edificación del único cuerpo de Cristo. El tercer aspecto en el que se fundan los ministerios es la acción del Espíritu, considerado como principio unificador y santificador. La relación indisoluble entre ministeriomisión y acción del Espíritu Santo, alma viva de la iglesia, se recuerda en las moniciones introductorias de los ritos, en las cuales se atribuye particularmente a la efusión del Espíritu el fiel cumplimiento del ministerio y la verificación de los carismas para el desempeño de los tres principales deberes del oficio pastoral: la reconciliación con Dios en la iglesia, la ordenación armónica de los ministerios y carismas y la realización del culto espiritual del pueblo de Dios 2S. Esta teología renovada se refleja de modo orgánico y capilar en el nuevo rito de ordenación (1968; trad. castellana, 1979). Como se afirma en la constitución apostólica Pontificalis romani recognitio, "ha parecido necesario dar mayor unidad a todo el rito distribuido en diversas partes y destacar más vivamente el núcleo central de la ordenación: esto es, la imposición de las manos y la oración consecratoria" (RO, p. 10; EDIL 1082). La oración consecratoria, antiguo

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texto que ya aparece en el sacramenLos ritos explicativos han sido retario Veronense, sufre ahora sólo al- ducidos y desplazados; actualmente gunos —pocos— retoques textuales, son la unción de las manos con el excepto la conclusión, que es un bre- crisma, la entrega de los ornamentos ve párrafo nuevo que subraya la mi- litúrgicos y, sobre todo, de las ofrensión evangelizadora universal del sa- das para la eucaristía [/ Orden/Orcerdote. En este elemento se confir- denación]. ma la nueva visión teológica, según la cual ser "sacerdote significa sepab) Problemática ecuménica. En rarse de la vinculación estructural el campo ecuménico se registra un con el cuerpo episcopal, hacia la di- hecho que ha roto el ya precario equimensión universal del misterio de la librio entre las iglesias cristianas, y iglesia"29. Un segundo elemento im- que para ortodoxos y católicos consportante, existente asimismo en la tituye un obstáculo en el camino de oración consecratoria y expresado la reconciliación: en 1958 la iglesia varias veces desde perspectivas dife- luterana sueca admitió al pastoreo a rentes, es la relación entre sacerdote las mujeres. Este ejemplo ha sido sey obispo. Aparte del estrecho punto guido poco después por otras iglede vista disciplinar, se trata de recu- sias de América y Europa, mientras perar el sentido profundo de esta re- que en el campo católico ha comenlación observando que "los presbíte- zado toda una serie de intervencioros deben obedecer a los obispos en nes de distinta naturaleza y con dila comunión del sacramento del or- recciones diversas. Después de una den, misión de paternidad y frater- toma de postura de Pablo VI, que nidad, como Cristo obedeció al Pa- expresó un hondo pesar por la oriendre en la comunión de la única natu- tación tomada por la iglesia anglicaraleza divina, misterio de paternidad na 3I , la declaración ínter insigniores, y filiación en la igualdad. La obe- de la sagrada Congregación para la diencia presbiteral no es para afir- doctrina de la fe (1976), impide a las mar una superioridad personal de mujeres el acceso al sacerdocio milos obispos o para confesar la suje- nisterial, basándose en el hecho de ción personal de los presbíteros, sino la tradición, en la actitud de Jesús y que es solicitada y dada, junto con en la praxis de los apóstoles, e ilumilos obispos, por Cristo y en Cristo al nando la dimensión del sacerdocio Padre, para afirmar, testimoniar y ministerial desde una perspectiva difundir el misterio de Dios y de su cristológica y eclesiológica. Entre salvación en el mundo" 30 . otras cosas, la declaración afirma, contra una visión socio-democrática La ordenación, según las nuevas del servicio sacerdotal que inviste al estructuras rituales, tiene lugar una sacerdote más allá de su sexo, que es vez concluida la liturgia de la pala- necesario no "olvidar que el sacerbra durante la misa. Entre los ritos docio no forma parte de los derechos introductorios se mantienen y se re- de la persona, sino que depende de nuevan la llamada a los candidatos, la economía del misterio de Cristo y la declaración del obispo que elige a de la iglesia. La función del sacerdolos ordenandos y la significativa res- te no puede ser deseada como el térpuesta de aclamación por parte de la mino de una promoción social; por asamblea de los fieles, unas palabras sí mismo no da lugar a ningún prodel obispo y la declaración de los greso puramente humano de la socandidatos que expresan su decisión ciedad o de la persona; se trata de de ser ordenados y prometen obeun orden diferente"32 [/ Mujer, III]. diencia.

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El diálogo ecuménico se concentra munidad de fe es posible encontrar sobre todo en la naturaleza de la mi- juntos estilos diversos de vida eclenisterialidad eclesial, permaneciendo sial y diferentes estructuras ministesin embargo a menudo en los aspec- riales, sin que esa comunidad deba tos más generales o dando impor- constituirse en modelo obligatorio tancia de modo particular al episco- para todas las demás". Acerca de la pado. La figura del sacerdote se si- función específica del sacerdote, se repite que debe ser "comprendida cotúa así en un segundo plano, con el mo proclamación del evangelio y adpeligro de no ser perfilada de un ministración de los sacramentos" 35 . modo adecuado. Un intenso trabajo La persistente situación de estande reflexión fue realizado por la comisión "Fe y constitución" del Con- camiento en lo que se refiere al recosejo ecuménico de las iglesias en la nocimiento recíproco de los ministeconsulta de Cartigny de 1970, de don- rios a nivel ecuménico no debe, con de surgieron interesantes datos rela- todo, ser juzgada sólo de un modo tivos a la relación ordenación-minis- negativo. "El reconocimiento mutuo terio-profesión, y donde se sintió la de los ministerios no debe efectuarse urgencia de hacer convergir las es- mediante un procedimiento administructuras canónicas de acuerdo con trativo, ni siquiera haciendo una llamada a la voluntad democrática exlas coincidencias teológicas ". presable a través del consenso de las En septiembre de 1972, el "grupo iglesias... Es necesario hacer referende Dombes" publica un documento cia al pentecostés continuo, al juicio "para una reconciliación de los mique salva y purifica, a la luz del Esnisterios", en donde se pide que por píritu""'. parte católica sea reconocida la validez del ministerio protestante, que "en un cierto número de casos, al c) Si se pueden presentar algumenos, puede apoyarse en el signo nas perspectivas para una recalificade la continuidad presbiteral". Por ción teológica y pastoral del sacerparte protestante, además de algún dote, éstas deben tener presentes de reconocimiento de las realidades exis- todos modos algunos datos de hetentes en la iglesia católica, se debe- cho. Entre los más evidentes se puería examinar y poner "en cuestión la den recordar la necesaria profundipráctica, introducida en algunas igle- zación teológica en la ministerialisias reformadas, de la delegación pas- dad de la iglesia. Esta constituye el toral para la predicación y para la marco en el que se hace comprensicelebración de la santa cena, dada a ble el sacerdocio ordenado; pero a fieles que no están ordenados, de menudo el razonamiento pasa por modo que no quede oculta la dife- encima del sacerdote o minimiza su rencia de carismas entre ministerio naturaleza y función al intentar haordenado y sacerdocio universal"' 4 . cer patente la realidad del episcopaEntre los resultados del encuentro do y del diaconado. Así, la renovade Accra (1974) se debe señalar la ción teológica de los ministerios no afirmación de la diversidad de mi- siempre consigue renovar la identinisterios: "La pluralidad de las cul- dad teológica del sacerdote. En el turas eclesiales y de las estructuras plano de la vida cotidiana, pocas esministeriales no compromete la úni- tructuras han sido tan sacudidas por ca realidad ministerial, fundada en la revolución social de los últimos Cristo y constituida por el Espíritu decenios como el sacerdote, y en Santo sobre la autoridad de los particular el párroco de los lugares apóstoles... Dentro de la misma co- medios y pequeños. Para generacio-

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nes enteras el párroco ha sido el único punto de referencia espiritual, cultural y social de las comunidades. Hoy es una persona más, a menudo no es la que posee más cultura, ha perdido casi en todas partes su autoridad y no puede enfrentarse con los modelos propuestos por los medios de comunicación de masas. La crisis general de la sociedad separa a los fieles de su iglesia, y el sacerdote se encuentra cada vez más solo y se ve marcado por su enfermedad: el aislamiento que sofoca y deforma la soledad, la resignación que apaga toda esperanza, la amargura que vuelve tristes los días. Hay muchos modos cómodos y posibles de salir de esta situación, a costa de sacrificar la identidad sacerdotal; por ejemplo, un convulso activismo pastoral o un éxito a bajo precio buscado en actividades mejor remuneradas y más gratificantes. También hay quien se acomoda en la inercia o en el encerramiento pusilánime. Se hace necesaria una recuperación a diversos niveles, comenzando por lo humano: precisando y consolidando las dos relaciones coordinadas fundamentales, vertical y horizontal, que encuentran su concreta realización en la obediencia filial y alegre al padre de la diócesis; en la disponibilidad generosa hacia los hermanos de ministerio, con quienes se construye el primero y más íntimo núcleo de comunión de vida en el Espíritu. Sobre esta plataforma de relaciones vividas en plenitud, según la peculiar fisonomía espiritual y humana, es posible construir el servicio sacerdotal en sus dos aspectos principales: el servicio de la palabra y la administración de los sacramentos. El primer servicio implica una triple relación del sacerdote con la palabra: a) una verdadera relación existencial. No se puede limitar el servicio de la palabra a una simple

Sacerdocio proclamación de una realidad que queda fuera de la vida. Tampoco se trata de llegar a una comprensión del texto y a su apropiación desde el punto de vista cultural. Está en juego un proceso de identificación que debe llevar al sacerdote a ser él mismo el eco de la palabra, la exégesis actual y realista de la palabra de siempre en el día de hoy. Es un aspecto del progresivo itinerario espiritual de divinización del hombre, que ve a la criatura asumir la fisonomía de Cristo, dejándole que se haga todo en toda la propia realidad humana, que de este modo se transfigura. Con unas condiciones precisas: el sacerdote se sitúa en la comunidad como invitación y ejemplo para todos a entrar en la escuela de la palabra en sus términos más urgentes y constructivos: las diversas liturgias de la palabra y la lectura divina individual y comunitaria, b) De ello se deriva un peculiar estilo de proclamación que evita rigurosamente toda propuesta persuasiva de tipo intelectual, con un discurso gris en cuanto a los contenidos espirituales y fácilmente acomodaticio. La proclamación debe alcanzar la fuerza de una provocación existencial, que llegue a todo el hombre con una carga de autenticidad y transparencia, con la afirmación clara de los valores evangélicos puestos al desnudo por un estilo de vida simple y pobre, alegre y perseverante en su ir contracorriente, hoy tan necesario. No se trata, por tanto, de acomodar la palabra a las categorías de moda, minimizando su carga de choque y su novedad radicalmente incómoda. La palabra ha de resonar en plenitud, sostenida por la convicción de que a ella se debe conformar no sólo el sacerdote, sino la iglesia toda y el mismo mundo que la rechaza al negarla o al quererla deformar, c) Sin embargo, todo esto no puede ser sólo un esfuerzo aislado del sacerdo-

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te, sino que es el momento fuerte de Dios" . Pero desde siempre el motoda una pastoral orgánica que se nasterio ha constituido una comunirecupera en su núcleo esencial con dad-de-base con estructuras y mouna introducción personal a la com- dos de vida peculiares. Dos aspectos prensión, comunitaria e individual, son inherentes al problema que ahode la palabra. Y aquí se ve cómo es ra afrontamos: el responsable último necesario recuperar también el tiem- de la comunidad monástica desde po y las múltiples ocasiones para siempre —el CDC va contra la tradesarrollar una paciente acción de dición oriental y occidental si y dirección espiritual11. Solamente si cuando exige el sacerdocio— desel sacerdote, a través de la medita- arrolla su servicio independientemención de la palabra, encuentra perso- te del que sea sacerdote y sin identinalmente al Dios personal, sentirá la ficarse siquiera con la función de paurgencia de este servicio. Pero esto a dre espiritual. Además, el sacerdocio su vez implica una intensa vida de monástico, más y antes que responoración y de silencio de escucha, de der a una exigencia espiritual del ininteriorización que no puede ser un dividuo, es un servicio a la comuniestéril repliegue sobre las propias dad. Son el abad (y la comunidad) ideas y miserias, sino el concentrarse los que deciden sobre el sacerdocio en el misterio de Dios a fin de lograr de los monjes, teniendo en cuenta en la sabiduría necesaria para una pro- primer lugar la situación interna de clamación veraz de la palabra. la misma comunidad. En la administración de los sacraEsta situación de hecho, reconocimentos el puesto de relieve lo ocupa da como válida en el ámbito del mola eucaristía celebrada bajo la presi- naquisino, ¿en qué medida puede ser dencia del sacerdote. Esta presiden- transferida a otros ámbitos de la cia está cargada de ambigüedad des- vida eclesial? El problema no puede de el momento en que se la ha que- pasarse por alto, especialmente en la rido identificar simplemente con la perspectiva futura de una presencia presidencia responsable y totalizado- de laicos, cualificados en el plano de ra de la comunidad: de la responsa- la cultura teológica, a los cuales la bilidad disciplinar a la animación es- iglesia, y de modo especial los sacerpiritual y la coordinación organiza- dotes, deben dejar el espacio que les tiva. La crisis multidimensional que otorga el Espíritu. De aquí la necesise ha abatido sobre el sacerdote es dad de subrayar algunos aspectos una invitación a resituar su función, esenciales de la vida del sacerdote y valorando otros ministerios y ponien- de orientar en consecuencia su fordo en claro diversas responsabilida- mación hacia una vida de fe más mades eclesiales, no necesariamente de dura, profundizada en la oración y tipo clerical38. en la comunión fraterna; oración y A este respecto sería útil una con- caridad fraterna que por sí solas hacen al sacerdote aquello que es verfrontación con una peculiar realidad cristiana como es el monaquisino. daderamente, por encima de cualMuchas veces se ha puesto en discu- quier condicionamiento socio-cultusión el sacerdocio de los monjes, que ral: sacramento de Cristo, único no tendría una finalidad pastoral, mediador entre Dios y los hombres, porque no se ha comprendido que pan que se deja partir para la salva"cierto significado de la iglesia so- ción de los hermanos, palabra viva lamente puede manifestarse en ella de Dios presente entre los hombres. a través de un sacerdote consagra[/ Ministerio IMinisterios; / Ordo únicamente a la búsqueda de den/ Ordenación; / Obispo].

lili NOTAS: ' Sobre la datación, cf A. Cody, A History of OT Priesthood, PIB, Roma 1969, 114-123 — 2 G. Kretschmar, Die Ordination im frühen Christentum, en Freiburger Zeitschrift für Phitosophie und Theologie 22 (1975) 56 — 3 L.A. Hoffman, Uordinalion juive á la veille du chrisüanisme, en MD 138 (1979) 7-74 — 4 W. Kasper, Jesús, el Cristo, Sigúeme, Salamanca 1976, 326 — 5 A. Vanhoye, Prétres anciens, prétre nouveau selort le NT, Seuil, París 1980. La exégesis que aquí se presenta de Heb es deudora de esta obra de Vanhoye — 6 Sacramentario Gregoriano, Suplemento (ed. Deshusses 2080). La fórmula está presente en el Misal di Bobbio{eá. Lowe 411) y en la posterior tradición neogelasiana, gregoriana y ambrosiana — 7 A. Vanhoye, Sacerdozio ministeriale, sacerdozio deifedeli e comunione nella Chiesa, en La Nuova Alieanza 85 (1980) 264 — » G. Otranto, // sacerdozio comune deifedeli nei riflessi delta l Petr. 2,9 (I e II secólo), en Velera Christianorum 7 (1970) 246 — ' A. Vanhoye, a.c, en La Nuova Alieanza 85 (1980) 324 — ,0 S. Dianich, // prete: a che serve? Saggio di teología del ministero ordinato, Edizioni Paoline, 1978, 124 — " A. Morin, Du presbytre juif auprélre chréíien, en Laprétre hier aujourd'hui demain. Travaux du congres tenu a Ottawa du 24 au 28 aoút 1969, Fides-Du Cerf, MontrealParís 1970, 82 — l2 O. Barlea, Die Weihe der Bischófe, Presbyter und Diakone in vornicánischer Zeit, Societas Académica Dacoromana, Munich 1969, 252 — l3 B. Maggioni, II sacerdozio nel NT, en RL 56 (1969) 60 — " G. Kretschmar, a.c 41, nota 16 — " B. Botte, Collegialita del presbiterato e dell'episcopato, en Studi sul sacramento dell'Ordine, Edizioni Romane Mame, 1959, 69-70 — l6 A.A. Háussling, Mónchskonvent und Eucharistiefeier. Eine Studie über die Messe in der abendldndischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Messhaufigkeit, Aschendorff, Münster 1973, 185s — " B. Kleinheyer, Die Priesterweihe im rómischen Ritus. Eine liturgiehistorische Studie, Paulinus Verlag, Tréveris 1962, 35-38; 47-49 — '« En base al significado de ¡evita en la antigua literatura latina, D. Eissing (Ordination und Amt des Presbyters. Zur Interpretation des rómischen Priesterweihegebets, en ZÁT98 [1976] 40) cree que el término hay que referirlo a los diáconos y no a los levitas veterotestamentarios — l9 P.-M. Gy, La theologie despriéres anciennespour l'ordination des évéques et des prétres, en Rev. de Sciences Philos. et Théol. 58 (1974) 603 y 606 — 20 Son indicativos al respecto los primeros 278 formularios de los textos complementarios del suplemento del sacramentario gregoriano (ed. Deshusses, 11 vol.) — 2I M. Maccarrone, Ipapidel sec. XII e la vita comune e regolare del clero, en La vita comune del clero nei secc. XI e XII. A ni della Settimana di studio: Mendola, setiembre

Sacerdocio 1959, Vita e Pensiero, Milán 1962, 379 — 22 S. Dianich, La teología del presbiterato al Concilio di Trento, en ScC 99 (1971) 335-336 — 2) H. Denis, La teología del presbiterato da Trento al Val. II, en Ipreti. Formazione, ministero e vita (a cargo de Y. Congar-J. Frisque), Ave, Roma 1970,127-128 —24 A. Quacquarelli, La lezione litúrgica di Antonio Rosmini. II sacerdozio dei fedeli, Marzorati, Milán 1970 — 25 T. Citrini, L'essenza e il grado: destino di una formula nel variare dei sistemi linguistici, en RasTTl (1981) 471 — 26 Ib, 472 — 27 Una crítica negativa del Sínodo, insertada en una amplia revisión de toda la problemática sacerdotal, la presenta E. Schillebeeckx, El misterio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983 — 2S Es interesante la comparación con el documento del episcopado alemán, Principi per l'ordinamento dei ministeri paslorali, con un párrafo dedicado a los sacerdotes (su especificidad teológica, funciones, actividades). Texto en // Regno Doc. 22 (1977) 351 — M H. Denis, o.c, 145 — 30 G. Ferraro, Le preghiere di ordinazione al diaconalo, al presbiterato, all'episcopato, Dehoniane, Ñapóles 1977, 283 — 31 Pablo VI, Carta al arzob. de Canterbury del 23 marzo 1976 (y del 30 noviembre 1975), en // Regno Doc. 21 (1976) 342-343 — 32 Texto en // Regno Doc. 22 (1977) 102 — 33 Texto en // Regno Doc. 16(1971)298 y 305 — 34 Grupo de Dombes, Per una riconciliazione dei ministeri, 40-45, en // Regno Doc. 18 (1973) 125 — 35 Fe y Constitución, El ministerio (Accra 1974), en particular párrafos E y F — 36 Grupo mixto italiano unido al SAE, La presidenza nell'eucaristia, en // Regno Doc. 21 (1976) 316 — " Juan Pablo II, Carta a los sacerdotes, n. 6: "Arte de las artes es la guía de las almas", en A los obispos y a los sacerdotes, Paulinas, Madrid 1979, 20 — ' 8 Cf también el Sínodo de los obipos alemanes, Ministerio y servicios pastorales en la comunidad 3.5.1: "La tarea dej sacerdote en la comunidad consiste en preparar a la comunidad y a sus miembros, hacerlos idóneos para desempeñar el servicio que les es propio, y en preocuparse por su unidad en Cristo. Con el anuncio, la administración de los sacramentos, el cuidado de la comunidad y, no en último lugar, con el testimonio personal [e! sacerdote] debe recordar y hacer presente a Jesucristo, a fin de que toda la comunidad se encuentre en condiciones de evocar y actualizar a Jesucristo delante de la sociedad" — 39 G. Lafont, Sacerdoce claustral, en Commentaliones in Regulam s. Benedicti (a cargo de B. Steidle), Pont. Inst. Anselmi-Herder, Roma 1957, 66, nota 20.

B. Baroffw BIBLIOGRAFÍA: Abad J.A., El sacerdocio ministerial en la liturgia hispana, en VV.AA., Teo-

Sacramentales logia del sacerdocio 5, Burgos 1973, 351-397; El carácter sacerdotal en la liturgia hispana, ib, 8, Burgos 1976, 271-303; Bernal J.M., El carisma permanente en la tradición litúrgica, ib, 5, Burgos 1973, 67-96; La identidad del ministerio sacerdotal desde los rituales de ordenación. Balance histórico, en "Phase" 123 (1981) 203-222; Garrido M., La potestad de orden en la Iglesia según la liturgia, en VV.AA., Teología del sacerdocio 8, Burgos 1976, 7-70; Llabrés P., La identidad del ministerio ordenado a partir del ejercicio de la función litúrgica, en "Phase" 123 (1981) 241-254; Llopis J., El sacerdote, servidor de la Palabra y de los sacramentos, en "Phase" 43 (1968) 37-48; Marliangeas B.D., "In persona Christi". "In persona Ecclesiae", en VV.AA., La liturgia después del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969; Niermann E., Sacerdote, en SM 6, Herder, Madrid 1976, 147-157; Rahner K., Siervos de Cristo, Herder, Barcelona 1970; Ramos M., Sacerdocio y sacralidad cristiana, en "Phase" 48 (1968) 497-513; Ratzinger J., El sentido del sacerdocio ministerial, en "Selecciones de Teología" 32 (1969) 332-344; VV.AA., El sacerdocio de Cristo y los diversos grados de su participación en la Iglesia, XXVI Semana Española de Teología, Madrid 1969; VV.AA., Teología del Sacerdocio, "Instituto Juan de Ávila" (Facultad de Teología del Norte de España —Sede de Burgos—), un volumen cada año, Burgos 1969ss. En casi todos los volúmenes hay boletines bibliográficos sobre el sacerdocio. Véase también la bibliografía de Jesucristo, Ministerio y Orden.

SACRAMENTALES SUMARIO: I. Problemática - II. Síntesis histórica - III. Doctrina generalmente admitida - IV. Concilio Vaticano II - V. Presupuestos para una reformulación de la teología de los sacramentales: 1. Relación hombre-mundo; 2. Centralidad de Cristo; 3. Ministerio de la iglesia: a) Dimensión epiclética, b) Dimensión ritual - VI. Nuevas perspectivas: 1. Contexto litúrgico; 2. Celebración de una existencia esencialmente pascual VII. Número de los sacramentales - VIII. División de los sacramentales: 1. Consagraciones; 2. Bendiciones; 3. Exorcismos - IX. Sacramentos y sacramentales - X. Consecuencias litúrgicopastorales - XI. Conclusión.

I.

Problemática

La concepción de la realidad teológica de los sacramentales es una

1778 de las que difícilmente es enfocada con claridad y precisión en la actual teología de los sacramentos. Hoy, a la luz de los últimos estudios, se pueden esbozar algunos elementos que permiten dar un rostro a los sacramentales y buscar, si no propiamente una definición, al menos una descripción. La problemática que acompaña a la actual reflexión en la teología sacramental ha llegado también a los sacramentales, como es obvio '. Normalmente, los autores dan de ellos una definición a la luz de los sacramentos, ya que, si nos colocamos en una perspectiva jurídica o simplemente moral, como podemos observar en los manuales clásicos, los sacramentales parecen ser completamente ajenos al hombre de hoy. Para enfocar mejor la experiencia sacramental, la teología de los sacramentos-sacramentales es considerada en el ámbito de la sacramentalidad de la iglesia. El presupuesto para un verdadero tratado de los sacramentos-sacramentales es un profundo tratado eclesiológico. El descubrimiento de las verdaderas características de la iglesia-sacramento puede permitir iluminar de un modo más preciso tanto los sacramentos como los sacramentales. Además, mientras que el campo de los sacramentos propiamente dichos está limitado a los siete, el radio de evolución de los sacramentales es mucho más amplio y difícilmente definible. Éste es uno de los motivos por los que resulta especialmente difícil dar una definición precisa de los sacramentales. A estos problemas de orden teórico se añaden las dificultades causadas por las diversas concreciones históricas que afloran en la vida sacramental de la iglesia. El hombre contemporáneo es tendencialmente propenso, por causa del fenómeno de la / secularización, a rechazar

Sacramentales

1779 toda la ritualidad que expresa el dato sacramental. Teme, en efecto, caer en la magia cuando se prepara para celebrar los sacramentales. En realidad, no se puede negar que una cierta forma de superstición pueda relacionarse o se haya relacionado con muchos sacramentales. La pregunta que se hace el hombre contemporáneo es la siguiente: ¿qué sentido puede tener el bendecir a una persona, una cosa o un alimento que se va a tomar? La tendencia, en este caso, puede llevar a un esplritualismo inconsciente, en el que el sacramental ya no tendría ningún derecho de ciudadanía, ya que el gesto-rito resultaría, de hecho, marginado de la edificación de la vida cristiana. Por otra parte, el desarrollo de las ciencias humanas conduce a relativizar ciertas prácticas sacramentales. Surge la convicción de que la dignidad del hombre queda disminuida, si no incluso manipulada, por una magia de estilo medieval. La relación sagrado-profano es uno de los aspectos más sentidos en el contexto de la cultura contemporánea. Este hecho ha empujado al creyente a cuestionarse sobre el porqué de las celebraciones sacramentales y a buscarles el significado en su justo marco teológico-litúrgico. Solamente la recuperación de la auténtica relación entre fe y religión puede ayudar a determinar la identidad sacramental, especialmente en su traducción pastoral. En efecto, la problemática acerca de los sacramentales engloba todo el complejo tratado sobre la relación Dios-mundo, feiglesia-mundo, amor a Dios-compromiso temporal. Los sacramentales son expresiones rituales de la relación iglesia-femundo. El esfuerzo por recuperar la verdadera identidad de los sacramentales tiene un gran interés, ya que constituyen un amplio capítulo de la ritualidad de la iglesia. Frente

a esta problemática, que implica directamente toda la vida litúrgica de la comunidad eclesial, es indispensable redescubrir el sentido más auténtico de los sacramentales. II.

Síntesis histórica

La presencia de los sacramentales en la iglesia se inserta en un amplio cuadro histórico, que hunde sus raíces en la antigüedad. En el curso de su vida, con cierta frecuencia, Jesús utilizó gestos con un significado claramente religioso (bendiciones, exorcismos...). Formaban parte de la herencia que él, su comunidad y todo el NT habían recibido del pasado. En este sentido, algunos querrían formular la hipótesis de una prehistoria de los sacramentos que se remontaría más allá del NT y del AT, para llegar hasta las religiones primitivas. En el ámbito veterotestamentario, algunos gestos y ritos se introducían en la vida de la comunidad como elementos sustentadores. En el Talmud encontramos toda una colección de bendiciones que nosotros llamaríamos sacramentales 2. En el ámbito cristiano hallamos, por citar un ejemplo, el testimonio de la Tradición apostólica de Hipólito. En ella se recomienda la bendición del aceite, el queso, las aceitunas, el pan y la miel, etc. En la tradición litúrgica medieval, los libros litúrgicos (tanto los Sacramentarios como los Pontificales) nos muestran el gran uso de los sacramentales por parte de la comunidad cristiana hasta llegar a la época moderna, en que el Rituale Romanum (1614), con su rico repertorio, atestigua la frecuencia de su celebración. Ante esta constante, que encontramos en la historia de la revelación y de la iglesia, los intentos de dar una definición precisa del concepto de sacramental han sido muy abun-

Sacramentales dantes a lo largo de las diversas épocas culturales. El término sacramental, como sustantivo, no se encuentra en uso en la teología anterior al s. XII. Anteriormente la palabra usada de ordinario era sacramentum. Este término se aplicaba también a ritos religiosos n a t u r a l e s , que no se identificaban con los sacramentos tal como hoy los entendemos; es más, la ritualidad en general era un sacramentum. Podemos encontrar la razón de este uso lingüístico en el hecho de que todo lo que estaba en relación con los sacramentos propiamente dichos estaba consagrado al servicio divino por medio de una bendición particular. En Agustín la palabra sacramentum expresaba realidades diversas: desde el padrenuestro a la celebración del bautismo o de la eucaristía. En la época patrística y en la alta edad media encontramos también una gran fluctuación en los modos de interpretar la praxis sacramental de la iglesia. El concepto de sacramental, que antiguamente estaba unido a los ritos relacionados con los sacramentos, se aplica posteriormente a todo tipo de ceremonia religiosa. Este dato ha obligado a la teología a dar una definición, lo más clara y comprensible posible, de los sacramentales. La profundización en la noción de sacramento en la primera mitad del s. xn ha tenido un papel decisivo para la comprensión teológica de los sacramentales y ha sido determinante para toda la posterior reflexión teológica y la exposición de los manuales. Mientras que el bautismo y la eucaristía se consideraban en estrecha relación con el misterio de Cristo, otras categorías de sacramentos parecían más bien derivar de los primeros y no diferenciarse mucho de los diversos ministerios y de la liturgia concreta de la iglesia. Un vocabulario especial para distinguir

1780 bautismo y eucaristía de los otros sacramentos a ellos subordinados es usado por Hugo de San Víctor con la especificación de "tria genera sacramentorum". "Mientras al primer género de sacramentos pertenecen los sacramenta maiora, del segundo género es considerado el complejo de los sacramenta minora, y el tercer género no tiene una denominación particular, aunque se catalogue antes de los otros dos géneros directamente en relación con el tema de la iglesia, de sus miembros y de sus oficios" \ En el s. xm, bajo el influjo de Pedro Lombardo, encontramos una terminología bastante clara, y surge la distinción entre los sacramentos y los sacramentales: los sacramenta principalia o maiora y "alia sacramenta quae significantius possunt sacramentalia dici, quasi sacramentis adnexa et de eis dependentia"*. Siguiendo la especulación medieval, en el período postridentino se va hacia un tratamiento más sistemático (R. Bellarmino, F. Suárez), que en los ss. xix y xx se amplían hasta convertirse en propios y verdaderos tratados ("De sacramentalibus in genere"), en los cuales son discutidas de modo analítico todas las cuestiones referentes a su institución y clasificación, el problema de la eficacia y de los efectos que de ella derivan. A la luz del desarrollo de nuestro tema en la teología de los manuales, se llega a esta definición litúrgica de los sacramentales: "Los sacramentales son signos visibles religiosos, instituidos por la iglesia para servir al culto, para tutela contra los influjos del demonio y para el incremento del bien espiritual y material de los fieles"3. En nuestro siglo el movimiento litúrgico ha dado su precioso aporte para una mayor profundización en la teología de los sacramentales y

1781

Sacramentales

para una mejor comprensión de sus características particulares en el contexto global de una teología de la liturgia. III.

Doctrina generalmente admitida

La evolución histórica ha permitido comprender cada vez mejor el significado global de los sacramentales. En este campo algunos elementos doctrinales son hoy comúnmente admitidos; en torno a ellos hay un sustancial acuerdo entre los autores. a) En la categoría de los sacramentales encontramos una gran variedad de ritos, muy diferentes entre sí, instituidos por la iglesia. De por sí no se incluyen en los siete sacramentos, pero tienen una estructura parecida a la de ellos. De hecho, en algunos aspectos, especialmente en lo que se refiere al lenguaje del signo, son muy similares a los sacramentos. Por este motivo el CDC de 1917, can. 1144, los definía como "cosas o acciones de las que suele servirse la iglesia, lo mismo, en cierto modo, que de los sacramentos, para conseguir por su impetración efectos principalmente espirituales". (Más precisamente el CDC de 1983, can. 1166 [que retoma SC 60]: "son signos sagrados, por los que, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se significan y se obtienen por intercesión de la iglesia unos efectos principalmente espirituales".) Los autores modernos los distinguen, a grandes líneas, en dos categorías: los sacramentales-cosas y los sacramentalesacciones. Aparece así la distinción entre las cosas benditas, consagradas, exorcizadas, y las acciones, que son las bendiciones, las consagraciones y los exorcismos. En el primer tipo de sacramentales podemos cla-

sificar el agua bendita, las velas benditas, los ramos de olivo bendito, la ceniza bendecida al comienzo de la / cuaresma... En el segundo tipo se catalogan las consagraciones (/ profesión religiosa, bendición del abad; / consagración de vírgenes, / dedicación de una iglesia...), las / bendiciones (del agua, de los niños, de los enfermos, de los campos, de los utensilios...), los / exorcismos 6 . Esta multiplicidad de cosas y acciones, que entran en la categoría de los sacramentales, ha hecho muy difícil su clara definición. b) Si queremos tomar los elementos comunes y determinantes para hacer una definición-descripción de los sacramentales, podríamos decir así: "Los sacramentales consisten inmediatamente y en primer lugar en una oración impetratoria que la iglesia dirige a Dios, y sólo en segundo lugar y mediatamente, esto es, mediante esta oración intercesora de la iglesia, en una santificación, en cuanto que la iglesia, por medio de estos ritos, impetra precisamente de Dios la santificación de las personas o de las cosas" 7 . Aparece, por lo tanto, bastante evidente que los sacramentales son bendiciones y consagraciones que revelan la fe y el amor de la iglesia para que en la historia de los hombres y en el cosmos se manifieste la gloria de Cristo por encima de todos los obstáculos que impiden su expansión. Los sacramentales son signos de la fe de la iglesia. En esta fe reside toda su fuerza. Cualquiera que sea el objeto de los sacramentales, el elemento que los caracteriza y que les permite no contagiarse del peligro de la magia es la fe orante de la comunidad eclesial. "Por los sacramentales se libra y preserva la fe en Cristo de las extravagancias espiritualistas y de la anemia que amenaza la vida. Las cosas se hacen encuentros con Cristo. En y por ellas

Sacramentales se realiza la entrega a él. Está en nosotros, en nuestro quehacer cotidiano, dándole sentido, consistencia y amparo. Los sacramentales son una expresión del valor divino de lo cotidiano y de las cosas, de los trabajos, que llenan la vida de nuestros días. Nos muestran que Dios toma en sus manos, santificándola, la cotidianidad" 8 . En este elemento común (la fe orante e intercesora de la iglesia) hay una diversidad de objetos que constituyen el ámbito de los sacramentales. A través de la mediación de personas y cosas, en el contexto de la mediación de la iglesia frente a una situación histórica, el sacramental adquiere una dimensión funcional con respecto al crecimiento de la comunidad. c) La semejanza con los sacramentos es una de las características de los sacramentales. En efecto, los sacramentales están intrínsecamente relacionados con la celebración de los sacramentos, y especialmente con la eucaristía. Son vistos, en un sentido, como una preparación; y, en otro, como una especie de prolongación de los sacramentos, en la perspectiva de poner al servicio de Dios todo el mundo terreno y de ofrecer al hombre una ayuda y una guía en su esfuerzo por forjar el mundo y hacer madurar progresivamente en la propia persona la vocación a ser imágenes de Dios en Cristo en medio del mundo. En la comunión que se celebra, que constituye el amplio campo de la liturgia, los sacramentos y los sacramentales ponen a la comunidad en camino hacia la experiencia escatológica que vive de la gran liturgia del cielo. d) Entre el sacramento y los sacramentales, aunque se da una semejanza, proveniente de la realidad del signo en un contexto de fe orante, existen sin embargo profundas diferencias. Mientras que los sacra-

1782 mentos fueron instituidos por Jesucristo, los sacramentales son propuestos por la iglesia. Son, en efecto, acción de la iglesia, expresión de su voluntad de santificar a la humanidad en camino a través de su acción de intercesión. Otro aspecto que diferencia a los sacramentos de los sacramentales es el de su eficacia. La diferencia, desde este punto de vista, se expresa tradicionalmente en el lenguaje teológico con las fórmulas ex opere operato (sacramentos) y ex opere operantis (sacramentales). Los ritos sacramentales propiamente dichos producen, con su estilo propio, su efecto con tal de que el signo sea hecho válidamente, y no por la condición moral de los que celebran el sacramento. En el sacramento hallamos la "representación objetiva inmediata" (Ó. Casel) del misterio pascual de Cristo. En el ámbito de los sacramentales, por el contrario, los efectos del misterio pascual son concedidos por Dios mediante la intercesión de la iglesia significada en los gestos litúrgicos'. La eficacia de los sacramentales está en relación con la oración de intercesión de la iglesia, que tiene efectos en el plano espiritual e, indirectamente, en el material. Obviamente es en la experiencia eclesial donde tiene lugar la celebración de los sacramentales. Los sacramentales son celebrados por el pueblo de Dios en camino: en cada uno de ellos se expresa y obra la iglesia. En esta condición eclesial de oración el efecto espiritual que se consigue por el gesto litúrgico es actualizado por el Padre en virtud de la dignidad moral de aquel que realiza el rito y aquel que lo acoge. e) Acerca de los efectos producidos por la celebración de los sacramentales se puede decir que, como todo hecho salvífico, tienden a incrementar y reforzar el reino de Dios. La intercesión de la iglesia, en

1783 el lenguaje propio de la liturgia, interviene para que en aquellos que realizan el acto sacramental o viven de él Cristo sea verdaderamente el Señor. Indirectamente, el creyente recibe del amor pascual de Dios protección contra las tentaciones del demonio, gracias y ayudas actuales según la especificidad de cada sacramental, capacidad operativa y gracias actuales para realizar la voluntad del Padre según el propio carisma y la llamada de Dios, y también favores temporales, en caso de que sirvan para la salvación en el ámbito del plano de la providencia. f) De acuerdo con la doctrina tridentina, los sacramentos son siete (DS 1601); los sacramentales, por el contrario, no tienen límite en cuanto a número. Son fórmulas que expresan la oración de intercesión de la iglesia sobre personas y objetos particulares para fines de utilización cultual o bien profana. Puesto que el terreno en el que florecen los sacramentales es la vitalidad de la iglesia caminante en la historia, se diversifican y se multiplican según las diversas situaciones de la existencia humana, a la que ofrecen de forma corpóreo-concreta, bajo el lenguaje del signo impregnado de oración y de invocación, el misterio de la acción salvífica del Resucitado que abarca a todos los hombres. Los sacramentales testimonian cómo la salvación comprende todo lo que es el hombre, en todos sus componentes existenciales, personales y ambientales. Al diversificarse las situaciones en las que el hombre se encuentra, la iglesia aumenta los lenguajes de su oración y, potencialmente, también el número de los sacramentales. La presencia del sacramental es un medio para profundizar y asimilar el misterio pascual en una parte de la historia de los hombres, y para comunicar la salvación

Sacramentales a todas las situaciones en las que la humanidad se encuentra. g) En el origen de la celebración de los sacramentales está el misterio de Cristo. El significado del mundo, en cuyo ámbito obra el sacramental, es Cristo. La iglesia, que es el actor principal de las celebraciones sacramentales, actúa y ora en Cristo. La finalidad del acto de la celebración es cristificar al hombre, a la comunidad, al mundo. En esta concentración crística del sacramental aparece clara la dimensión trinitaria que lo envuelve; la celebración litúrgica la visibiliza muy bien: en los rituales se usa frecuentemente la fórmula "en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo", a menudo acompañada del gesto de la señal de la cruz. La fórmula y el gesto, en la celebración de los sacramentales, hacen aparecer claramente cómo todo el misterio de la vida divina, que se nos comunica en el acto celebrativo, nos es ofrecido por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo por medio de la cruz de Cristo. Comprendido así, el sacramental ya no es algo mágico, sino una celebración de la propia fe en Cristo resucitado, realizada a través del gesto ritual. El hombre, consciente de la propia situación histórica, por medio del signo sacramental rico de fe y del ministerio de la iglesia expresa su invocación al Dios uno y trino, para que el propio caminar en la historia tenga siempre el significado querido por el creador.

IV.

Concilio Vaticano II

El Vat. II, en su obra general de / reforma litúrgica, puso algunas premisas para una renovación teológica y celebrativa de los sacramentales. En SC se habla de modo difuso del tema de los sacramentales, pero particularmente en LG y GS se descu-

Sacramentales bren aspectos que permiten reformular de modo dinámico la teología de los mismos. En SC es importante relacionar los nn. 60-62 con el contexto general del documento. Los sacramentales deben interpretarse desde el trasfondo de la atmósfera estrictamente litúrgica descrita por SC 5-8. Viven del dinamismo propio de la experiencia litúrgica: su estudio, de hecho, se desarrolla dentro del capítulo dedicado a la celebración de los sacramentos. Este hecho permite superar una comprensión de tipo puramente material de los sacramentales mismos e, indirectamente, establece una constante referencia de los mismos a la estructura salvíficosacramental. "La santa madre iglesia instituyó, además, los sacramentales. Éstos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carácter espiritual, obtenidos por la intercesión de la iglesia. Por ellos los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y santifican las diversas circunstancias de la vida" (SC 60) ">. Esta semejanza con los sacramentos lleva a considerar los sacramentales en relación con el misterio pascual (cf SC 61). En la perspectiva de una auténtica recuperación de los sacramentales, el Vat. II pide una revisión de sus ritos (cf SC 79). En sus propósitos pastorales el concilio desea, por una parte, que se iluminen sus verdaderos valores y, por otra, que se acomoden "a las necesidades presentes" (SC62) ". Es interesante observar cómo para SC 60-61 las diversas circunstancias de la vida son santificadas por medio de los sacramentales. Éstos, en efecto, contribuyen a establecer el vínculo entre lo sagrado y lo cotidiano, y así ayudan al realismo de la vida cristiana, cuyo centro es el momento litúrgico. Esto significa que

1784 (los sacramentos y) los sacramentales se encuentran con las grandes experiencias de la vida humana y, "por medio de la gracia divina, que brota del misterio pascual", las santifican en el mismo momento en que la celebración de la liturgia incorpora a sí, con su lenguaje, el lenguaje de la vida cotidiana. La afirmación de SC podría, con todo, parecer restrictiva si las realidades terrenas y los acontecimientos de la vida tuvieran que hacerse culto para ser santificados. Una visión simplemente cultual de los sacramentales, como podría deducirse de la SC, limitaría mucho su comprensión. Suple esta posible carencia, aportando una contribución original, LG 10, 31, 34, donde el acto cultual se pone claramente en relación con el compromiso en lo temporal. En GS 34 la actividad ordinaria del hombre es esencialmente comprendida como una prolongación de la obra del creador y como un servicio hecho a los hermanos: es la aportación personal que el hombre hace a la realización del plano providencial de Dios en la marcha de la historia. "Cristo... obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin" (GS 38). En este marco la celebración eucarística se convierte en una fuente de esperanza para el hombre, que contemporáneamente está comprometido en lo temporal y en camino hacia la escatología. En el culto se consagra a la esperanza del reino que está por venir y a su anticipación a través de sus esfuerzos actuales y de los valores ya encarnados aquí abajo. A través de estos valores, "como la dignidad hu-

Sacramentales

1785 mana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo", el reino está ya misteriosamente presente en esta tierra, aunque sólo alcanzará la perfección con la venida del Señor (cf GS 39). La profundización que LG y GS dan a SC permite entrever algunas pistas; de seguirlas, la doctrina sobre los sacramentales puede ser mejor comprendida por el hombre de hoy, comprometido en lo temporal y a la búsqueda de su auténtica liberación. V.

Presupuestos para una reformulación de la teología de los sacramentales

A la luz de la enseñanza global que el Vat. II ha ofrecido y en la escucha de las voces que provienen del mundo contemporáneo, intentamos ahora iluminar algunos puntos que pueden contribuir a presentar una fisonomía más auténtica de los sacramentales, al servicio de los que están llamados a celebrarlos. 1.

RELACIÓN HOMBRE—MUNDO.

Uno de los aspectos que la teología hace evidente a propósito de los sacramentales es el de la consagración del mundo al plan creativo de Dios. También hacen esto los sacramentos, pero el mundo de los sacramentales puede extenderse prácticamente a casi todos los objetos con los que el hombre entra en contacto en su vida diaria y llegar a casi todas las situaciones en las que se puede encontrar. La celebración de los sacramentales presupone una experiencia concreta de lo temporal. En efecto, el culto debe ser la manifestación de una nueva creación que nace del compromiso del hombre (cristiano) en su historia. El hombre está en con-

tinua relación con el mundo de los hombres y de las cosas, y con él y por medio de él realiza su propio sacerdocio cósmico. "El hombre no puede llegar a ser él mismo sin sacar del cosmos no solamente su alimento y su bebida, sino también su saber, su poder, su arte, su religión, su lenguaje; en una palabra, toda su verdad. Ser hombre significa integrar en sí el significado del mundo y situarse cósmicamente" l2 . La relación con el mundo es necesaria y debe ser deseada por el hombre, si quiere ser verdaderamente hombre. El cristiano está llamado a tomar conciencia de su puesto en el mundo. "Inmerso en el mundo, profundamente implicado en sus problemas, íntimamente unido a sus más nobles aspiraciones, trabajando activamente por su progreso, educado en el mundo y para el mundo, el cristiano, como Cristo, debe ser levadura en el mundo. Nadie puede colaborar de modo efectivo al desarrollo de la comunidad cristiana si no participa activamente en la edificación de la comunidad humana" B. Por medio del dominio consciente sobre la naturaleza, el fiel es incitado a construir el mundo de acuerdo con su fe: hacer del mundo la gloria de Dios. En su activa colaboración a la continua creación del mundo por parte de Dios, el hombre realiza en sí la imagen de "Dios en Cristo Jesús. Siguiendo este dinamismo, la evolución del mundo por medio del hombre y en el hombre, en un clima de amor fraterno, actualiza aquel reino de Dios que tendrá su cumplimiento en la escatología con los cielos nuevos y la tierra nueva (cf Is 65,17; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). La iglesia entra activamente en comunión con el mundo hasta la plenitud de la parusía, para desarrollar continuamente el principio de la encarnación. El cristiano está llamado, bajo la acción del Espíritu Santo, a realizar por todas partes, a través de

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1786

su existencia comprometida en lo toda realidad creada, hombre o costemporal, su ser litúrgico. Cumple mos, es aferrada y llevada a realizar esta misión creando entre los hom- la finalidad propia de la creación: bres y entre los hombres y las cosas recapitular todo en Cristo. En el hoy nuevas relaciones. Aquí se introduce del plan divino, el hombre recibe la el tema acerca de los sacramentales. misión "de preparar, significar, anunEl sentido del acto cultual realiza- ciar y llevar adelante la recapitulado por el hombre, creado a imagen ción pascual hasta su definitiva conde Dios, se une precisamente con su clusión: la glorificación de toda la postura litúrgica frente al mundo y creación en la gloria personal del Seen el mundo. La historia de la hu- ñor Jesús resucitado, triunfo del manidad no es otra cosa que el des- amor del Padre mediante la indisoarrollo activo de las relaciones entre luble unidad de su gesto creador y el hombre y el mundo en el marco de su gesto redentor" l4 . del plan misterioso de Dios. En este trasfondo, la celebración de los sa2. CENTRALIDAD DE CRISTO. Secramentales se convierte en el lugar gún la mentalidad contemporánea, para alimentar la esperanza en rela- el centro del mundo es el hombre, ción con el cumplimiento del plan que no sólo tiene la capacidad de de la creación. someterlo, sino también de ponerlo La relación hombre-mundo está al servicio de la importante misión resquebrajada por la realidad del pe- de realizarse a sí mismo. Esta vocacado (Rom 8,19ss). En el acto de la ción creativa impele al hombre a escelebración, por medio de la invoca- cudriñar las profundidades de su proción de la iglesia, la presencia pas- pia personalidad. En este proceso se cual del Resucitado se convierte en abre ante el hombre el misterio del el centro de un camino que tendrá amor de Dios, que ha alcanzado la su acabamiento más allá de la histo- cúspide de su revelación en la encarria; en él la iglesia revive la libera- nación del Verbo: en Cristo Jesús el ción pascual del cosmos, que será misterio del amor creativo del Padre plena cuando todo entre en la gloria ha encontrado su expresión más plede Dios. En el momento de la bendi- na. Resulta, por lo tanto, evidente, ción ritual (en el caso del sacramen- que la historia de la humanidad y tal-cosa, por ejemplo), aunque el ob- del cosmos tiene su centro en el misjeto conserve su función natural, sin terio de la encarnación de Cristo. embargo es puesto en relación con Este acontecimiento, fundamento de la divinidad, para que el hombre pue- todo el destino de la humanidad, se da progresar en la actuación del plan desarrolla y encuentra su cumplide la creación de Dios y obtener miento en una continua incorporafuerza para la construcción del mun- ción, por parte de toda la humanido. En el contexto de la celebración dad, de los valores significativos de del misterio pascual, que es como el la persona del Resucitado. En él alma de todos los sacramentales, el toda realidad encuentra su significamisterio de la creación y de la encar- do. El misterio del Verbo encarnado, nación se desarrolla en la línea de la muerto, resucitado y ascendido al ciecristificación del hombre y del cos- lo, es el verdadero sentido de la hismos: el universo es invadido por el toria. El Cristo pascual es el sentido misterio de la gracia, sin ser separa- máximo de la creación, puesto que do de su destino natural. En este en él se descubre el sentido de la acontecimiento pascual, significado existencia. En Cristo, Dios creador por las celebraciones sacramentales, obra en el mundo y con el mundo:

1787 en él, en efecto, se realiza el eterno propósito de Dios de recapitular en Cristo todas las cosas (cf Ef 1,10). Todo lo creado debe su existencia al Cristo pre-existente (cf Jn 1,3; Heb 1,3) y en él encuentra la propia consistencia (cf Col 1,17): sólo en él se da la auténtica salvación (cf He 4,12). En el misterioso plan de la creación del Padre, el Verbo encarnado está ordenado a ser el significado del cosmos, de toda la creación. El Verbo hecho carne ha sido llamado desde la eternidad a ser el señor del mundo, ya que todo ha sido creado por medio de él (cf Jn 1,3; Ap 4,11). Puesto que a causa del pecado la unidad y la armonía del cosmos y de la comunidad humana han sufrido una situación de ruptura, Cristo en su misterio pascual ha llevado a cabo la reconciliación con el fin de restablecer el orden cósmico (cf Col 1,20). Dios mismo, por medio de Cristo, ha realizado la reconciliación (cf 2 Cor 5,18ss), y el universo ha sido pacificado. Esta novedad mesiánica, fruto de la condescendencia del amor del Padre en Cristo Jesús, recompone la unidad del universo y mantiene firme la creación ya renovada. Desde ahora, a través de la presencia sacramental de Cristo la paz cósmica ha entrado en el mundo y se ha realizado la redención universal. En el momento de la celebración Cristo se hace presente, renovando el misterio de la reconciliación cósmica. El acontecimiento Cristo, que es el significado de la historia, se actualiza siempre en ella a través del ministerio de la iglesia. En la iglesia, que es la expresión histórica de Cristo, éste ejercita en un eterno presente su dominio sobre el cosmos y se hace cada vez más señor del universo (cf Col 2,10.19). Si el hombre, y en él el mundo, debe descubrir en Cristo el sentido de la propia existencia

Sacramentales y llegar en él al estado de hombre perfecto en plenitud (cf Ef 4,13), la iglesia es el instrumento mediante el cual este proceso es siempre actual y actualizado. En la iglesia, el elemento institucional está al servicio de la realización de ese plano misterioso y fundamental que el Padre ha realizado en Cristo Jesús. En efecto, el ministerio de la iglesia se convierte en continuación y continuidad de la acción de Cristo, que a su vez es el significado de la vida humana sobre la tierra. El hombre comprometido en lo temporal precisa descubrir las motivaciones más profundas de su ser y de su obrar. El anuncio del evangelio, que fundamenta y hace madurar continuamente la fe del cristiano, ilumina la dimensión más profunda de la realidad a través de la llamada a permanecer enraizados en Cristo. El cristiano, con su acción de fe, que se concreta en la confesión pública de Cristo Jesús y en el consiguiente testimonio por medio de una vida de resucitado en él, renueva continuamente el mundo y lo hace crecer en la caridad hasta su plena realización en Cristo. En el acto de la celebración del sacramental la iglesia quiere impregnar al mundo de un significado cristológico a través de personas y cosas, para que la potencia del Resucitado, mediante estas realidades, haga nuevo al mundo. El culto sacramental, con el dinamismo propio del misterio pascual, ayuda a los hombres, llamándoles a morir a sí mismos y a nacer de nuevo en Cristo Jesús. 3.

MINISTERIO DE LA IGLESIA. El

tercer elemento que es preciso encontrar y descubrir para aprehender el dinamismo de los sacramentales es el significado del ministerio de la iglesia, sacramento de la obra del Resucitado y de su Espíritu presente y operante en la humanidad. La igle-

Sacramentales sia anuncia continuamente a Cristo y celebra su pascua para cristificar el mundo. Desde esta perspectiva aflora el sentido de su acción en la celebración de los sacramentales. Esta intervención de la iglesia puede ser comprendida tanto en su dimensión epiclética como en su dimensión ritual. a) En primer lugar, la dimensión epiclética. El culto es al mismo tiempo el venir de Dios al hombre y el ir del hombre a Dios en toda la amplitud de su ser hombre, en la perspectiva de someter todo a Cristo y de transformar todo en él (cf 1 Cor 3,22). Si el compromiso del hombre en la historia tiene como objeto que aflore el misterio de la gloria de Dios, la liturgia es su cumplimiento máximo al nivel de la sacramentalidad. Al realizar este objetivo (o sea, que la creación y el hombre lleguen a la gloria de la libertad de los hijos de Dios: cf Rom 8,21), la iglesia está en situación de continuo caminar. Sin embargo, la meta está muy lejana de la actual condición del hombre. A pesar de todo su esfuerzo, tanto su sentir como su obrar son esencialmente incompletos, ya que no se han dejado todavía penetrar plenamente por la potencia del Espíritu. Por esto, de la iglesia en marcha brota la invocación (epíclesis). Del corazón de aquel que, inmerso en el Espíritu, actúa en la historia mana una continua epíclesis. El gemir del Espíritu en el hombre es la expresión de la ansiosa espera, por parte de la creación, de ser revestida de la luz divina. Ahora bien, este dato existencial se traduce en invocación cultual: la iglesia, que tiene el deber de recapitular todas las cosas en Cristo, se convierte en continua epíclesis para que el plan de renovación del mundo pueda realizarse. La actitud de invocación no es otra cosa que el emerger del Espíritu presente en la

1788 comunidad creyente en marcha, que se siente pobre. Toda situación, todo sufrimiento, toda circunstancia vivida en la pobreza del hombre se traduce en una gran liturgia de invocación. La situación existencial del hombre está en poder del sufrimiento del momento presente y de la liberación escatológica; incluso la creación anhela esta liberación (cf Rom 8,18-19): el Espíritu de Dios nos la hace transparente y, a través de los signos sensibles de las cosas creadas, nos ayuda a entrar en contacto con las realidades externas por ellas significadas. En el bautizado, en cuyo corazón actúa el Espíritu (cf Rom 5,5), la pobreza histórica se convierte en el lugar en el que se manifiesta esa fuerza de salvación que es el Espíritu de Dios. En la celebración del sacramental la iglesia revela el sentido de su propio inacabamiento y pobreza a través de la invocación del Espíritu que actúa en ella. Éste renovará al hombre y el cosmos para que puedan alcanzar la auténtica meta de la creación. El Espíritu es el enviado, que está en y con nosotros y que intercede por nosotros. En esta perspectiva, el sacramental no es ya ocasión para la magia, sino el momento en que emerge una fe eclesial movida por el Espíritu que la anima. — b) En segundo lugar, la dimensión ritual. La invocación del Espíritu Santo debe traducirse en lenguaje, gestos y ritos para que pueda ser verdaderamente humana. El hombre como tal no puede vivir sin / ritos: aunque está inmerso en el ambiente secularizante y no acepta inspirarse en las formas tradicionales de culto, el hombre no puede dejar de expresar su propia interioridad a través del gesto (en el sentido más amplio del término) y encontrar así el equilibrio de su propia personalidad. En el ámbito del culto cristiano, el gesto es

Sacramentales

1789 exigido, causado y realizado por el hombre para introducirse en un proceso de cristificación y pneumatización. Los / signos sacramentales son vehículos del Espíritu y revelan su presencia y su actividad, dirigidas a conformar al hombre con Cristo, el Señor. Por medio del gesto sacramental, la iglesia no solamente expresa su propia interioridad, sino que la personaliza en la comunidad orante. En el gesto del sacramental se revela la expresión de la fe. Por una parte, aflora la decisión de acoger la salvación pascual; por otra, la firme convicción de que la fidelidad de Dios realizará todavía prodigios en la historia. El acto cultual que caracteriza al sacramental no es más que el acto simbólico plenamente humano que surge de esta fe. De este modo la iglesia, que es esencialmente epiclética en su marcha hacia la plenitud escatológica de los cielos nuevos y la tierra nueva, en el gesto ritual del sacramental expresa su propia esperanza en la fidelidad de Dios, que quiere dar cumplimiento en Cristo resucitado al plan de salvación. "Así el contacto con los signos sacramentales deja de ser algo anónimo y abstracto, frío e impersonal, para convertirse en un contacto personal con el Dios vivo, que en el Espíritu Santo encontramos en cada palabra, signo, actitud y, sobre todo, en las personas" l5 .

VI.

Nuevas perspectivas

Estos tres elementos (relación hombre-mundo, centralidad de Cristo y ministerio de la iglesia) nos ayudan a entrar en una visión dinámica de los sacramentales, yendo más allá de la simplemente jurídico-canónica. Si a estos elementos añadimos las afirmaciones encontradas en el Vat. II [/ supra, IV], podemos intentar reformular el concepto de sa-

cramental en categorías más accesibles para el hombre de hoy. 1.

CONTEXTO LITÚRGICO. Desde

la perspectiva del Vat. II, el sacramental es considerado en el marco de la celebración litúrgica. La liturgia es el culto que la iglesia, unida a Cristo, el gran liturgo de la comunidad eclesial en marcha, y en él a cada uno de sus miembros, rinde al Padre. A través del ejercicio sacramental del sacerdocio de Cristo, significado por la celebración litúrgica, la iglesia conduce al hombre en su camino de vuelta en Cristo al Padre y lo hace avanzar hacia esa meta. El creyente, en este clima de fe y de invocación, se deja conducir. La iglesia, sacramento de Cristo, representa para el hombre peregrino sobre la tierra el signo, el estímulo y el lugar de la propia santificación: la acción de la iglesia ha de verse en la perspectiva de guía de los hombres para cumplimiento de la economía de la salvación. La celebración de los sacramentales tiene sus premisas existenciales no sólo en la vocación del hombre a construir el mundo en la obediencia, sino también en la pobreza de la historia de los hombres. El hombre tiene ante sí una gran meta, pero no está en situación de alcanzarla a causa de las consecuencias del pecado. Para que el hombre pueda desarrollar su misión, interviene la acción misma de la santísima Trinidad, que se convierte en una continua estimulación para él, a fin de que esté a \a altura de la vocación que se le ha confiado. Así pues, el Espíritu Santo, que anima y da vida a la iglesia, hace brotar la plegaria-gesto e inspira a la comunidad eclesial para realizar la celebración litúrgica. Desde el momento en que el Espíritu es el Espíritu de Cristo, la invocación que caracteriza al sacramental brota de la presencia de Cristo, que ora con-

Sacramentales tinuamente en su iglesia por los hombres. A través del gesto litúrgico el hombre se introduce en este retorno cultual al Padre en la alabanzaacción de gracias-súplica del Resucitado. En el momento en que quiere dar significado a la propia existencia, percibe que ha sido creado en una situación relacional de hijo frente al Padre, y que todo el universo en el que está inmerso se encuentra proyectado hacia su Señor. Se hace evidente así su vocación: dar gloria al Padre a través de la contemplación activa de las bellezas creadas. La misma vocación de todo lo creado, de ser una alabanza para Dios, se actualiza en el compromiso histórico del hombre; éste, tomando conciencia de su ser de criatura, mediante su compromiso con lo temporal, da voz al homenaje que todas las criaturas deben prestar a Dios y, obrando así, da un significado no sólo al universo que Dios ha creado, sino también a sí mismo. El gesto cultual, que es el lenguaje del sacramental, se inserta en este orden de realidad. El hombre se da cuenta de que está en camino hacia el Padre, no él solo, sino con los hermanos y con todas las criaturas, para darse a sí mismo, y (a través de sí mismo) a la humanidad y al mundo entero el sentido cristológico que la celebración litúrgica actualiza continuamente. Por consiguiente, el sacramental surge de esta alabanza que acompaña a la iglesia en su caminar hacia la gran liturgia del cielo. La liturgia de la vida se sedimenta en la liturgia sacramental. La esencia más verdadera de los sacramentales se sitúa en la animación de estas dos liturgias. El contexto cultual aleja el peligro de dar al sacramental una explicación puramente dogmática. Surge de la sacramentalidad litúrgica. En efecto, su interpretación doctrinal está animada por el momento doxológico.

1790 Sólo a la luz de la / celebración, el sacramental adquiere toda su vitalidad, ya que es en ella donde se descubre una importante dimensión de la fe viva, que precisamente encontramos en la oración de la iglesia l6. Por tanto, resulta imposible reencontrar el significado auténtico del sacramental si se le aisla del contexto global de su celebración. 2.

CELEBRACIÓN

TENCIA

DE UNA

EXIS-

ESENCIALMENTE PASCUAL.

La celebración del sacramental se sitúa en clara relación con la existencia pascual, que determina la vida del cristiano. Este, a causa de su propia experiencia bautismal, hace una continua anamnesis de las obras maravillosas de Dios y sabe que debe hacer revertir esas riquezas en su servicio a los hermanos y en su compromiso con lo temporal. En la conciencia de sus propios límites, medita continuamente, a través de la escucha de la palabra, en las obras maravillosas que el Padre ha realizado, y no cesa de plasmarlas en la historia de la humanidad. La energía divina, de la que está en posesión, a causa de la iniciación sacramental en el misterio de Cristo Jesús le da la capacidad de bendecir a Dios. A la luz de este continuo hoy de la condescendencia de Dios y en el reconocimiento de la vocación recibida por el hecho de estar en el mundo, él bendice a Dios, porque mediante lo bendecido o la acción de bendecir Dios llena de su benevolencia la historia de la humanidad. En efecto, sólo bendiciendo a Dios el hombre puede realizar verdaderamente la propia vocación de volver al mundo gloria de Dios: él ha sido llamado a ser sacerdote del universo mediante su actividad cotidiana, y vive su vocación en la condescendencia benévola del Padre. En la iglesia que celebra y alaba, el cristiano, a través del sacramental,

Sacramentales

1791 recibe el estímulo para hacer de su propia vida un auténtico culto espiritual agradable a Dios (cf Rom 12,1) y hacer presente en el desarrollo del mundo la voluntad creadora del Padre. El significado y la función de los sacramentales se entienden en la perspectiva de hacer de la historia una historia de salvación: el centro de esta historia es Cristo, que ha entrado en la vida concreta de la humanidad para elevar al mundo entero a la luz del Padre. La iglesia, con los sacramentales, está al servicio de este Cristo cósmico, como la levadura con respecto a la masa. Al celebrar los sacramentales se tiene una conciencia cada vez más clara del significado que se debe dar al propio compromiso con lo temporal. Para conseguirlo, es indispensable estar en armonía con las profundidades del misterio de Cristo. La celebración de los sacramentales es el signo de la voluntad de vivir, a la luz del amor pascual de Cristo, el testimonio de una vida decidida a marchar con una orientación religiosa y con un compromiso de fe, lo cual es posible cuando se reconoce la absoluta gratuidad de los dones de Dios. La realidad sacramental-cultual de la iglesia, comprometida en la construcción del reino de Dios en la historia, se convierte en la celebración de la marcha hacia la plena liberación del hombre, de la historia, de la naturaleza, en la perspectiva de su total donación a Dios y de una transparencia maravillosa de su gloria. Pero, como es necesario recordar que este camino se desenvuelve en un contexto de pecado, la celebración de los sacramentales se convierte también en la celebración del proceso de reconciliación entre la historia y el Padre en el misterio pascual de Cristo. En el sacramental, este misterio pascual es reconocido como la vida del hombre y de toda la hu-

manidad. Al celebrar la fe en Cristo, que recapitula en sí el cosmos y la historia, se asiste a un proceso continuo de reconciliación histórica y cósmica, para que se pueda realizar la confirmación de la presencia de lo humano en la historia misma. En virtud de esto, que añade una novedad posterior en el hombre, con la celebración de los sacramentales la iglesia invoca al Padre a fin de obtener las gracias actuales necesarias para las personas por las que intercede. El efecto será una renovación de la vida teologal y una profundización concerniente al proceso de reconciliación, para que la comunidad cristiana pueda configurarse en el mundo como un auténtico signo del amor pascual.

VII.

Número de los sacramentales

La experiencia cultual y sacramental se sitúa en estrecha relación con la estructura antropológica de cada cristiano, que obviamente cambia según el tiempo y el lugar. El hombre vive en una historia siempre nueva, a causa de la evolución del cosmos y de las relaciones entre los hombres. En el misterioso fluir de las situaciones existenciales, ante las diversas realidades que se ofrecen, el hombre siente la necesidad de celebrar el misterio pascual con gestos sacramentales, para poder vivir el momento presente centrado plenamente en Cristo. El campo de los sacramentales no es fácilmente delimitable, en cuanto que tiene la misma extensión que el desarrollo de las relaciones mundo-hombre creyente. Se deben, por tanto, esperar nuevas posibilidades de desarrollo y formación de los sacramentales, en relación estrecha con el mundo de la liturgia y de la vida cristiana en ge-

Sacramentales neral. "Partiendo de una síntesis, es decir, de la vida analizada y de sus posibilidades, se debe llegar luego a afirmaciones válidas sobre las formas de manifestar, testimoniar y expresar la vida cristiana"", que eso son precisamente los diversos sacramentales. Esta apertura a una multiplicidad de sacramentales permite al cristiano vivir como hombre nuevo en Cristo las diversas situaciones en que la Providencia le coloca. Por esto, se asiste de hecho, o se debería asistir, a un continuo proceso de nacimiento de nuevos sacramentales, y contemporáneamente a una decadencia-desaparición de los sacramentales que están en vigor. Ellos, en efecto, están al servicio de la vitalidad del creyente en Cristo, que está llamado hoy a cristificar el mundo en las nuevas modalidades que se presentan en la vida. La iglesia, fiel al mandato recibido de Cristo, deberá celebrar de modo nuevo y en contextos nuevos la vocación del hombre de cristificar el mundo con nuevos sacramentales. En último análisis, mientras el número de los sacramentos está limitado a los siete, el de los sacramentales se transforma constantemente.

VIII.

División de los sacramentales

El ámbito de la operatividad de los sacramentales es muy amplio, como es amplia la relación mundohombre en el desarrollo del proyecto creador de Dios en Cristo Jesús. Esto explica la dificultad de definir de modo claro la naturaleza de los sacramentales. A lo largo de la historia han sido clasificados de diversos modos. Hoy son agrupados en tres categorías. 1.

CONSAGRACIONES. En el acto

de la consagración, por una libre op-

1792 ción, las personas o las cosas son substraídas a la libre disponibilidad del hombre. Mediante su oración, la iglesia las confía a Dios por medio de Cristo, que es el gran liturgo de la iglesia. En virtud de este acto, las personas o las cosas continúan estando al servicio de la obra del hombre, que, sin embargo, quiere actuar a favor del cumplimiento del plan de Dios sobre la humanidad. En esta categoría podemos incluir la consagración o / dedicación de una iglesia, de un altar o de un cáliz, la bendición de un abad, la / consagración de una virgen, la / profesión religiosa o monástica. 2.

BENDICIONES. Son oraciones

de invocación sobre personas o cosas para ponerlas bajo la protección o los beneficios divinos. Por medio de su oración la iglesia introduce eficazmente las realidades y las personas, que en su calidad de criaturas están ya bajo la protección de Dios, en el misterio vivo de Cristo, en el que tiene lugar toda nuestra historia de salvación. La bendición de las cosas, que tiene como telón de fondo el obrar de Dios en la historia, adquiere sentido dentro de la perspectiva de la cooperación para el auténtico bien de la persona, en conformidad con las disposiciones del mismo Dios '». 3. EXORCISMOS. Este tercer tipo de sacramental es el que crea mayores dificultades al hombre contemporáneo, por causa de la problemática sobre la presencia del demonio en la vida de la humanidad. En los exorcismos la iglesia, a ejemplo de Jesús, pide la protección del Padre en la lucha contra Satanás, que interpone obstáculos en el desarrollo de la persona humana y del plan universal de salvación. [/ Exorcismos y liturgia].

Sacramentales

1793

IX.

Sacramentos y sacramentales

El sacramental, dado que surge del gran mundo de la liturgia y en él encuentra su linfa y su vitalidad, se sitúa necesariamente en relación con los sacramentos, en especial con la eucaristía. Los siete sacramentos han de verse como los puntos de concentración de la acción salvífica de Dios realizada en su hijo Jesús. Sin embargo, la vitalidad de la iglesia no se agota en el acto de la celebración de los siete sacramentos, sino que abarca también una gran variedad de otras modalidades rituales. Los sacramentos son celebraciones vitales de la iglesia, esenciales e insustituibles; pero no pueden ser calificados como sus únicas formas expresivas, en el sentido de que no se podrían encontrar otras. Aunque el misterio de la iglesia se actualiza de modo especial en los sacramentos, este ámbito donde tiene lugar la salvación no es único ni exclusivo en el plan salvífico del Padre en Cristo Jesús. En conexión con ellos, por tanto, existen otras formas expresivas de carácter eclesial y personal, que, en determinadas circunstancias, ayudan a los creyentes en su camino hacia Cristo. La vida única de la iglesia se revela y se manifiesta en múltiples realizaciones. El cristiano se hace nueva creatura y celebra tal acontecimiento en los sacramentos de la / iniciación cristiana. Éstos dan la capacidad de actuar inmersos en lo temporal, con el fin de mantener y desarrollar la vida recibida de Cristo en el momento de la iniciación. Pero la potencialidad de vida recibida en la celebración bautismal, que confirma la conversión a Cristo y a la iglesia, debe consolidarse y crecer. Corresponde a los sacramentales preparar, por un lado, la riqueza celebrativa de los sacramentos y, por otro, prolongar sus efectos, para que el mundo se haga

verdaderamente gloria de Dios. En efecto, mientras que los sacramentos privilegian algunos momentos determinados de la vida, los sacramentales están presentes en todas las situaciones de la vida y les imprimen un dinamismo pascual. Además, si los sacramentos por su naturaleza propia están orientados a la eucaristía, también lo están los sacramentales. Toda la ritualidad que caracteriza el amplio campo de la liturgia no tiene otro objeto que actualizar, con las modalidades propias de cada rito, el / misterio pascual. El lugar privilegiado en donde se encuentra la presencia de la pascua del Señor es la eucaristía. Como consecuencia del bautismo, el cristiano vive del Resucitado (cf Rom 6,3ss; 14,6ss) y debe llevar una vida de resucitado para poder celebrar el banquete del Señor (cf 1 Cor 11, 17ss). En su esfuerzo por renovar la vitalidad de la resurrección en Cristo y para poder, indirectamente, celebrar con autenticidad la eucaristía, el cristiano, a través de la intercesión típica de las celebraciones de los sacramentales, se pone en actitud de súplica, para que su existencia en lo temporal sea verdaderamente animada por el Espíritu de la resurrección. En la celebración eucarística recabará los frutos de su propio compromiso en el mundo, para volver después a lo profano con una vitalidad más inmersa en el misterio pascual. Comulgando el cuerpo de Cristo, el cristiano acoge el dinamismo creador de la historia que lo sitúa en la vida de los hombres, es introducido en la fuerza creadora del Verbo para llevar a la perfección la historia hacia la gloria del Padre. La eucaristía, en efecto, es el sacramento de toda la vida y de toda la historia de la humanidad, desde la creación a la parusía ". El hecho de que tantas celebraciones sacramentales (bendición de un abad, / consagra-

Sacramentales ción de una virgen, / profesión religiosa o monástica, / exequias, bendición de los óleos [/ Elementos naturales]...) tengan lugar en el ámbito de la celebración eucarística, es signo evidente de que la eucaristía es la cumbre de los sacramentales y su más profundo significado. Sin embargo, es necesario subrayar también que la eucaristía, celebrada en determinadas ocasiones en unión con los sacramentales, muestra cómo el misterio eucarístico favorece una participación más inmediata tanto en el misterio de la encarnación del Verbo a través del compromiso activo en lo temporal como en el misterio del sufrimientomuerte-resurrección del Señor en los grandes momentos de afán de la humanidad. Las celebraciones eucarísticas son signo de la continua encarnación del Verbo en la historia y de la constante redención del hombre; son signo de la cotidianidad de la encarnación y de la com-pasión del Señor con el sufrimiento del hombre; aspectos todos que están presentes en la intercesión de la iglesia durante la celebración de los sacramentales. El sacramental, por tanto, hace entrar de un modo más claro en el camino hacia la consumación escatológica. En el momento de la parusía del mundo se convertirá en la irradiación cósmica del misterio del señorío de Cristo. El sacramental existe desde y en vista de la perspectiva de la gran liturgia final, cuando todas las cosas quedarán sometidas a la luz divina y serán un himno perenne y completo a la sabiduría creadora del Padre. X.

Consecuencias litúrgico-pastorales

La vida litúrgica de la comunidad cristiana abraza toda la historia del

1794 mundo, para que todos los acontecimientos y situaciones que se encuentran en la escena del mundo puedan convertirse en lugares por medio de los cuales el hombre viva de Cristo y de su historia. Éste es el fondo que da vida al sacramental. El hombre, desde el nacimiento hasta la muerte, es llamado a identificarse cada vez más con Cristo. En ciertos momentos del transcurso del tiempo, la iglesia, que es signo de la presencia de Cristo en el mundo, hace pasar a la vida humana la vitalidad salvífica del mismo Cristo a través de los sacramentales. El encuentro, en la celebración de los sacramentales, entre la iglesia y las personas que piden el gesto de la bendición, es el lugar de una palabra y de un rito simbólico llenos de significado para el hombre. A través de la celebración de determinados acontecimientos dé la existencia se confía en un gesto, que en esas particulares circunstancias asume un especial significado, la función de manifestar y casi objetivar tanto el valor del acontecimiento Cristo como el puesto que éste ocupa en la vida de la comunidad. De este modo, a causa de la presencia de Cristo en la historia humana y del Espíritu que reside en cada hombre, estos gestos se convierten en celebraciones de la salvación. El sacramental es la vida mediante la cual la iglesia de todos los tiempos y naciones intenta llevar a los hombres al camino de Cristo. El gesto, por sí mismo, puede tener una gran variedad de significados. Una celebración de un sacramental exige una profunda visión de fe para que sea auténtica. El cristiano vive la sucesión de los acontecimientos de la historia con la convicción de formar parte de un plan de salvación. Tiene la firme seguridad de estar insertado en la gratuidad del amor de Dios. La fe en el hecho de que la historia es un don de Dios,

1795 lleva al creyente a celebrar los ritos de la iglesia en los que lo temporal, por la gratuidad del amor pascual, adquiere en Cristo su verdadero significado. La escucha de la palabra de Dios, presupuesto existencial y ritual del gesto simbólico, ayuda a descubrir hasta el fondo la densidad salvífica de la vida cristiana y de la densidad sacramental. En las situaciones en que se pide la celebración de los sacramentales, la palabra de Dios desvela al creyente y a la comunidad el profundo significado de ese acontecimiento y pone las condiciones para su apertura a todo el plan de salvación. La celebración, mientras es celebración de un determinado hecho o necesidad, abre la situación histórica a una visión de la vida que trasciende lo contingente y lo coloca en la trayectoria del misterio pascual. La fe, que ilumina el acontecimiento, se hace presente en el rito de bendición y fecunda de eternidad la marcha de la historia. Por eso, éste es el primer acto que debe caracterizar la celebración del sacramental: ante los acontecimientos de la vida, el cristiano siente la necesidad de buscar o de renovar en la lectura de la Sagrada Escritura el sentido cristiano de la historia y de las cosas. En el marco de esta fe surge después la bendición: ésta no es más que el prorrumpir de la alabanza y de la invocación de la comunidad, animada por la convicción de la supereminente fidelidad de Dios en su relación con la historia de los hombres. El mismo formulario de bendición que caracteriza al sacramental nos sitúa ante invocaciones concretas solamente después de haber escuchado el relato de las obras maravillosas de Dios. Partiendo de éstas, con una profunda vitalidad teologal, la comunidad invoca su actuación para la situación concreta en que ésta o el creyente particular se encuentran. La bendición sacramental

Sacramentales viene de Dios e invade con su fuerza todas las bendiciones pronunciadas por el hombre. En el acto de la celebración de los sacramentales la bendición comprende la invocación a Dios para obtener de su misericordia la ayuda y las gracias oportunas para las personas que a él se consagran o para los objetos, a fin de que su acción o presencia sea signo fructífero de salvación para cuantos entran en contacto con el misterio. Toda la vida cristiana será transformada por la comunión con el misterio de la muerte y resurrección del Señor. El acto de la celebración de los sacramentales por parte del hombre no es otra cosa que el emerger de una precedente bendición del Dios trinidad. Todo hombre que ha sido bendecido por Dios puede invocar la bendición de Dios sobre otros seres vivientes; y, si es cristiano, los puede bendecir en el nombre de Dios Padre por Cristo en el Espíritu Santo. La capacidad de acoger la bendición de Dios da la energía necesaria para bendecir posteriormente a los otros. En la multiplicidad de las bendiciones sacramentales, no todos ni por un mismo título pueden celebrar los sacramentales. Todo sacramental, siendo esencialmente una bendición de Dios, comporta anteriormente la acción renovadora de Dios en aquel que ha sido llamado a celebrar el mismo sacramental: el padre o la madre de familia bendecirán la mesa porque poseen la bendición familiar de Dios, fruto del sacramento del matrimonio. El obispo, a su vez, celebrará aquellos sacramentales que están más relacionados con la construcción de la comunidad eclesial, ya que ha sido constituido como su pastor. Desde este punto de vista, el sacramental no nos coloca fuera del mundo, en un contexto mágico, sino que se convierte verdaderamente en la celebración de la esperanza y del

Sacramentales deseo de vivir en el mundo que se pertenece, en la fuerza para ver cada vez mejor las maravillas de Dios, para readquirir la confianza en la sabiduría y en el poder amoroso de Dios Padre, para vencer las fuerzas del mal que actúan en el mundo por causa del pecado, para reanimar la esperanza en la victoria final y definitiva de la pascua de Cristo. El sacramental abre decididamente a la iglesia a su destino escatológico: la forma de existencia del mundo es transitoria e insuficiente; los sacramentales son signos de la existencia celeste en la que todo el cosmos será luminosamente transfigurado. De este fondo escatológico surge la visión litúrgica propia de los sacramentales. Mientras celebra en el signo el hoy del Cristo pascual (SC 7), la iglesia pregusta la realización luminosa de la liturgia celeste (SC 8). Por eso los sacramentales son el lugar de la celebración del significado crístíco de la historia y de la vida humana, en espera de la renovación definitiva cósmica en la gran liturgia celeste. XI.

Conclusiones

El mundo de los sacramentales plantea múltiples problemas. Para poder comprender su significado más verdadero y más profundo el creyente intenta buscar el sentido del mundo y de su propia relación con é). Está llamado a ser un liturgo-cósrnico. Sólo si está animado de una fe profunda, que tenga su centro en Cristo, el cristiano podrá introducir en la historia el dinamismo pascual que permita a la humanidad avanzar hacia su plena realización. Vive una caridad hacia el mundo que está siempre abierta a nuevas manifestaciones. Contemporáneamente, debe construir el mundo liberándolo de la esclavitud del pecado y de sus conse-

1796 cuencias. Con la misma fe pascual con que construye el mundo debe actuar en el mundo mediante un esfuerzo de continua liberación. A través de esta acción facilita y, a la vez, da testimonio de la propia liberación en el espíritu de Cristo. Puesto que la historia no es un hecho abstracto, sino que está situada y es la suma de muchos acontecimientos, personas y cosas, el cristiano, a la luz de la palabra de Dios que regenera su fe, realiza el gesto de la iglesia, o sea el sacramental, en actitud de bendición-invocación, para que Dios fecunde con su presencia pascual la marcha de la humanidad. Esta renovada presencia de Dios, ofrecida por la celebración del sacramental, revitalizada al máximo en el misterio eucarístico, da al hombre la esperanza que le permite comprometerse en lo temporal, transfigurar el mundo e imprimirle ese dinamismo pascual que tendrá su plena realización en la escatología. [/ Bendición; / Libros litúrgicos VII, 5; / Sacramentos]. NOTAS: ' "Si la teología sacramental y, más en general, los 'sacramentales', para incluir también la práctica, hoy está en crisis, hay que reconocer que la orientación adoptada por la teología contemporánea no puede llevar a una solución. Sus resultados, tanto en el plano teórico como sobre todo en el práctico, más bien parecen acentuar la crisis" (G. Colombo, Dove va la teología sacramentaría?, en ScC (102) [1974] 694). Mientras no se encuentre la claridad en el campo teológico-sacramental, la misma definición de "sacramental" no saldrá de la condición de incertidumbre tanto conceptual como pastoral — 2 // lrattato delle benedizioni (Berakhol) del Talmud babilonese (a cargo de S. Cavalletti), Utet, Turín 1968 — ' A. Caprioli, Alie origini della "definizione " di sacramento: da Berengario a Pier Lombardo, en ScC 102 (1974) 736 — 4 Siccardo di Cremona, citado por A. Caprioli, a.c. 740, nota 93 — 5 M. Righetti, Historia de la liturgia, BAC, 114, vol. 11, Madrid 1956, 1020 — 6 En los manuales clásicos aparece otra clasificación de los sacramentales. A través del uso de los participios se disponían sus grandes categorías: orans, tinctus, edens, confessus, dans, benedicens. A cada verbo co-

1797 rrespondía toda una enumeración de sacramentales — 7 C. Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, BAC 181, Madrid 19652, 93 — H M. Schmaus, Teología dogmática VI, Los sacramentos, Rialp, Madrid 1963\ 130 — H También en el ámbito de los ritos de las religiones antiguas, según los estudios de los fenomenólogos de la religión, se halla una distinción análoga a la existente entre sacramentos y sacramentales: cf L. Bouyer, // rito e l'uomo, Morcelliana, Brescia 1964, 87ss — 10 La definición que en este número de la SC se da de los sacramentales parece depender del can. 1144 del CIC del 1917 [cit. / supra, III, a], y "materialmente" no satisface. El elemento nuevo presente en SC 60, reanudado en el can. 1166 del CIC del 1983 [/ supra, i.c], es el concepto de signo: en éste aflora la diferencia en relación con la formulación canónica precedente, que designaba los sacramentales sólo como "cosas o acciones" — " De los sacramentales se habla aún en SC 79 (posibilidad de que algunos laicos cualificados, al menos en circunstancias particulares y ajuicio del ordinario, puedan administrar algunos sacramentales) y en SC 63 (uso de la lengua vulgar en su celebración) - n G. Martelet, Genesi delluomo nuovo. Vie teologíche per un rinnovamento cristiano, Queriniana, Brescia 1976, 37 — ^ M.-D. Chenu, / laici e la "consecratio mundi", en La chiesa del Vat. / / ( a cargo de G. Baraúna), Vallecchi, Florencia 1965, 989 — 14 J.-M.R. Tillard, La chiesa e i vaiori ierrestri, en La chiesa nel mondo di oggi (a cargo de G. Baraúna), Vallecchi, Florencia 1966, 216 — 15 S. Rinaudo, La liturgia epifanía dello Spirito, LDC, Turín 1980, 45 — lh La liturgia, dada su vitalidad, posee una grande e inagotable riqueza, que sucesivamente puede conceptualizarse. Su contenido se vive dentro de una experiencia extremadamente rica. Este contexto dinámico de la acción litúrgica puede renovarse continuamente, surgiendo siempre materia nueva para ulteriores profundizaciones conceptuales. La situación de alabanza ayuda al momento epiclético, hace comprender el sentido de la gratuidad y permite profundizar en el lenguaje historiaeternidad, por encima de todo peligro de intelectualismo, por una parte, y de magia-superstil7 ción, por otra R. Schulte, Los sacramentos de la iglesia como desmembración del sacramento radical, en Mysterium salutis IV/2, iH Cristiandad, Madrid 1975, 157 Este dato es claramente constatable en la fórmula de la "bendición común", que puede considerarse como parámetro de las varias bendiciones: "Oh Dios, tu palabra santifica todas las cosas. Derrama tu bendición sobre este objeto (esta criatura) y concede a los que lo van a utilizar saber darte gracias siempre, obedecer tus mandatos y cumplir tu voluntad, para poder alcanzar por la invocación de tu santo Nombre la salud del cuerpo y la protección del alma. Por Jesucristo

Sacramentos lv

nuestro Señor" — "El mundo, por su parte, está hecho para transformarse escatológicamente en el cuerpo de un Cristo que, en su encarnación, hace del mundo un constituyente esencial de su personalidad eterna de Hijo. Revelada como ya posible, aunque esperada todavía en su manifestación, la realidad del mundo como cuerpo de Cristo resucitado es la meta a que ha de tender el trabajo del hombre y de toda la creación. La eucaristía nos dona, precisamente en los signos, esta realidad del mundo como cuerpo de Cristo resucitado" (G. Martelet, o.c., 196).

A.

Donghi

BIBLIOGRAFÍA; Beraudy R., Los escrutinios y los exorcismos, en "Concilium" 22 (1967) 239244; Cortés J.-Gatti J.B., Proceso a las posesiones y exorcismos, Paulinas, Madrid 1978; Parnés P., Nota sobre los exorcismos bautismales, en "Phase"33 (1966) 253-256; Los sacramentos V los sacramentales, ib, 82 (1974) 324-336; Haag H., Eldiablo, Herder, Barcelona 1978, 323-361; Lóhrer M., Sacramentales, en SM 6, Herder, Barcelona 1976, 157-164; Martimort A.G., La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 19672, 669-727; Navone J., Diablo I exorcismo, en NDE, Paulinas, Madrid 1979, 348-361; Righetti M., Los sacramentales, en Historia de la liturgia 2, BAC 144, Madrid 1956, 1019-1097; Ruiz R„ Exorcismo, en DE 2, Herder, Barcelona 1983, 82-83. Véase también la bibliografía de Bendición, Consagración de vírgenes, Dedicación de iglesias. Exequias, Procesión y Profesión religiosa.

SACRAMENTOS SUMARIO: I. Signos del misterio de Cristo: 1. El sacramento como signo religioso "cristiano"; 2. Simbolismo y presencia sacramental - II. Cristo en el origen de los sacramentos: 1. Datos bíblicos y patrísticos; 2. Teología y magisterio; 3. Cristo, "autor" de los sacramentos - III. Desarrollo de la tradición: 1. La reflexión pretridentina; 2. El concilio de Trento y la reforma protestante - IV, La eficacia de los sacramentos: 1. Síntesis histórica sobre la causalidad de los sacramentos; 2. Reflexión sistemática.

Los sacramentos son signos eficaces del misterio de salvación de Cristo; son, en efecto, su realización en

Sacramentos el "tiempo de la iglesia". Para comprenderlos es necesaria una exacta visión del valor soteriológico de Cristo, de la posición de la obra salvífica de Cristo en la historia de la salvación en cuanto dimensión temporal de realización del designio divino sobre el hombre. Así, mientras que la cristología, integrada por su momento esencial soteriológico, nos da la verdadera visión de Cristo "cabeza del cuerpo, es decir, de la iglesia" (Col 1,18), el conocimiento de los sacramentos como realización de la salvación en el tiempo nos hace descubrir a la iglesia en su formación y crecimiento como "cuerpo de Cristo" en la historia. La doctrina de los sacramentos es una de las partes más vivas y agitadas de la tradición de la iglesia; pero el punto básico, esto es, que los sacramentos son los vehículos normales de comunicación con la obra salvífica de Cristo, jamás ha sido impugnado. Solamente en la época de la reforma protestante este punto base fue en cierto modo puesto en duda por la afirmación de que "la sola fe es causa de justificación"; y así ocurrió que solamente en el concilio de Trento la iglesia se sintió obligada a formular en términos de magisterio su propia doctrina sobre los sacramentos. La doctrina entonces formulada ha permanecido hasta hoy como la enseñanza común de la iglesia, aunque hoy se reconoce y se admite cada vez más que el discurso teológico del concilio de Trento estuvo condicionado sobre todo por la actitud apologética en la confrontación con los innovadores protestantes. En este punto, es decir, respecto a la doctrina tridentina, el Vat. II no ha introducido novedades doctrinales. Ha abierto, no obstante, nuevos horizontes en el plan disciplinar y práctico, que invitan a una profundización de la teología de los sacramentos.

1798 I.

Signos del misterio de Cristo

Al decir que los sacramentos son signos del misterio salvífico de Cristo, queremos indicar de un modo general que entre los sacramentos y el misterio de Cristo (— salvación realizada en Cristo) existe el nexo íntimo que siempre se da entre el elemento significante y la realidad significada, pero sin pretender restringir la relación a la de pura y simple significación. Usamos el término signo, que es el que hoy se usa más comúnmente en relación con los sacramentos, sobre todo porque introduce en cierta medida la idea de que los sacramentos pertenecen a la esfera de las realidades simbólicas, de las que siempre se ha servido y se sigue sirviendo la religión en todos los lugares y tiempos, aunque a diferentes niveles. Hoy el signo no solamente se ha revalorizado, en contraposición con posturas críticas mantenidas a lo largo de los últimos siglos, sino que es objeto de especial atención, porque es una de las vías que mejor favorecen la comprensión de la religión en general y de cada una de las expresiones y formas religiosas en particular. 1.

E L SACRAMENTO COMO SIGNO

RELIGIOSO "CRISTIANO". Agustín afir-

ma que cuando un signo dice relación a cosas divinas se llama sacramento. Esta afirmación no pretende ser ni la explicación etimológica del término sacramento ni una definición verdadera y propia del mismo: es sólo una constatación de hecho a propósito del modo con que el término se usaba en tiempos de Agustín, uso que va desde el ver sacramentos en los acontecimientos/personajes/palabras del AT, en cuanto referibles al NT, hasta designar como sacramentos las acciones/gestos/ palabras de Cristo, o también e incluso principalmente —desde los

1799 ss. iv-v en adelante— los ritos sagrados de la iglesia. Este modo de hablar del "sacramento como signo relativo a las cosas divinas" nace ciertamente del hecho de que ya en la latinidad precristiana el término sacramento tiene un significado estrictamente religioso-sacral; pero sobre todo denota que en la mentalidad de los padres ese término resume el modo de actuación de la historia de la salvación. Con otras palabras: los padres, al calificar como sacramentos tanto los acontecimientos/palabras del AT como los acontecimientos/palabras de Cristo y luego los ritos sagrados de la iglesia, pretenden presentar todo el tiempo y la realidad de la revelación (AT-NT) bajo el máximo común denominador de la sacramentalidad: la revelación de Dios acontece siempre a través de signos sagrados. El término sacramento entra en el lenguaje cristiano por medio de Tertuliano a principios del s. m. Originariamente, en la lengua clásica, sacramento es el acto de consagración mediante el cual el soldado promete fidelidad total a su emperador. De esta consagración lleva impreso en su cuerpo un signo-sello. Tertuliano llama, por analogía, sacramentum militare al bautismo, en cuanto inscripción a la milicia de Cristo, y así el rito de iniciación conocido como misterio, comenzará a designarse también con el nombre de sacramento, aun cuando los dos términos no se equivalgan del todo en su significado. El misterio era primariamente un rito que tenía como finalidad el "hacer presente un acontecimiento de salvación" ocurrido en tiempos lejanos, y sólo secundariamente implicaba una consagración (en cuanto que el misterio se realizaba para consagrar a alguien a la divinidad salvífica). El sacramento, por el contrario, evoca ante todo y casi exclusiva-

Sacramentos mente la idea de consagración. Tal vez se deba a la convergencia-polivalencia de los dos términos el hecho de que en la traducción latina del NT mystérion se traduzca unas veces por sacramentum (Ef 19; 3,3.9; 5,32; Col 1,27; 1 Tim 3,16), y otras, en cambio, se haga solamente la transcripción del término griego en su forma latina mysterium (Mt 13,11; Me 4,11; Le 8,10; 1 Cor 2,7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Ef 3,4; 6,19; Col 1,26; 2,2; 4,3; 2 Tes 2,7; 1 Tim 3,9). Este hecho nos autoriza a conservar el sentido pleno de la palabra misterio, aun cuando en la correspondiente traducción latina se lea sacramento. El misterio, que en el lenguaje corriente moderno viene a significar algo difícil o imposible de comprender —y, en el lenguaje cristiano, una verdad de fe conocida por revelación—, en su significado antiguo indicaba el modo ritual de actuación sensible en el tiempo presente de un acontecimiento primordial que había sucedido en una época fuera del tiempo y del espacio. San Pablo usa la palabra misterio-sacramento para indicar "el designio divino escondido desde todos los siglos en Dios" (Ef 3,9; Col 1,26), pero que ahora "se ha manifestado en Cristo" (Col 1,27). Más aún; Cristo mismo es el misterio-sacramento de Dios, si se contempla tal misterio, no en la dimensión de "designio eterno en Dios", sino en su "existencia temporal", como se ha realizado en Cristo. Con la venida de Cristo, el misterio salvífico divino se hace "revelación manifiesta" ("epifanía": 2 Tim 1,9-10; Tit 2,11) y "presencia" entre los hombres (Jn 1,9-14; Ap 21,3: "Dios-con-los-hombres). La linea histórica de la salvación halla su punto culminante, pasa de la sombra a la luz plena en Cristo, luz que ahora se proyecta hacia adelante en el tiempo, que se llama por eso "tiempo del NT", o "tiempo de la iglesia".

Sacramentos Con Cristo se ha llegado a la "plenitud de los tiempos" o a la "consumación del tiempo". Consumación, pero no detención del misterio, en Cristo. Siendo él la "plenitud" del designio divino a nivel de realidad, en adelante llenará de sí mismo todos los tiempos futuros, aunque siempre, naturalmente, en su dimensión de misterio-sacramento, y por consiguiente, también en el tiempo de la iglesia la salvación se realizará sacramentalmente: son los "sacramentos de la iglesia". Toda la historia de la salvación se realiza, por consiguiente, en sus tres fases (antes de Cristo, en Cristo, después de Cristo) en el plano sacramental, en cuanto que Cristo, que es esencialmente misterio-sacramento, actúa precisamente en esta su dimensión antes (en aquellos que miran hacia adelante, hacia el Cristo-venidero) y después (en los que miran hacia atrás, hacia el Cristo-ya-venido). Contacto con la salvación por medio de la fe, que alcanza la realidad del misterio superando el signo: por lo mismo, fe siempre igual e igualmente salvífica, porque la realidad es siempre la misma (Cristo); los signos (sacramentos) serán diversos en el AT y en el NT (signos de realidades por venir, signos de realidades acaecidas). Los sacramentos del AT cesan; permanecen, no obstante, los elementos materiales para incluir la realidad en lugar de la promesa. Los padres de la iglesia son los grandes defensores de esta visión unitaria de la historia de la salvación a nivel sacramental. Es la afirmación de la unidad de los dos Testamentos, en los cuales la diversidad de los sacramentos no destruye la unidad de la gracia'. 2.

SIMBOLISMO Y PRESENCIA SA-

CRAMENTAL. Los padres de la iglesia, hablando de los sacramentos, se sirven de una terminología que es

1800

útil indicar, porque aunque se valgan de categorías mentales propias de una cultura determinada, nos comunican por medio de ellas unas líneas teológicas que merecen ser conocidas. Los términos más corrientes en materia sacramental son: imagen, semejanza, tipo, símbolo, misterio, sacramento. Esta terminología patrístico-litúrgica nos conduce al campo del simbolismo y nos explica su naturaleza. De todos estos términos resulta un dato común: todos los sacramentos, cada uno según su propia dimensión, producen presencia: la cosa (en el caso de los sacramentos: el acontecimiento salvífico de Cristo) de la que son a su vez imagen, semejanza, tipo, etc., se hace presente de uno u otro modo. Pero no en el sentido de que la cosa está presente como imagen, como semejanza, etc., porque esto equivaldría a quitar toda realidad a la presencia, como si dijéramos que la cosa tiene valor de imagen, de semejanza, etc. Se trata más bien de la presencia de una cosa (acontecimiento) en la imagen, en la semejanza, etc.; y es lo mismo que decir que una cosa (acontecimiento), además de existir realmente en sí misma, tiene una realidad de presencia diversa de la originaria, pero igualmente real, existente en la imagen y en la semejanza con la cosa en el tipo, en el símbolo, en el misterio y en el sacramento de la cosa. Precisamente en virtud de esta capacidad de representación el simbolismo es ante todo un medio de comunicación objetiva de la realidad, y en esto se distingue del conocimiento intelectivo-conceptual, que es la aprehensión subjetiva de la verdad de la cosa. Pensemos en una celebración litúrgica, que se desarrolla por completo en el plano simbólico: la cosa que se hace presente en el símbolo ritual no se ofrece a nuestra conciencia intelectiva como una cosa que se

1801 nos pone delante en su realidad objetiva fuera de nosotros, sino que se nos ofrece como una realidad que se identifica con nosotros, envolviéndonos en nuestro existir y en nuestro ser. Está claro que la realidad de la presencia de la cosa en la imagen, etcétera, depende de la realidad que la cosa (acontecimiento) tiene en sí misma. En el caso del simbolismo litúrgico cristiano, éste se refiere siempre, en sus diversas formas, a un acontecimiento de la historia de la salvación, que por el hecho de ser perceptible como acontecimiento salvífico sólo por la fe, no por eso cesa de ser acontecimiento histórico. Aquel que para los habitantes de Nazaret era sólo "el hijo del carpintero José", para la fe y en realidad era el que restauraba la generación de los hijos de Dios en el mundo (Le 3,23-38), aquel en el cual "hoy —es decir, en un tiempo histórico— se estaba cumpliendo la Escritura ante sus oyentes" (Le 4,21), es decir, ante hombres también históricos. Pero el simbolismo por el que estamos ligados a un acontecimiento de salvación se realiza en la historia en cuanto acción de un individuo o de una comunidad concreta. Ésta hace que los sacramentos de la iglesia, justamente en virtud de su simbolismo, mientras introducen el acontecimiento-misterio de Cristo en nuestra historia, nos unen a la historia de Cristo. En efecto, el simbolismo no rehace ni renueva el acontecimiento de Cristo, porque entonces sería un acontecimiento nuevo, distinto del de Cristo, sino que hace presente entre nosotros el mismo acontecimiento salvífico realizado por Cristo en la historia, porque es un acontecimiento salvífico realizado una sola vez para todos los tiempos. Es realmente el acontecimiento cumplido por Cristo "una sola vez" el que se hace presente "todas las veces" que el rito simbólico lo reclama (cf la oración

Sacramentos sobre las ofrendas, segundo domingo ordinario: "Concede nobis, quacsumus, Domine, haec digne frequentare mysteria, quia quoties huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur"-). Naturalmente, todo esto es posible y acontece no en virtud del simbolismo en cuanto tal, el cual, como medio de comunicación total de la cosa simbolizada, de suyo transmite sólo a nivel psicológico y emocional. Este hecho —unido por lo demás a la fuerza poética del simbolismo— no sería suficiente para crear un sacramento en el sentido cristiano, que quiere ser presencia real-objetiva del hecho del que es signo. Esta presencia, como veremos en seguida, derivará de una causa bien determinada, esto es, del hecho de que el sacramento depende de Cristo (institución). II.

Cristo en el origen de los sacramentos

Bajo esta formulación generalísima tratamos el argumento que suelen tratar los teólogos bajo el nombre de institución de los sacramentos. 1.

DATOS BÍBLICOS Y PATRISTI-

COS. Es evidente que la Escritura del NT no nos ofrece ni una teoría ni un testimonio preciso sobre el origen de los sacramentos en su conjunto, aun cuando el IV evangelio pueda ser entendido en clave sacramental. Del NT se puede decir claramente que en la iglesia apostólica existían ritos religiosos que, aunque no se presenten con el nombre específico de sacramentos, la tradición de la iglesia los ha identificado siempre con los que en tiempo posterior fueron llamados sacramentos. Así se habla del bautismo (He 2,38.41; 8,12.16.38, etcétera; Rom 6,3; 1 Cor 1,13-17;

Sacramentos

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12,13; Gal 3,27; Ef 4,5; 1 Pe 3,21); de una imposición de manos para el don del Espíritu Santo (He 8,17; 19,6); de una fracción del pan (= eucaristía) (He 2,42.46; 20,7.11; 1 Cor 10,16) llamada también cena del Señor (1 Cor 11,20); de una unción de los enfermos (Sant 5,14); de una imposición de las manos para constituir a uno en la jerarquía o en el ministerio (He 6,6; 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Los padres de la iglesia tratan de uno o de otro de los sacramentos sin plantearse explícitamente el problema; tratan de ello como de un hecho que creen provenir de Cristo, apelando a la "tradición apostólica", de la que la iglesia los ha recibido directamente. Pero con frecuencia, sobre todo a propósito del bautismo y de la eucaristía, recurren al dato de Cristo: "Bautizad..." (Mt 28,19); "Haced esto en memoria mía" (Le 22,19). 2.

TEOLOGÍA Y MAGISTERIO.

La

doctrina tradicional de que todos los sacramentos han sido instituidos por Cristo pasa generalmente a la teología posterior, hasta que encuentra una primera oposición de modo explícito en los protestantes, los cuales sostienen que solamente el bautismo y la eucaristía (penitencia) tienen un origen directamente cristiano, mientras que los demás sacramentos los atribuyen a la iglesia medieval. En época más reciente la teología liberal y los modernistas han afirmado que los sacramentos deben atribuirse —al menos en cuanto a la práctica institucional— a la iglesia apostólica, y en general a la iglesia antigua, la cual, sin embargo, se inspiró en Cristo y en sus enseñanzas. En este proceso sacramental de la iglesia muchos afirman que la praxis de la iglesia se ha visto influida en muchos puntos por la "religión de los misterios" contemporánea a la iglesia primitiva, sobre todo por obra de Pa-

blo (iglesia sacramental paulina contra la iglesia "moral-escatológica petrina). Hoy no faltan autores que admiten como posible el origen de los sacramentos directamente de la iglesia, considerada como el principal sacramento y como tal instituida por Cristo (K. Rahner). El concilio de Trento ha definido a este respecto explícitamente que "todos los sacramentos, precisamente los siete sacramentos, han sido instituidos por Cristo" (DS 1601), poniendo el acento en "todos", pero sin especificar qué se entiende por institución ni cómo y cuándo ocurrió esta institución. La teología posterior, apoyándose en santo Tomás en lo que respecta a la idea de institución (S. Th. III, q 64, a. 2, sed c) acepta la definición según la cual institución significa: "Agregar a cosas sensibles el poder de significar y producir la gracia". Por lo que respecta al cómo y al modo de la institución de parte de Cristo, las opiniones son diferentes, ya sea por razones de principio (naturaleza del sacramento como medio de gracia), ya sea por razones históricas (dificultad de probar por la Escritura que los sacramentos procedan directamente de Cristo). Así se plantea la cuestión de si provienen de Cristo por institución inmediata: Cristo habría establecido personalmente que una gracia determinada fuese otorgada por medio de un rito externo; o bien por institución mediata: Cristo, queriendo conferir la gracia por medio del rito, habría dado a los apóstoles el poder de determinar el rito mismo y el número de los sacramentos. En general se afirma que la definición tridentina debe referirse a la "institución inmediata" por parte de Cristo. Pero nos preguntamos si el rito ha sido determinado por Cristo: en linea general, confiere la gracia por medio del signo, por ejemplo, de la comida (eucaristía) o del

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agua (bautismo); o bien en línea específica, determinando el alimento como cena-convite y el uso del agua como baño; o bien en particular, la cena con pan ácimo y vino de uva; el baño con agua corriente o con agua común. 3.

CRISTO, "AUTOR" DE LOS SA-

CRAMENTOS. El tratamiento sobre una institución de los sacramentos por parte de Cristo nunca ha faltado en la teología de los padres, pero comenzó a adquirir un nuevo sentido en el medievo, cuando el término institución adquiere una acentuación fuertemente jurídica. Una prueba evidente de esta tendencia es la misma definición de santo Tomás cuando escribe: "Se dice que uno instituye alguna cosa cuando da a la cosa fuerza y vigor, como es evidente en el caso de las instituciones de las leyes" (S. Th. III, q. 64, a. 2, sed c). Este modo de expresarse supone: a) que el sacramento exista sólo en virtud de un explícito mandato-ley de Cristo; b) que la institución no tiende en primer término a la comunicación de la gracia, sino más bien al hecho de ser atribuido a una cosa sensible el poder de conferir la gracia, la cual de suyo podría darla Dios independientemente de todo elemento exterior. La consecuencia de esta posición jurídica será la preocupación de determinar sobre todo cuáles son los elementos sensibles que constituyen el sacramento. A nuestro juicio, para esclarecer realmente en qué sentido Cristo está en el origen de los sacramentos, hay que recorrer un camino muy diverso de la institución de trasfondo jurídico: a) Si examinamos cuidadosamente los principales textos que hablan del bautismo y de la eucaristía (los dos sacramentos de los que es certísima la fuente neotestamentaria), no resulta que su origen deba ponerse en la línea de una pro-

mulgación jurídica de su signo sacramental por parte de Cristo. El mandato de bautizar y de hacer la eucaristía se refiere en realidad al ejercicio del sacramento, no a su origen ni a su autor, b) Cristo ha dado origen y es autor de los sacramentos por el hecho mismo de ser él personalmente, en su concreta y visible humanidad, sacramento primordial y esencial de la salvación. Los sacramentos de la iglesia no son, en realidad, más que imágenes reales del misterio-sacramento de Cristo. Ya sabemos qué quiere decir Cristo sacramento de salvación. Él, en su humanidad de Verbo encarnado, revela y comunica la salvación divina, de la que, en cuanto Dios, es el autor, y en cuanto hombre, es el portador; es, por tanto, su signo eficaz. Todo el que por la fe descubre en él esta realidad de salvación, toca, es decir, encuentra la salvación tocando su humanidad (signo de salvación para el que cree). Ahora bien, Cristo es signo eficaz de salvación porque ha dado eficacia, es decir, ha hecho reales, ha llevado a su cumplimiento aquellos que eran ya signos anunciadores de la salvación, esto es, la palabra de Dios y los acontecimientos unidos a ella. Cristo, en efecto, es salvación, porque es "encarnación de la palabra". Por consiguiente, como los signos del AT —aun prescindiendo del mandamiento divino— eran signos de salvación, porque eran realizaciones (parciales) de la palabra que prometía y anunciaba la salvación, así los sacramentos del NT son y actúan —aun prescindiendo del mandato de Cristo— como signos eficaces de salvación, porque son realizaciones de la palabra encarnada. Decir esto no es solamente hacer una analogía con el AT, sino que es como decir que Cristo no ha inventado la palabra, sino que la ha realizado, así como no ha inventado los signos, sino que les ha dado cum-

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Sacramentos plimiento y realidad. Vemos, pues, que los signos sacramentales de Cristo son idénticos a los que preexistían antes de él, pero sólo como anunciadores de él: el bautismo-paso a través del agua para indicar la liberación; la eucaristía-banquete de alianza. La diferencia no consiste en el rito como tal, sino en el hecho de que el signo de anuncio ha pasado al nivel de realización alcanzada en Cristo. El signo sacramental es a la salvación y a su realidad lo que la humanidad de Cristo es a la salvación y a su realidad; es decir, le da la eficacia real en el mismo momento en que la vela. Sólo la fe puede alcanzarla tanto en Cristo como en el sacramento de la iglesia. Concluyendo: si la definición tridentina de que Cristo "instituyó todos los siete sacramentos" quiere ser una afirmación de fe, que no mira sólo al origen externo y jurídico de los sacramentos, sino que quiere indicar que en él hallan su eficacia sobrenatural y que son necesarios para la salvación de los hombres, entonces no hay otro camino ni otra razón sino la que hemos dicho: Cristo es el autor-institutor de los sacramentos de la iglesia porque es el gran sacramento de la salvación. De este modo los sacramentos permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no aparecen como ritos que manifiestan genéricamente la fe en Cristo, sino que dependen del mismo ser sacramental de Cristo 3 , como de una fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvación que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la continuación del sacramento de salvación, hecho real de una vez para siempre en Cristo. Por eso los padres, aludiendo al simbolismo ciertamente intencionado de

Jn 19,34 ("uno de los soldados le traspasó el costado con una lanza, y seguidamente salió sangre y agua"; cf 1 Jn 5,6), dicen con frecuencia que "del costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz —es decir, desde el momento culminante de la salvación que se realizaba en Cristo—, brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la iglesia"4. III. 1.

Desarrollos de la tradición LA REFLEXIÓN PRETRIDENTI-

NA. Una formulación doctrinal conjunta y autoritativa sobre los sacramentos no existía antes del concilio de Trente Los sacramentos, siendo parte de la vida cotidiana de la iglesia, eran objeto de una continua catcquesis, en la que la iglesia subrayaba la práctica ritual de los sacramentos. Si se busca una teología sacramental, para ciertos aspectos sólo se la encuentra en san Agustín, aunque frecuentemente está en la base de todas las catequesis sacramentales de los padres de la iglesia. El obispo de Hipona, aunque no presente una teología sistemática ni sobre el sacramento ni de cada uno de los sacramentos, ofrece, no obstante, los primeros rasgos de una teología de la sacramentalidad, es decir, de lo que constituye el ser sacramental según una línea que en parte ha formado toda la mentalidad teológica posterior. Hablando de la acción ritual llamada sacrificio, Agustín la define como el "sacramento, o sea, el signo sagrado visible del sacrificio invisible (interior)" 5 , y declara que "se llaman sacramentos aquellos signos que se refieren a las cosas divinas"*. Para Agustín, el signo tiene como propiedad el que "hace pensar, además de aquello que presenta a los sentidos, en otra cosa diversa de sí". Esta otra cosa puede ser múltiple, y por tanto

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indeterminada. Para evitar la indeterminación, en el sacramento interviene la palabra, que, siendo de Dios, da el significado preciso querido por Dios mismo, y hace del sacramento una "palabra visible de Dios" que, como tal, tiene una eficacia operativa: "Quitada la palabra, ¿qué es el agua solamente? Añade la palabra al elemento (al agua) y se hace el sacramento, el cual es luego una palabra visible"'. Esta posición de Agustín recorrerá los siglos y no creará problemas en una época como aquélla, en que se vivía bajo la enseña del sacramento, designando como tal la palabra y el personaje del AT, Cristo y los ritos de la iglesia. Pero con el tiempo se sintió la necesidad de restringir el área de la sacramentalidad, y por lo mismo empezó a buscarse una definición de sacramento más precisa, que pudiera aplicarse a los que entonces se llamaban sacramentos mayores para distinguirlos de los así llamados sacramentos menores (= sacramentales) [/ Sacramentales, II]. Es lo que hizo en el s. XII Pedro Lombardo: "Se dice propiamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal modo que es imagen y causa de la gracia"". La definición de Lombardo se fundaba en el principio de hilemorfismo (del griego hyle = materia + morphé = forma) aristotélico, asumido por la teología escolástica como principio básico del conocimiento del ser creado. Tal definición aplica al signo sacramental en su conjunto (materia y forma = elemento material y palabra) una causalidad directa en la producción del efecto de gracia, de la que el sacramento era al mismo tiempo el signo. En qué manera, es decir, por qué vía y bajo qué formalidad ejercita el sacramento (compuesto de elementos naturales y sensibles) esta su causalidad de gracia (realidad so-

Sacramentos brenatural y no sensible), no quedaba definitivamente explicado. Santo Tomás se distinguirá entre los demás sobre todo por haber acentuado el carácter instrumental de los sacramentos, en cuanto ellos serían respecto a Cristo como la mano a la cabeza; son, en efecto, "la prolongación de la mano de Cristo", que daba la salvación a los que tocaba. Otro aspecto notable en santo Tomás, que mejor lo une a la tradición de los padres, es aquel por el cual, distinguiendo un triple aspecto o referencia en el signo sacramental, hace de él un signo rememorativo del hecho salvífico obrado por Cristo, un signo indicativo del hecho salvífico realizado en el presente por el sacramento, y un signo prognóstico, que indica el término último de la salvación (S. Th. III, q. 60, a. 3). En todo este proceso, relativo sobre todo a la causalidad de los sacramentos, uno de los puntos que se afirmará con mayor interés es el de la eficacia del sacramento ex opere operato, en que se distingue de la eficacia de los sacramentales, que es ex opere operantis. La expresión "efficacia ex opere operato" quiere decir que el sacramento, cuando se confiere en los términos y con la intención querida por Cristo y por la iglesia, para Dios es medio -válido y apto para producir la gracia. Pero esto no significa que de hecho la gracia se produzca, si faltan las debidas disposiciones en el sujeto receptor. En cambio, la eficacia del / sacramental está ligada totalmente al valor del que lo hace, o al menos de la iglesia que lo ordena y se compromete. Desgraciadamente la comprensión del opus operatum viene muchas veces comprometida por una visión demasiado material del sacramento, que se considera siempre eficaz por el hecho mismo de administrarse, prescindiendo de las condiciones del que lo recibe.

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En base a esta situación teológica mentos contienen la gracia que sigtrabajó el concilio de Trento para nifican y la confieren siempre a formular en términos de fe la doctri- quien no pone óbice a la misma; no na de los sacramentos; pero no se son, por lo mismo, sólo signos expuede decir que, al hacer esto, que- ternos, no son simplemente signos dara inmune de muchos influjos de que distinguen a los fieles de los inla teología de la época. Es cierto ade- fieles (DS 1606), ni han sido instituimás que también la negación protes- dos sólo para alimentar la fe (DS tante se movía en el mismo terreno 1605); e) Los sacramentos producen teológico. La consecuencia fue que la gracia ex opere opéralo (DS el discurso de fe cerrado sobre las 1608), cuando el ministro tiene al mevías que la teología precedente había nos la intención de hacer lo que hace esbozado, y por lo mismo la misma la iglesia (DS 1611) y, aun estando doctrina de Trento, no enriquecieron en pecado mortal, cumple aquello sensiblemente la fe ni provocaron que es esencial al sacramento (DS un cambio real en la teología para una comprensión más profunda de 1612);/} Entre los sacramentos hay este aspecto tan fundamental del cris- tres: bautismo, confirmación y orden, que imprimen carácter, signo tianismo. espiritual indeleble, que impide su reiteración (DS 1609). 2. EL CONCILIO DE TRENTO Y LA Por importante que parezca y sea REFORMA PROTESTANTE. El c o n c i l i o la doctrina tridentina sobre los sade Trento no se preocupó de dar una cramentos, es vista y considerada síntesis doctrinal completa, sino que principalmente en la óptica particuintentó ante todo responder con afir- lar provocada por la oposición promaciones de fe a lo que los protes- testante a todo el mundo sacramentantes ponían en duda, negaban o tal tradicional; y a esta luz, al menos explicaban de un modo diverso del en parte, se la juzga hoy. Por otro que siempre ha mantenido la tradi- lado, no se puede olvidar el peso que ción (DS 1600). En efecto, la doctri- la teología contemporánea y precena tridentina sobre los sacramentos dente al concilio ha tenido en la fordebe ser deducida de los cánones, o mulación de la doctrina y en los sea, de las fórmulas de condenación términos que en tal exposición se de los errores opuestos. Los cánones usaron. en cuestión vienen presentados con En el proemio a los "cánones soun breve proemio en un grupo de bre los sacramentos en general", el trece afirmaciones propuestas en un Tridentino afirma que quiere con esrígido esquema: "Si alguno dijere tos últimos ofrecer un "complemenque..., ¡sea anatema!": a) Los sacra- to a la doctrina de la justificación", mentos instituidos por Cristo son so- porque es "por los sacramentos por lamente siete; todos son sacramen- los que toda verdadera justicia (santos, pero no todos de la misma dig- tificación) o comienza, o comenzada nidad (DS 1601; 1603); b) Los se aumenta, o perdida se repara" sacramentos cristianos difieren de (DS 1600). La íntima dependencia los del AT en el contenido, y no sólo de la doctrina sacramental de la reen el rito exterior (DS 1062); c) Los lativa a la justificación, es decir, al sacramentos son necesarios para la libre don divino por el cual el homsalvación en la realidad, o al menos bre viene trasladado por gracia al en el deseo (in voto), aunque no to- estado de hijo adoptivo de Dios, dos los sacramentos son necesarios como viene afirmada por la iglesia para todos (DS 1604); d) Los sacra- en la enseñanza del Tridentino, tam-

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bien era mantenida en el pensamien- palabra, los sacramentos en el proto de los primeros reformadores testantismo son vistos como puras (Lutero y Calvino). Pero todo de- ceremonias religiosas, en las que los pendía precisamente del modo de fieles que los reciben expresan exterconcebir la justificación, o sea, la lla- namente su fe, la misma fe que presmada gracia santificante: y el modo tan a la palabra de Dios, puesto que era diverso en la fe de la iglesia y en los sacramentos no son más que la la predicación protestante. "palabra hecha visible" en el rito. El movimiento protestante nace Además de esto, los protestantes como movimiento de reforma de la niegan que todos los sacramentos iglesia, tomando como punto de par- hayan sido instituidos por Cristo. Retida la situación moral y espiritual conocen como de institución divina concreta que la iglesia presenta en el bautismo y la santa cena; pero en los comienzos del s. xvi, pero que es la práctica conservan también los el resultado de una decadencia que otros sacramentos (confirmación, peiba progresando desde hacía mucho nitencia, ordenación y matrimonio). tiempo. Uno de los aspectos más im- Sólo el sacramento de la unción de portantes en los que se manifestaba los enfermos no ha dejado rastro alesta decadencia en la iglesia de la guno entre ellos. época era ciertamente la praxis culA esta total abolición de la realitual en su conjunto, que con mucha dad sacramental como comunicafrecuencia revelaba una mentalidad ción de gracia divina ha contribuido supersticiosa, la cual luego, en el uso no sólo el modo protestante de conde los sacramentos, no pocas veces cebir la justificación, sino también caía prácticamente en los excesos de una interpretación del espiritualismo la magia. En la obra de reforma, cultual cristiano. Basándose en el dicomo los protestantes la intentaban, cho de Cristo que exige "adoración queriendo superar por completo esta en espíritu y verdad", los protestansituación, impugnaron no sólo los tes han tomado el espíritu en contraabusos, sino la misma razón de ser posición a cuerpo/materia, y por de los sacramentos, en cuanto que consiguiente han vaciado de signifinegaron a la economía sacramental cado el aspecto exterior del culto, toda realidad de eficacia en la comu- ignorando que si entre los hombres nicación de la gracia. Partiendo de no se admite un cuerpo sin espíritu la idea (equivocada) de que la efica- —porque no es más que un cadácia ex opere opéralo atribuida a los ver—, tampoco puede existir un essacramentos por la tradición católica píritu sin cuerpo. era elevar la obra humana a un valor objetivamente salvífico y, por tanto, Todo lo que aquí se dice de la admitir que la justificación es fruto oposición protestante a los sacramende la obra del hombre (mientras que es cierto —decían— que sólo puede tos sirve como explicación del conprovenir de la gracia divina, y que texto en el que ha sido formulada la ésta a su vez es el don que Dios otor- doctrina del concilio tridentino. Con ga "sólo a la fe" y no a las obras del el andar del tiempo, ciertas posiciohombre), los protestantes sostenían nes asumidas inicialmente por los que a los sacramentos se les debería protestantes, después de haberse rareconocer únicamente la función de dicalizado en sentido más negatiser expresión y predicación-presen- vo aún en los ss. xvn-xvin, hoy se van atenuando o se van integrando tación de la fe. Celebrándose por mandato de Cristo y conteniendo su —sobre todo por efecto del movimiento litúrgico y de estudios más

Sacramentos profundos de teología bíblica—, en cuanto que existe un sensible acercamiento a las posiciones católicas. Esto, empero, no quiere decir que la crítica o la negación protestante de ciertas tesis católicas no deba también ser considerada de un modo positivo y promocional. IV.

La eficacia de los sacramentos

Es el tema conocido desde los tiempos de la escolástica como uno de los puntos culminantes de la especulación teológica, que lleva el nombre de causalidad de los sacramentos; halla su expresión en la fórmula corriente: "Los sacramentos son medios eficaces de la gracia". 1. SÍNTESIS HISTÓRICA SOBRE LA CAUSALIDAD DE LOS SACRAMENTOS.

Dado el contexto de procedencia veterotestamentaria en el que se mueve el NT y que halla absolutamente normal que los gestos más o menos rituales fueran considerados como portadores de una potencia divina activa, vemos que tanto Jesús como los apóstoles se sirven de gestos o también de cosas materiales al realizar acciones que tienen siempre un valor espiritual, ya se trate de milagros o de actos interiores, como la comunicación del Espíritu. Cf, por ejemplo, la imposición de las manos para bendecir (Me 10,16), para curar (Me 8,23ss; 16,18; Le 4,40; 13,13; He 9,12; 28,8), para otorgar el Espíritu (He 8,17; 19,6); la unción con aceite para curar (Me 6,13); el uso de la saliva (Me 7,33; Jn 9,6), etc. En esta línea se debe ver también el uso del agua en el bautismo. Tampoco a los padres de la iglesia les crea problemas el uso de las cosas materiales para obtener efectos espirituales9. El elemento material adquiere un nuevo poder por efecto de la palabra de Cristo que consagra, que trae la pre-

1808 sencia del Espíritu, que hace que actúen en el elemento el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En los ss. xii-xm la escolástica se plantea de modo específico y especulativamente el problema de la causalidad de los sacramentos: 1) Qué son los sacramentos; 2) Qué modo de causalidad ejercen. A la primera cuestión responden: "Los sacramentos causan la gracia que significan". A la segunda, los escolásticos (santo Tomás) responden en general que los sacramentos obran a modo de causa instrumental: son instrumentos de los que se sirve Cristo para comunicar la gracia. Esta causalidad de los sacramentos acontece ex opere operato; es decir, en el momento en que a un elemento material (materia) se une la palabra (forma), que determina su significado de un modo unívoco a nivel de revelación, queda constituido el sacramento en su ser y en su obrar, esto es, causa la gracia que significa independientemente de las disposiciones subjetivas del ministro y del sujeto que lo recibe. Precisamente en esto difiere el sacramento de otras acciones sagradas, cuyo efecto se determina proporcionalmente al modo de actuar del sujeto, más o menos justo moral y espiritualmente (opus operantis). Para comprender bien esto, hay que distinguir la obra del sacramento (opus operatum), que es la gracia, que siempre la recibe el sujeto; y la obra de la gracia, es decir, la acción que la misma gracia produce en el sujeto que la recibe, que está siempre condicionada a las disposiciones (opus operantis) con las que se recibe el sacramento. Si faltan estas disposiciones subjetivas, es claro que en esta explicación el sacramento produce objetivamente su efecto, que es el don de la gracia; pero el don no es acogido en el modo debido, por eso la gracia conferida por el sacramento permanece estéril.

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1809 En la explicación del modo de causar la gracia propia de los sacramentos, mientras que los teólogos tanto de la escolástica como los posteriores hasta nuestros días están de acuerdo en reconocer al sacramento una causalidad instrumental, las opiniones se dividen cuando se trata de explicar en qué sentido los sacramentos son instrumentos de gracia, distinguiendo entre una causalidad física y otra moral. También en el capítulo de la causalidad de los sacramentos el concilio de Trento, más que exponer una doctrina completa, quiere proponer en aquello que afirma los aspectos doctrinales que cree son puestos en duda o negados por los protestantes de la época. Las posiciones protestantes se pueden resumir en los siguientes puntos: a) Los sacramentos son signos de la palabra que promete la salvación; b) Los sacramentos son sólo signos que atestiguan nuestra fe en la promesa de Dios; c) La gracia se recibe (en el AT y en el NT) sólo por la fe, no por los sacramentos. El concilio de Trento contrapone así la doctrina católica: a) Los sacramentos son necesarios para la salvación porque la gracia de la justificación no se puede recibir por la sola fe (DS 1604); b) Los sacramentos contienen y confieren a quien no pone impedimento la gracia que significan, y no pueden considerarse como meros signos exteriores de la gracia (recibida únicamente por la fe), ni sólo como signos externos de profesión cristiana (DS 1606); c) Los sacramentos no han sido instituidos sólo para alimentar la fe (DS 1605); d) La gracia viene conferida por los sacramentos ex opere operato (es decir, es efecto de la acción misma sacramental) y no basta para recibir la gracia la sola fe en la promesa divina (DS 1608). Como se ve, el Tridentino no entra en la cuestión discutida sobre el

modo de actuar el sacramento en la comunicación de la gracia (con su realidad física movida por el agente principal Cristo; o bien presentando en su signo a Dios los motivos —voluntad salvífica y pasión de Cristo— para que él confiera la gracia). Más aún, el concilio está tan lejos de pretender entrar en el discurso teológico, a fin de no correr el riesgo de hacer propia una u otra de las dos tesis contrapuestas, que evita incluso el término típico característico causare-causa; en cambio, las partes contendientes deducen cada una del concilio el sentido de su interés: causa física o causa moral. 2.

REFLEXIÓN

SISTEMÁTICA.

También para nosotros el lenguaje del concilio de Trento es suficiente en la formulación que nos ha dejado sobre la doctrina de la "colación de la gracia por medio del sacramento". No nos detenemos, por tanto, en la cuestión de la causalidad instrumental física y la causalidad instrumental moral de los sacramentos. Partiendo siempre del principio bíblico de Cristo-sacramento [/ supra, II, 3] y permaneciendo en esta línea, creemos que podemos hacer un tratado teológico que supere aquella inútil polémica. Para valorar de lleno la gracia conferida por los sacramentos y, consiguientemente, para tener una idea más perfecta del sacramento, preferimos mantenernos en la línea seguida en la explicación ya sea del valor-de-signo del sacramento, ya sea de su origen; y esta línea es la que nos viene dada por la relación existente entre los sacramentos de la iglesia y el sacramento-Cristo. Es lo que vamos a hacer procediendo por proposiciones sintéticas y progresivas. Primera proposición: Los sacramentos producen no aquello que significan en el plano natural, sino aque-

Sacramentos lio que significan en el plano revelado de la salvación, según la realidad de Cristo. En la explicación del efecto de los sacramentos se recurre con frecuencia a la fórmula: "Los sacramentos producen aquello que significan", y, procediendo por vía de analogía, el significado-acción de los sacramentos viene especificado principalmente en la finalidad operativa que se descubre como propia en el elemento material (agua, pan-vino, aceite, etcétera) de que se compone cada uno de los sacramentos: así el agua, que significa lavar, produce una purificación interior; el pan-vino, que significa alimento, produce una manutención de la vida espiritual, etc. Tal explicación es evidentemente insuficiente para describir el efecto del sacramento en cuanto tal, es decir, de la acción simbólica sagrada que quiere ser expresión del sacramentoCristo; pero también de cada sacramento da un conocimiento sólo analógico y además incompleto, en cuanto que no concede espacio a la palabra, la cual se añade al elemento material precisamente para absorber su valor simbólico natural y transformarlo en valor simbólico convencional, que le viene al sacramento de la institución y es transmitido por la palabra, pero que no coincide necesariamente con el suministrado por el elemento natural. Por otra parte, la insuficiencia de este procedimiento analógico no es menor cuando, identificado en la gracia el significado-efecto del sacramento (cf la formulación de Trento: "Los sacramentos confieren la gracia que significan"), la misma gracia viene después ilustrada recurriendo todavía al significado-efecto natural del elemento material del sacramento, y así se permanece aún en la analogía. Esto sucede porque se ignora que los elementos materiales forman parte

1810 del sacramento cristiano no en virtud de su significado-efecto natural, sino por el valor simbólico salvífico que han adquirido en la historia de la salvación a partir de la revelación del AT. Por consiguiente, el dar la explicación del efecto del sacramento en el plan de la salvación *egún la realidad que ésta ha tenido en Cristo quiere decir que el valor-de-signo del sacramento se debe descubrir ante todo en el significado que sus elementos materiales han tenido ya en la revelación, comenzando por el AT y pasando de aquí al NT. Así, por ejemplo, en el AT el agua viene a significar: en el diluvio, la destrucción del pecado; en el paso del mar Rojo y del Jordán, el paso de la esclavitud al reino de Dios (tierra prometida). Los dos significados se recogen en el bautismo de Cristo (NT), porque Jesús recibe el bautismo de Juan el Bautista, que anunciaba la remisión de los pecados y se concretaba en un paso a través del agua del Jordán para indicar que en Cristo se habrían cumplido ambas cosas según una realidad que estaba indicada en el signo, pero que superaba el signo del AT. Así el pan y el vino en el rito pascual del AT no era sólo una comida destinada a mantener la vida en el cuerpo físico, sino que era el convite que Dios había preparado a su pueblo, para que éste supiese que era el único pueblo de Dios, y no ya un grupo compuesto de diversas tribus, y comprendiese que comer aquel pan y beber aquel vino quería significar la aceptación de la salvación espiritual que Dios había traído a Israel y la ratificación de su alianza eterna. Segunda proposición: Los sacramentos en tanto se revelan eficaces de salvación en cuanto realizan en nosotros el misterio de Cristo; según los momentos distintos que diversi-

1811 fican e integran la historia de la salvación. Como se ha dicho [/ supra, II, 3], el nombre Cristo no indica la persona histórico-empadronada de Jesús de Nazaret, sino aquel en el cual el misterio de la salvación se ha hecho salvación total de toda la humanidad, en el sentido de que en la humanidad de Cristo la humanidad entera ha hallado la salvación que le había sido prometida l0. La realidad de salvación que en Cristo se desborda sobre todos los hombres es un hecho de carácter ontológico, que afecta a toda la naturaleza humana en cuanto tal. Pero la naturaleza humana no existe más que en dimensión individual y personal; entonces, lo que por medio de Cristo ha acontecido en la humanidad permanece un hecho potencial para cada individuo. Los que pertenecen a la naturaleza humana son sujetos efectivos de salvación sólo cuando existen, y esta salvación se hace real en ellos cuando conocen y aceptan a Cristo-sacramento de salvación de la humanidad. El conocimiento de Cristosacramento se hace en la fe; la aceptación se lleva a cabo en los sacramentos, por los que en el tiempo del NT se prolonga el tiempo salvífico de Cristo. Con otras palabras: los sacramentos son los medios por los que el acontecimiento salvífico de Cristo, que ha afectado a todos los hombres a nivel de naturaleza, adquiere la consistencia de un hecho de elección personal, y por consiguiente responsable, cuando interviene el anuncio de la fe. Este estado de cosas hace que, si uno no ha recibido tal anuncio, pero vive su vida con honradez natural, ciertamente se salva, puesto que en la humanidad asumida por Cristo también él estaba presente. Pero en la fase de la realización es asimismo preciso distinguir los diversos aspectos de la salvación, que

Sacramentos se integran recíprocamente y la hacen completa. Porque la salvación consiste en hacer que el hombre vuelva a ser imagen perfecta de Dios, es decir, en restablecerlo en la situación en que fue creado: hijo de Dios (= imagen), portador del Espíritu de Dios en el mundo y adorador perfecto de Dios con la santidad de vida (obediencia a Dios). Cristo fue ciertamente, a partir del momento de su encarnación, sacramento perfecto de la salvación en sus tres aspectos. Pero en el ámbito del signo, también en Cristo se debe advertir un progreso en la realización del designio salvífico. Su nacimiento de María fue el signo de que en el mundo a partir de entonces existía un hijo de hombre que era hijo de Dios; en el bautismo se manifestó la presencia del Espíritu; en la muerte se reveló como sacerdote y víctima, que en el Espíritu Santo se presenta al mundo como adorador perfecto en su sacrificio. En los sacramentos de la iglesia se observa el mismo proceso. Todo sacramento es actuación del Cristo-sacramento de salvación, pero respetando la sucesión de los momentos-de-signo que se observan en la realización que la salvación ha tenido en Cristo. Cada uno de los sacramentos es una proyección particular del único sacramento, o sea, momentos sucesivos de todo el proceso de salvación: así como en un prisma se descompone la única y misma luz del sol en los distintos colores que la componen; mientras que, al sobreponerse sucesivamente un color al otro, se forma de nuevo la única luz blanca del sol. Como se ve, los sacramentos son momentos diversificantes del único Cristo-sacramento de salvación y, no obstante, son en su misma diversidad elementos que se integran recíprocamente hasta llegar a formar en el hombre la salvación única y completa de Cristo.

Sacramentos Tercera proposición: Los sacramentos no tienen como efecto la producción de una doble gracia: santificante y sacramental, sino que son actuaciones del único misterio de Cristo, o sea, de la única gracia santificante, que en virtud del diverso signo sacramental es actuación diversificada del predicho único misterio de Cristo. Los teólogos, al explicar el axioma del concilio de Trento: "Los sacramentos producen la gracia que significan", han introducido en el sacramento un doble efecto: como efecto común, la gracia santificante; y como efecto propio de cada sacramento, la gracia sacramental. A nuestro juicio, si el concilio en el enunciado de lo que constituye la razón misma del sacramento no distingue dos tipos de gracia, es abusivo introducir tal distinción; además, esta distinción supone una idea de la gracia que prescinde de la visión del Cristosacramento de salvación: la única gracia que se ha realizado en el hombre es la gracia que ha venido a ser un hecho (en griego eghéneto) en Cristo (Jn 1,17), justamente en cuanto y porque Cristo es sacramento. Todo don de gracia que adviene al hombre es, por consiguiente, una gracia sacramental, porque (por el camino de los sacramentos) proviene del Cristo-sacramento. Esta afirmación no se contradice ni siquiera con el hecho cierto de que Dios puede dar la gracia también sin el sacramento. En efecto, también en este caso la gracia: a) tiene su origen en el Cristo-sacramento; b) está siempre —al menos in voto, es decir, en el deseo explícito o implícito— en conexión con el sacramento; y quien excluyese positivamente el sacramento no recibiría ninguna gracia. En suma: la gracia, si no es sacramental, no existe, porque una gracia que quiere ser, como debe ser, una comunicación de la vida divina no

1812

existe como tal en absoluto, sino sólo en relación con el Cristo-sacramento. Al decir que todos los sacramentos son "actuación de la única gracia santificante", puesto que esta gracia santificante proviene de los sacramentos, afirmamos que "la gracia santificante existe como sacramental"; más aún, existe "en cuanto sacramental": es en realidad la diversificación del único misterio salvífico de Cristo que es actuado en momentos sucesivos. Todo sacramento nos pone en comunión con el misterio total de Cristo, pero según los diversos aspectos que integran la salvación: el ser recreados a imagen de Dios en Cristo como hijos de Dios, como portadores del Espíritu, como sacerdotes y adoradores perfectos de Dios. Si esto vale para los tres sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación, eucaristía), vale igualmente para los demás sacramentos. La penitencia, en efecto, quiere restaurar la imagen de Dios afeada por el pecado, y en ella se comunica de nuevo el Espíritu de Cristo muerto y resucitado (cf Jn 20,22-23); la unción de los enfermos se celebra por un cristiano al que la enfermedad ha puesto en una situación del todo particular, para que en el desmoronamiento físico de la enfermedad se reafirme su fe en la salvación de Cristo, y en vista de tal salvación una su propio sufrimiento al sufrimiento de él, convirtiéndose así también el enfermo por este camino sacramental en "el siervo sufriente de Yavé"; el matrimonio es participación en el misterio de Cristo en cuanto él es el que actúa el proyecto nupcial que Dios siempre ha tenido respecto a la humanidad; el orden o ministerio, que comprende el diaconado como servicio y el presbiterado-episcopado como sacerdocio, es también participación en el misterio de Cristo, considerado en

1813 su función de "siervo de Dios y de los hombres" y de "sacerdote"; pues es en virtud de su encarnación, que lo convirtió en "sacramento de salvación", por lo que Cristo fue "siervo" y "sacerdote". Digamos para concluir: todo sacramento comunica la gracia santificante, que es participación en el único misterio de Cristo según una relación cualitativamente diferenciada sobre la base del distinto signo sacramental. Por consiguiente, la gracia sacramental no es una gracia que se añade al sacramento, como gracia actual distinta de la gracia santificante, ni constituye un don particular que crea en el sujeto el derecho a obtener auxilios especiales necesarios para mantener la gracia santificante recibida por el sacramento. Este modo de pensar la gracia sacramental empobrece enormemente el sentido y el valor de los sacramentos y de su diversidad; pero sobre todo destruye el valor y el sentido del signo sacramental, al no ponerlo en relación directa con el Cristo-sacramento de salvación. Toda teología sacramentaria será verdadera en el plano de la revelación cuando en el plano de la práctica individual y pastoral se ponga cada vez más en contacto con la realidad del Cristo-sacramento de salvación. Aun cuando los sacramentos constituyan un régimen de signos, éstos no deben convertirse en velos opacos, sino que debemos poder decir con san Ambrosio: "No por espejos ni por enigmas, sino cara a cara te has mostrado a mí, oh Cristo, y YO TE ENCUENTRO A TI EN TUS SACRAMENTOS"".

NOTAS: ' Cf, por ejemplo, Agustín, De peccatorum meritis et remissione 2,29,47 (PL 44, 169): "Antes de su nacimiento en la carne, de la debilidad de su pasión y del poder de su resurrección, quienes vivían en aquel tiempo eran

Sacramentos formados por Cristo con la fe en aquellos mismos acontecimientos que eran todavía futuros. En cambio, quienes constataban el realizarse de las cosas y veían el cumplimiento de lo que se había predicho, eran formados por Cristo con la fe en los mismos acontecimientos hechos presentes; y con la fe de los mismos acontecimientos ya pasados, Cristo no cesa de formar a los que han venido después de los hechos, tanto a nosotros mismos como a quienes vendrán detrás de nosotros. Así pues, única es la fe que salva a todos..., mas con el cambiar de los tiempos han cambiado los sacramentos de esta única fe a fin de hacer más adecuado el modo de significarla" — 2 Así lo expresa san Gregorio Magno en Dial4,58 (PL 77,428): "De un modo totalmente único este sacrificio... nos hace presente en el misterio la muerte ya acaecida del Señor. En efecto, éste, si bien al haber resucitado de la muerte no muere más y en sí mismo está siempre vivo, es inmortal e incorruptible, sin embargo se inmola por nosotros nuevamente en el misterio de la santa oblación" — 3 Cf Agustín, In ep. loan. 3,6 (PL 35,2000): "Cristo es el nombre de un sacramento, como cuando se dice profeta y se dice sacerdote" — 4 Agustín, Enarr. in Ps. 138,2 (PL 37,1785) — 5 Agustín, De civitale Dei 10,5 (PL 41,281) — 6 Id, Ep. 138,7 (7^33,527) — 7 Id, InJoh. 80,3 (PL 35,1840) — 8 Pedro Lombardo, Lib. Sent. IV, dist. 1,4 — 9 Baste con citar a Tertuliano, De carnis resurrectione 8 (PL 2,806): "Se lava la carne para que se purifique el alma; se unge la carne para que sea consagrada el alma; se signa la carne para que se robustezca el alma; con la imposición de las manos se echa la sombra sobre la carne para que el alma sea iluminada en el espíritu; se nutre la carne con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma se llene de Dios..." — l0 Cf, por ejemplo, Hilario, In Ps. 67,23 (CSEL 22,298): "Cristo fue el primero en cumplir en sí mismo el sacramento de nuestra salvación; resucitando él personalmente de entre los muertos anuló el decreto de nuestra muerte"; Id, In Ps. 138,6 (CSEL 22,749): "Cristo cumplió en el sacramento [de su bautismo en el Jordán] la justicia de la humanidad, que él había asumido...; no había rehusado ponerse de parte de nuestro pecado y había tomado sobre sí toda la bajeza de nuestra carne" — " Cf Ambrosio, Apología proph. David 1,2 (CSEL 32,339).

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SACRIFICIO SUMARIO: I. El sacrificio de Cristo y su memorial: 1. Antiguo Testamento; 2. Trasfondo en la historia de las religiones; 3. Nuevo Testamento - II. Teología de los padres - III. La escolástica - IV. Reforma y teología postridentina - V. Las concepciones actuales: 1. "Sacrosanctum concilium" y "Eucharisticum mysterium"; 2. Contribución ecuménica; 3. ¿Figura del convite?; 4. "Institutio Generalis Missalis Romani" - IV. Epílogo.

Punto de partida de nuestras reflexiones será la doctrina clara y normativa de la iglesia, tal cual viene propuesta en la constitución sobre la liturgia del Vat. II: "Nuestro Salvador, en la última cena, la noche en que le traicionaban, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar así a su esposa, la iglesia, el memorial de su muerte y de su resurrección" (SC 47)'. El sacrificio eucarístico es la "fuente y culminación de todo el culto de la iglesia y de toda la vida cristiana" 2. El sacrificio llevado a cabo por Cristo sobre la cruz se coloca de este modo, a través de su celebración, en el centro de la fe y de la vida cristiana. Hay dos puntos controvertidos: el carácter sacrificial de la misa —sobre todo por parte de la teología protestante—; por otro lado, incluso la valoración de la misma acción salvífica de Cristo en cuanto sacrificio tropieza con alguna crítica en la exégesis moderna, y no sólo fuera de la iglesia católica. He aquí, por consiguiente, el sentido de nuestra pregunta: ¿qué queremos decir cuando afirmamos que la muerte de Cristo en la cruz es su sacrificio, y cuando declaramos igualmente como sacrificio la celebración litúrgica del memorial de su muerte y resurrección?

Sacrificio

1815 I.

El sacrificio de Cristo y su memorial

Es evidente que ni Jesús en su mensaje ni los evangelios que nos lo transmiten llaman a la obra de Cristo con el término técnico de sacrificio. Pero tampoco cabe duda de que Pablo, Juan y en general la predicación apostólica designan el don que el Señor hizo de sí mismo sobre la cruz por nosotros, en su núcleo esencial, con el nombre de sacrificio. 1.

ANTIGUO TESTAMENTO. Estos

testimonios primeros presuponen con absoluta claridad la doctrina y la praxis del AT. En su centro se encuentran con carácter dominante y claro los sacrificios ofrecidos por el pueblo de Israel a lo largo de su historia. Esto también ocurre en el culto del templo. Pero todos estos sacrificios hallaron su último cumplimiento y, consiguientemente, su superación (Aufhebung), en la muerte sacrificial de Jesucristo, como afirma en términos claros la plegaria sobre las ofrendas del domingo XVI per annum del nuevo Misal Romano: "Oh Dios, que has llevado a la perfección del sacrificio único los diferentes sacrificios de la antigua alianza, recibe y santifica las ofrendas de tus fieles, como bendijiste la de Abel, para que la oblación que ofrece cada uno de nosotros en honor de tu nombre sirva para la salvación de todos" ("Deus, qui legalium differentiam hostiarum unius sacrificii perfectione sanxisti, accipe sacrificium a devotis tibi famulis, et pari benedictione, sicut muñera Abel sanctifica, ut quod singuli obtulerunt ad maiestatis tuae honorem, cunctis proficiat ad salutem"). La predicación apostólica del mensaje de Jesús, y en modo muy particular su muerte expiatoria, son propuestos con el término y el concepto de sacrificio. Al final, esta interpreta-

ción la propone sobre todo la carta a los Hebreos, que entiende la acción salvífica de Cristo esencialmente como el sacrificio que Jesús llevó a cabo sobre la cruz cuando asumió la muerte "por nosotros" en obediencia al Padre, con un amor que llegó "hasta el fin" (Heb 9,11-23; 10,5-18). En la perspectiva de esta interpretación, "el sacrificio de Jesús en la cruz señala la plenitud y abolición de todos los sacrificios antiguos" 3 . Abolición aquí significa, sin duda alguna, el fin, la superación definitiva del culto sacrificial anterior; pero al mismo tiempo significa igualmente su cumplimiento más verdadero. Aquello que estaba en tal culto de manera vaga prefigurado, es ahora verdad, es realidad perfecta. Por lo mismo podemos ya sentir y pregustar aquello que es el sacrificio de Cristo, mirando a las veladas prefiguraciones que Dios nos ha dado de él en la historia del pueblo de Israel. El sacrificio, junto con la oración, es una de las formas más antiguas e importantes del culto humano general. Y esto es así para todas las religiones, incluido el culto del AT. Allí el sacrificio ocupa una posición centralísima. Es importante notar que la religión revelada del AT excluye del modo más categórico cualquier forma de magia. "El sacrificio veterotestamentario no tiende a desencadenar una dinámica apersonal, sino a establecer y restablecer una conexión con Dios en la que se expresa sumisión o petición de reconciliación y ayuda" 4 . Se le aplican los nombres de don consagrado (santo, santificante), ofrenda (korban), don (minchan); se trata de un don hecho a Dios, realización de la comunión con él, reconocimiento de lo sacro, alimento de la divinidad (algo que, obviamente, muy pronto llega a convertirse sólo en una imagen para expresar el beneplácito de Dios ante el "suave perfume del ho-

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1816

locausto"), reconciliación con Dios, en las afirmaciones del AT y en una acto de obediencia 5 . La torah es, de consideración global de la historia modo muy particular, una regula- de las religiones, "podemos decir que ción de la recta ofrenda del sacrifi- [el sacrificio] es la presentación hecio. Se distinguen sacrificios cruen- cha a Dios (o a un ser superior) en tos de incruentos, sacrificios consis- forma ritual por parte de un miemtentes en alimento e incienso o en bro de la comunidad delegado para bebida. "Con más precisión pueden ello (sacerdote), de un don concreto distinguirse los holocaustos (sacri- (vivo) con el cual el sacrificante se ficios totales de adoración a Dios) identifica a fin de expresar la propia de los sacrificios de acción de gra- autodonación respetuosa, grata y cias, que muchas veces comportaban amante; su finalidad estriba en llegar también una súplica, un voto. Es de a transformarse con el mismo don, a mencionar, por fin, el sacrificio de través de la consagración que santiexpiación" 6 . Bajo algunos puntos de fica en virtud de la (originaria) acvista se trata de sacrificios análogos ción divina presente, en el ser supea los ofrecidos por los pueblos paga- rior (sacro) y llegar así a la unión nos vecinos, pero se diferencian y dis- con Dios, que acoge benignamente el don y consiguientemente al sacritinguen "de modo muy característico porque tienen por fundamento y ficante mismo, en 11plena comunión motivación religiosa más profunda de vida y de amor" . la historia de la salvación"'. Se ofrecen a Dios creador y señor de acuer3. NUEVO TESTAMENTO. Ahora do con su función de construcción bien, en el NT todo esto es superado, de la comunidad; ocupan una posi- es decir, cancelado en su forma culción importante en el establecimien- tual concreta, pero realizado en meto de las alianzas (con Noé, con dida sublime en su profundo núcleo Abrahán, en el Sinaí). Terminan con esencial. Por consiguiente, el NT coun convite sacrificial. "En el caso de noce una crítica del sacrificio, ya que algunos sacrificios puede llegarse a Jesús insiste en la actitud interior pensar en una cierta actualización que debe encontrar su expresión en (re-presentación) de los aconteci- él, y porque, como los apóstoles lenmientos histórico-salvíficos". Es el ta pero cada vez más claramente caso del sacrificio pascual o de la comprenden, en la muerte de Jesús fiesta de la reconciliación». A lo lar- crucificado ("por muchos") se ofrece go del tiempo, el sacrificio pascual a Dios Padre el sacrificio verdadero. se convierte en el más importante de "El concepto de sacrificio, aplicado todos'. No hay duda de la posición a la muerte salvífica de Cristo, tiene decisiva, central, del culto sacrificial un sentido totalmente distinto, muen la antigua religión de Israel. "In- cho más concreto, y al mismo tiemcluso la toma de posición de los pro- po más elevado que en el caso de los fetas es considerada [por los exege- sacrificios de los paganos y de los tas] no ya como un rechazo radical hebreos. También en la autodonasino, más bien, como una protesta ción libre y voluntaria del Hijo de contra una cierta exteriorización del Dios se ha convertido en realidad culto sacrificial" ">. aquel lamento único e irrepetible, pero en el fondo válido para todos los tiempos y todas las zonas, que 2. TRASFONDO EN LA HISTORIA constituía como el presagio y la asDE LAS RELIGIONES. Si resumimos piración más secreta de los mitos y Brevemente los rasgos esenciales del sacrificio cultual tal como aparece leyendas cultuales. Aquí la creación

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ha sido radicalmente renovada de una vez para siempre, brillando ante los ojos del creyente como la nueva creación en la gloria pascual y escatológica de la resurrección. Aquí el pecado y su precio, la muerte, son vencidos para siempre y se abre la fuente inagotable de la vida eterna y divina. Precisamente en el don del cuerpo martirizado de Jesús se verifica aquella transformación realmente re-creadora que vanamente y desde siempre los antiguos habían previsto en sus sacrificios"l2. Cierta exégesis, algo más crítica en nuestros días, afirma que "en la cristo logia de Pablo la idea de sacrificio asume un valor metafórico y es un medio para interpretar el hecho fundamental de la salvación realizada por la muerte de Cristo" ,3 . Pero tal reserva no se sostiene frente a pasajes como Rom 4,25; Gal 3,13; 2,20; 2 Cor 5,14s.l8-21, etc., sobre todo si leemos el NT a la luz de las últimas cartas paulinas y de la carta a los Hebreos. En estos textos "se intenta comprender e ilustrar" el significado salvífico de Jesucristo "utilizando el concepto cultual tradicional de sacrificio: Cristo se entregó a sí mismo por nosotros en sacrificio de suave olor (Ef 5,2). Tal sacrificio es, al mismo tiempo, sacrificio de la alianza, sacrificio de expiación y sacrificio pascual. Su efecto salvífico consiste, por consiguiente, en sellar la nueva alianza, en expiar por medio de una purificación y una santificación y en redimir" ". Partiendo de la carta a los Hebreos, hay que decir: "La muerte de Cristo es el sacrificio escatológico, ofrecido de una vez para siempre y definitivamente, para la supresión de los pecados en virtud de la fuerza expiatoria de su sangre; la autoofrenda perfecta del sumo sacerdote neotestamentario; obra salvífica única"IS. A pesar de las reservas de la exégesis más reciente, nosotros segui-

Sacrificio mos manteniendo que todo el mensaje del NT, "prolongando el uso lingüístico veterotestamentario, usa los vocablos prosphorá y prosphérein (oblación, ofrecer) también para describir la obra redentora de Jesús. [Las cartas a los Efesios y a los Hebreos] conciben la muerte de Jesús mediante la categoría de sacrificio cultual. Esto no se encontraba todavía con tanta nitidez en la predicación apostólica primitiva ni en la sinóptica, donde la muerte de Jesús es proclamada de modo más martirológico como entrega de la vida realizada por el Siervo de Dios. Pero con Pablo se inicia una cultualización más intensa de la pasión de Jesús. Según Ef 5,2, la persona corpórea de Jesús es la prosphorá y la thysia, el don sacrificial ofrecido por Cristo por nosotros. La carta a los Hebreos proclama más tarde con énfasis la acción redentora de Jesús como prosphorá, y precisamente como prosphorá irrepetible que anula todos los sacrificios legales precedentes y los futuros sacrificios materiales. Con tal concepto la carta a los Hebreos abraza en una síntesis grandiosa toda la vida y acción de Jesús... El acontecimiento de la encarnación es ya la obertura, primer paso, de laprosphorá de Jesús como acción sacrificial... Vértice de la acción sacrificial de Jesús es su muerte en la cruz..., el sacrificio cultual cumplido de una vez para siempre... La consecuencia ineluctable de la prosphorá de Jesús en el Gólgota es su entrada en el santuario celestial, puesto que él lleva su sangre como don sacrificial al Padre" l6 . La muerte de Jesús en la cruz, su sacrificio por la salvación del mundo, es el signo del cumplimiento de todos los sacrificios antiguos y su meta; ella es el sacrificio que ha sido ofrecido de "una vez" (ephápax) por todas. "No existe ya ningún sacrificio cultual"". Cuando en el NT se

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habla de sacrificio y de sacrificar sin tiempos, su aplicación a los fieles referencia al sacrificio de Cristo en que lo celebran. Ni siquiera esto quela cruz, estos términos son usados da dicho de una manera tan expresa en sentido traslaticio. Los cristianos en el NT; pero son las interpretaciotienen que ofrecer sus cuerpos como nes válidas de las afirmaciones neo"sacrificio (thysía) viviente, santo y testamentarias las que hablan de la agradable a Dios", como su "culto muerte de Jesús en la cruz y de su voespiritual" (logiké latréia) (Rom luntad de dejar memoria de ella en 12,1). De la misma manera se habla la celebración de la fracción del pan en 1 Pe 2,5. "Ahora bien, Heb 13,15, y en el beber el cáliz de bendición ". conectando con el AT, presenta Todo ello debe ser visto en la perscomo sacrificio la alabanza a Dios, pectiva de una creciente espiritualiel fruto de los labios, es decir, el zación del culto (cf Jn 4,21-24); de comportamiento ético-religioso. De un culto que no consiste ya en la todas formas, no se da aquí una cul- ofrenda de dones materiales, sino en tualización del éthos, sino también la eucaristía, en el himno lleno de una etización y una espiritualización gratitud y de alabanza a Dios por del culto. De hecho, la alabanza con- las gestas llevadas a efecto por él siste en la confesión del nombre de para la salvación de los hombres 20 . Dios; pero a su vez ésta se hace en el Teniendo presente estos dos gruculto y por medio de él. De tal ma- pos de motivos, resulta que la pronera reconoce la carta a los Hebreos clamación llena de gratitud, el meun carácter sacrificial en el culto cris- morial de agradecimiento, es decir tiano, aunque no ve este carácter en la eucaristía, es la actualización del el valor autónomo de una ofrenda sacrificio de Cristo, su presencia sacrificial, sino en la confesión espi- siempre nueva que, no obstante, no ritual de Dios" '*. repite numéricamente aquel único saEn el marco de esta tendencia pro- crificio. Más bien lo presencializa en gresiva de la espiritualización del su plena suficiencia haciéndolo paculto, comenzada ya en el AT (con tente a todos los tiempos y lugares y los profetas) y en la interpretación a los creyentes para que se convierta de la biblia por Filón de Alejandría, en su propio sacrificio. Lo hace prees preciso ver también el mandato sente como el don sacrificial donde del Señor de celebrar el memorial de Dios, prenda de la salvación y también como acción sacrificial, se insu muerte y, por consiguiente, el modo en que los apóstoles y la igle- troduce en los creyentes y en cuantos sia primitiva realizan esta acción me- la celebran con fe a través de la domorial agradeciendo y proclamando nación única de Cristo. En él, por en la eucaristía y en la eulogía la él y con él tienen acceso al Padre muerte del Señor (cf 1 Cor 11,23- para la gloria del Padre por medio 26 y Mt 26,26ss; Me 14,22ss; Le de Cristo. 22,19ss). El NT no llama expresamente jamás sacrificio a la "fracción del pan", a la "cena del Señor". Ésta II. Teología de los padres es el memorial agradable de la muerte de Cristo, y por ello de su sacrifiEsta actualización del único sacricio, su proclamación. Pero tal me- ficio de Cristo ha llevado a llamar a morial (anamnesis), tal proclama- la acción eucarística prosphorá y ción, es la actualización del sacrificio memorial. Y esto incluso teniendo de Cristo realizado de una vez para presente "la acentuación enfática de siempre y suficiente para todos los la unicidad y exclusividad del sacri-

1819 ficio visible de Jesús". "Particularmente los escritores eclesiásticos primitivos que, como Clemente Romano o Bernabé, se hallan claramente influenciados por el texto de la carta a los Hebreos o al menos por sus ideas, llaman franca y libremente a la eucaristía una prosphorá"21. La acción eucarística es un sacrificio en cuanto que introduce a la iglesia dentro de la donación sacrificial de su Señor. Ello ocurre mediante la celebración de la acción memorial y por la ofrenda del pan y del vino, que son los elementos constitutivos de la acción memorial. En tal sentido la Didajé (que data del año 100 d.C. poco más o menos) denomina a la synaxis de los cristianos, durante la cual en el día del Señor "parten el pan" y "dan gracias", una thysía, un sacrificio. Tal sacrificio es necesariamente puro, pues se encuentra precedido por la confesión de los pecados. Así se realizaría la profecía de Malaquías: "En todo lugar se ofrecen sacrificios de incienso a mi nombre" (Mal 1,11). Posteriormente, incluso los dones materiales quedan inscritos de alguna manera en esta actualización del único sacrificio de Cristo. "Esto resulta tanto más sorprendente cuanto que, oponiéndose el cristianismo a los sacrificios materiales y cosificados de procedencia judía y pagana, había llegado a considerar la oración y la intención pura como su único y auténtico sacrificio"22. Justino subraya de manera extraordinariamente fuerte que los sacrificios de los cristianos son sus oraciones y acciones de gracias (eucharistíai) (Dial, con Trifón 117). Ahora bien, tales oraciones de acción de gracias llegan a concretarse en la acción de gracias pronunciada sobre los elementos del convite que llevan los cristianos al acercarse al altar, para que el presidente pronuncie sobre ellos

Sacrificio la eucharistía en memoria de la pasión de Cristo (Apol. I, 66,1 y 67,5). Esta acción de llevar los dones es llamada sin empacho prosphérein; éste es el modo en que los cristianos quedan involucrados en la donación sacrificial de Cristo, para que en el sagrado banquete puedan llegar a alimentarse de los dones eucaristizados, que ya son el cuerpo y la sangre de Cristo. Resumiendo, puede decirse que la teología que se anuncia en estos escasos testimonios del s. n "ha fundido en una síntesis sorprendente y grandiosa estas afirmaciones que resultarían divergentes a primera vista sobre la prosphorá visible, única y definitiva de Jesús en la cruz, sobre la prosphorá espiritual de los cristianos en su oración y en la pureza de corazón y sobre la prosphorá material de la eucaristía"23. Por ello, hacia el año 200, Ireneo de Lyon, polemizando con los falsos maestros gnósticos que despreciaban los elementos de la creación, podía insistir tranquilamente en la oblado de los elementos del pan, del vino y del agua. Algo más tarde, el canon romano hablará en el mismo sentido de "ofrenda de los dones" que el mismo Dios nos ha dado: "Offerimus... de tuis donis ac datis", y añade a continuación: "... hostiam puram"; es decir, la oblación de los elementos es únicamente el presupuesto de la actualización de la única oblatio plenamente válida, suficiente y verdadera, tal como se da en el sacrificio de Cristo, que es actualizado en esta celebración memorial. Además, contamos con la siguiente afirmación decisiva de la primera plegaria eucarística cristiana, tal como nos ha sido transmitida por la Tradición apostólica de Hipólito de Roma al comienzo del s. m: "Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu amado Hijo Jesucristo... Recordando por lo mismo su muerte y re-

Sacrificio surrección, te ofrecemos el pan y el cáliz, y te damos gracias por habernos hecho dignos de comparecer en tu presencia y de servirte. Te pedimos también que envíes tu Espíritu Santo sobre la ofrenda de tu iglesia..." ("Gratias tibi referimus, Deus, per dilectum puerum tuum Jesum Christum... Memores igitur mortis et resurrectionis eius, offerimus tibi panem et calicem, gratias tibi agentes, quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare. Et petimus, ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem sanctae ecclesiae...")2*. La iglesia sacrifica, sí; pero en la ejecución de la acción memorial, el don de la iglesia se transforma en el cuerpo sacrificial de Cristo. El único sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz se actualiza, haciéndose presente en el aquí y el ahora. "La solución del problema se manifiesta con la plenitud clásica de las dos breves palabras contenidas en la así llamada anamnesis tras el relato de la institución: memores offerimus-memneménoi prosphéromen. Celebrando el memorial de la prosphorá de Jesús, llevamos a plenitud nuestra propia prosphorá. En otras palabras: nuestra prosphorá es un memorial de la prosphorá de Jesús, y puede ser sólo entendida como memorial de la prosphorá de Jesús. Así suena la explicación de los padres, y por lo mismo la interpretación normativa de la liturgia antigua"2S. La desenvoltura con que la celebración del sacrificio de Cristo es denominada por la teología también sacrificio, actualización del sacrificio de Cristo, aparece de modo particularmente clara en Cipriano. "Oblatio y su sinónimo sacrificium son para él la denominación predominante de la eucaristía"». He aquí lo que él mismo dice expresamente: "Quia passionis eius mentionem in sacrificiis ómnibus facimus; passio est

1820 enim Domini sacrificium quod offerimus"". Ofrecemos un testimonio ulterior del Oriente. Se trata de un texto del comentario de san Juan Crisóstomo a Heb 10,10: "También hoy nosotros ofrecemos (prosphéromen) aquel sacrificio (thysía), que fue ofrecido de una vez para siempre y de modo inagotable. Lo hacemos en memoria (anamnesis) de lo que ocurrió entonces; de hecho él dijo: 'Haced esto en mi memoria'. Nosotros no llevamos a efecto otro sacrificio, como hacía antiguamente el sumo sacerdote, sino que siempre ofrecemos el mismo; mejor aún, nosotros realizamos (ergázomen) el memorial del único sacrificio"28. El punto de vista que aquí se adivina con su síntesis entre memorial del sacrificio - sacrificio aparece explícitamente también en los antiguos sacramentarios romanos (Veronense, Gelasiano antiguo, Gregoriano) y en la eucología del Misal Romano, que hace referencia a ellos, trátese del postridentino de Pío V o del posvaticano de Pablo VI. Bastan algunos ejemplos para demostrarlo. Una orado super oblata del sacramentarlo Veronense dice: "Munus populi tui, Domine, placatus intende quo non altaribus ignis alienus, nec inrationabilium crúor effunditur animalium, sed sancti Spiritus operante virtute sacrificium iam nostri corpus et sanguis est ipsius Sacerdotis" (Ve 1246). Munus significa don; pero al mismo tiempo se refiere a toda la acción cultual, a toda la acción sacra 2'. En esta acción del pueblo creyente no se ofrece ya un sacrificio imperfecto, un simple sacrificio cruento de animales, sino el sacrificio (del cuerpo y de la sangre) de Cristo sacerdote. En la celebración de la acción cultual se verifica el sacrificio de Cristo. Ve 1250: "Veré dignum: tuae laudis hostiam iugiter immolantes cuius fi-

1821 guram Abel iustus instituit... celebravit Abraham, Melchisedaec sacerdos exhibuit, sed verus agnus aeternus pontifex hodie natus Christus implevit". La iglesia inmola (immolat) el sacrificio de alabanza, que el verdadero sacerdote Cristo, que es a la vez verdadero cordero pascual, ha ofrecido como cumplimiento de las prefiguraciones veterotestamentarias. Ve 1265: "Oblatio tibi sit, Domine, hodiernae festivitatis accepta; qua et nostrae reconciliationis processit perfecta placatio, et divini cultus nobis est indita plenitudo, et via veritatis et via regni caelestis apparuit". Pide la iglesia que sea acogido con benignidad su sacrificio. De él procede la salvación. Resulta evidente que la fuente de la misma salvación es el sacrificio de Cristo, que se hace presente en la oblatio de la iglesia y coincide con tal oblatio (cf 1269; 91; 93; 95; 216; 222; 228; 238; 253). No habla de distinto modo el Gelasiano antiguo. GeV 679 (= Ve 253): "Remotis obumbrationibus carnalium victimarum spiritualem tibi, summe Pater, hostiam supplici servitute deferimus, quae miro et ineffabili mysterio et immolatur semper et eadem semper offertur, pariterque et devotorum munus et remunerantis est praemium". Aunque hayan pasado ya los sacrificios materiales, la iglesia ofrece su sacrificio, que por un misterio inefable es siempre el mismo, o sea, el único sacrificio de Cristo. GeV 1188: "Dus, qui legalium differentias hostiarum unius sacrificii perfectione sanxisti, accipe sacrificium a devotis tibi famulis et pari benedictione sicut muñera Abel iusti sanctifica, ut quod singuli obtulerunt ad maiestatis tuae honorem, cunctis proficiat ad salutem". Se pide la aceptación del sacrificio, es decir, de lo que cada uno ha ofrecido (pan y

Sacrificio vino o lo que corresponda). Pero la aceptación, a través de la benedictio, transforma tales dones en el sacrificio perfecto de Cristo, que lleva a plenitud todos los sacrificios veterotestamentarios (cf GeV 111; 116; 126; 158; 165, etc.). Gr 70,2 (Lietzmann): "Domine Deus noster, qui in his potius creaturis quas ad fragilitatis nostrae subsidium condidisti, tuo quoque nomini muñera iussisti dicanda constituí: tribue quaesumus, ut et vitae nobis praesentis auxilium et aeternitatis efficiant sacramentum". Con los dones que Dios concede la iglesia celebra el sacrificio, que —y ahora el sentido, el contenido de tal acción sacrificial se transforma casi imperceptiblemente en el del sacrificio de Cristo— debe servir de ayuda para el presente y garantía de salvación eterna. Gr 77,2: "Ipse tibi quaesumus, Domine, sánete Pater, omnipotens Deus, sacrificium nostrum reddat acceptum, qui discipulis suis in sui commemorationem hoc fieri hodierna traditione monstravit". Cristo mismo es mediador de la aceptación del sacrificio de la iglesia, que ella realiza por su voluntad, en memoria suya (cf, por ejemplo, 39,2; 40,2; 43,2; 55,2; 87,2, etc.). Todo lo que estas oraciones (casi todas super oblata) dicen unánimemente, se confirma en términos clásicos en la oración más antigua de la liturgia romana, en la oración conocida como Canon Romanus (GeV 1244-1255): la iglesia pide la aceptación de los "dona, muñera, sancta sacrificia ¡Ilibata", ofrecidos por ella, por sus ministros y por los mismos fieles: "Qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis". Tal oblatio, continúa la oración, debe hacerse cuerpo y sangre del Señor: "Quam oblationem...". Recordando su mandamiento, "nos servi tui sed et plebs tua sancta" ofrecemos "de tuis do-

Sacrificio

1822

nis ac datis hostiam puram, sanctam, a las formulaciones de la liturgia immaculatam, panem sanctum vitae romana. Ambrosio dice: "Por la muerte de aeternae et calicem salutis perpeuno fue redimido el mundo... Su tuae". También aquí, por tanto, se ofre- muerte es la vida de todos... Mortem ce, en un característico proceso pen- eius orantes annuntiamus, mortem dular, un don terreno, pero en la ce- eius offerentes praedicamus;... mors lebración memorial de la muerte y eius sacramentum est, mors30eius annua solemnitas mundi est" . En la resurrección del Señor, en la cual el acción de la iglesia —"offerentes don se transforma en el cuerpo y praedicamus", en la celebración del sangre de Cristo, de modo que la sacrificio, en la oración eucarística— iglesia, haciendo memoria y ofre- se predica, se actualiza la muerte (saciendo, ofrece el sacrificio de Cristo, crificial) del Señor para vida de del que ella misma espera la salva- todos. ción eterna. En Agustín leemos: "Jesucristo... Según los claros términos de la liturgia romana, la celebración de la en la forma de esclavo prefirió ser eucaristía es sacrificio de la iglesia, un sacrificio más que recibirlo... Por porque ella ofrece dones en memoria eso él es sacerdote, es contemporáde la muerte del Señor, de modo que neamente sacrificador y víctima sacrificial. Cuius rei sacramentum cotsu acción sacrificial no es otra cosa que la ofrenda del sacrificio del Se- tidianum esse voluit ecclesiae sacriñor, un ser-insertados en ese sacrifi- ficium". El sacrificio de la iglesia es cio, que así se hace presente sin por día tras día sacramentum, o sea, ello nacerse un nuevo sacrificio de imagen mistérica, actualización del sacrificio de Cristo dispensador de Cristo. Este último permanece en su vida. unicidad y es hecho presente, en León Magno utiliza un lenguaje cuanto único, a los celebrantes. en que la cercanía a las formulacioEs digna de notarse la tranquili- nes de los sacramentarios romanos dad con que consecuentemente se se hace casi tangible. "Atrajiste a ti, habla del sacrificio de Cristo y del Señor, todas las cosas para que la sacrificio de la iglesia. La iglesia es- piedad de todas las naciones celepera del propio sacrificio la salva- brase, como un misterio lleno de ción eterna, precisamente porque en realidad y libre de todo velo, lo que su acción, por obra del Espíritu San- tenías oculto en un templo de Judea to, se hace presente el único sacrifi- a la sombra de las figuras. Ahora es cio de Cristo. En la medida en que la también cuando, abolidos ya los saiglesia presenta, ofrece e inmola so- crificios de animales carnales, la sola bre el altar dones terrenos, concedi- oblación de tu cuerpo y de tu sangre dos por Dios creador, como expre- ocupa el lugar de todas las víctimas sión de la propia donación y de la que la representaban. Por eso, tú propia disponibilidad para insertarse eres el cordero de Dios que quita los en el sacrificio de Cristo, está ofre- pecados del mundo, y todos los misciendo hoy, en el marco de la acción terios se cumplen en ti de tal suerte, memorial, el sacrificio de Cristo al que así como todas las hostias que Padre. se te ofrecen no forman más que un Este será el lenguaje de los siglos solo sacrificio, así todas las naciones sucesivos. Pero antes queremos con- de la tierra no forman más que un siderar todavía algunos testimonios solo reino"". Gregorio Magno afirma: "Quoties de los grandes padres, que preceden

Sacrificio

1823 ei hostiam suae passionis offerimus, toties nobis ad absolutionem nostram passionem illius reparamus" n. Nuestro sacrificio consiste en representar la única passio (la acción sacrificial de Cristo); cada vez que ofrecemos el sacrificio de su pasión, ese sacrificio está entre nosotros, se hace nuestro sacrificio. Pascasio Radberto (f 860) sostiene: "Este sacramento es inmolado en memoria de la muerte de Cristo (in memoriam monis Christi immolatur), para que sea el cuerpo de nuestra redención, el alimento de vida en nosotros y la sangre del Nuevo Testamento en la muerte del testador". Algero de Lieja (t 1131 ó 1132) declara con fuerza: "Es necesario saber, que si nuestro sacrificio cotidiano fuese diverso del que Cristo ofreció una vez, no sería un verdadero sacrificio, sino un sacrificio superfluo. Así como es imposible que se dispense otra salvación, del mismo modo el sacrificio ofrecido una vez y el nuestro cotidiano deben ser la misma cosa (oportet eandem esse illam semel oblatam et nostram cottidianam oblationem". Algero pronuncia estas palabras refiriéndose al comentario de Juan Crisóstomo a la carta a los Hebreos [/supra, nota 28], que la edad media atribuía erróneamente a Ambrosio. III.

La escolástica

La doctrina de la tradición fue finalmente sintetizada de manera clásica por Pedro Lombardo, el Magister, el autor del manual fundamental de la alta escolástica, que en el libro IV de las Sententiae, presentando expresamente la problemática decisiva, escribe: "Después de esto nos preguntamos si lo que realiza el sacerdote puede llamarse con propiedad sacrificio o inmolación y si Cristo es inmolado cotidianamente o fue

inmolado una sola vez. A esto podemos responder brevemente así: lo que el sacerdote ofrece y consagra se llama sacrificio y oblación, porque es memoria y representación del verdadero sacrificio y de la inmolación santa hecha sobre el altar de la cruz. Además, Cristo murió una sola vez en la cruz y allí fue inmolado en sí mismo; pero es inmolado cotidianamente en el sacramento, porque en el sacramento se hace memoria (recordatio fit) de lo que se hizo una sola vez"33. A continuación siguen algunos textos clásicos de los padres 34 . "De aquí se deduce que lo que se hace sobre el altar es y se llama sacrificio, que Cristo ha sido inmolado una sola vez y que se le ofrece cotidianamente, pero entonces de una manera y ahora de otra" 35 . Comoquiera que se explique el modo de actualización del sacrificio de Cristo, es indudable que el Magister Pedro Lombardo llama a la misa sacrificio; y que ésa lo es en cuanto recordado del único sacrificio de la cruz, en cuanto memorial. Ésa seguirá siendo la doctrina de los teólogos, como resulta por ejemplo del testimonio de Tomás de Aquino: "...No ofrecemos un sacrificio diverso del que Cristo ofreció por nosotros, o sea, su sangre. Por tanto, el nuestro no es otro sacrificio, sino el memorial del que ofreció Cristo"3*. Entre los diferentes nombres del sacramento del altar, Tomás menciona en primer lugar el de sacrificio: se llama así "referido al pasado, o sea, en cuanto que es conmemorativo de la pasión del Señor, que fue un verdadero sacrificio; y por eso se llama sacrificio" (S. Th. III, q. 73, a. 4c). Como el acontecimiento de la cruz fue un sacrificio (III, q. 48, a. 3), así lo es también el sacramento. A continuación resuelve las dificultades remitiéndose a la tradición y a su manera de resolverlas: "Si en la celebración de este sacramento

Sacrificio

1825 1824

Cristo es inmolado" (III, q . 83, a. 1). to Ockham como los demás teólogos afrnn» C?mentario a las Sentencias de la época la reflejan de continuo. «ronta brevemente la cuestión sólo Es simplemente presupuesta y vivida ?n la expositio textus: "Efectivamen- de manera práctica en la actividad if' " ° decimos que Cristo sea cruci- litúrgica cotidiana. "Precisamente el 'icado y muerto cotidianamente, por- s. xv conoce numerosas y amplias 5 " e e ' a c . t o de los judíos... ha pasaexplicaciones de la misa... Sin emuo. Decimos, en cambio, que se bargo, en ellas aparecen en primer repiten cotidianamente las cosas que plano con frecuencia cuestiones pese refieren a la relación de Cristo con riféricas, mientras el método alegóuios Padre, como la oferta, el sacri- rico domina toda la exposición. Pese ficio y similares, por el hecho de que a esto, en esas explicaciones de la 'a hostia es perpetua". misa condicionadas históricamente En los siglos sucesivos esta doctri- se mantiene (aunque débilmente) la na sobre el sacramento de la eucaris- justa idea fundamental de que la tía como sacrificio es sustancialmen- misa es la re-presentación de la muerte conservada y transmitida; pero te redentora de Cristo... Los sermodentro de la perspectiva general de nes [sobre la misa], con pocas exla teología eucarística, como se ha cepciones, son repeticiones áridas, y ido delineando en el curso del me- con demasiada frecuencia mezcladas dievo: cada vez más "aparece en pri- con opiniones supersticiosas o histomer plano el asombro que adora la rias milagrosas bastante problemátipresencia real que el Señor nos ha cas, de explicaciones académicas... dejado... como alimento y consue- poco adecuadas para inflamar los lo"". Para Ockham y los demás teó- corazones y promover la recta comlogos de la escolástica tardía, esto prensión del significado de la misa. con frecuencia significa que "el inte- El tema de los frutos de la misa, trarés teológico se concentra en medi- tado con frecuencia en los sermones da creciente sobre la doctrina de de esa época, contribuía poco a la la transubstanciación; y, dentro de instrucción de los fieles; y el método seguido para ello no carecía de peliésta, sobre cuestiones filosófico-es- gros para la vida religiosa del puepeculativas de la relación entre sus- blo. En efecto, las exaltaciones de la tancias y quantitas"'*. La justa com- misa como medio infaliblemente efiprensión del significado de la rea- caz en todas las necesidades corpolidad sacramental desaparece en me- rales y espirituales no promovían la dida pavorosa 39 . Falta por completo tensión moral de los oyentes, y consuna discusión del carácter sacrificial. tituían además un motivo de escánSe la deja a la piedad, limitándose a dalo para todos los que buscaban lo sumo a tocar algunas cuestiones una reflexión más seria "a. casuísticas y rigurosamente rubricistas 40 Con razón dice E. Iserloh: "Ockham instauró una mentalidad IV. Reforma teológica que no sólo no estudia la eucaristía como sacrificio, sino que y teología postridentina hacía difícil a Lulero conciliar el caDe todas formas, si prescindimos rácter sacrificial de la misa con la revelación, y a los teólogos contro- de fenómenos marginales de exageversistas católicos defenderlo con raciones supersticiosas, el creyente católico podía gozarse tranquilaYpese a todo, la doctrina de la mente de la misa como de un sacrimisa como sacrificio sobrevive. Tan- ficio, como de su sacrificio, mediante

el cual hallar acceso al único sacrificio de Jesucristo en la cruz. Lutero, en cambio —que se movió primeramente sin más por los carriles de la concepción contemporánea sobre la eucaristía, pero que se alzó polémicamente después, por motivos pastorales auténticos, contra los abusos en el campo de la vida concreta de piedad—, se ve poco a poco arrastrado por su polémica a oponerse a la doctrina de la misa en general". En su opúsculo polémico De captivitate babylonica sostiene sobre todo (testificando así involuntariamente la convicción de fe de entonces, que él en cambio valoraba de manera negativa) que la tercera cautividad, en la que ha caído este sacramento, es "el abuso sin duda más impío, que ha llevado a hacer que hoy en la iglesia quizá ninguna opinión esté tan difundida y sea defendida tanto como la opinión según la cual la misa sería una obra buena y un sacrificio"44. En el escrito Vom Missbrauch der Messen (de 1522) leemos: "Decidnos, sacerdotuchos de Baal, ¿dónde está escrito que la misa es un sacrificio? O ¿dónde ha enseñado Cristo que es necesario sacrificar a Dios el pan y el vino bendito? ¿No oís? Cristo se ha sacrificado a sí mismo una sola vez, no quiere seguir siendo sacrificado por ningún otro; quiere que se haga memoria de su sacrificio. ¿Cómo podéis entonces ser tan audaces que hacéis del memorial un sacrificio?... Temo, más aún, por desgracia sé que vuestro sacrificio es un sacrificar de nuevo a Cristo". Lutero, por tanto, lucha contra la realidad del sacrificio de la misa casi con las mismas palabras con que la tradición, a partir de la Didajé y Justino (de acuerdo con Pablo, 1 Cor 11, y las narraciones sinópticas de la institución), expresa la unicidad y la no repetibilidad del único sacrificio de la cruz y su presencia en

Sacrificio el memorial de la iglesia. Él (así como los teólogos anteriores a él) no comprende ya como es debido el significado de la realidad sacramental, del memorial cultual, de la anamnesis •".

Contra esta enseñanza de Lutero, defendida con tanto ahínco, el concilio de Trento (ses. 22, DS 17381759) simplemente volvió a afirmar, con palabras solemnes, la doctrina de toda la tradición: "... a fin de que se mantenga en la santa iglesia católica la fe y la doctrina antiguas, absoluta y de todo punto perfecta sobre el gran misterio de la eucaristía; y se conserve en su pureza...: enseña... acerca de [ella] en cuanto que es el verdadero y único sacrificio" (Z>S1738)". Ante todo, el Concilio afirma en el c. 1 que Jesucristo, el nuevo sumo sacerdote, ha venido para completar los sacrificios insuficientes del AT, y así llevar a la plena santificación a cuantos debían ser santificados. Él se ofreció una sola vez sobre la cruz para llevar a efecto la única redención eterna. Pero para que no se extinguiese su acción de sumo sacerdote, en la última cena dejó a su iglesia "un sacrificio visible en el que estuviera representado (repraesentaretur) aquel sacrificio cruento que iba a realizar una sola vez en la cruz; y permaneciera su memoria hasta el final de los tiempos (eiusque memoria); y su eficacia salvífica se aplicara a la remisión de los pecados que cometemos diariamente...: ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino...; los dio... con estas palabras: Haced esto en memoria mía, etc. Así lo entendió y enseñó siempre la iglesia. Porque habiendo celebrado la antigua pascua..., instituyó una pascua nueva, que era él mismo, que había de ser inmolado por la iglesia..., en memoria de su tránsito (transitus) de este mundo al Padre... Y ésta es,

Sacrificio ciertamente, aquella oblación pura que no puede mancillarse con ninguna indignidad o malicia de los oferentes... Ésta es, en fin, la que estaba prefigurada, en los tiempos de la ley natural y de la ley revelada (naturae et legis tempore), por las imágenes (similitudines) diversas de los sacrificios, puesto que ella contiene todos los bienes que aquéllos significaban, con su plenitud y perfección" (DS 1739-1742)". En el c. 2 se llama al sacrificio eucarístico "sacrificio verdaderamente propiciatorio", porque "en este divino sacrificio... se contiene e inmola incruentamente aquel mismo Cristo...". El motivo de este hecho es: "Porque la víctima es una sola y la misma; el mismo que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreció en la cruz; sólo es distinto el modo de ofrecerse. Los frutos de esta oblación (de la cruenta hablamos) se reciben abundantemente por medio de esta oblación incruenta: tantum abest, ut illi per hanc quovis modo derogetur" (DS 1743)". Esta doctrina finalmente se resume de manera precisa en los cánones 1-4. Especial importancia reviste el can. 3 (DS 1753): el sacrificio de la misa no es sólo un sacrificio de alabanza y acción de gracias (¡cosa que es, naturalmente!); no es tampoco una nuda commemoratio del sacrificio de la cruz, con lo que se rechaza la errónea explicación luterana del memorial, del recuerdo puramente subjetivo. El sacrificio de la misa es una memoria — anamnesis en el pleno sentido antiguo del término: recuerdo/memorial lleno de realidad; copia perfecta de la realidad; sacramentum (mysterium) del irrepetible sacrificio de la cruz, en el que este último está presente, de tal manera que los celebrantes sacrifican realmente, realizan aquí y ahora el sacrificio de Cristo, lo hacen propio, y

1826 como propio se lo ofrecen al Padre, para que, pese a su indignidad, con fe y pureza de intención (cf DS 1743) puedan recibir los frutos (del sacrificio de Cristo en la cruz), esto es, "la gracia y el don de la penitencia" (ib). Aquí, como es natural, hemos expuesto la doctrina del concilio de Trento tal como la vemos y comprendemos hoy, tras cuatrocientos años de diligente trabajo teológico. Lo primero que hay que destacar es esto: frente a las negaciones de los reformadores, el Tridentino afirma claramente que "la misa es un verdadero sacrificio" y que "este carácter sacrificial suyo, que no coincide simplemente con la comida en cuanto tal, sino que más bien es una realidad particular, no contradice de ningún modo la unicidad del sacrificio redentor de Cristo; más aún, sacrificio de la cruz y sacrificio de la misa son en cierto sentido un único sacrificio". Pero el concilio, conscientemente, no ha querido decir más; y "con razón, pues los debates conciliares revelaban una notable inseguridad en cuanto se intentaba pasar a explicar teológicamente estas líneas fundamentales: se avanzaba un poco a tientas, porque, según parece, faltaban las categorías conceptuales con las que entender esta verdad de fe entonces claramente recordada por su negación"49. Pero por causa de la situación polémica, el concilio acentuó de manera particularmente fuerte el carácter sacrificial. A esto cabe añadir el hecho, debido a circunstancias diversas, de que se expuso la doctrina sobre la eucaristía en tres sesiones distintas, con un intervalo de más de diez años entre la primera y la tercera, correspondientes a las tres grandes temáticas: presencia real (1551), comunión (1562) y, al final, sacrificio de la misa (1562). Se insistió con mayor fuerza en la presencia real, mientras el sacrificio de la misa —sin duda en la

1827

Sacrificio

línea de la evolución teológica del medievo tardío— se consideró más en sí mismo, y no tanto en conexión directa con el sacramento M. El clima polémico y fuertemente antiprotestante obligó a subrayar la realidad del sacrificio de la misa. En los siglos sucesivos al concilio de Trento se trabajó en el mismo sentido con las llamadas teorías de la destrucción, que intentaban demostrar la existencia de un cambio real del don sacrificial de la misa, o con las teorías de la oblación, que veían en la misa un (nuevo) acto sacrificial de Cristo. El agudo problema de todas las teorías era y sigue siendo éste: "Cómo conciliar la realidad del sacrificio eucarístico con la unicidad del sacrificio redentor en la cruz" ". La mejor solución al problema la apuntaron algunos teólogos de una tradición tomista que, como Vázquez y Bossuet, subrayaron el carácter sacramental del sacrificio. Hoy podemos decir que, en cierto sentido, se cierra el círculo. El camino intermedio entre los dos extremos, o sea, entre "la realidad brutal de una nueva inmolación, análoga a la del Calvario, y el signo desnudo, falto al menos por su propia fuerza de cualquier realidad sacrificial", es éste: "El sacrificio de la misa consiste esencialmente en el hecho de que las especies eucarísticas representan el sacrificio de tal manera que lo contienen realmente, de manera sacramental"52.

V. Y

Las concepciones actuales 1. "SACROSANCTUM CONC1LIUM" "EUCHARIST1CUM MYSTERIUM".

Así ve también el Vat. II el sacrificio de la misa, particularmente en la constitución sobre la liturgia (SC 47; 2; 5-7). Posteriormente se desarrolló el argumento en la encíclica de Pablo VI Mysterium fidei, de 1965, y,

a partir de ella, en la instrucción Eucharisticum mysterium, de 1967, sobre el culto del misterio eucarístico ". Tal instrucción presenta de manera excelente la síntesis a la que se ha ido llegando lentamente en la discusión teológica desarrollada después del concilio de Trento. Delinea el marco histórico-salvífico, la acción salvífica con la que Cristo ha constituido su iglesia, para comunicarle a ella su propia vida, y en ella a los creyentes, "que se unen misteriosa y realmente a Cristo paciente y glorificado, por medio de los sacramentos. Por eso nuestro Salvador... instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos hasta su vuelta el sacrificio de la cruz y a confiar así a su esposa, la iglesia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad... (SC 47). Por eso la misa o cena del Señor es a la vez inseparablemente: sacrificio en el que se perpetúa el sacrificio de la cruz; memorial de la muerte y resurrección del Señor, que dijo: Haced esto en memoria mía; banquete sagrado en el que por la comunión en el cuerpo y la sangre del Señor el pueblo de Dios participa en los bienes del sacrificio pascual, renueva la nueva alianza entre Dios y los hombres sellada de una vez para siempre con la sangre de Cristo, y prefigura y anticipa en la fe y la esperanza el banquete escatológico en el reino del Padre, anunciando la muerte del Señor hasta que venga"(n. 3, a). Resumiendo, podemos decir con J. Betz: "El sacrificio de los cristianos no pretende completar el sacrificio de la cruz, sino representarlo, actualizarlo, presencializarlo, desarrollar su dimensión interna aquí y ahora. Además, el mismo sacrificio de la cruz no es sólo sufrimiento, sino también acción del hombre Jesús... Aun cuando todo depende de la eficacia salvífica de Dios, ésta no

1828

Sacrificio excluye una actividad propia de la criatura espiritual en el acto de salvación, sino que la incluye, la prepara previamente con la gracia, de modo que el movimiento ascendente está siempre posibilitado por un movimiento descendente. En el caso de la eucaristía, el mandato de institución Haced esto legitima la colaboración de la iglesia en el sacrificio. La autocomprensión de la iglesia encuentra su más fuerte articulación en el offerimus y, sobre todo, en la precisión de que ofrecemos a Cristo. Es la autoconciencia del cuerpo, que sabe con certeza de su unión con la cabeza, pero tiene que rogar a Dios que se digne aceptar misericordiosamente su sacrificio" *. 2.

CONTRIBUCIÓN

la teología del s. H (y de la doctrina católica en general). Toma aisladamente las afirmaciones particulares y las encuentra contradictorias. Pero no ve que la iglesia de ese mismo siglo (como también la actual) fundió en una síntesis sorprendente y grandiosa estas afirmaciones realmente divergentes a primera vista sobre la prosphorá visible, única y definitiva de Jesús en la cruz, sobre la prosphorá espiritual de los cristianos en la oración y en la pureza de corazón y sobre la prosphorá material en la eucaristía. Esa síntesis salvaguarda el derecho de cada una de las proposiciones particulares, y las concilia. Es uno de los mayores servicios prestados por la historia de la teología" ".

ECUMÉNICA.

Esta concepción —fruto precioso de un trabajo multisecular— ha madurado en el intento de hallar una solución válida y de dar una respuesta satisfactoria a la protesta de los reformadores y, por tanto, a la problemática que levantó. Con muchos teólogos protestantes de hoy, podemos decir que, según la fe católica, es necesario "afirmar la representación no sólo del Christus passus, sino también de la passio Christi"55. Naturalmente, la mayor parte de los teólogos protestantes afirma esto permaneciendo dentro del ámbito "de la concepción luterana del sacramento como acción exclusivamente receptiva"56, mientras la doctrina católica —junto a pocos teólogos protestantes, entre los cuales destacan M. Thurian y J.-J. von Allmen— dice además que es precisamente Dios mismo quien nos da la posibilidad de ofrecer al Padre el sacrificio de Cristo como nuestro en la acción memorial sacramental. "La crítica protestante se basa... en un desconocimiento de la verdadera concepción católica primitiva; es fruto de una consideración atomista de

Este servicio, prestado ya por la antigüedad cristiana, hoy, después del Vat. II, es ampliamente aceptado. "En realidad, viendo en la eucaristía la re-presentación sacramental del sacrificio de la cruz, se eliminan objeciones decisivas de los reformadores, sin tocar por ello la doctrina eucarística del Tridentino; más aún, volviendo claramente a la doctrina eucarística de la escolástica clásica, de la época de los padres y de la Sagrada Escritura, se reconoce nueva vitalidad a aquella tradición que había encontrado un vértice provisional en el Tridentino. En las dos acciones históricamente separadas —allí el sacrificio de Cristo en el Gólgota, aquí la acción cultualsacramental del sacerdote en el altar— tenemos sólo el único sacrificio de Cristo, que se realizó entonces históricamente; con la acción actual el sacerdote no repite ni completa ese sacrificio, sino que lo representa sacramentalmente, de modo que en ambas maneras tenemos numéricamente sólo un único acto de Cristo; con otras palabras: el solo y único acto sacrificial de Cristo en el Gól-

1829

Sacrificio

gota es el núcleo más íntimo también del sacrificio de la misa realizado hoy nuevamente por el sacerdote. La acción sacramental del sacerdote hoy en el altar es precisamente el medio gracias al cual el único sacrificio, el único acto sacrificial de Cristo hoy re-entra én nuestro tiempo, y no mediante una nueva puesta en acto de sí mismo, ni tampoco mediante un nuevo y ulterior acto de Cristo, sino, precisamente, mediante la acción sacramental del sacerdote, sacerdotum ministerio, como dice el concilio de Trento. En esta acción del sacerdote se desarrolla la acción de Cristo. En toda misa el agente principal es Cristo, y de tal manera que el acto de Cristo que está detrás de la acción del sacerdote es numéricamente idéntico al acto del sacrificio de la cruz" !S . 3.

¿FIGURA DEL CONVITE? Todo

esto se debe tener presente también de cara a ciertas tendencias de la teología católica de nuestros días, que subrayan preferentemente en la eucaristía la figura del convite, de la comida. El impulso en esta dirección vino inicialmente de la exégesis, que enlaza con la terminología neotestamentaria: cena del Señor (deípnon kyriakón) y fracción del pan. Nada menos que Romano Guardini pudo escribir: "Figura sustentante fundamental de la misa es el convite. En ella no aparece en primer plano el sacrificio, sino que está detrás de todo... no como figura, sino como realidad, fuente, presupuesto"". Se trata de una acentuación ciertamente posible incluso dentro del dogma católico. De todas formas, pasa por alto el hecho de que este convite, en la medida en que se inserta en el marco de las oraciones eucarísticas que se remiten a las berakoth (= alabanzas, bendiciones) veterotestamentarias judías, en su figura de conjunto es un convite— memo-

rial, un memorial (anamnesis) en el que aquello de lo que se hace memoria deviene verdaderamente presencia real. Precisamente las narraciones neotestamentarias de la cena del Señor dicen de forma clara que la oración de acción de gracias, esto es, la eucaristía, en la que se alaban y exaltan las grandes obras de Dios, la acción salvífica y el don sacrificial de Cristo, se pronuncia sobre elementos del convite que se transforman en el cuerpo y sangre de Cristo para que todos puedan comer y beber de ellos y unirse así totalmente al Señor sacrificante y víctima. La figura de la celebración, si se quiere usar precisamente esta palabra, no es el (simple) convite y tampoco un sacrificio material de pan y vino en cuanto acción distinta del sacrificio de Cristo, sino el memorial de acción de gracias sobre el pan y sobre el vino (elementos del convite), en los que se hace presente el único sacrificio de Cristo en la cruz: sacrificio sacramental, lleno de realidad. La acción sagrada, como se dice en el texto de la instrucción Eucharisticum mysterium citado más arriba, es insimul et inseparabiliter sacrificio, memorial y convite sacrificial, y todo esto de manera sacramental, en palabras y acciones como signa sacra, bajo los que se esconde la realidad históricosalvífica: sacrificio de Cristo como nuestro sacrificio, cuerpo sacrificial y sangre del Señor, con los que nos podemos alimentar. 4.

"INSTITUTIO GENERAL1S M l S -

SALIS ROMANI". Todo esto se dice claramente en la IGMR (= OGMRJ«>. En el proemio expresamente solicitado por Pablo VI leemos: "El Señor, cuando iba a celebrar la cena pascual en la que instituyó el sacrificio de su cuerpo y de su sangre..." (n. 1); "El concilio Vat. II (SC 47; LG 3; 28; PO 2; 4; 5) ha vuelto a afirmar la naturaleza sacrificial de la

Sacrificio misa, solemnemente proclamada por el concilio de Trento en consonancia con toda la tradición de la iglesia..." (n. 2). Esa doctrina se expresa igualmente en los formularios del Misal Romano, por ejemplo en la conocida oración sobre las ofrendas del Ve 93: "Cuantas veces se celebra el memorial de este sacrificio se realiza la obra de nuestra redención" (ib). Lo mismo se dice en las plegarias eucarísticas: "En éstas el sacerdote, al hacer la anamnesis, se dirige a Dios en nombre de todo el pueblo, le da gracias y le ofrece el sacrificio vivo y santo, es decir, la ofrenda de la iglesia y la víctima por cuya inmolación el mismo Dios quiso devolvernos su amistad; y pide que el cuerpo y sangre de Cristo sean sacrificio agradable al Padre y salvación para todo el mundo. De este modo, en el nuevo Misal, la ¡ex orandi de la iglesia responde a su perenne lex credendi, que nos recuerda que, excepción hecha del modo diverso de ofrecer, constituyen una misma y única realidad el sacrificio de la cruz y su renovación sacramental en la misa, instituida por el Señor en la última cena con el mandato conferido a los apóstoles de celebrarla en conmemoración de él; y que, consiguientemente, la misa es al mismo tiempo sacrificio de alabanza, de acción de gracias, propiciatorio y satisfactorio" (ib). Después de haber explicado el "sacerdocio ministerial del presbítero" (n. 4), siempre en el proemio, el papa pone expresamente el acento también en "el sacerdocio real de los fieles [distinto del de los presbíteros, pero preciosísimo], cuya ofrenda espiritual es consumada en la unión con el sacrificio de Cristo, único Mediador, por el ejercicio ministerial de los presbíteros" (n. 5). "Se trata nada menos que del pueblo de Dios, adquirido por la sangre de Cristo, congregado por el Señor, que lo alimen-

1830 ta con su palabra; pueblo que ha recibido el llamamiento de encauzar hasta Dios todas las peticiones de la familia humana; pueblo que en Cristo da gracias por el misterio de la salvación en el ofrecimiento de su sacrificio; pueblo que por la comunión de su cuerpo y sangre se consolida en la unidad" (ib). A la interpretación auténtica del papa, expresada en el proemio, corresponde después el cuerpo de la Institutio. "La celebración de la misa, como acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenada jerárquicamente, es el centro de toda la vida cristiana para la iglesia, universal y local, y para todos los fieles individualmente, ya que en ella se culmina la acción con que Dios santifica en Cristo al mundo, y el culto que los hombres tributan al Padre, adorándole por medio de Cristo, Hijo de Dios. Además, se recuerda de tal modo en ella a lo largo del año los misterios de la redención, que en cierto modo éstos se nos hacen presentes" (OGMR 1). En el auténtico capítulo principal de la Institutio, titulado "Estructura de la misa. Sus elementos y partes", leemos en el n. 7: "En la misa o cena del Señor el pueblo de Dios es reunido, bajo la presidencia del sacerdote que hace las veces de Cristo, para celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico. De ahí que sea eminentemente válida, cuando se habla de la asamblea local de la santa iglesia, aquella promesa de Cristo: Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos... Pues en la celebración de la misa, en la cual se perpetúa el sacrificio de la cruz, Cristo está realmente presente en la misma asamblea..., en la persona del ministro, en su palabra y ciertamente de una manera sustancial y permanente en las especies eucarísticas".

1831 Lo que así se dice del sacrificio de la misa en general, se repite insistentemente a continuación. En el mismo capítulo, al comienzo del párrafo C sobre la "liturgia eucarística", leemos: "En la última cena, Cristo instituyó el sacrificio y convite pascual, por medio del cual el sacrificio de la cruz se hace continuamente presente en la iglesia cuando el sacerdote, que representa a Cristo Señor, realiza lo que el mismo Señor hizo y encargó a sus discípulos que hicieran en memoria de él" (OGMR 48). En primer lugar se habla de la "Preparación de los dones" (nn. 4953): "... se llevan al altar los dones" (n. 49); dentro de lo posible deben ser los mismos fieles quienes los presenten; "el rito de presentarlos conserva igualmente todo su sentido y significado espiritual" (ib). A continuación sigue lo que se refiere a la "plegaria eucarística" (nn. 54-55), donde se afirma con fuerza: "Ahora es cuando empieza el centro y el culmen de toda la celebración, a saber, la plegaria eucarística, que es una plegaria de acción de gracias y de consagración... El sentido de esta oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo en el reconocimiento de la grandeza de Dios y en la ofrenda del sacrificio" (n. 54). Está claro que no basta con hablar de la figura de convite de la misa. Efectivamente está en primer plano la "plegaria de acción de gracias y de consagración", de la que se distinguen los elementos particulares (n. 55), los cuales, sin embargo, en cierto sentido, se compenetran y todos juntos forman la única plegaria eucarística, en la que se celebra el memorial del sacrificio de Cristo y los dones se transforman en su cuerpo y sangre. He aquí los elementos particulares: la acción de gracias ("por toda la obra de salvación o por alguno de sus aspectos particulares"); la aclamación (Sanctus); la

Sacrificio epíclesis; la narración de la institución y la consagración ("con las palabras y gestos de Cristo se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la última cena"); la anamnesis, en la que "la iglesia... realiza el memorial del mismo Cristo, recordando principalmente su bienaventurada pasión, su gloriosa resurrección y la ascensión al cielo"); la oblación ("la iglesia, en este memorial... ofrece al Padre en el Espíritu Santo la víctima inmaculada. La iglesia pretende que los fieles no sólo ofrezcan la víctima inmaculada, sino que aprendan a ofrecerse a sí mismos, y que de día en día perfeccionen... la unidad con Dios"); las intercesiones; la doxología final. La celebración del sacrificio eucarístico es, por tanto, hasta tal punto el centro solemne de todo el culto de la iglesia, con la que "Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados" y es actualizado el "sacerdocio de Jesucristo" (SC 7), que la misma iglesia debe necesariamente esforzarse por conducir a los fieles a una participación viva en ella, para que "los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que, comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la acción sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos cuando ofrecen la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él; se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y entre sí, para que, finalmente, Dios sea todo en todos" (SC 48). Esto significa que el sacrificio de Cristo, hecho ahora realmente también sacrificio de los cristianos, debe constituir el centro de su culto.

Sacrificio VI.

Epilogo

El culto sacrificial ocupa un puesto central en todas las religiones. Esto sucede también en el AT. En los vértices de la historia de salvación encontramos siempre un sacrificio, que sella la alianza entre el Dios misericordioso y los patriarcas que él ha elegido y llamado, y finalmente, entre él y el pueblo elegido, Israel. El culto sacrificial, su rica articulación y su minuciosa reglamentación ocupan el centro de la ley veterotestamentaria. Frente al peligro de la exteriorización, la crítica de los profetas invita a la interiorización y a la espiritualización, aludiendo al mismo tiempo a un cumplimiento último y futuro de esos sacrificios. Por tanto, los sacrificios veterotestamentarios en el fondo son solamente prefiguraciones e indicaciones tipológicas. Su cumplimiento llegó en la plenitud de los tiempps con Jesucristo, Hijo de Dios. Él vino para "dar su vida en rescate por muchos", en perfecta obediencia a la voluntad del Padre que le había enviado, pronto a sacrificar, con un amor por los suyos hasta el final, su vida, a dar el propio cuerpo y a derramar la propia sangre, gesto último de quien ha dejado un memorial con el mandato de celebrarlo continuamente en recuerdo de su muerte. Los apóstoles y sus sucesores lo han hecho, y al mismo tiempo han ido profundizando cada vez más el sentido último de la acción salvífica de Cristo, descubriendo en ella un don sacrificial para nuestra salvación y para gloria del Padre. Pablo interpreta la muerte del Señor como la del verdadero cordero pascual: "Cristo, ya fue inmolado" (1 Cor 5,7); "En Cristo, Dios reconciliaba al mundo" (2 Cor, 5,19). La carta a los Hebreos ha expuesto y desarrollado esta idea en una gran síntesis: "En efecto, no siendo la ley

1832 más que una sombra de los bienes venideros..., sin poder hacer perfectos a aquellos que se acercan a Dios... porque es imposible que la sangre de toros y machos cabríos quite los pecados. Por eso, al entrar en este mundo, Cristo dijo: No has querido ni sacrificio ni oblación, en cambio me has formado un cuerpo... entonces dije: Heme aquí que vengo... para hacer, oh Dios, tu voluntad. .. Y en virtud de esta voluntad somos nosotros santificados, de una vez para siempre, por la oblación del cuerpo de Jesucristo" (Heb 10,1-10; cf también 10,11-18). En correspondencia con el mandato del Señor, la celebración memorial del único sacrificio de Cristo constituye el centro del culto cristiano. Es en su núcleo un sacrificio sacramental, memoria en palabras y acciones, mediante las cuales aquel único, perpetuo y omnisuficiente sacrificio de Cristo se hace presencia continua en medio de la iglesia que celebra el memorial con fe. De este modo toda la vida cristiana está destinada a ser "en Cristo Jesús", insertada en su sacrificio, en su camino sacrificial, en su paso de este mundo al Padre, para nuestra salvación y gloria del Padre. Con la celebración del sacrificio de Cristo, ofrecido ahora por la mano sacrificante de la iglesia, esta última se transforma en un don incesante, que le permite ofrecerse, sacrificarse y caminar con toda su vida hacia el Padre por Cristo y en Cristo. Esto expresa en términos clásicos la oración sobre las ofrendas del domingo de pentecostés del sacramentario Veronés (n. 216): "Propitius, Domine, quaesumus, haec dona sanctifica, et hostiae spiritalis oblatione suscepta, nosmetipsos tibi perfice munus aeternum" (en el Misal Romano de Pablo VI, sábado después del domingo II, IV, VI de pascua).

1833 Tal oblación traza el programa de la vida cristiana en función del sacrificio de Cristo. La disponibilidad que el cristiano, inspirado ya por la gracia, presenta y expresa en los dones ofrecidos en el altar, pueda —así pide— ser santificada por Dios mediante la transformación de tales dones (imagen de su disponibilidad) en el cuerpo y sangre de Cristo; Dios Padre acepte benigno este sacrificio espiritual —o sea, el sacrificio de Cristo, ofrecido en el Espíritu Santo, hecho ahora sacrificio de los cristianos en virtud del mismo Espíritu— para que, gracias a él, toda la vida cristiana sea un munus aeternum, don perenne del creyente a Dios en el sentido de Rom 12,1; en la perseverancia de la fe y del amor, en la creciente configuración con Cristo, según las palabras que se leen en Flp 3,8-14. [/ Memorial]. NOTAS: ' Además: Concilio de Trento, DS 1739-1742; Ordenación general del Misal romano (OGMR) 1; 7; 48; 54s; instrucción Eucharisticum mysterium {= EM) 3 — 2 EM 3e — 3 LTK 7, 1173 - * Ib, 1170 - 5 Ib, 17691772 — " V. Warnach, Vom Wesen des kultischen Opfers, en B. Neunheuser (a cargo de), Opfer Chrisli und Opfer der Kirche, Patmos, Dusseldorf 1960, 71; ver todo el artículo, 2974 — 7 /*, 71s — » Ib, 72 — ' N. FUglister, Díe Heilsbedeutung des Pascha, Munich 1963, 71-76 y passim — '" V. Warnach, a.c, en la nota 6, 72 - " Ib. 70 - ' 2 Ib, 73 - " J. Behm, Thysia, en GL7V74,638 — '* N. Füglister, o.c. en la nota 9, 278s — ,5 LTK 7,1173 — 16 J. Betz, Die Prosphorá in der patristischen Theologie, en B. Neunheuser, o.c, en la nota 6, lOls — " Ib, 102 — " Ib, 103 - " Cf las obras de O. Casel; cf también numerosos escritos de J. Betz, el último en Mysterium salulis IV/2, Cristiandad, Madrid 1975, 185-308, en especial 186-207 — 20 Cf O. Casel, Das Gedachínis..., Friburgo 19181 = Le memorial du Seigneur dans la liiurgie de l'anüquité chrétienne. París (954; Die logike thysia der antiken Mystik in christlicrt-liturgischer Umdeutung, en JLW 4 (1924) 37-47; Die Liiurgie ais Mysterienfeier, Friburgo 1922. Para la valoración actual del significado de anamnesis en el NT y en la patrología / Memoriale — 2I J. Betz, a.c. en

Sacrificio la nota 16, 103; Ib (103s) también la documentación deducida de Clemente y Bernabé — 22 Ib, 104 — 2 ! Ib, 106 — » Hanggi-Pahl, Prex eucharislica, SF 12 (1968) 81 — 25 Betz, a.c., 107 - 2Í Ib, 105 — 21 Ep. 63,17; CSEL 3,714, 21s; cf también Ep. 63,9; CSEL 3,708, 10s: "Nec sacrificium dominicum legitima sanctifícatione celebran, nisi oblatío et sacrificium nostrum responden! passioni" — 28 Hom. 17,3; PG 63,131; en el medievo se pensaba que este texto era de san Ambrosio — 2>) Cf O. Casel, Beirírage zu rómischen Orationem, en JLW 11 (1931) 42 — 30 De excessufratris sui Satyri 2,45; PL 16,1327; el texto sucesivo de Agustín: De civ. Dei X, 20; PL 41, 298 — 3I San León Magno. Homilías sobre el año litúrgico, BAC 291, Madrid 1969, hom. 8 [59], pp. 245-246; traducción según Casel, JLW 6 (1926) I70s; otros textos de los padres, ib, 113-204 = Faites-ceci en mémoire de moi, París 1962 — 32 Hom. in Evgl. 37,7; PL 76,1278s: Pascasio Radberto, Expos. in Mí. XII, 26: PL 120,897A; Algero de Lieja, Desacr. corp. et sang. diminici I, 16; PL 180,786s — 33 Sent. IV, dist. 12, c. 5: PL 192, 866s y en la edición Quaracchi de Buenaventura IV, 268s. Cf ib, IV, dict. 8, c. 5 = edición Quaracchi de Buenaventura IV, 178 (PL 192,857): "Dominus Jesús, celebrato cum discipulis typico pascha, quoddam memoriale eis commendare volens, sub specie pañis et vini corpus et sanguinem suum eis tradidit, ut ostenderet, legis veteris sacramenta, Ínter quae precipuum erat agni paschalis sacrificium, in morte sua terminan, ac novae legis sacramenta substituí, in quibus excellit mysterium eucharistiae..., ut hoc unum arctius memoriae discipulorum infigeretur et ab ecclesia deinceps frequentaretur..." — M Los textos clásicos de los padres son: Agustín, In ps. 21 enarr. 2,1; Ep. 98 (alias 23) ad Bonif. 9, y Crisóstomo (bajo el nombre de Ambrosio, cf nota 28) — 35 L.c. en la nota 33 — x Comm. in ep. ad Hebr. X lect. I; el texto comenta el pasaje de Heb 10,10-14, que está en la base incluso del texto de Crisóstomo-Ambrosio mencionado en la nota 28. Los pasajes siguientes están tomados de A. Franz, Die Messe in deutschen Mittelalter. Beitrage zur Geschichte der Liturgie und des religiósen Volkslben, FriburMoos, París 1947, 539); cf también S. Th. III, q. 22, a. 3 ad 2 — 37 B. Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeil, Herder, Friburgo 1963, tA=L'eucharistie..., París 1966, 93 — 38 Ib, 44 y resp. 96 — 3 ' Cf F. Pratzner, Messe und Kreuzesopfer. Die Krise der sakramentalen Idee bei Luther und in der mitlelallerlichen Scholastik, Viena 1970; cf recensión en ALW 14 (1972) 162s — " Cf B. Neunheuser, o.c. en la nota 37, 47 y resp. 101 — 41 Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham. Ihre Bedeuiung für die Ursachen der Reformation, Wiesbaden 1956, 274 — 42 B. Neunheuser, o.c. en la nota

Sagrado

1834

37, 47s y resp. 101 s; los trozos entrecomillados están tomados de A. Franz, Die Messe in deutschen Mittelaher. Beitráge zur Geschichte der Liturgie und des reiigiosen Volkslebens, Fri burgo 1902, 737 y 739 — 43 Cf B. Neunheuser, o.c, 51ss y resp. HOss — H Opera latina 5 (1868) 28-35; para la cita siguiente de Vom Missbrauch..., cf Samtliche Werke 28 (1840) 44 — 45 Cf la recensión de la obra de Pratzner, cit. en la nota 39, en ALW 14 (1972) I62s — * La fe de la iglesia católica, BAC 466, Madrid 1983, n. 1072, p. 676 — 47 Ib, nn. 1074-1076, pp. 677678 — * Ib, n. 1077, pp. 678-679 — 49 B. Neunheuser, o.c. en la nota 37, 61 y resp. 127s — 50 Ib, 62ss y resp. 131ss — Sl Ib, 64 y resp. 134 — " G. Sartori, Le concezioni sacramentan del sacrificio della messa, en ScC 78 (1950) 7 y 8 — 53 Ene. Mysterium fidei (3 septiembre 1965), en EDIL 418-455; instr. Eucharisticum mysterium (25 mayo 1967), en EDIL 899965 — M En Mysterium salutis IV/2, Cristiandad, Madrid 1975, 285 — « Ib, 384-385 — 56 Ib, 385 — 57 J. Betz, en B. Neunheuser (a cargo de), Opfer Christi (cit. en la nota 6) 106s — 58 B. Neunheuser, Eucharistie (cit. en la nota 37) 66 y resp. 137s — 59 Besinnung vor der Feier des hl. Messe, Maguncia 1939', 76 — 60 Ordenación general del Misal Romano (OGMRJ, que se encuentra en la edición oficial del Misal Romano.

B. Neunheuser BIBLIOGRAFÍA: Alfaro J., Las funciones salvíficas de Cristo como revelador, Señor y sacerdote, en MS 111/1, Cristiandad, Madrid 1971, 671-755; Bouyer L., El rito y el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona 1967, 79-94; Frazer J.G., La rama dorada. Magia y religión, Fondo de Cultura Económica, México 1969; Guerra M., La función sacrificial, definitoria del sacerdocio en las religiones etniopoliticas, en VV.AA., Teología del sacerdocio 2, Facultad de Teología, Burgos 1970, 247-281; Lecuyer J., El sacrificio de la Nueva Alianza, Herder, Barcelona 1969; Ratzinger J., La eucaristía, ¿es un sacrificio?, en "Concilium" 24 (1967) 72-85; Rojo A., El sacrificio de Melquisedec, en "Liturgia" 2 (1947) 161-164; Scheffczyk, Eucaristía, en SM 2, Herder, Barcelona 19762, 972-980; Semmelroth, Sacrificio, en SM 6, Herder, Barcelona 1976, 180-185; VV.AA., Sacrificio, en Diccionario de las Religiones, Herder, Barcelona 1964, 1202-1219; VV.AA., Sacrificio, en Diccionario de Religiones Comparadas 2, Cristiandad, Madrid 1975, 1262-1267; Widengren G., Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 257-299; Véase también Eucaristía. Jesucristo, Memorial y Sacerdocio.

SAGRADO SUMARIO: I. Desde el punto de vista de las ciencias humanas: 1. La noción y la experiencia de lo sagrado hoy; 2. Lo sagrado en la ciencia de las religiones y en la fenomenología de la religión; 3. La filosofía de la religión y la concepción de lo sagrado; 4. La teología y la liturgia frente a lo sagrado; 5. La experiencia de lo sagrado en el rito y en la liturgia - II. Perspectivas teológico-litúrgicas.

El tema de lo sagrado se considerará en esta voz en primer lugar (I), ampliamente, desde el punto de vista de las ciencias humanas; a continuación (II) más sintéticamente, desde el punto de vista teológico-litúrgico. I.

Desde el punto de vista de las ciencias humanas 1.

L A NOCIÓN Y LA EXPERIENCIA

DE LO SAGRADO HOY. La noción y la

experiencia de lo sagrado van tan unidas al horizonte de comprensión religiosa y cultural que una sociedad tiene de sí misma y al contexto histórico con los diferentes reflejos personales y sociales, que querer prescindir de estos lazos para poder aislar un significado unitario de sagrado, no sujeto a variables, comprometería ya desde el principio la voluntad de decir algo serio sobre esta categoría religiosa o pre-religiosa. En realidad, como se ha observado, acerca de lo sagrado sería más fácil decir lo que no es que lo que es, de modo semejante a lo que sucede con el concepto de ser en el campo filosófico. O bien, evitando el verdadero núcleo del problema, sería más fácil hablar de objetos y realidades sagradas, tal y como se pueden encontrar en la historia de las religiones; pero la sacralidad como atributo no se puede poner en paralelo con lo que se enuncia con el término sagrado sustantivo. Ciertamente no es sólo el aspecto

1835 histórico-social el que pone en crisis cualquier explicitación y clarificación del concepto de sagrado, sino, de manera más determinante, la misma extensión del término en el ámbito religioso, y al mismo tiempo su ocultamiento y su carácter informal e indeterminado respecto a lo religioso mismo. Una primera observación de ciencia de las religiones reconoce, efectivamente, en lo sagrado lo que está separado, que se esconde, que se debe sustraer a la mirada, que es diferente y extraordinario según la etimología sacer (latín), qadosh (hebreo), o haram (árabe); mientras que lo profano es lo que se encuentra delante (pro-) del templo (fanum), y por tanto fuera del ámbito de lo sagrado. Ahora bien, esta peculiaridad intrínseca, esta reserva, hace todavía más difícil una clarificación exhaustiva del significado de lo sagrado. ¿Cómo clarificar lo que por su misma naturaleza es inclarificable? ¿Cómo hablar de lo sagrado, si debe mantener su intimidad diferente, extraordinaria, otra? Y, sin embargo, aunque sea en gran medida indeterminable, lo sagrado vuelve a ser constantemente un interrogante de la conciencia contemporánea, por lo que será interrogando a la conciencia contemporánea —que alternativamente habla de / secularización, que ironiza sobre los que considera los tutores o los especialistas de lo sagrado, o proyecta y vive formas de retorno y redescubrimiento de lo sagrado— como se podrá llegar a la experiencia de lo sagrado hoy y a una primera calificación. Este primer paso de carácter sociológico-fenomenológico se mostrará en toda su importancia sobre todo si se considera que lo sagrado no es nunca una entidad definida en sí misma, sino una experiencia entre otras experiencias; con otras palabras: si se tiene en cuenta que lo sagrado influye de alguna ma-

Sagrado nera en la experiencia de lo sagrado. Pero, si esto es así, para no perdernos en observaciones puramente sociológicas, intentemos remontarnos a una reflexión originaría que sea capaz de esencializar el discurso contemporáneo sobre lo sagrado, antes de mostrar todo un abanico de connotaciones sociológicas que aparecerán en nuestro contexto histórico-cultural. Ahora bien, la reflexión originaria que resume cualquier otro discurso podría ser una reflexión según la cual lo sagrado en la conciencia contemporánea sea captado en el misterio del hombre, que constituye en ese sentido una especie de trascendencia inmanente. En lo sagrado el hombre moderno proyecta todo lo que le afecta de cerca y que al mismo tiempo no es dis-ponible: el problema del nacimiento, de la vida, del sentido de la vida, el problema de la muerte. Se diría que también y sobre todo el hombre de hoy busca algún gran símbolo integrador que temática o atemáticamente le asegure una orientación de fondo en la vida y más allá de la misma vida, todo lo cual asume para él la fisonomía de lo sagrado. Naturalmente, este aspecto, que llamaría metafísico y que actúa como plataforma de base de la experiencia de lo sagrado en la conciencia contemporánea, no es el aspecto más evidente, pero sí el que explica todos los demás modos de percibir lo sagrado. Desde el punto de vista de una observación sociológica, este motivo de fondo aparece frecuentemente combinado con un fuerte interés por lo desconocido, incógnito, imprevisible, a lo que se añade, por exaltación de la experiencia, lo enigmático, oscuro, inverificable, insondable. Luego, en su aspecto más degenerado, la experiencia de lo sagrado bebe con frecuencia de lo oculto, acreditando prácticas rituales de ca-

Sagrado rácter mágico o inspirándose en la astrología, la adivinación o la cartomancia. Fenómenos de ninguna manera secundarios en nuestro tiempo. De manera menos negativa, frecuentemente expresa lo sagrado en la conciencia contemporánea la experiencia secularizante y al mismo tiempo el intento de superar esa experiencia. En este caso lo sagrado, generalizado e identificado con una causa vagamente religiosa, sirve de vehículo a la desconfianza o a la ambivalencia contemporánea hacia la religión institucionalizada. En relación a la religión, lo sagrado manifiesta unas veces un sentimiento de estima, en la medida en que la dimensión religiosa garantiza un surplus de sentido profundamente antropológico y funcionalmente indispensable a la existencia y a la cultura; pero otras vece traduce también un cierto escepticismo religioso o la tendencia a desmitificar el rito y el tratamiento religioso en cuanto estos últimos institucionalizan una experiencia que para la mentalidad contemporánea y para una cierta franja cultural debería dejarse en su profundidad subjetivo-antropológica. En este sentido, la experiencia de lo sagrado se puede reducir a lo religioso no institucional, de carácter subjetivo, no determinado. En último término, tal experiencia se ve como pre-religiosa y al mismo tiempo como la única experiencia que tutela el misterio, fuera de las domesticaciones que traen las experiencias canalizadas e institucionalizadas producidas por las religiones. Pero también en relación con la experiencia de Dios, la experiencia de lo sagrado asume en la mentalidad contemporánea un papel privilegiado y distinto. Lo sagrado no tiene una identidad propia cualificada; ciertamente expresa la experiencia de una trascendencia, pero sin nombre: no se pone al nivel intersubjeti-

1836 vo del yo-Tú, sino que más bien expresa el sentimiento de un poder y de una omnipresencia latente y fluctuante cuyo sujeto hace experiencia en su profundidad. Y la conciencia contemporánea prefiere un acercamiento semejante a lo religioso, porque vive fundamentalmente en la indecisión frente a Dios, especialmente frente al Dios personal, jugando como a la reserva y no deseando pronunciarse sobre el nombre de Dios. La experiencia de lo sagrado, al menos en este sentido, hace al hombre disponible para Dios. Una observación última e importante que desearía hacer sobre la experiencia de lo sagrado en la conciencia contemporánea se refiere, por así decir, al aspecto económico en el sentido amplio de la palabra, para el que lo sagrado se acerca fácilmente a la etimología del término alemán heilig, que significa sagrado como salvíflco. Y parece ciertamente que la conciencia contemporánea, decepcionada por los mitos de la ciencia y de la técnica y desorientada por propuestas demasiado banales para convertirse en ideales de vida, es impulsada por una necesidad nueva de recuperar su integridad, su identidad. También en este caso lo sagrado sigue siendo un sagrado inmanente, que, sin embargo, auna la búsqueda de un ideal de vida con la exigencia nunca apagada de absoluto, entendido al menos como necesidad de ir siempre más allá de sí mismo; y ésta parece verdaderamente la única propuesta humana, espiritual y al mismo tiempo también salvifica y embrionalmente trascendente. En este contexto, sin embargo, en que se deben registrar las innumerables formas actuales de redescubrimiento y retorno a lo sagrado, no es difícil descubrir muchas ambigüedades. Lo salvífico, efectivamente, podría aparecer solamente como una falta global de afecto hacia las con-

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Sagrado

el fenómeno central de toda religión hasta un punto tal que la mejor definición de religión parece ser aquella que se centra sobre el valor de lo sagrado. Pero se trata todavía de un concepto de sagrado que oscila, que es inestable, que asume un carácter más sociológico, psicológico, mágico o tabuístico, según los autores que lo usen. Se diría que durante un cierto período de tiempo la historia de un concepto ha constituido la historia y la evolución de una pluralidad de ciencias aplicadas al estudio de las religiones. Queriendo hacer alguna referencia histórica más importante, se notará que la ciencia de las religiones ante todo se había comprometido a clarificar el tratamiento de lo sagrado recurriendo con una cierta insistencia al concepto etnológico de mana, descubierto por Codrington entre los melanesios (1891), concepto que expresaría esa fuerza anónima e im2. LO SAGRADO EN LA CIENCIA personal —aunque esta concepción DE LAS RELIGIONES Y EN LA FENOME- era equivocada— que invade todo NOLOGÍA DE LA RELIGIÓN. Para la lo que es extraordinario, insólito, reciencia de las religiones y para la fe- bosante, y que se podría descubrir nomenología de la religión la cate- de alguna manera en todas las religoría de lo sagrado es un concepto giones, tanto tradicionales como hisclave que ha determinado la misma tóricas. De este modo se asimiló el historia de la ciencia de las religiones mana al wakan de los sioux, al orenen el momento de su constitución, da de los iroqueses, al megbe entre además de haber sido el centro de los pigmeos, etc., hasta llegar a desreflexión y de mayor fecundidad cubrir esa fuerza religiosa en el nupara el pensamiento fenomenológi- men de los latinos, en el brahmán de co. Distingo aquí la ciencia de las los hindúes o en el tao de los chinos. religiones de la fenomenología de la El intento, tan ambicioso, de crear religión solamente por una diferen- una amplia confrontación históricocia de método en considerar la reli- religiosa fracasó pronto por las simgión y las religiones en relación a lo plificaciones que comportaba y porsagrado; diferencia que se iluminará que, ya en el origen mismo, el concon las breves referencias históricas cepto de mana no parecía incluir un concepto de fuerza impersonal; queque pretendemos proponer. Es un hecho que la ciencia de las dó, de todas formas, en el aire el religiones, que en sus primeras refle- sentido de una fuerza originaria, a la xiones más elaboradas se remonta a que se refiere la religión y cuyo calos comienzos de nuestro siglo, no rácter, interpretado por los ritos, ha podido prescindir del concepto dada precisamente su difícil definide sagrado; más aún, ha hecho de él ción, seguía estando en manos de las

diciones de vida moderna, y lo sagrado podría buscarse solamente en todas las transgresiones posibles de la vida actual, como por ejemplo en la violencia, en el éxtasis producido por la droga, en el erotismo, etc. Por eso no es casualidad que la experiencia de lo sagrado en el curso de la historia haya dado lugar a extremos opuestos: por ejemplo ha creado las mayores obras artísticas, pero al mismo tiempo ha engendrado los más tremendos fanatismos. Pese a estos peligros y a esta ambigüedad, no se debe minusvalorar el hecho profundamente antropológico y por ello mismo profundamente enraizado en la conciencia contemporánea, por el que la experiencia de lo sagrado se configura como la experiencia de una carencia que, a su vez, remite a un deseo de salvación, a una voluntad de ser íntegros, de recuperar lo heilig, lo salvífico.

Sagrado más variadas interpretaciones de la ciencia de las religiones. Como figuras históricas destacadas pueden enumerarse los intentos de Marett de interpretar lo sagrado como fuerza impersonal (mana), de Frazer al leer lo sagrado sobre el fondo ambiguo de lo mágico, de Wundt al considerar lo sagrado como una experiencia psicológica que nace de la fantasía de los pueblos, y de Freud, para quien los orígenes de lo sagrado se conectan estrechamente con el tabú y deben remitirse totalmente a una sexualidad que se mueve sobre el doble carril: violación-violencia y remordimiento-expiación. En general, las teorías que se refieren a lo sagrado en el s. xix no se apartaban mucho unas de otras, teniendo todas como única matriz el evolucionismo, según el cual a partir de formas más bastas se habría evolucionado y alcanzado poco a poco estadios de mayor complejidad. Y pese a las diferencias, esas teorías tienden a una sola finalidad: intentan explicar las religiones mediante el recurso a lo sagrado como una potencia ambivalente y extraordinaria, única o polivalente en la que se mezcla lo puro y lo impuro, lo divino y lo demoníaco, lo benéfico y lo maléfico. Siempre en el contexto de la ciencia de las religiones, que pretende explicar la religión y su núcleo más íntimo, que parece ser precisamente lo sagrado, se da mayor importancia a la escuela sociológica francesa por su punto de partida más sólido, además de por su mayor incisividad histórica. Ya en 1904 H. Hubert, M. Mauss y E. Durkheim proponían considerar la idea de lo sagrado como el fenómeno central respecto a todos los demás fenómenos religiosos, hasta el punto de considerarlo un fenómeno preeminente respecto a la religión misma entendida como culto

1838 1839 ofrecido a Dios o a los dioses. En particular Hubert, en la introducción a la traducción francesa del Manual de historia de las religiones de Chantepie de la Saussaye, escribía: "... la idea de lo sagrado no solamente es universal, sino que es la idea central, en la condición misma del pensamiento religioso y lo que hay de más particular en la religión". Pero será sobre todo E. Durkheim quien en la introducción a Las formas elementales de la vida religiosa (1912), después de haber abandonado las definiciones de religión que se refieren a la idea de Dios o de espíritus, proponga autoritariamente su definición, según la cual "una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a entidades sagradas, o sea, separadas, entredichas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos sus adherentes". Se sabe que en esta definición de religión se incluyen los dos motivos centrales del razonamiento del sociólogo francés: el primero, reconocible en la distinción fortísima que hace el autor entre sagrado y profano; distinción frente a la que palidece la ya clásica entre bien y mal, teniendo la capacidad de separar y oponer dos ámbitos de realidad heterogéneos entre sí; el segundo motivo —explicación del primero— está en reconducir esta oposición a aquella otra identificable en la relación entre individuo y sociedad, en que la noción de lo sagrado, que en las religiones elementales se conecta con el tótem, no es sino la objetivación de la sociedad misma. De este modo parece evidente que la ciencia de las religiones, enlazada durante decenios a la etnología, a la psicología y a la sociología, había centrado ciertamente el discurso en torno a la noción de lo sagrado, pero con vistas a una teoría explicativa de lo sagrado mismo.

En una perspectiva totalmente diversa se colocó en cambio la fenomenología de la religión, en la que están los verdaderos maestros de lo sagrado, como Sóderblom, R. Otto, G. van der Leeuw y M. Eliade. Con Sóderblom comienza esa reflexión sobre lo sagrado que posteriormente debía profundizarse cada vez más y que tenía como punto focal la concepción de lo sagrado como una realidad no del todo racional: elemento de extrema importancia que permitirá a la escuela fenomenológica ponerse al reparo de todos los intentos de explicación y reducción de la realidad a otra cosa. Efectivamente, si lo sagrado comporta por sí mismo elementos irracionales, todo intento de dar cuenta exhaustivamente de la religión está condenado al fracaso, siempre que se le considere el núcleo más íntimo de la experiencia religiosa. Y en esto Sóderblom, en Das Werden des Gottesglaubens (1916), fue muy decidido, sea al considerar el elemento no racional de la religión, sea al asociar ese elemento a lo sagrado. La maduración y el cumplimiento de la nueva perspectiva inaugurada por Sóderblom tuvo lugar con R. Otto, cuyo nombre está indisolublemente unido a la obra Lo Sagrado (1917). Con R. Otto lo sagrado ya no es una idea tomada de una u otra religión, sino que se hace la idea verdaderamente central capaz de resumir el sentido de la experiencia religiosa vivida por las grandes religiones del mundo. Por eso no es pura casualidad que el teólogo de Marburgo fuera un profundo conocedor de la historia de las religiones y hubiera hecho muchos viajes para conocer las grandes religiones universales. Lo sagrado, para Otto, está en el sentido de lo numinoso, dado por un sentimiento originario que se encuentra en todas las religiones, pero

Sagrado que no admite comparación con otros sentimientos humanos. Se trata de una realidad del todo singular, sui generis, que tiene un sentido antropológico en la inmediatez del sentimiento de creaturalidad por el que el hombre religioso se siente polvo y ceniza frente a esta primera grandeza que es el Numen. Por su parte, este primer sentimiento se refracta en el prisma de otros innumerables sentimientos concomitantes, en los que domina la polaridad entre tremendum y fascinans. Lo sagrado se manifestará así como mysterium tremendum et fascinans. Independientemente de la precisa descripción de lo sagrado, las observaciones más importantes que se deben hacer respecto a la obra y a la perspectiva de Otto son de carácter metodológico. Ante todo, el sentido de lo numinoso, que parece ser el lado subjetivo-categorial, en realidad sobrevive solamente porque está sostenido por el objeto numinoso, por la realidad de lo numinoso. Otto da muestras de ser un fenomenólogo precisamente en cuanto no sólo describe el núcleo fundamental de toda experiencia religiosa, sino que en esta descripción trata de anclar constantemente la experiencia de lo sagrado en la realidad de lo sagrado, de tal manera que experiencia y realidad parecen los polos correlativos de un único modo de percibir y conocer. En segundo lugar, precisamente porque Otto habla del sentido de lo numinoso como de lo totalmente otro, y por tanto de una trascendencia inconmensurable, y al mismo tiempo habla de un enraizamiento profundo de esa experiencia en lo más íntimo del alma (Seelengrund), logra llevar la experiencia religiosa a su especificidad y originariedad del todo particular, hasta poder afirmar contra Wundt que la religión "comienza consigo misma". En todo esto se diría que la experiencia de lo

Sagrado sagrado actúa de centinela de la verdad y profundidad de la religión. Por último, Otto, en la parte filosófica, habla de lo sagrado como de una categoría puramente apriori invocando a Kant. Es la parte más difícil de aceptar por la diversidad sustancial con el a priori kantiano. Pero ¿no sucederá que Otto, más allá del lenguaje kantiano, propone una reflexión trascendental de gran valor, según la cual en todo acto de conocimiento humano está presente una illuminatio Dei, como llegó a decir el mismo Otto en un coloquio con el filósofo J. Hessen? (Cf para esta tesis, además de para una visión de conjunto del trabajo de Otto, A. N. Terrin en la bibl.) En conclusión, Otto con su tematización de lo sagrado ha vuelto a dar vida al sentido de la experiencia religiosa dentro de todas las religiones; ha reconocido el núcleo de verdad de toda experiencia religiosa en cuanto es un movimiento intencional hacia lo divino, creando las bases para una nueva filosofía de las religiones en el sentido más preciso del término, y no de una filosofía de la religión cristiana; por fin, a través de la escuela fenomenológica que parte de él, ha puesto en crisis una cierta historia de las religiones, que no se ocupa de la profundidad de la experiencia religiosa presente en las religiones y que realiza solamente un trabajo superficial de aproximación de documentos y de hechos religiosos. G. van der Leeuw, en su Fenomenología de la religión, puede decirse que ha sido quien ha intentado dar un estatuto más claro y válido filosóficamente a la fenomenología de la religión basada siempre en la idea de lo sagrado. En este sentido es el continuador ideal de la obra de Otto. Desde el punto de vista de los contenidos, sin embargo, sobre todo en cuanto conocedor de las religio-

1840 nes primitivas, Van der Leeuw tiende a reconocer constantemente lo sagrado en la idea de fuerza, potencia, (Machí), que se libera particularmente en la palabra sagrada y en la ejecución de los ritos, interpretando después desde el punto de vista antropológico esta potencia como el deseo del hombre "que no se limita a aceptar la vida como se le da", sino que va en busca de potencia, de tal manera que la religión en su esencia parece "una ampliación de la vida hasta el límite extremo". Una palabra conclusiva sobre la interpretación de lo sagrado en los fenomenólogos de la religión, a propósito de M. Eliade, cuyos trabajos y cuya competencia histórico-religiosa se reconocen a nivel mundial. El punto de partida de Eliade sobre la realidad y el sentido de lo sagrado no se aparta mucho del de Otto, como, por ejemplo, cuando escribe en una de sus obras más recientes: "En la historia de las religiones, toda manifestación de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado y, por ello mismo implica las nociones de ser, de significación y de verdad" (Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, 15). Sin embargo, en su conjunto la obra del maestro de Chicago se dirige más a poner de relieve las manifestaciones de lo sagrado: las hierofanías siempre en estrecha conexión con las experiencias humanas más profundas e indestructibles. Por eso se da en Eliade la tendencia constante a reconocer la experiencia de lo sagrado como el desarrollo más auténtico de situaciones antropológicas y existenciales que aparecen en todas las religiones. Las dos coordenadas más características sobre las que Eliade proyecta su concepción de lo sagrado son ciertamente las de tiempo y espacio. El tiempo sagrado es el tiem-

1841 po ontológico por excelencia: es el tiempo "creado y santificado por los dioses desde la época de sus grandes acciones" (cf Lo sagrado y lo profano 61). Se trata del tiempo originario, por el que Eliade siente una preferencia del todo particular; se trata del illud tempus que consiente el renacimiento o la renovación cósmica, como aparece sobre todo en las religiones orientales, y que se combina en el motivo cósmico y psicológico del retorno al útero materno como posibilidad de integración con lo originario, con el mundo de los comienzos. En la recitación cultual, y en general en los ritos, se da para Eliade este paso: se recupera el tiempo sagrado mediante la salida momentánea de lo contingente y de lo insignificante. El espacio sagrado es el segundo gran motivo que aparece en Eliade. El Tratado de historia de las religiones aparece como un gran despliegue topográfico de los lugares y de las modalidades con los que se manifiesta lo sagrado. Esencialmente lo sagrado en el espacio se ve en el centro, en el axis mundi, que es el lugar que protege, preserva o salva. En conjunto, la visión eliadiana de lo sagrado aparece a través de los acentos situados en las experiencias humanas más enraizadas y verdaderas, de las que nace también la advertencia dirigida al hombre de hoy que pretende renunciar a lo sagrado para que no deje desatendida su propia y más verdadera humanidad ni viva su propia parte de religiosidad y de sagrado en la pasividad de los sueños, de lo onírico y de lo inconsciente. 3. L A FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y LA CONCEPCIÓN DE LO SAGRADO.

Menos unida a la historia de las religiones, pero no por ello menos interesante, ha demostrado estar la reflexión filosófica sobre la percepción de lo sagrado, descubierta unas ve-

Sagrado ces en un contexto más dramático y otras en un contexto más tranquilizante. El punto cualificante del pensamiento filosófico sobre lo sagrado parece ser esa constante que consiste en el intento de poner la experiencia de lo sagrado como base, fundamento o legitimación de la religión y de la experiencia religiosa en cuanto tal, buscando sola y eventualmente en un segundo momento el paso a la legitimación de la religión cristiana. El intento de fundar la experiencia religiosa sobre la idea de lo sagrado en la filosofía contemporánea lleva ante todo el nombre de M. Scheler. El autor, muy cercano a Otto en algunos puntos fundamentales de la concepción de lo sagrado, como la originariedad de tal experiencia y la imposibilidad de explicitarla racionalmente, ha concebido lo sagrado como el vaíor supremo, intentando a la vez enlazar la metafísica a la experiencia religiosa: lo sagrado de la religión se entiende como la realidad suprema, que es, a la vez, el ens realissimum de la metafísica. Pero ciertamente el aspecto más importante también en el caso de Scheler se refiere al empleo del método fenomenológico para clarificar y dar fuerza y verdad a la experiencia de lo sagrado. En este contexto el filósofo alemán busca ante todo una cuidadosa distinción entre actos religiosos y objeto religioso. Ahora bien, en el acto religioso, como por ejemplo la alabanza, la acción de gracias, el temor, la esperanza, el amor, el juicio, el perdón, la adoración, la imploración, etc., Scheler ve el verdadero origen del conocimiento religioso, hasta el punto que "el Dios de la conciencia religiosa es y vive exclusivamente en el acto religioso". Precisamente mediante una nueva utilización del principio de intencionalidad, Scheler ve en el objeto religioso el cumplimiento del acto religioso mediante el cual "nuestro espí-

Sagrado ritu no sólo rebasa esta o aquella esencia, sino el mismo concepto de esencia de cosas finitas". El autor llega a continuación a lo divino y a Dios en cuanto ser personal. Dejando de lado la evolución tardía del pensamiento de Scheler, evolución que le ha llevado por derroteros bien distintos, diría que la aportación que nos ofrece este autor en la profundización del sentido que se debe atribuir a la conciencia religiosa en relación con la realidad de lo sagrado es uno de los más considerables. Del pensamiento de Heidegger, el pensador más influyente de la época contemporánea, se puede decir que todo el último período, que va de los años cincuenta en adelante, aparece orientado hacia una incipiente, aunque no bien delineable, experiencia de lo sagrado. Pero hablar temáticamente de la experiencia de lo sagrado en M. Heidegger es bastante problemático, sobre todo porque la unidad y coherencia del pensamiento del autor es de tal calibre que es difícil separar y aislar un tema del cuadro completo de referencias de ese pensamiento; en segundo lugar, porque la figura de lo sagrado en Heidegger aparece o totalmente subordinada a los temas principales —sobre todo al tema del ser— hasta el punto de podérsela considerar un apelativo puramente nominal del ser mismo, demostrando con esto una provisionalidad especulativa enteramente particular; o acaba por encontrarse en un contexto sólo aparentemente de carácter mito-poiético, en el que solamente ejerce una función de referencia, de reenvío, de carácter alusivo; en definitiva, está orientada a otro que no es él mismo. De la Carta sobre el humanismo en que se afirma profética y categóricamente a la vez que "sólo partiendo de la verdad del ser es posible pensar la esencia de lo sagrado, así

1842 como sólo a la luz de la esencia de la divinidad es posible que se piense y se exprese lo que la palabra Dios debe significar", y de otros pasos y contextos en relación sobre todo con los comentarios que Heidegger nos ofrece de las poesías de Hólderlin, Rilke y Trakl, parece que la idea de lo sagrado asume como una función medianera entre el ser, de quien lo sagrado recibe su consagración y sobre todo su significado salvifico (heihg)> y el Dios que ha de venir, y de quien lo sagrado constituye el anuncio y la posibilidad de llegada. En otras palabras, lo sagrado en el filósofo de Friburgo está entre el acontecimiento del ser —que todavía no se manifiesta en cuanto que toda la época moderna se basa sobre el olvido del ser o sobre el pensar el ser solamente como ente— y la espera de lo divino, como condición de posibilidad de pensar a Dios de un modo nuevo, de un modo verdadero. Sobre estas bases, por una parte, se podrá ver que la experiencia de lo sagrado no es un hecho puramente transitivo y formal, sino que hace participar en la comprensión del sentido del ser, mientras que al mismo tiempo incoativamente alude al Dios que ha de venir, demostrando así la centralidad que asume en el pensamiento del autor; por otra parte, se puede notar también que esa experiencia es indeterminada, y no tiene la posibilidad de ser traducida sino mediante las imágenes y los sentimientos que aparecen en la poesía. En conclusión, se trata de una visión de lo sagrado que no desagrada a la sociedad contemporánea, decepcionada por los mitos de la ciencia y de la técnica y que, a partir de los vuelos heideggerianos, se ve instada a pensar de manera nueva y más profunda (ursprünglicher Denken), pero en la que el amplio margen de ambigüedad de comprensión de lo sagrado no se sabe bien si debe ser

Sagrado

1843 constitutivo de lo sagrado mismo o si en cambio pertenece a un pensamiento que todavía no ha encontrado su dirección y permanece expresamente unterwegs (en camino). En cambio, un teólogo que ha pensado lo sagrado de manera más cercana al mundo cristiano y en general al mundo de las religiones, aunque quizá con menor profundidad, es P. Tillich, que ha intentado captar en la idea de lo sagrado, quizá en relación sobre todo con Otto, el punto central de enlace entre filosofía y teología. Tillich habla de lo sagrado como de lo incondicionado (das Unbedingte), o, mejor, como de la realidad que nos afecta incondicionadamente (ultímate Concern), en el intento de unir más la idea de lo numinoso de R. Otto a los otros valores fundamentales de la vida, de modo que a lo totalmente otro de Otto debe pertenecer un valor en conexión con el hombre mismo. Y efectivamente el autor, en el libro I de la Systematische Theologie, afirma explícitamente que hay dos peligros que amenazan la concepción de lo sagrado: por una parte, que se sustraiga la sacralidad de lo divino, con el consiguiente empobrecimiento y supresión del mismo concepto, que exige que se hable de una experiencia que supera toda otra experiencia; por otra parte, existe el peligro de que lo sagrado se vea demasiado desde su lado trascendente, pero también, a la vez, subjetivo, como —según Tillich— sucede en Otto y Schleiermacher. A lo sagrado como "lo que nos afecta incondicionalmente" le atribuye Tillich también la posibilidad de superar la división existente entre filosofía y teología, entre cultura y revelación. Basándose en la reflexión filosófica de la relación condicionado-incondicionado, el autor hace ver que es la idea de lo incondicionado la que nos hace conscientes de lo con-

dicionado en que vivimos, y que la teología y la cultura se distribuyen correlativamente las tareas de elucidar uno y otro lado del problema: en la filosofía se tiene el mundo que se ocupa de lo condicionado, pero con la mirada puesta en lo incondicionado, de lo que no puede prescindir; en la teología, en cambio, se tiene la ciencia que se ocupa de lo incondicionado, pero con la mirada y los esquemas de la historia y de la cultura, de los que tampoco ella puede prescindir. La idea de lo incondicionado unida a la realidad de lo sagrado sigue siendo, en todo caso, la matriz profunda del pensamiento de Tillich, el cual descubre en ello no un objeto que se da al sujeto como visible, sino "el presupuesto de toda pregunta"; "no una forma que se puede contemplar, sino más bien una cualidad, una potencia, una exigencia". Debe notarse, en apéndice, que la definición de lo sagrado de Tillich ha parecido interesante a un gran sector de sociólogos: por ejemplo a Parsons y Bellah, quienes, en cambio, frecuentemente y de buen grado sustituyen el concepto normativo de ultímate Concern, que en el teólogo tiene el significado de lo que es incondicionadamente, "de lo absolutamente real porque es el presupuesto de toda posición de realidad", por un concepto puramente funcional, en el que lo incondicionado o lo sagrado es solamente "lo que más interesa al hombre", no importa según qué criterios u opciones se establezca este interés. 4.

LA TEOLOGÍA Y LA LITURGIA

FRENTE A LO SAGRADO. Hemos mos-

trado algunos pasajes fundamentales de la concepción de lo sagrado en la ciencia, en la fenomenología y en la filosofía de la religión; pero no debemos olvidar que la teología se ha ocupado y preocupado por lo sagra-

Sagrado do y por la experiencia de lo sagrado quizá de manera más amplia y decisiva que las demás disciplinas, porque veía implicados en este tema sus mismos presupuestos fundamentales y los enunciados de la fe que se referían a la concepción de las religiones, de la revelación, del Dios personal de la biblia, del Dios Padre de Jesucristo, además de la relación constante entre Dios y el hombre. En este breve recorrido no seguimos las ideas de uno u otro teólogo, sino que, por la brevedad del trabajo, preferimos resaltar los problemas fundamentales que debían o deben todavía resolverse en la perspectiva teológica. La teología se ha opuesto a una cierta concepción de lo sagrado, que fundamentalmente era la de la fenomenología y filosofía de la religión, por dos motivos, de los que el primero es de naturaleza estrictamente teológica, mientras que el segundo es de carácter teológico-sociológico, y adolece más de un cierto aire histórico-cultural. El motivo teológico fundamental está en el hecho de que un concepto fuerte de sagrado o también, en otras palabras, una exaltación de la experiencia religiosa basada en el sentido de lo sagrado, corre el riesgo de suplantar a la revelación, entendida como acontecimiento único e irrepetible, diluyendo así el valor incomparable que se atribuye en el cristianismo a la palabra de Dios. Efectivamente, lo sagrado, como categoría a priori, les parece a los teólogos una especie de revelación interna capaz de crear dificultades y hacer opaca la revelación histórica. Como marco de este motivo de fondo aparece el motivo secundario según el cual, si la revelación pierde su puesto destacado, se sigue que todas las religiones, en la medida en que pueden remitirse a la experiencia de lo sagrado, deben considerarse al mismo

1844 nivel, sin privilegios para la religión cristiana. El segundo motivo, que busca justificaciones teológicas, pero que tiene también una fuerte contaminación sociológica, pretende rechazar lo sagrado porque lleva las huellas de una concepción precientífica, que no anda pareja con la mentalidad técnica de nuestros días, como tampoco lo haría con la biblia o los evangelios, que fueron los primeros, en la historia de las religiones, que echaron mano a la tarea de desacralización. A través de esta última consideración llegamos al problema de gran alcance histórico-cultural llamado / secularización. Para uno y otro motivo proponemos un breve replanteamiento y esbozamos una posible solución. En la historia de la teología contemporánea el primer gran rechazo de lo sagrado como idea central de la religión vino de K. Barth y de la teología dialéctica protestante de los años 1920-1930, a la que, por lo demás, no fue insensible la misma teología católica. Lo sagrado —según esta teología— es ambiguo; es todo lo que proviene del hombre como esfuerzo de autojustificación; es el intento del hombre de alcanzar la salvación, y en cuanto tal va negado y denunciado como un acto que atente a la libre y soberana iniciativa de Dios y se opone a la revelación y a la gracia como don que viene de lo alto. Naturalmente, estos acentos fueron poco a poco suavizándose; en cambio, quedó un residuo —si se permite hablar así— en la concepción de la religión cristiana como de una realidad diversa respecto a las demás religiones del mundo y en la concepción de Dios como no homologable a la realidad de lo sagrado. Puesto que la primera consecuencia afecta más a la teología de las religiones no cristianas, que hoy tiene un desarrollo enteramente parti-

1845 cular, nos remitimos a esa disciplina, y nos queda por clarificar sólo el segundo residuo, o sea, la no homologabilidad de sagrado y divino, por la que Dios sería el verdadero centro de la religión y no lo sagrado. Esta tesis, que todavía hoy sostienen teólogos bien conocidos como Bouillard y que es respaldada por algunos historiadores de las religiones en su parte negativa, o sea, en la oposición a considerar lo sagrado como idea central de las religiones (en cuanto que esta posición quitaría el movimiento propio de la historia y llevaría a una concepción inmovilista y acrónica en la concepción del sentido de las religiones), parece basarse sobre un equívoco, más que sobre un intento de mayor claridad. Efectivamente, lo divino parece lo trascendente absoluto, distinto de lo sagrado; pero tal distinción, vista ex parte hominis, parece solamente nominal, porque, si al hombre religioso le es posible hablar de lo divino, esto sucede sólo y siempre en el contexto de lo sagrado. Lo sagrado siempre es más que lo sagrado, es el movimiento a partir del cual se desarrolla lo divino y lo absoluto. Esta tesis contiene la esencia misma de la descripción fenomenológica de lo sagrado de Otto, que se refiere a una trascendencia que es un movimiento interior, hacia la plenitud y realidad de lo sagrado, aprehensible solamente a través del discurso simbólico e ideogramático. Ahora bien, separar lo divino de lo sagrado significa arrebatar a este último su dinamismo constitutivo, pero al mismo tiempo querría también significar la imposibilidad de captar signos de lo divino, huellas de su trascendencia y, en último término, significaría la caída en la afasia teológica, abriendo una fractura incolmable y peligrosa entre Dios y hombre. Esta tesis sobre la relación Diossagrado nos permite responder em-

Sagrado brionariamente ya también al problema de proporciones ilimitadas que se ha ido formando en el segundo motivo teológico y que hemos reconocido en conexión con el fenómeno de la secularización. La secularización había hecho presa en el signo cuando pretendía subrayar la trascendencia de lo divino: "Dios no es así", "Dios no es un trozo de mundo", etc., dando comienzo en los años sesenta a las diversas "teologías de la muerte de Dios" (H. Cox, Vahanian, Van Burén, Altizer, etc.) y llevando a cabo una reducción de los signos de lo sagrado, ya anticipada y justificada dentro de la biblia por el teólogo Gogarten, según el cual la revelación bíblica ya había realizado una profunda desacralización del mundo sagrado de la antigüedad pagana; pero las mediaciones de lo divino (lo sagrado) no pueden caer en su totalidad, a menos que queramos perder lo divino mismo, a lo que van profundamente unidas. Más específicamente, el problema se plantea en estos términos: ¿Es posible un cristianismo sin lo sagrado? ¿Es posible una fe sin signos? A fuerza de querer expresar el mensaje cristiano en un lenguaje secular y de intentar eliminar toda expresión religiosa de la vida del cristiano, se corría el riesgo de vaciar el cristianismo mismo de su esencia, que se podía conservar solamente en un lugar sagrado. Nos hemos dado cuenta —también a consecuencia de la crisis de la mentalidad científica y técnica— de que lo sagrado no sólo era necesariamente el lazo de unión con lo divino, sino que también llevaba consigo la profundidad de los presupuestos antropológicos de toda fe cristiana, ante los cuales un proyecto de cristianismo no religioso (Bonhoeffer) no tenía sentido. Así, lentamente, la teología ha vuelto a creer que la experiencia de lo sagrado es una propedéutica de la experiencia

Sagrado de fe, más consciente de que la misma experiencia de fe no es nunca un hecho puro y una respuesta precisa al anuncio cristiano, sino una dimensión antropológica del deseo humano de lo divino. En conclusión, la teología hoy se abre más a las dimensiones antropológicas de la religiosidad y habla con menos desconfianza de la experiencia de lo sagrado, aunque manifiesta una cierta actitud de reserva en relación al revival religioso y a la vuelta de lo sagrado. Por lo que se refiere a la primera parte de esa afirmación, la teología se percata de que son irrenunciables las condiciones antropológicas en que vive la experiencia de lo sagrado: que no se puede vivir sin una orientación originaria; que fenomenológicamente el / tiempo, si se le despoja de toda ritualidad, se convierte por necesidad en una figura de condenación; que no es posible vivir un tiempo sin fiestas, según un calendario absolutamente profano; que no se podrá nunca quitar un sentido sagrado al nacimiento, a la muerte, a las grandes experiencias interiores sociales y existenciales que acompañan la vida de cada hombre. Y, consiguientemente, se hace consciente de que es sobre una tal estructura antropológica y religiosa a la vez, sobre la que puede construir su edificio. La teología ha aprendido y está aprendiendo esta lección en parte de la misma mentalidad contemporánea, que niega su homenaje incondicional a la racionalidad y concede nueva importancia a la imaginación, a la creatividad, a lo simbólico, a la gratuidad, en un contexto de renovada meditación del sentido del mundo y de la naturaleza. Queda, de todas formas, una actitud de reserva crítica, porque la nueva tensión hacia lo sagrado podría revelarse en algún caso sólo como la búsqueda de lo exótico, de lo oculto,

1846 de lo puramente irracional; y queda una actitud de cautela, porque las formas de re-investimiento de lo sagrado pueden referirse a objetos no religiosos. La experiencia de lo sagrado lleva siempre consigo también una cierta ambigüedad y la posibilidad de su mixtificación. Pero si es verdad que el hombre de hoy frecuentemente no es sensible a las objetivaciones religiosas de una mentalidad sagrada que ya ha vivido su momento, y que es propenso a investir lo potencialmente sagrado de formas crédulas como signo de evasión del mundo y búsqueda indiscriminada de lo diverso, es verdad también que este hombre sigue siendo siempre sensible a una cierta idea de experiencia de humanidad, de bondad, de orden, de búsqueda de sentido, de alegría, de fiesta, de sufrimiento, etc. Y la teología está aprendiendo que el verdadero criterio de lo sagrado es, por fin, su valor antropológico en conexión desde siempre con una experiencia religiosa o pre-religiosa. 5.

LA

EXPERIENCIA

DE

LO

SA-

G R A D O EN EL RITO Y EN LA LITURGIA.

Vista la importancia de lo sagrado por sus profundas dimensiones antropológicas y por la ya incipiente religiosidad que transmite, nos queda por decir una palabra sobre la relación existente entre ritualidad en general, liturgia cristiana y esta experiencia particular. En ese contexto se podría afirmar brevemente que hay una correlación estrechísima entre experiencia de lo sagrado y ritualidad, en el sentido de que una de las dimensiones es promotora y garante de la otra, mientras que en un segundo momento se puede señalar que el ritual, y en general el culto, es el elemento de canalización y de orientación de la experiencia de lo sagrado. Ya la ciencia de la religión, desde

1847 su nacimiento, ha tenido siempre en expansión la relación existente entre la idea de lo sagrado, de una realidad diversa entendida como potencia o como experiencia de algo excepcional, como el mana, y los diversos ritos negativos (tabúes, prohibiciones, reglas para evitar algo, etc.) y positivos (el sacrificio, el servicio cultual, la oración y las celebraciones comunitarias). Algunos autores, sin embargo, han llegado más allá, afirmando que lo sagrado no sólo está en estrecha conexión con el rito, sino que es engendrado por él. Así, por ejemplo, Robertson Smith piensa que lo sagrado brota del sacrificio, mientras que para Durkheim es producido por el aspecto social del rito y por la efervescencia psicosocial que logra provocar. Ahora bien, aunque las cuestiones genéticas ya no pueden afectar de manera decisiva a los problemas histórico-religiosos, y la afirmación de Durkheim se convertiría fácilmente en una petitio principii —efectivamente, si así fuese, deberíamos preguntarnos después de qué impulso nace la voluntad de celebrar el rito—, la ciencia de la religión, en la relación entre lo sagrado y el rito, podría hacer quizá más de cuanto ha hecho R. Otto, demostrando que las primeras articulaciones de lo sagrado son internas al ritual. Piénsese en el valor atribuido al Li-chi en la religión china; o en el concepto de Karma en la religión hindú, que indica el fruto de las propias acciones y está en el origen de la idea del renacimiento, pero que originariamente indicaba solamente la acción ritual. También la misma palabra Brahmán, que expresa lo absoluto trascendente e inefable de las Upanishadas, originalmente no era sino una palabra sagrada que liberaba potencias dentro del ritual védico. Pero también desde el punto de vista de la reflexión crítica se com-

Sagrado prende la estrecha relación que debe existir entre ritual y experiencia de lo sagrado. Solamente hay ritualidad donde hay experiencia de lo sagrado. Lo sagrado, en efecto, necesita expresarse. Si es la trascendencia inmanente, si es la mediación a lo divino y al mismo tiempo la posibilidad de decir de lo divino y de Dios, toda su fuerza está en conexión con la conciencia simbólica, y la conciencia simbólico-religiosa no puede hallar su realización, su espacio adecuado sino en el rito, en la expresión cultual, en el sacrificio, en la oración. De esta tesis, que aquí no puede aparecer más que con carácter axiomático, resulta que el ritual es la expresión más auténtica de lo sagrado, porque está fundado sobre un conjunto simbólico en el que se da a la vez la posibilidad de hablar de la trascendencia en la inmanencia expresiva y figurativa. Y es precisamente en este nivel de un delicado juego de equilibrio entre trascendencia e inmanencia, entre misterio y sentido, entre lo sagrado y sus signos, donde se instaura la verdadera experiencia religiosa. El equilibrio deberá guardar una cierta reserva frente a los símbolos y gestos que constituyen el ritual, porque no se puede domesticar lo sagrado: está siempre más allá de sí mismo; y en la medida que una simbología ritual pretende inmanentizarlo y capturarlo —por así decir—, logra en realidad tan sólo trastornarlo. Los mismos sacramentos en la liturgia cristiana realizan ciertamente aquello que significan, pero solamente en la economía de la fe y de la gracia. Pero existe también el peligro opuesto, o sea, que quien cumple el ritual exprese cada vez más una serie de reservas críticas sobre el uso de símbolos y signos, hasta el punto de temer usar un lenguaje simbólico que puede parecer extraño al hom-

1848

Sagrado bre del s. xx. En este contexto, el ritual se hace cada vez más enrarecido y la fe y la experiencia religiosa, por falta de oxígeno, de alimentación, corren el peligro de ahogarse bajo el peso de una trascendencia no mediatizable. Es necesario volver al uso de los símbolos y signos rituales de lo sagrado, sin poner por eso en discusión las adquisiciones de la ciencia y de la técnica. No se trata de soñar un retorno a la época sacral anterior a nuestro mundo, que continúa en gran medida secularizado, sino de denunciar la unión necesaria entre secularización y triunfo de una racionalidad que cree poder explicar el misterio del hombre y del mundo y desprecia toda relación con el mundo que no sea la de la productividad y racionalidad científica. La idea de lo sagrado, como aquello que no es plenamente racionalizable, como experiencia de la trascendencia, debe todavía guiar preeminentemente al hombre religioso. En este sentido hay que volver a pensar en la lección de los fenomenólogos de la religión y no dejarse arrastrar tan fácilmente por el proyecto de hacer el ritual sólo práctico-funcional, y por la tentación de ofrecerlo sobre la bandeja de plata de la racionalidad cuasicientífica. Finalmente, observamos que el ritual es el elemento de canalización y de orientación de la experiencia de lo sagrado. Y aquí la palabra pasa a las religiones históricas, a los grandes contenidos kerigmáticos y tradicionales del cristianismo (así como de otras religiones), donde la experiencia de lo sagrado encuentra su especificación dentro de las iglesias y de sus liturgias. La experiencia de lo sagrado manifiesta la necesidad de su plenitud, que tiene lugar mediante la trascendencia que se ha revelado, y mediante el Logos que se ha hecho carne y cuya acción continúa, precisamente, de manera direc-

ta en los sacramentos de la iglesia. Pero aquí la palabra pertenece al teólogo. Permanece, mientras tanto, la experiencia de lo sagrado como lazo de unión, como el punto de contacto con la revelación, como el conjunto de las dimensiones antropológicas más profundas, como la trascendencia inmanente, que, por último, debe dejar su puesto a la palabra y a la acción de Dios, entendida como gracia y como don. A. N. Terrin II.

Perspectivas teológico-litúrgicas

Si en su fenomenología concreta y en sus leyes psico-sociológicas el culto cristiano tiene manifestaciones comunes con otras formas religiosas y como tal puede ser objeto de estudio por parte de las ciencias humanas, de todas formas se distingue netamente de todo otro culto por sus características específicas. Ante todo se lo debe considerar en dependencia de una / historia de la salvación en la que Dios se revela y se comunica con su palabra [/ Biblia y liturgia] y con toda una pedagogía de / signos, mediante los cuales llama a los hombres a la fe y los une consigo en la alianza. Todo acto de / culto cristiano, en definitiva, se especifica como participación sacramental en el culto de Cristo, único pontífice de la nueva alianza: en las acciones-signo de la / iglesia, él ritualiza y expresa su misterio de salvación [/ Misterio pascua/]. Las formas cultuales cristianas, enraizadas en la tradición bíblica y releídas en relación a Cristo, muy sencillas al principio, sucesivamente tienden a hacerse más complejas e institucionalizadas por razones psicológicas y culturales y también por el perdurar del influjo veterotestamentario.

1849 Estas premisas nos parecen fundamentales para plantear un discurso correcto sobre lo sagrado en régimen cristiano, y en particular sobre la sacralidad de la liturgia, en sus distintas expresiones. En el cristianismo no es posible admitir una sacralidad absoluta (de carácter numinoso, mítico, cosmovital, etc.) que no distinga la realidad sagrada de lo divino; se puede admitir solamente una sacralidad relativa que respete la trascendencia y se sitúe como mediación e irradiación de lo divino por medio de / ritos, personas, / lugares, / tiempos, cosas, que ponen al hombre en contacto con Dios, y por eso se llaman, con significado no unívoco, sagrados. La misma oposición sagrado-profano, afirmada a nivel histórico-religioso, no puede dar cuenta de la originalidad cristiana, que está determinada por la encarnación del Verbo. Lo sagrado cristiano es un sagrado de la fe: va unido a una iniciativa divina irreductible al orden natural; y depende de la palabra de Dios, que interpreta, juzga y purifica. Con Y. Congar podemos identificar cuatro niveles de sacralidad en el cristianismo: 1) un sagrado en cierta manera substancial: el cuerpo de Cristo, en el sentido global que le atribuye el NT; 2) un sagrado de los signos de tipo sacramental: los / sacramentos propiamente dichos y las situaciones humanas creadas por los sacramentos, sobre todo por el bautismo-confirmación, el orden y el matrimonio; 3) el conjunto de los signos que expresan nuestra relación con Dios en Cristo, o que disponen para realizarlo mejor: el ámbito amplísimo de las palabras / gestos, costumbres, reglas de vida comunitaria, adaptados a su función de favorecer nuestra comunión con Dios (yo lo llamaría sagrado expresivo-pedagógico); 4) la totalidad de las cosas y de la vida ordinaria, santificadas por

Sagrado el uso que de ellas se hace en relación con Dios, sin quitarles su carácter secular. Si se evita el peligro de una sacralidad de separación y de ritualización, es legítimo para los cristianos crear también expresiones significativas en el plano social de una voluntad de santificación, como oraciones, bendiciones, monumentos, etcétera. Pero para el cristiano ya no existe nada profano, y la santificación puede ser santidad de la vida terrestre, que no se pone en la huida del mundo, aunque se la pueda buscar a través de la huida del mundo, a nivel de condiciones y de medios '. Se puede intentar dar algunas conclusiones orientativas: 1) una sacralidad cristiana se comprende en términos relativos, de mediación, a nivel sacramental o expresivo-pedagógico: en relación a Cristo, que es el "santo de Dios"; 2) no reconocer una sacralidad de tipo sacramental significa vaciar el cristianismo, secularizarlo; reducirlo de religión de la gracia y de la trascendencia a una ideología como las demás, a un estímulo para la construcción del mundo J; 3) la sacralidad de tipo expresivo que caracteriza muchos aspectos de la liturgia cristiana, aunque sea secundaria, y en cierto sentido puramente funcional, no se justifica solamente por una determinación jurídica o por su continuidad con una larga tradición eclesial: es propia del tiempo de la iglesia, situado entre una y otra venidas del Señor, y por tanto responde a la naturaleza misma de la liturgia como conjunto de signos que expresan nuestra relación con Dios en Cristo y nos preparan para ella, teniendo debidamente en cuenta las leyes propias del simbolismo, de la / celebración y de la / fiesta; 4) si muchas formas sacrales del cristianismo dependen de las diversas culturas y entran en las constantes pertenecientes a todas las religiones, las expresiones de la fe y de

Salmos

1850

la vida cristiana no se identifican con las expresiones de la simple religiosidad natural; por el contrario, deben ser confrontadas continuamente con la palabra de Dios y reconducidas a los acontecimientos mediante los cuales Dios se ha manifestado y ha venido a nosotros; 5) al mismo tiempo se debe evitar siempre el riesgo de un sagrado cosista, que se hace fin en sí mismo, o de un sagrado ceremonial, que va continuamente filtrado según el criterio de una verdadera significatividad cristiana y de una concreta inteligibilidad. Tampoco en esto —podemos concluir con Y. Congar— "llegaremos nunca al fin de esta obra inacabable de hacernos cristianos, cada vez más cristianos, ciudadanos libres del pueblo mesiánico que va peregrinando por este mundo hacia el Santo de los santos, al que ya desde ahora tenemos acceso espiritualmente" 3 . NOTAS: ' Y. Congar, Situación de lo sagrado en régimen cristiano, en VV.AA., La liturgia después del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 479-507 — 2 Cl. Geffré, Le christianisme et les métamorphoses du sacre, en E. Castelli (dir.), Le sacre. Eludes et recherches, Roma-París (Aubier) 1974, 133-150 — ' Y. Congar, o.c, 507.

D. Sartore BIBLIOGRAFÍA: Altizer T.J.J., Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; Bouyer L., El rilo y el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona 1967; Castro Cubells C , El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; Congar Y.M.-J., Situación de lo sagrado en régimen cristiano, en VV.AA., La liturgia después del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 479-507; Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, 26-69; Grand Maison J., El mundo y lo sagrado. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970; Jung C.G., El secreto de la flor de oro, Paidós, Buenos Aires 1955; Maldonado L., La violencia de lo sagrado. Sigúeme, Salamanca 1974; El hecho de los santuarios desde la fenomenología religiosa, en "Phase" 132 (1982) 451-464; Martín Velasco J.D., El hombre en oración, en La religión en nuestro tiempo. Sigúeme, Salamanca 1978, 110-139; Introducción a la fenomenología

de la religión. Cristiandad, Madrid 1979; Morra G., Religión (Fenomenología de la), en DTI 4, Sigúeme, Salamanca 1982, 66-83; Otto R., Lo santo, Madrid 19732; Sahagún Lucas J., Interpretación del hecho religioso, Sigúeme, Salamanca 1982; Salado D., La religiosidad mágica, San Esteban, Salamanca 1980; Simonis E., Tiempos y lugares sagrados, en SM 6, Herder, Barcelona 1976, 638-641; Splet J., Lo sacra!, lo profano y lo santo, en "Concilium" 62 (1971) 271-280; Van der Leeuw G., Fenomenología de la religión, Fondo de Cultura Económica, México 1964; Widengren G., Fenomenología de la religión. Cristiandad, Madrid 1976. Véase también la bibliografía de Antropología cultural. Culto, Elementos naturales, Lugares de la celebración. Religiosidad popular. Secularización y Tiempo.

SALMOS SUMARIO: 1. Enfoque Htúrgico-existencial ü . Los salmos en la biblia; 1. Contenido y subdivisiones; 2. Los títulos; 3. Los géneros literarios; 4. Origen del salterio - III. Aspectos litúrgicos originarios - IV. El uso de los salmos en el NT y en la iglesia primitiva - V. El uso litúrgico de los salmos (Oriente y Occidente); 1. La salmodia en Oriente; a) La misa, b) La liturgia de las Horas; 2. La salmodia en Occidente: a) La liturgia de la misa en Roma (canto de entrada, los cantos interleccionales, el canto del ofertorio, el canto de comunión, otros usos de los salmos en la misa romana), b) La liturgia de la misa en las otras familias occidentales (liturgia africana, liturgia galicana, liturgia celta, liturgia hispánica, liturgia ambtosiana antigua), c) La distribución del salterio en el oficio romano (el primitivo oficio romano, el oficio romano del s. vil, el "cursus" de la Regla benedictina, la distribución de Quiñones, la reforma de san Pío X), d) La distribución del salterio en el oficio hispánico y ambrosíano (la celebración de la liturgia hispánica, la celebración de la liturgia ambrosiana antigua), e) Ayudas para el uso cristiano del salterio (los títulos de los salmos, las antífonas, las colectas sálmicas) - VI. Los salmos en la liturgia actual: I. La misa; 2. La liturgia de las Horas; 3. Los sacramentos y los sacramentales - Vil. Modalidades celebrativas - VIH. Problemas litúrgico-pastoraies.

I.

Enfoque Iitúrgico-existencial

La renovación litúrgica querida por el Vat. II y programada en la constitución SC prevé, de acuerdo

1851 con las exigencias más esenciales de la liturgia, que se abran los tesoros de la biblia con mayor generosidad al pueblo fiel, de modo que la mesa de la palabra de Dios se prepare con mayor abundancia y variedad y mejor elección de textos (cf SC 24 y 35). Esas disposiciones afectan de modo especial al libro de los salmos o salterio. El libro de los salmos, colección de ciento cincuenta composiciones de carácter poético y de contenido marcadamente eucológico, formado, según las opiniones más probables, en el ámbito cultual de Israel, constituye una herencia preciosa que el culto cristiano ha recibido y ha sabido conservar a lo largo de los siglos. Precisamente por ello la renovación litúrgica en acto desea favorecer un retorno al uso de los salmos y una mayor valoración de los mismos. El salterio, de inspiración divina como el restb de la Escritura, es expresión de la fe y de la oración del pueblo del AT, y responde a características histórico-teológicas particulares, propias de Israel. Elementos vivos del culto en el templo y en las sinagogas, los salmos fueron utilizados en la oración tanto por Cristo como por las primeras comunidades cristianas, y la iglesia ha continuado sirviéndose de ellos tanto a nivel de culto oficial cuanto en el ámbito de la oración personal. Este uso de los salmos se ha mantenido pese a la dificultad que significa su pertenencia a un estadio de la revelación anterior a Cristo. A lo largo de la historia se ha producido, y el Vat. II insiste en su continuación, un esfuerzo de profundización del salterio, de manera que pueda ser un elemento válido y eficaz de la oración cristiana (CÍSC90; OGLH 102). Desde el punto de vista literario, los salmos pertenecen a un género poético de índole musical: son verdaderamente cánticos de alabanza.

Salmos Esta característica no debe olvidarse ni ctiando se ejecutan en \a celebración litúrgica ni cuando se reza con ellos en soledad y silencio. La Ordenación general de la Liturgia de las Horas (= OGLH: texto al comienzo del vol. I de la edición oficial castellana de la Liturgia de las Horas) insiste en el hecho de que el mismo Espíritu Santo, que ha inspirado los salmos, sigue ayudando a los que se sirven de ellos en la oración, de manera que se sientan inmersos en la historia de la salvación siempre en acto. Rezar con los salmos para el cristiano supone saberlos decir, en unión a toda la iglesia, con Cristo y en Cristo (cf OGLH 104-109). Desde este punto de vista se puede decir que el salterio recoge la extraordinaria experiencia de un pueblo que sabía orar, o sea, que en las más diversas circunstancias de la vida sabía comunicar al Señor sus propios sufrimientos, las esperanzas, los gozos y el agradecimiento, que por lo demás son comunes a todos los hombres. Desde el momento en que Jesús hizo suyos los salmos, éstos pasaron a ser verdaderamente una escuela de oración para los hombres de todos los tiempos que desean ser sus discípulos. La introducción de las lenguas vernáculas en la liturgia posconciliar ha hecho posible un contacto más estrecho del pueblo fiel con el salterio. Indudablemente, el uso generalizado de los salmos puede hacer sentir más vivamente la aludida dificultad que comporta el salterio. Precisamente por esta razón es necesaria una conveniente preparación, para descubrir que rezar con los salmos es rezar con la iglesia y en iglesia con composiciones que expresan los dolores y las esperanzas, las miserias y la confianza de los hombres de todos los tiempos, quienes, por encima de todo, dan gracias al Señor

Salmos por la redención realizada en Cristo (OGLH 107). Con la /reforma de los /libros litúrgicos, después del Vat. II, ha aparecido de manera más viva el papel que corresponde a los salmos no solo en la misa y en la liturgia de las Horas, sino también en todos los ritos de los sacramentos y sacramentales. Sin duda se ha hecho un esfuerzo por introducir a los fieles en una comprensión de los salmos y en un uso que sepa respetar sus exigencias poéticas y musicales. Pero en este sector aún queda mucho por hacer, y sobre todo es necesario evitar la fácil tentación de sustituir el uso de los salmos con cánticos de composición reciente, que frecuentemente son de escaso valor tanto desde el punto de vista literario como del teológico.

1852

10, y 114 y 115, pero cortan en dos 146 y 147. El salterio (del griego psaltérion, instrumento de cuerda que acompañaba al canto) aparece en la biblia dividido en cinco libros (quizá por analogía con los cinco libros de la Ley), que terminan con una doxología (I: 1-41, dox. 41,14; II: 42-72, dox. 72,19; III: 73-89, dox. 89,53; IV: 90-106, dox. 106,48; V: 107-150), con excepción del último, a menos que se considere el Sal 150 como una solemne doxología conclusiva de todo el libro '. El uso del nombre divino (Elohim o Yavé) y las indicaciones de los títulos permiten descubrir una serie de divisiones que probablemente muestran las diversas unidades preexistentes a la actual codificación. Se considera como primitiva la colección elohísta, 4283, formada por tres colecciones: de los hijos de Coré, 42-49; de David, 51-72; de Asaf, 73-83, a las que se habrían unido otros salmos no eloII. Los salmos en la biblia hístas (84-89). A esta primera colecEl libro de los salmos es una co- ción se le habría antepuesto otra (yalección de cantos que, al parecer, es- vista) atribuida a David (3-41, junto taba destinada al culto del templo con dos salmos no davídicos, 2 y 33). de Jerusalén, según las indicaciones Probablemente, el Sal 1 sería una que ofrecen los títulos que los acom- introducción a la gran colección de pañan, los cuales con frecuencia tie- salmos. En el resto del salterio hay nen un carácter melódico y litúrgico. otras colecciones, como los salmos En la biblia hebrea el libro ocupa el del reino (93-100); los salmos aleluprimer lugar entre los Escritos o Ke- yáticos (104-106; 111-117; 135; 146tubim; en los LXX empieza la sec- 150); los cantos de las subidas (120ción de los libros didácticos, y en la 134); y, finalmente, otros salmos daVulgata se encuentra después de Job vídicos (101; 103; 108-110; 138y antes de Prov. No es posible preci- 145)'. sar con exactitud la época en que el libro recibió su forma actual, aun2. Los TÍTULOS. En el encabeque en conjunto se puede decir que zamiento de la mayor parte de los existía en el s. ni a . C , como pare- salmos (116 en la biblia hebrea y 131 ce confirmar Sab 47,8-10 y 1 Mac en los LXX) se encuentran títulos de origen y valor muy discutidos, pero de indudable importancia por 1. CONTENIDO Y SUBDIVISIONES. las indicaciones que ofrecen. Pueden La colección comprende 150 salmos. clasificarse de la siguiente manera: Del 10 al 148 la numeración de la 1) títulos que indican el género libiblia hebrea tiene más unidad que terario del salmo, aunque no sean los LXX y la Vulgata, que unen 9 y ni completa ni plenamente exactos;

1853 2) títulos con términos musicales, no siempre de fácil interpretación; 3) títulos que se refieren al uso litúrgico; 4) títulos que se refieren a las circunstancias históricas, especialmente la atribución de ciertos salmos a David; 5) títulos precedidos por un lamed, que se referiría al autor real o presunto del salmo 3.

Salmos

de estos cantos se hayan compuesto como expresión de piedad o de sentimiento personal privado, y sólo en un segundo momento hayan sido adaptados al uso litúrgico, e) Himnos: son composiciones destinadas a cantar a Dios, celebrando sus atributos y sus manifestaciones en la creación, en el hombre, en el pueblo de Israel, en el gobierno de los pueblos, f) Salmos reales: el grupo com3. LOS GÉNEROS LITERARIOS. Una simple lectura del salterio per- prende oraciones augúrales e impemite apreciar que los salmos perte- tratorias en favor del rey, o bien oranecen a géneros literarios diversos. ciones del rey mismo, o también Los mismos títulos, al indicarlos celebraciones de alegres acontecicomo himnos, cánticos, etc., invitan mientos reales, como bodas o grana reconocer tal diversidad. El mérito des empresas, g) Salmos de Sión: tiede haber sido el primero en codificar nen estructura hímnica y celebran la los diversos géneros literarios perte- capital, Jerusalén, con rasgos más o nece a H. Gunkel'. El sistema de menos idealizados, de modo que reGunkel fue completado por G. Cas- presente la capital del reino mesiánico. h) Salmos de Yavé rey: pertenetellino ' tras un estudio de las litera- cen al género himnico, y contienen turas poético-religiosas del Oriente la expresión "el Señor es rey"; subpróximo. rayan que el Señor es rey sobre toda Los géneros literarios descritos la tierra y sobre todos los pueblos. 6 por Castellino son once , a) Lamen- i) Liturgia de la "fidelidad yavista ": taciones individuales: son expresión pueden considerarse como secuendel alma religiosa que, frente a ene- cias litúrgicas que se recitaban con migos o a las más diversas con- ocasión de alguna fiesta anual imtradicciones, se dirige a Dios en de- portante, con una asamblea general manda de ayuda. Estas oraciones del pueblo, j) Salmos sapienciales: son particularmente numerosas, y su tienen como objeto la ley, la sabiducontenido muy variado. A veces in- ría, la vida moral. Parece que estacluye también un canto de agradeci- ban destinados a la instrucción más miento, b) Salmos de confianza: se que al uso litúrgico, k) Oraciones varelacionan con las lamentaciones in- riadas: son cinco salmos cuyo esquedividuales, pero el motivo de la con- ma, muy simple, no permite deterfianza en Dios predomina y da el minar con mayor precisión su génetono a todo el salmo, c) Lamenta- ro literario. ciones públicas: se diferencian de las lamentaciones individuales porque a 4. ORIGEN DEL SALTERIO. El uso la situación individual sustituye una calamidad nacional, insistiendo en litúrgico de los salmos, si por una los insultos de los enemigos que, in- parte nos permite buscar su origen directamente, se reflejan sobre Dios en el ambiente de los cantores del mismo, d) Cantos de agradecimien- templo, por otra no excluye que alto: normalmente estos cantos acom- gunas composiciones hayan tenido un pañaban el sacrificio de acción de origen diferente, sea como poemas gracias que el fiel, tras el cumplimien- debidos a personas particulares, sea to de sus peticiones, debía realizar como cantos populares o como esen el templo. Es posible que algunos critos pertenecientes a una literatura

Salmos no bíblica. Sea como fuere, los autores están de acuerdo en admitir una cierta relación de los salmos con Asaf, con Coré y con David, los más citados en los títulos. Si no todos los salmos atribuidos a estas personas deben considerarse compuestos por ellas, por lo menos figuraban en colecciones que sí habrían estado en relación con esas mismas personas. Parece, efectivamente, que una buena parte del salterio se remonta a la época monárquica, mientras que otros salmos serían de la época del exilio y el resto se habría desarrollado en torno al templo, una vez restaurado. Los salmos han sido las oraciones del AT. Inspirados por Dios mismo, ofrecían a Israel el modo adecuado para dirigirse al Señor y para expresar sentimientos dignos de gente que vivía la realidad de la alianza. Las palabras de alabanza, de súplica o de agradecimiento contenidas en el salterio, aunque nazcan de circunstancias muy concretas, tienen un valor universal, porque expresan la genuina actitud que corresponde al verdadero creyente frente a Dios'. III.

Aspectos litúrgicos originarios

La liturgia del antiguo Israel, según las indicaciones de la biblia, comportaba un canto cultual del que, sin embargo, no se sabe nada con certeza. La existencia del libro de los salmos ha creado la hipótesis de que él sería precisamente la gran colección de los cantos litúrgicos formados en torno al santuario israelita. Efectivamente, tanto en los títulos como en los textos de los salmos hay indicaciones que aluden a las prácticas cultuales: las fiestas, la entrada en el templo, las procesiones, los sacrificios, los oráculos, las bendiciones sacerdotales. El texto deja

1854 adivinar, junto al salmista, la presencia de la multitud, mayor o menor, o bien de oficiales del culto ante los que se hacen las declaraciones de inocencia o las profesiones de fe, cuando no preguntan directamente ellos mismos al salmista. En algunos casos el salmo parece como la huella de un diálogo probablemente cultual. Asimismo, los salmos dejan adivinar, además de la oración propiamente dicha, otras actitudes en relación con el culto: el canto, la danza, el grito de angustia o de tristeza y la aclamación de gozo y de triunfo. Ofrecen también un interesante elenco de instrumentos musicales, adecuados para acompañar el canto y las diversas celebraciones. Otras indicaciones de carácter litúrgico se refieren a la atribución de los salmos a determinados días, a determinadas fiestas, como pascua, Pentecostés, tabernáculos, dedicación del templo, etc., o a liturgias ocasionales, como celebraciones de acción de gracias, peregrinaciones, súplicas y liturgias reales. No obstante estos elementos positivos, el hecho de que muchos salmos sean más bien manifestaciones de piedad privada o personal ha levantado dudas sobre su finalidad litúrgica. Una explicación podría ser la siguiente: composiciones de origen no litúrgico, en un segundo momento habrían sido adoptadas para el culto de Jerusalén 8. Considerada la diversidad de contenido de los salmos, E. Beaucamp 9 los agrupa en tres series correspondientes a los tres momentos presuntos de la evolución cultual de Israel. De los orígenes de la monarquía a la reforma de Josías el orante, individuo o comunidad, combatido por los enemigos, viene a la presencia de Dios, y en la oración se vuelve a encontrar salvado. Oráculos, evocaciones del nombre divino, teofanías e

Salmos

1855 imprecaciones contra los enemigos constituirían modos de actualización de la salvación divina. Las composiciones más arcaicas, como las colecciones davídicas y levíticas de los tres primeros libros del salterio, permiten comprender la existencia de una liturgia de salvación destinada a los individuos o a la colectividad presentes en el templo. En el segundo período, o sea, de la reforma de Josías at exilio, en el ambiente de la reforma deuteronomista, el orante, individuo o colectividad, es consciente de pertenecer al pueblo escogido, a Israel. Se siente inmerso en la historia de la salvación, y el recuerdo de los padres y de las intervenciones divinas en favor de Israel se mezcla con la experiencia personal. La montaña de Sión aparece como el signo de la solicitud de Yavé por su pueblo y el lugar donde se puede beber de las verdaderas fuentes de la salvación. Finalmente, en la época del segundo templo después del exilio, el orante es consciente de pertenecer a Israel entendido como comunidad que vive entre las naciones, para las cuales hay también una esperanza de poder participar en la salvación divina. El culto serviría más bien para reconfortar espiritualmente al orante, reavivando la esperanza de una salvación que va a llegar. La contemplación de la historia de Israel y de la misma Jerusalén es una invitación al futuro que Dios prepara para su pueblo en una Jerusalén renovada.

IV.

El uso de los salmos en el NT y en la iglesia primitiva

La praxis del AT que hacía de los salmos un elemento importante de la liturgia, explica el hecho de su presencia en el NT. El libro de los salmos es uno de los libros del AT que con más frecuencia aparece cita-

do en el NT, en cuanto se lo consideraba, junto con el Pentateuco (Ley o Moisés) y con los Profetas, uno de los más válidos testigos de la revelación (cf Le 24,44). La familiaridad de Cristo con los salmos se muestra por el hecho de que tanto los sinópticos cuanto Juan ponen en labios del Señor citas de salmos en el curso de las discusiones (sinópticos: Sal 8, 109 y 177; Jn: Sal 40, 68 y 81). No hay indicaciones precisas acerca del uso de los salmos en la oración de Cristo, excepto la cita del Sal 21 en la cruz en Mateo y Marcos. El uso litúrgico de los salmos en la primera comunidad cristiana se puede deducir solamente de unas pocas indicaciones suministradas por las cartas paulinas y católicas (cf Ef 5,19; Col 3,16; Sant 5,13, y quizá Rom 15,9 y 1 Cor 14,15.26). En He 16,25 se recuerda que Pablo y Bernabé, en la cárcel de Filipos y durante la noche, se entretenían cantando himnos, probablemente salmos. El uso de los salmos en la liturgia cristiana de los primeros siglos es sin duda una realidad, aunque las noticias precisas sean escasas. La proveniencia del judaismo de muchos de los primeros cristianos y los testimonios sobre su participación en el culto del templo y de la sinagoga antes del año 70 pueden considerarse una confirmación. Como dejan entender Ef 5,19 y Col 3,16, junto al uso del salterio aparece, en el culto cristiano, el himno de origen eclesiástico, que conoce una amplia difusión. Pero por ello no se marginó el salterio, sino que continúa teniendo un papel importantísimo tanto en las controversias antignósticas y antijudaicas (cf la literatura de los padres apostólicos y de los apologistas, por ejemplo Ireneo y Justino) como en la vida espiritual de la iglesia. Así se explica que se hayan escrito tantos comentarios patrísticos al libro de los Salmos, de los que tenemos noti-

1856

Salmos cias (Hipólito de Roma, Orígenes, Atanasio de Alejandría, Basilio Magno, Dídimo el Ciego, Gregorio de Nisa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandría, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milán, Jerónimo, Agustín, Arnobio el Joven, Casiodoro) l0 . Después del año 200 la himnodia cristiana, comprometida radicalmente por los abusos del gnosticismo, pierde el puesto importante que tenía en la liturgia y es sustituida por el libro de los Salmos, que seguirá presente en el culto cristiano hasta hoy. El s. iv ofrece múltiples testimonios sobre el uso de los salmos litúrgicos, como, por ejemplo, nos dice el Diario de viaje de la peregrina española Egeria a Jerusalén. Desde este momento, la interpretación de los salmos adquiere indudablemente el carácter cristológico característico de la liturgia. En los salmos Cristo habla a la iglesia; y la iglesia se dirige a Cristo o habla de él al Padre". V.

El uso litúrgico de los salmos (Oriente y Occidente)

Los salmos se usan en la liturgia cristiana según un doble criterio. En primer lugar, la elección de determinados salmos de acuerdo con su significado, para unirlos sea con las lecturas (hechas) de la Sagrada Escritura, sea con la celebración o con la hora de oración. En segundo lugar, tomando su origen de la praxis monástica, la recitación de los salmos según el orden numérico del salterio. Efectivamente, el uso litúrgico de los salmos está íntimamente unido a la historia de la liturgia de las Horas tanto en las iglesias diocesanas como en los ambientes monásticos. La finalidad de la presente voz es ilustrar el uso del salterio en la liturgia de la misa y del oficio divino. En general es común a todos los ritos el

modo de ejecutar los salmos en la celebración. Pueden resumirse en tres las formas de ejecución de la salmodia: a) Forma responsorial: el salmo es recitado o cantado por solistas, y la asamblea interrumpe de vez en cuando repitiendo uno o algunos versículos; b) Forma continuada (in directum): el salmo se ejecuta sin interrupciones, bien por un solista, bien por un coro o por la asamblea; c) Forma alternada: la asamblea, distribuida en dos coros, canta alternativamente los versículos del salmo. Un elemento relacionado con la ejecución del salmo es la antífona: se trata de un versículo, generalmente tomado del salmo, que sirve o como respuesta en la forma responsorial o para indicar el tono musical con que se debe ejecutar el salmo n. 1.

LA SALMODIA EN ORIENTE. En

todos los ritos del Oriente cristiano se usan los salmos tanto en la liturgia de las Horas como en la misa, aunque menos uniformemente. a) La misa. El uso de la salmodia en la celebración de la eucaristía puede encontrarse en la liturgia de la palabra como canto interleccional, o también en algunos ritos al comienzo de la celebración. En el grupo alejandrino (rito copio y etiópico) el salmo se encuentra después de la lectura apostólica, y consta generalmente de tres versículos ejecutados de forma responsorial. En el grupo antioqueno, el rito bizantino conoce los salmos llamados typicos en el rito inicial entre las letanías y algunos versículos sálmicos antes del evangelio; los ritos maronita y armenio tienen un salmo antes de la lectura apostólica, mientras el rito siro-antioqueno no conoce el uso del salterio en la misa. En el grupo sirooriental (ritos caldeo y malabar), el salmo interleccional lo cantan alternativamente dos coros".

1857

Salmos

b) La liturgia de las Horas. El uso de los salmos en el grupo alejandrino (rito copio y etiópico) tiene un claro origen monástico. El salterio, del que se han suprimido setenta y ocho salmos, se divide en seis secciones de doce salmos, cada una de las cuales se le asigna a una de las seis horas más importantes del oficio. El grupo antioqueno conserva esencialmente las costumbres litúrgicas de la iglesia en Jerusalén; es característico el hecho de que los salmos se escojan según las características de las horas y queden unidos a ellas. Una recitación continuada del salterio, de origen monástico, no se ha aceptado en los ritos siro-antioqueno y maronita, y sólo más tarde se admitió en los ritos bizantino y armenio. En el rito bizantino actualmente están los salmos fijos (aproximadamente cincuenta, una tercera parte del salterio), asignados a determinadas horas, y los salmos llamados variables, de origen monástico. En los libros bizantinos el salterio actualmente se divide en veinte cathismos, cada uno de los cuales se subdivide en tres stasis. El rito armenio posee una distribución semejante del salterio en ocho cánones, que se repiten en las diversas horas. En el grupo siro-oriental (ritos caldeo y malabar) el salterio está dividido en veinte hullale, a su vez subdivididos en tres o cuatro marmitha. El salterio se recita dos veces a la semana". 2.

LA SALMODIA EN OCCIDENTE.

Una reseña del uso de los salmos en Occidente debe necesariamente tener en cuenta, además del rito romano anterior y posterior a la reforma litúrgica del Vat. II, también los otros ritos occidentales aún existentes (ambrosiano e hispánico) o ya desaparecidos (africano, galicano, celta).

a) La liturgia de la misa en Roma. Conocemos el uso de los salmos en la antigua misa romana gracias a las indicaciones ofrecidas por los Ordines romani, sobre todo por e l l y el XV l5, y por los antifonarios y colecciones de cantos para la misa ". El material en los antifonarios aparece agrupado según los diversos días litúrgicos, en el orden del año litúrgico, comenzando con el I domingo de adviento. Para cada día se presenta el canto de entrada, el responsorio o gradual, el verso del aleluya o el tracto, la antífona de ofertorio y el canto de comunión. Se presentarán las características propias de cada uno de estos elementos. Canto de entrada. Para el canto de entrada, en el antifonario se indica sobre todo la antífona, que en general se toma del salterio, salvo alguna excepción l?. Sigue siempre la indicación de un versículo del salmo que se debe ejecutar, generalmente el primero (el incipit) u otro, cuando la antífona toma el comienzo del salmo '*. En caso que la antífona no sea de origen sálmico, nunca falta la indicación del salmo que se debe recitar ". Este particular de la presencia constante del salmo hace pensar que una buena parte del mismo, si no todo, debía ser ejecutada, al menos durante un período de tiempo, y que sólo posteriormente se limitó al simple versículo indicado. La elección de los salmos y de las antífonas se hizo teniendo en cuenta el carácter propio de los diversos tiempos litúrgicos 20, o bien, como sucede en los domingos del tiempo ordinario (o domingos después de pentecostés), siguiendo el orden del cursus del salterio21. Los cantos interleccionales. Los cantos que tienen lugar en la liturgia de la palabra son, en los antifonarios, de tres tipos: el responsum o

Salmos gradúale, el versículo del aleluya y el tractus. El responsum o gradúale, que no falta en ningún formulario, está formado de dos elementos, llamados respectivamente responsum y versus, y en general están tomados los dos del libro de los Salmos 22 . Está claro que este tipo de canto, como figura en los antifonarios, es una reducción del antiguo salmo responsorial ocasionada probablemente por razones musicales ". La primera parte o responsum tenía la función de antífona, o sea, debía repetirse después de los diversos versículos del salmo, reducidos, en la época de la redacción de los antifonarios, a uno solo. El responsum de la misa del día del nacimiento de san Juan Bautista (24 de junio) es un ejemplo del carácter repetitivo de la primera parte del canto: efectivamente, el versus pide la repetición del responsum por razón del sentido del texto 24 . El versum del aleluya es un texto, frecuentísimamente tomado también del salterio, precedido de la indicación del aleluya. Falta en los formularios de las misas feriales de adviento y del tiempo ordinario, y en los formularios del período que va desde septuagésima a pascua. El tractus, canto típico del tiempo que precede a pascua —o sea, cuando la liturgia omite el aleluya—, consiste en una serie de versículos sálmicos, dos, tres o más ", sin ninguna repetición prevista. En tres casos, a saber: el I domingo de cuaresma, el domingo de ramos y el viernes santo, presentan el texto del salmo casi completo, respectivamente, los salmos 90, 21 y 1392'. Esta rápida mirada a los cantos interleccionales, tal como los presentan los antifonarios, muestra la importancia del salterio como libro que suministra los textos para los cantos que acompañan a la liturgia de la palabra de todo el año litúrgico.

1858 El canto de ofertorio. Para el canto que debe acompañar la ofrenda de los dones, después de la liturgia de la palabra, y que por su finalidad recibe el nombre de offertorium, está prevista una antífona, casi siempre tomada del libro de los Salmos, que va siempre acompañada de algunos versículos sálmicos, dos o tres, y en algunos casos hasta cuatro o cinco, tomados del mismo salmo al que pertenece la antífona. Cuando la antífona no es sálmica, los versículos que siguen pertenecen al mismo texto bíblico utilizado ". Para los domingos del tiempo ordinario, del I al XVI, los salmos empleados siguen el orden del salterio 28. El canto de comunión. El canto previsto para acompañar a la comunión comporta también una antífona, que puede ser sálmica o tomada de otro texto bíblico, frecuentemente el evangelio del día. Así y todo, el antifonario prevé el salmo que se debe ejecutar de manera responsorial N. Para el tiempo de cuaresma y para los domingos ordinarios, del I al XVII, los salmos se han elegido según el orden del salterio ,0. Otros usos de los salmos en la misa romana. Aunque se trate de usos más recientes, hechos obligatorios sólo con el Misal promulgado por el papa san Pío V, debemos citar la recitación del salmo 42 en los ritos introductorios" y de un trozo del salmo 25 en el rito del lavabo de la misa, después de la presentación de las ofrendas -". b) La liturgia de la misa en las otras familias occidentales. El panorama que nos ha ofrecido la liturgia de la iglesia de Roma sobre el uso del salterio en la misa permite hacer comparaciones con las características propias de las otras familias litúrgicas occidentales.

1859 Liturgia africana. Aunque no nos hayan llegado libros litúrgicos propiamente dichos, es posible conocer en conjunto la estructura de la misa en las iglesias del África latina, partiendo de los testimonios dispersos en la abundante literatura eclesiástica del tiempo (padres y concilios) ". Así, se puede afirmar la existencia de un salmo responsorial entre la lectura apostólica y el evangelio; de un salmo que se debía ejecutar en el momento del ofertorio, y del uso del salmo 33 durante la distribución de la comunión' 4 . Liturgia galicana. Por lo que se refiere a la liturgia galicana, se debe decir que no se nos ha conservado ningún fragmento del antifonario de la misa, y que las descripciones de la celebración eucarística que se han conservado" deben interpretarse con gran cautela, pues reflejan una situación de decadencia del rito \ La celebración comenzaba por el praelegendum: canto procesional, probablemente sálmico, que acompañaba la entrada de los ministros ". El único canto interleccional que se conoce es el himno de los tres jóvenes de Daniel. Probablemente el sonum y los laudes, que se ejecutaban durante el ofertorio, eran en realidad dos cantos típicos de la liturgia de la palabra, que hablan sufrido un desplazamiento m. Durante la distribución de la comunión se ejecutaba el trecanum, que era probablemente un canto compuesto de tres versículos, quizá tomados del salmo 33 ". Liturgia celta. La estructura de la misa celta, en la medida en que se la puede reconstruir4I>, permite reconocer la existencia del salmo responsorial, después de la lectura apostólica, y los cantos ofertoriales y de comunión, probablemente de carácter sálmico, aunque no se pueda llegar a una certeza plena al respecto "'.

Salmos Liturgia / hispana. Esta liturgia conoce, con la excepción del tiempo de cuaresma y días feriales n , un canto inicial, el praelegendum, semejante al introito romano. Consta de una antífona y de un versículo sálmico con Gloria ". Con mucha frecuencia, la antífona se toma del salterio, sobre todo en el tiempo ordinario ". Los cantos interleccionales hispánicos son tres: el psallendum, el clamor y los laudes. El psallendum, que corresponde al gradual o responsum romano y sigue siempre a la primera lectura, está compuesto por una antífona o estribillo y uno o más versículos: se trata por tanto de un canto responsorial, actualmente reducido a la mínima expresión, pero que conserva las características del antiguo salmo responsorial. Por regla general se toma de los salmos 45 . El clamor es un canto típicamente hispánico propio de ciertos días solemnes y está en estrecha relación con el psallendum *; puede afirmarse su carácter eminentemente sálmico. Los laudes, que corresponden al versículo del aleluya romano, pero se ejecutan después de la homilía como conclusión de la liturgia de la palabra, son un versículo tomado casi siempre del salterio 47. El sacrificium, o canto ofertorial de la misa hispánica, es un canto de carácter responsorial formado de una antífona y de diversos versículos. El texto de los sacrificio, siempre de origen bíblico, proviene del salterio sólo en trece casos4". Para la comunión, el rito hispánico prevé el canto ad accedentes, compuesto sobre el salmo 33, y tiene como estribillo el "Gustad y ved"4'. Liturgia / ambrosiana antigua. El canto inicial de la liturgia ambrosiana (anterior a la reciente reforma) es el ingressa, formado por una antífona sola. Aunque su función corresponda a la del introito romano o del

Salmos praelegendum hispánico, no ofrece ningún versículo sálmico, como estos últimos. Con gran frecuencia el texto del ingressa está tomado del libro de los Salmos, y unos setenta ingressa corresponden en el texto y en las melodías a introitos del antifonario romano 50 . El psalmellus y el cantus de la liturgia milanesa corresponden al responsum y al tractus romanos: se trata de cantos interleccionales, cuyo texto proviene del salterio, como en la liturgia romana ". Otros cantos de la liturgia de la palabra son el versículo del aleluya, y las antífonas ante evangelium (en algunas solemnidades) y post evangelium, característica de Milán52: quizá se trata de formas evolucionadas del canto de aclamación que precedía y seguía al evangelio. Estos cantos algunas ocasiones presentan un texto sálmico ". El canto ofertorial u offerenda es una antífona que acompañaba al salmo, ejecutado durante la presentación de las ofrendas. Con el tiempo desapareció el salmo o se redujo a un solo versículo '". El canto ofertorial milanés, en determinadas ocasiones, se toma del salterio 5í . En el rito de comunión, la liturgia ambrosiana conoce dos cantos: el confractorium, antífona que acompañaba a la fracción del pan, y el transitorium, ejecutado durante la procesión del pueblo para la comunión o durante el traslado procesional de las especies sagradas al sagrario. Los textos del transitorium son muy elaborados y contienen con frecuencia referencias al salmo 33. A veces estos dos cantos se toman del salterio56. c) La distribución del salterio en el oficio romano. Dejando aparte las tradiciones no del todo confirmadas, se puede afirmar que, entre los ss. iv y vn, en las basílicas romanas tiene lugar una primera organización del

1860 oficio, que tiene como elemento primordial la recitación del salterio, siguiendo antiguas costumbres orientales a menudo de origen monástico ". El primitivo oficio romano. Los estudios sobre el primitivo oficio romano 58 están de acuerdo en señalar el principio, que se hace fundamental en el ámbito de la liturgia romana hasta el Vat. II, de la recitación semanal del salterio. Este aparece dividido en dos grandes grupos: el primero, formado por los salmos 1-108, estaba destinado a la oración de las horas matutinas, que acababa con los salmos 148-150 s«; el segundo grupo, salmos 109-147, se distribuía para la oración de la tarde de los días de la semana. Semejante división ha dejado huellas en la liturgia milanesa y en la liturgia monástica benedictina. Quizá en un primer momento esta celebración no incluía las horas menores, que aparecieron más tarde. Esta aparición comportará la introducción de variaciones en la distribución de los salmos del primer grupo, para abastecer a cada oficio de un cuerpo de salmodia 60 . El oficio romano del s. vil. En el s. vn aparece plenamente estructurada la distribución del salterio para el oficio cotidiano ", que estará en vigor en la liturgia romana hasta la reforma de san Pío X (1913). Para el oficio de las vigilias se reservan los salmos del primer grupo tradicional (1-108), de modo que se aseguren para cada día doce salmos, más el salmo 94, con el que empieza la celebración cada día *2. El oficio de laudes comprende un grupo de salmos que se repiten todos los días, más un salmo propio del día ". Para las horas menores se reserva el largo salmo 118 *>. Para las vísperas se mantienen los salmos 109-147, y para la hora de completas se repiten los tradicionales salmos 4; 30,1-6; 90 y 133, ade-

1861 cuados a las horas nocturnas. Tal distribución del salterio es justamente una combinación del principio de la recitación continuada con la asignación de determinados salmos a determinadas horas, respetando su sentido propio ~. Esto se logrará en la medida en que se purifique el concepto de religión de las valencias sagrado-paganas, y la noción bíblica de lo santo " recupere su originalidad, o sea, la de indicar "una relación objetiva que cualquier ser puede establecer con el Totalmente Otro...". De este modo la secularización expresará "la autonomía de las realidades terrenas y su legítima emancipación de lo sagrado-pagano, pero al mismo tiempo su ineliminable apertura al misterioso Totalmente Otro con el que dicen relación de mil maneras" ". Son simples insinuaciones, casi flashes, que dejan adivinar notables consecuencias en el ámbito de un discurso más específicamente litúrgico. c) En el Nuevo diccionario de teología 7" el tema —"¡uno de los elementos más respetables de la mitología de la sociedad moderna!"— se afronta desde una perspectiva más directamente teológica. Él autor deja adivinar la superficialidad y el descuido con que la "teología católica no ha ofrecido ninguna aportación original al debate específico sobre el tema, es cierto que ha ido a remolque de la producción protestante" 21 . Con frecuencia ha faltado un tamiz crítico que, dejando aparte los fáciles entusiasmos, permitiese adivinar los lados débiles tanto a nivel de método teológico n como a nivel de contenidos que tienden a "una especie de ensayismo de divulgación". Andrea Milano completa el cuadro de la problemática con algunas afirmaciones tomadas de Acquaviva ": con el fenómeno de la secularización "se pone el énfasis sobre el quehacer del hombre comprometido en el trabajo, en la ciencia, en la técnica..., atento a vivir concretamente esta vida en lugar de prepararse para la otra". Por otra parte, "el hecho social del comunicar prevalece sobre el hecho

Secularización teórico del conocer... La urgencia comunicativa le empuja [al teólogosociólogo] a aceptar el lenguaje periodístico y pactar con las modas culturales del momento". Finalmente, "más que de problemas reales [esta teología-sociología] es expresión de la crisis de seguridad del mundo eclesiástico; por eso es un hecho sobre todo eclesiástico y escasamente comprendido por los laicos". Volviendo a tomar directamente las palabras de Acquaviva, se puede concluir que "la teología de la secularización es muchas cosas a la vez: un hecho teológico en el sentido tradicional del término; un hecho social y cultural de los teólogos y del clero en el sentido de que está unida al cambio de cultura, de mentalidad, de matriz social del clero; un hecho político-religioso unido al problema de la jerarquía, del poder, de la burocracia, de los dogmas, de la iglesia; un hecho de competencia en la sociedad pluralista, o sea, expresión de la competencia que ejercen otras explicaciones del mundo, más o menos religiosas; un hecho cultural en sentido estricto, o sea, expresión de una sociedad que construye para una cultura diversa una imagen distinta de la religión..."24. Por eso el fenómeno tiende a juzgar la fe "a partir de una comprensión de la situación del mundo moderno en lugar de juzgar este mundo a partir de la fe"25. De todas formas, es innegable el gran mérito de la teología de la secularización: el haber "favorecido la disolución definitiva y sin nostalgias de la imagen idealizada del pasado, esa especie de regresión eclesiástica en virtud de la cual dominaba las mentes la interpretación de la historia a base del esquema de la decadencia del mundo a causa de la desintegración progresiva de la cristiandad medieval bajo los asaltos de Satanás, del protestantismo, del ateísmo" 26 .

Secularización 2. ¿QUÉ IMPLICACIONES TIENE PARA LA LITURGIA? Ciertamente no

basta una sumaria radiografía para tener el cuadro completo del problema. De todas formas, teniendo presente cuanto ha aparecido a la luz de esta y otras aportaciones, provenientes por ejemplo de Sacramentum Mundi21 y del Diccionario de espiritualidad de los laicos 2\ se puede llegar a algunas conclusiones que lleven nuevamente la atención hacia un discurso más específicamente litúrgico. a) Consistencia del fenómeno. El examen de la literatura nacida en torno al problema de la secularización —desde hace tiempo en fase ya de sedimentación— nos permite apreciar ante todo las dimensiones reales del problema. Su efectiva consistencia aparece como un dato fáctico por el influjo innegable que el fenómeno ha ejercido de manera directa e indirecta tanto en las estructuras eclesiales cuanto en las más diversas expresiones de la vida y de la reflexión de la iglesia. Nos fijaremos en un aspecto particular de la vida de la comunidad eclesial: la liturgia. ¿Se ha visto también ella implicada? ¿Es válido, por ejemplo, lo que sostienen los teorizadores de la relación iglesia-mundo, a saber: que "la secularización y la secularidad no son irrelevantes para la religión, porque lo menos que pueden hacer es poner en crisis todos los signos y símbolos, todos los discursos con los que el hombre no secularizado expresaba y vivía la relación entre el hombre en el mundo y Dios"? s ¿En qué medida puede (o debe) el mismo lenguaje litúrgico resentirse del influjo de este fenómeno? No es inútil nacerse estas preguntas precisamente en el contexto del posconcilio y en el período de la plena actuación de la reforma litúrgica; más aún, pueden resultar una

1896 ulterior clave de lectura para precisar mejor los objetivos de la reforma misma. b) Un fenómeno no fácilmente circunscribidle en el tiempo. "Bajo la doble inspiración de la espiritualidad franciscana, tan cercana al pueblo y a la naturaleza, y de la antigüedad romana, Cimabue anuncia el comienzo de tiempos nuevos. Por primera vez se afirma —con lenguaje pictórico— que para ir a Dios no es necesario volver la espalda al mundo": con esta afirmación de R. Garaudy, J. Sperna Weiland introduce su intento de definir la secularización 30. En nuestro contexto, la afirmación puede ser una llamada a no circunscribir los términos históricos del problema a estos dos últimos siglos, sino a asumir como parámetro la consistencia espacio-temporal de la relación sacrum-profanum, saeculum-religio: el mundo del hombre y el mundo de Dios. Si el fenómeno ha asumido particulares connotaciones y desarrollos sobre todo en nuestro tiempo —baste observar las fechas (años sesenta-setenta) de su abundante literatura—, esto puede ser el resultado de varias componentes que, acentuando la densidad de elementos colaterales, han hecho aparecer un poco más la punta del iceberg. Y si ahora la punta del iceberg —por continuar con la metáfora— parece haberse disuelto a la salida de otros soles en el cielo de la socio-teología, de ello no se puede concluir que se deba considerar disuelta la consistencia del fenómeno, ni hoy ni en una tan futurible como hipotética sociedad secularizada, debido precisamente a la permanencia de la relación saeculum-religio. La consistencia de esta bipolaridad se refleja necesariamente en el mundo de la liturgia; aún diría más: es precisamente aquí, más que en

1897 cualquier otro sector de la vida de la iglesia, donde esta relación se asume y se vive no tanto como alternativa, sino como recíproca integración de cara a aquella verdadera religio que es el culto al Padre en espíritu y verdad.

Secularización

ción que es de temor y de adoración, pero también de amor y de confianza... Mientras en lo sagrado predomina el temor, en lo religioso predominan la confianza y el amor... El acto religioso esencial es la oración, que es desconocida, en cambio, para el hombre de lo sagrado, quien intenta apropiarse de la fuerza sagrada c) Presencia simultánea de la bipolaridad "sacrum-profanum ", "sae- mediante la acción mágica o defenculum-religio ". En la fenomenología derse de ella mediante el acto supersde la religión, "sagrado se opone a ticioso"". profano, y significa esencialmente Si —como creemos— éste es un dos cosas: 1) algo o alguien separa- dato de hecho objetivo, nos hacemos do, apartado para la divinidad, para la siguiente pregunta: ¿Por qué se ha que le sirva exclusivamente a ella; producido la crisis de esta religio? 2) la potencia, la fuerza misteriosa, De Rosa insinúa una respuesta setransnatural, de la que están dotados ñalando dos factores: una "diversa ciertos seres o por propia naturaleza actitud psicológica del hombre moo por el hecho de haber entrado en derno frente a la realidad", al saecucontacto con lo divino... Este con- lum 34; y las "consecuencias que ha tacto, que ha cargado a un ser de producido en el campo social el paso sagrado, y por tanto de potencia, de una sociedad agrícola pretécnica puede asumir numerosas formas" 1 '. a una sociedad industrial técnica" ". Entrar de esa manera en contacto Por consiguiente, se puede concluir: con lo sagrado comporta apropiarse 1) que en la civilización de la técnica toda la fuerza misteriosa que contie- el hombre rechaza una postura pasine, a la par que la adquisición de va y casi fatalista; más aún, se siente una particular actitud que induce a directamente llamado a actuar en pridescubrir en las cosas y en los seres mera persona sobre las realidades "una realidad que trasciende el pla- creadas para que rindan y produzno natural..."". Este modo de ver can lo que él mismo desea, quizá inla realidad, típico de una sociedad dependientemente de lo que puede agrícolo-natural, parece haberse de- ser un ciclo natural. Desde este punrrumbado ante la nueva mentalidad to de vista, el hombre ya no siente la científica y técnica, que, si por una necesidad de dirigirse a Dios: esto se parte permite al hombre descubrir hace inútil, porque todo parece delos secretos de la naturaleza, por pender de la inteligencia, laboriosiotra lleva a considerar el mundo dad y actividad de la persona; 2) que como el campo de la propia acción, el paso de un tipo de sociedad a otro que puede ser manipuladora o trans- comporta fenómenos que pueden informadora, y por tanto a la supera- cidir negativamente en el factor relición de toda trascendencia. giosidad: piénsese en la movilidad social que origina fracturas a veces "Mientras lo sagrado indica la irreparables en el ámbito familiar, presencia de una fuerza misteriosa, social y, consiguientemente, religiopero impersonal..., lo religioso... so, precisamente porque "la práctica hace referencia a un Ser personal religiosa está fuertemente controlada trascendente, con el que [el hombre] por el grupo social, que dicta en intenta entrar en contacto mediante cada campo... los modelos de comoraciones, actos de culto, sacrificios portamiento"'\ Piénsese además en de expiación y de impetración: rela-

Secularización el nacimiento de un nuevo pluralismo en todos los sectores, en un nuevo modo de ver el fenómeno religioso; más aún, en un replanteamiento del fenómeno mismo que en una sociedad industrial es solamente un aspecto, entre otros, de la vida. La llegada del bienestar, finalmente, y la satisfacción de sus propuestas lleva a buscar un paraíso inmediato que aparece en su entidad sin recurrir a mediaciones ni a instancias ultramundanas. III.

Un reto a la liturgia

La desaparición de lo religioso (— secularización) conlleva la desaparición de lo sagrado falso (= desacralización), y no necesariamente la desaparición de lo sagrado auténtico, de la verdadera religión y de la fe cristiana. Más aún, "la muerte de lo sagrado —que bajo cierto aspecto es positiva porque es una purificación de la religiosidad, que de ese modo se libera de las sofocantes excrecencias de lo sagrado— no significa automáticamente la muerte de la religión, por lo menos en sus expresiones más elevadas. La religión, efectivamente, ofrece al hombre la respuesta a ciertas preguntas que él no puede dejar de hacerse; preguntas que se refieren al sentido de la vida, al misterio de la muerte, al sentido del sufrimiento, al problema del mal..."". En este sentido es clarificador lo que se afirma en el campo sociológico, a saber: que el proceso en marcha se designaría mejor como "desacralización, ya que implicaría sólo la reducción progresiva y acaso radical de las modalidades sacrales de la experiencia religiosa. Desaparecerían solamente las prácticas religiosas inspiradas en una mentalidad mágica, utilitarista, supersticiosa..."'". Es indiscutible que este modo de

1898 percibir y vivir la realidad ha influido en la vida litúrgica de la iglesia. Más aún; así como una mentalidad sacralizaníe en otros períodos de la vida de la iglesia ha comportado formas y modos rituales que a veces podían parecer una transmutación de actitudes mágico-sacrales, del mismo modo hoy nos hallamos frente a los resultados de una reforma litúrgica que parece haber pasado (o por lo menos rozado) el crisol de este fenómeno. La consecuencia más inmediata, provocada también —pero no exclusivamente— por las influencias de este mismo fenómeno, ha sido el intento de presentar cada una de las expresiones del culto como un momento y signo real de la religio; o sea, expresión de aquella relaciónrespuesta de fe entre el hombre y Dios, que tiene su origen en la iniciativa gratuita de Dios, y que en el signo del culto revive y hace vivir la máxima expresión de esta comunión. Con esto no se podrá considerar ipso facto superada la bipolaridad de la que se hablaba más arriba: está siempre presente en la vida y en la reflexión de la iglesia con motivo de la dialéctica sagrado-profano; y de manera más o menos consciente según la acentuación de uno u otro de los términos de la relación fe-cultura (desarrollo). Pero todo esto debe considerarse un signo de los tiempos destinado a seguir influyendo positivamente —como estímulo e invitación constante— en el mundo de la liturgia para que sus signos, globalmente considerados, sean lo más transparentes posible al expresar las realidades santas que tienen que comunicar. 1.

LA SECULARIZACIÓN INTERPE-

LA A LA LITURGIA. El desplazamiento

de la atención del cosmos al hombre lleva consigo necesariamente una se-

Secularización

1899 rie de reflejos en la misma forma en que la persona es llamada a vivir su propia relación con lo sobrenatural y con las realidades que la circundan. Según la lógica de la salvación cristiana, la dimensión litúrgica es la que mejor puede absorber —y de hecho absorbe— la secularización de los valores humanos; esto en la medida en que se vive la liturgia no como una evasión, sino como lo que realmente es: un encuentro en el signo sacramental con el Dios que ha creado el cielo y la tierra, que ha establecido los confines —límites bien precisos— de cada una de las realidades. Si algunos profetas más o menos recientes han llegado a predecir el ocaso del culto en favor de un mayor compromiso del cristiano en el mundo, esto quiere decir que su experiencia del culto ha sido por lo menos alienante y por tanto una experiencia de no-culto, de una pseudoliturgia. En realidad, el verdadero culto al Padre en espíritu y verdad es la más fuerte invitación y también la más verdadera precisamente ante un compromiso adecuado en la ciudad secular. La misma oración, presentada por algunos como un inútil residuo del pasado, como una huida de lo real, se hace una llamada continua a la trascendencia del hombre. No se puede negar esta dimensión vertical, so pena de privar a la persona de uno de sus componentes esenciales: la religio es uno de estos componentes, y desde el momento que existe debe expresarse necesariamente. "Se trata, en efecto, de necesidades tremendamente importantes y de necesidades que la cultura secular suscita más bien que satisface" •". Por eso "la humanidad no será nunca completamente arreligiosa o posreligiosa: si sucediera esto, no sólo sería el final de la religión, sino también el final del hombre. El hombre que no se plan-

tease los grandes problemas del sentido de la vida y de la muerte, del sentido del dolor y del pecado, del significado de la historia humana y del destino del hombre y del mundo, ya no sería hombre"". De aquí la apertura no sólo al mundo de signos y símbolos que caracteriza uno de los aspectos de la religio, sino también todas las demás formas expresivas de esa misma religio, que hemos etiquetado con el nombre de religiosidad, y que la secularización tiende a negar11. ¿Cómo es posible poner en relación un justo reconocimiento y promoción de la autonomía propia del orden temporal con la dimensión sobrenatural? ¿Y cómo revivir en la fe esta relación? Creemos —sin desarrollar posteriormente este pensamiento— que el justo reconocimiento de las realidades de este mundo y de su papel efectivo puede brotar de una asiduidad más profunda con la Escritura. De una unión más estrecha entre / biblia y liturgia podrá siempre esperarse ese justo reconocimiento y promoción de los valores reales propios de la ciudad secular42. Esto comporta un repensamiento del mensaje cristiano, y por tanto de los contenidos eucológicos, teniendo en cuenta las categorías de la cultura contemporánea. 2.

EN BUSCA DE UN "LENGUAJE"

ADECUADO. Nos encontramos así

frente a un problema de lenguaje que en su transparencia e inmediatez lleve al hombre secularizado a expresiones de fe que no pretenden poner en discusión la autonomía de las realidades de este mundo, sino que actúan sobre el compromiso y sobre la voluntad del hombre llamado a construir la historia. En otros términos: ¿Cómo evitar que el culto —en el que se vive esta fe— aparezca como algo alienante frente a las responsabilidades del hombre en la

Secularización construcción de la historia? En esta línea, la urgencia de establecer "signos" de la fe adecuados aparece como un problema cada vez más acuciante en las más diversas expresiones litúrgicas de las comunidades cristianas. Ahora hay que preguntarse: ¿Qué percibe el hombre contemporáneo de ciertos ritos complicados y solemnes (!), de ciertos gestos no usuales, de la permanencia en lugares sagrados, del uso de cosas particulares? ¿Por qué motivo se exigen ritos propios y fijos, lugares y cosas sagrados para que el culto cristiano alcance su finalidad? Es necesario advertir que con la reforma promovida por el Vat. II la iglesia ha empezado a realizar un esfuerzo particular de reinterpretación, y sobre todo de traducción del lenguaje (= palabras y signos) utilizado en la liturgia, para ayudar a vivir con mayor conciencia a los hombres de nuestro tiempo el encuentro con Cristo en sus misterios. Ya no se trata de referirse a traducciones del latín al castellano —capítulo cerrado (salvo algún nostálgico revival nacional o de importación), que ya pertenece a la historia del culto cristiano en Occidente "—, sino del empeño por traducir el contenido eucológico de la tradición según las categorías del hombre contemporáneo, y a la vez de la capacidad de elaborar nuevos ritos y textos, fruto de la fe orante y creativa de la iglesia de nuestro tiempo. Pero ¿cómo puede llevarse a efecto esto? a) Biblia y liturgia: punto de paso obligado. La Escritura es un punto de referencia esencial, porque la palabra de Dios, revelada y anunciada, se hace viva y eficaz en la celebración; y no sólo esto, sino que da valor y contenido a todas las for-

1900 mas expresivas de la misma celebración. Es la palabra de Dios la que hace del rito sacramental un verdadero y propio kairós, un signo de salvación. En consecuencia, el retorno a un conocimiento más sapiencial de la Escritura sigue siendo la primera y más eficaz respuesta a la tentación de un culto vacío, alienante. Además indica el camino a la única solución del problema del lenguaje. Efectivamente, éste resulta adecuado a su función cuando posee una fuerte capacidad expresiva y comunicativa del misterio de que es signo, un grado suficiente de comprensión y una notable eficacia de implicación tanto a nivel personal como a nivel comunitario. b) La comunidad de fe, criterio hermenéutico. Un punto de referencia ulterior es la comunidad de fe a causa de la dimensión eclesial del anuncio y de la respuesta. Efectivamente, la asamblea es el locus en que se efectúa esa comunicación divinohumana y humano-divina. Por consiguiente, el problema encontrará una solución solamente desde una óptica más objetiva de la celebración, en la que debe realizarse esta comunicación ascendente, descendente y horizontal **. Es éste un dato de hecho que necesariamente debe llevar a la elaboración de fórmulas y gestos adecuados, no con la intención de crear ulteriores libros litúrgicos, sino solamente llevando a cabo las adaptaciones prescritas, o sea, actuando aquellas competencias que cada libro litúrgico pide principalmente a las conferencias episcopales 45, por tanto a los obispos y a los responsables directos de la celebración «. Todo esto para que la celebración no sea el resultado de lo que está escrito en el libro, sino la expresión de la comunidad que en la celebración misma revive su propia fe, la manifiesta y la actúa.

Secularización

1901

Al afrontar el argumento de un nuevo lenguaje litúrgico, Marsili escribía en 1969: "Tales fórmulas eucológicas, provenientes del patrimonio de la tradición, nacidas en un clima profundamente cristiano, pero en situaciones distintas de las nuestras, se nos presentan frecuentemente en la traducción como si llegaran —hermosas, pero sin vida— de un mundo muy lejano del nuestro... Y hoy, cuando nuestra generación es colocada de pronto ante [la liturgia], es casi imposible que penetre eficazmente en el misterio litúrgico si éste tiene todavía un lenguaje arcano, a pesar del acercamiento de la traducción. Si no se crea un nuevo lenguaje litúrgico, la liturgia no pasará de ser un vestido de fiesta, que —como es sabido— puede tener formas y colores exóticos, que adornan, pero no expresan a quien lo viste. Esto, además, significaría que nuestra teología no ha elaborado la revelación como cosa viva, como anuncio de presencia, y que la realidad eterna de la historia de la salvación no se ha temporalizado en un lenguaje que la encarne en nuestro momento, con lo que habría dejado de ser historia para reducirse a relato de una historia hecho en términos y tonos de otros tiempos"47. Por otra parte, sólo desde esta perspectiva puede tener lugar la superación del ritualismo —tentación que reaparece siempre en la historia de las comunidades eclesiales cuando olvidan que la liturgia no es el rito. Una cierta concepción mágica y mecánica del encuentro del hombre con Dios mediante la celebración ha hecho que se extendiese un velo de sacralidad que, en vez de abrir a la contemplación del misterio, ha ofuscado todavía más su realidad. En este sentido debe considerarse un signo de los tiempos una cierta desacralización.

Del mismo modo puede efectuarse el replanteamiento de la práctica exterior a favor de la intervención gratuita de Dios, acogida por la fe viva de cada persona. Sólo así es posible superar los peligros del formalismo y del legalismo, que llevan a una pasividad que hace ineficaz la celebración misma, y que en definitiva ¡es la muerte de la religio! IV.

La respuesta de la liturgia hoy

Ahora se trata de profundizar esta realidad: ¿Cómo actuar las perspectivas más arriba señaladas dentro del mundo litúrgico? "En un mundo humanizado y manipulado por la ciencia y la técnica, ¿qué sentido puede tener la fe en Dios..., la oración?"*. ¿En qué sentido se puede hablar de tiempo sagrado, de persona sagrada, de lugar o de objeto sagrados? El examen nos llevará a concluir que el proceso de secularización opera ciertamente una desacralización, pero de una manera falsa, de un falso sagrado; una desacralización, por tanto, que implica las dimensiones tiempo, lugares, realidades, personas, no para vaciarlas de su consistencia, sino para restituirles su justa dimensión sacral, la más genuina, y por tanto para purificar la fe. "La presunta desaparición de la religión de la tecnópolis por obra de la revolución industrial-urbana significa en realidad su purificación de las envolturas sagradas, la destrucción del Dios-alienación; pero al mismo tiempo el redescubrimiento del Totalmente Otro, aun cuando la caída de la concepción anterior de lo s a g r a d o no esté libre de los riesgos..."4'. Si consideramos ahora el mundo de la liturgia, sobre todo los resultados procedentes de la reforma litúrgica del Vat. II, podemos descubrir

Secularización algunas perspectivas claras para una respuesta objetiva a las solicitaciones que hace el fenómeno de la secularización. 1-

SECULARIZACIÓN DE LOS " O B -

JETOS". La biblia nos ofrece una visión del mundo como realidad dependiente de Dios y confiada al hombre. La dependencia de Dios remite a su trascendencia respecto a las realidades particulares, pero indica también la consistencia de estas últimas y su relatividad respecto al proyecto de Dios confiado a la inventiva y a la creatividad del hombre; efectivamente, es el hombre el que domina las cosas, da el nombre a los animales... (cf Gen 1,28-30; 2,19-20). En esta línea se puede afirmar que el mundo no es sagrado en sí mismo, pero puede serlo —y a veces debe serlo— cuando se hace para el hombre signo de la obra del Creador, o el hombre mismo lo elige como medio para comunicarse con lo sobrenatural. La óptica en que se coloca la liturgia frente al valor intrínseco sacral de los objetos-realidades es muy clara. Parte de una afirmación que encontramos en la plegaria eucarística IV, donde el discurso históricosalvífico se asume como parte integrante de la acción de gracias de la comunidad: "Hiciste todas las cosas / con sabiduría y amor. / A imagen tuya creaste al hombre / y le encomendaste el universo entero / para que, sirviéndote sólo a ti, su Creador, / dominara todo lo creado". La misma perspectiva, más actualizada, la encontramos en las colectas de la misa "por la santificación del trabajo humano": se reconoce e invoca a Dios Padre, que "por medio del trabajo del hombre diriges y perfeccionas sin cesar la obra grandiosa de la creación"; que ha querido "someter las fuerzas de la naturaleza al trabajo del hombre" para que el hombre

1902 sea un digno cooperador "al perfeccionamiento de tu creación" y coopere "a la extensión del reino de Cristo". Las realidades creadas por Dios se le confían al hombre para que se sirva de ellas como signo e instrumento en la realización del proyecto mismo de Dios. No son un fin, sino un medio. Por eso la iglesia en su historia, sobre todo de la edad media en adelante, ha sacralizado, en cierto sentido, todas las realidades creando una serie infinita de bendiciones f/ Bendición, IV, 3] para los objetos y las cosas (Ritual y / Bendicional), para que su uso recordase al hombre su efectiva finalidad. Por tanto, el acento no se pone tanto sobre el objeto en sí —que como tal no es ni sagrado ni profano— cuanto sobre la relación que se establece entre el objeto y el usuario, como puede verse, por ejemplo, en el fenómeno de la recuperación de una serie de objetos, en otro tiempo considerados sagrados ¡como adorno de anticuarios! Esta relación es la que ilumina el carácter de sacralidad de las cosas, y —por el contrario— señala su reajuste o desacralización; nos lo recuerda con fuerza la oración después de la comunión del II domingo de adviento: "Nos des sabiduría para sopesar los bienes de la tierra amando intensamente los del cielo". 2.

SECULARIZACIÓN DE LOS -LU-

GARES". Si prescindimos de la historia de las religiones y concentramos nuestra atención en la experiencia del pueblo de Israel, encontramos a propósito del lugar sagrado una progresiva evolución que va de la tienda-tabernáculo como lugar de encuentro entre Dios y su pueblo (cf Ex 3) al arca de la alianza, signo de la presencia de Dios, y al templo, signo del encuentro entre Dios y su pueblo, considerado por ello lugar sagrado.

1903 La venida de Cristo llevará a cumplimiento estos signos, relativizándolos y englobándolos en el signorealidad de su cuerpo: con la encarnación del Hijo, Dios ha venido a habitar en medio de su pueblo; no sólo, sino que además será precisamente el cuerpo de Cristo el templo nuevo y definitivo en el que Dios se encontrará con su pueblo y el pueblo podrá seguir comunicándose con el mismo Dios: es la visión teológica de la carta a los Hebreos, que prolonga y actualiza la afirmación de Jn 2,19-21: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré... Pero él hablaba del templo de su cuerpo". En ambiente cristiano, por tanto, ya no tiene sentido hablar de un lugar sagrado, porque la sacralidad del lugar no depende de coordenadas espacio-temporales, sino de la santidad de las personas que se reúnen en el nombre del Señor: éstas son las piedras vivas que forman el edificio espiritual que es la iglesia santa de Dios viviente (cf 1 Pe 2,5; Ef 2,1922; Heb 8,1): "Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad" (Jn 4,23). Es interesante ver la evolución (e involución) histórica de la realidad templo = lugar sagrado, con las consiguientes bendiciones y consagraciones del templo y del altar [/ Dedicación de iglesias y de aliares; / Lugares de celebración]. Durante siglos, la iglesia edificio ha mantenido su índole sacral porque en ella se reunía la asamblea para celebrar los santos misterios, y ¡con tal celebración se consagraba la iglesia! A medida que, progresivamente, se fue perdiendo el valor de la celebración y la sacralidad del lugar se dejó de percibir como fruto de la presencia de la asamblea, se ha recurrido a un montón de signos que evocasen, en su exuberante florecimiento, la realidad de la presencia de Dios. La perspectiva histórica se mueve, por

Secularización tanto, de la domus ecclesiae a la domus Dei. El testimonio más elocuente nos lo ofrece el Pontificóle romanum: en la editio typica de 1595 (1596), el capítulo "De ecclesiae dedicatione seu consecratione", que contiene la descripción detallada de las bendiciones, unciones, lustraciones, signationes, iluminaciones, exorcismos, etc., ¡ocupa casi cien páginas! so Si prescindimos del nuevo ritual de la Dedicación de iglesias y de altares, el Misal Romano, en el común de la dedicación de una iglesia, llama la atención sobre la iglesia edificio para subrayar su ordenación a la comunidad, con expresiones como éstas: "... para que tu pueblo, reunido en este lugar santo, alcance por estos sacramentos la salvación eterna""; "... derrama tu gracia sobre este lugar de oración y socorre a cuantos en él invocan tu nombre; que la fuerza de tu palabra y la eficacia de tus sacramentos fortalezcan el corazón de los fieles que aquí se congregan"52. "En esta casa visible que hemos construido, donde reúnes y proteges sin cesar a esta familia que hacia ti peregrina, manifiestas y realizas de manera admirable el misterio de tu comunión con nosotros. En este lugar, Señor, tú vas edificando aquel templo que somos nosotros, y así la iglesia... crece unida... hasta llegar a ser la nueva Jerusalén" 5 '. Así, la referencia a la funcionalidad y significatividad del templo, del lugar sagrado en general, mientras por una parte replantea su valor extrínseco, por otra recuerda que "los templos contrapesan en nuestra vida cotidiana la preponderancia de lo inmediato; si se quiere, de lo profano, que tiende a desconectarnos de nuestra relación con el valor último... Lo que interesa es tener iglesias que, sin separarse de esa vida cotidiana, abriéndose en medio de ella, irradien

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1904

a través de sus símbolos los valores últimos anclados en las expresiones finitas de nuestra existencia"S4. 3.

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DE L O S

semanal—: de este acontecimiento repropuesto anualmente es de donde cobra su valor y significado la sucesión de las estaciones que la iglesia llama tiempos litúrgicos, o más en general propio del tiempo, que no es un aniversarismo, sino el "ciclo temporal de las solemnidades o fiestas en las que se va desplegando y conmemorando a lo largo del año litúrgico el misterio de la redención"5?.

"TIEMPOS". Para el cristiano, el tiempo es la realidad dentro de la cual se actúa la salvación: la categoría de la que Dios se sirve para revelarse ad extra. La comunidad cristiana renueva esta fe al comienzo de la vigilia pascual en el rito de la "preparación del cirio": "Cristo ayer y hoy, / A la luz de la realidad de la pascua principio y fin, / alfa / y omega./ es como se replantea la eventual tenSuyo es el tiempo / y la eternidad./ tación de sacralizar el tiempo: éste A él la gloria y el poder / por los es solamente el instrumento para, el siglos de los siglos. Amén" ". En esta medio, no el fin en sí mismo, como profesión de fe en la soberanía de nos recuerda Pablo cuando escribe a Cristo, la asamblea reconoce que el los colosenses: "Que nadie os juzgue tiempo no le pertenece; pero lo vive por las comidas o bebidas o por la como medio para conseguir el Ome- participación en las fiestas, noviluga, para comunicarse con todo el nios o sábados, lo que representa misterio de Cristo distribuido a lo una sombra del futuro, cuyo fundalargo del año, de la encarnación a mento es Cristo" (2,16-17). Si éste es Pentecostés y a la espera del retorno el núcleo de todo, ya no tiene sentido del Señor (cf SC 102). El signo de la considerar más o menos sagrado un incisión de las cifras del año en curso día en vez de otro. "Para el cristiano, subraya aún más la dimensión de es fiesta... no un día de la semana, provisionalidad del éxodo. Parece sino toda su vida inaugurada por el que en el rito debe verse la cristaliza- evento pascual, porque toda ella es ción de aquella sacralidad que acom- ofrecimiento y posibilidad de don salpaña la dimensión tiempo en todas vífico". El domingo cristiano no es las religiones y culturas, y que en- el bautismo del sábado judío: "Lo cuentra en el calendario una expre- que sustituye al sábado o, mejor, sión orgánica y un significado56. aquello que el sábado significaba, es Para el cristiano lo que da significa- no un día, sino todo el tiempo nuevo do a la dimensión tiempo no es tanto que nace y fluye post Christum" 58 . el alternarse de los días, de los meses Este paso del krónos al kairós ha o de las estaciones —elementos enlazados al ciclo natural y astronómi- dado vida a una mens que se transco—, cuanto la certeza de que el parenta también en la eucología. Tóopus redemptionis se vive concre- mese por ejemplo el formulario para tamente dentro de ese ciclo natu- el "comienzo del año civil", que el ral donde los elementos sol y luz se Misal Romano coloca en las Misas asumen como signos de Jesucristo, para diversas circunstancias públi"sol de justicia", "luz que no conoce cas. La asamblea, que saluda "con gozo el comienzo de este año" (oraocaso". ción sobre las ofrendas), ofrece a En este contexto no extraña el he- Dios "su comienzo"(colecta) no sólo cho de que para el cristiano el / año para vivir "en este año" (colecta) litúrgico gire en torno a la pascua de "día a día en tu paz y tu amor" (oraCristo —la pascua anual y la pascua ción sobre las ofrendas), sino para

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1905

que "no sean afligidos por ningún peligro" (oración después de la comunión), pero sobre todo para que dentro de este tiempo pueda "abundar en bienes de la tierra... por la santidad de nuestras obras" (colecta) y de "cuantos celebramos con gozo el comienzo de este año" (oración sobre las ofrendas) ". El conjunto se enmarca en una exaltante y exultante profesión de fe que lleva a reconocer al Padre como aquel que vive eternamente, "principio de toda criatura" (colecta); como aquel que corona el año con sus beneficios (cf la antífona de entrada que toma el Sal 64,12); y reconoce a Jesucristo, "el mismo ayer, hoy y siempre" (antífona de comunión, tomada de Heb 13,8). [/ Tiempo y liturgia]. 4.

SECULARIZACIÓN DE LAS "PER-

SONAS". El vuelco de perspectiva teológica llevado a cabo por el Vat. II en la LG —pero en la línea abierta y trazada por la SC y desarrollada sucesivamente en la GS— se presenta como la puntualización más convincente, además de autorizada, sobre el modo de considerar a las personas. La dimensión de sacralidad que durante tanto tiempo ha acompañado a la persona del ministro del culto y a la persona consagrada, en la medida en que viene redimensionada por el movimiento de secularización, en realidad se vuelve a situar en su perspectiva más justa. El c. II de la LG habla del pueblo de la nueva alianza como de "un reino de sacerdotes para su Dios" (Ap 1,6). Esta realidad sacerdotal (por tanto, sacral) es la que une a todos los fieles y pone al descubierto su esencia; sólo los diversifica según un servicio particular (ministerium), sin oponerlos de todas formas porque todos "participan a su manera del único sacerdocio de Cristo" (LG 10).

¿Qué decir entonces de la consagración religiosa? ¿Es ésta una realidad que añade un quid de más a la dimensión sagrada que ya posee la persona por causa del sacerdocio común? La respuesta orgánica está en la confluencia y compenetración entre la lex credendi y la lex orandi. La primera, condensada en los ce. VI y VII de la LG, hace comprender la realidad y la grandeza de la consagración religiosa a la luz de la dimensión escatológica propia de la iglesia peregrinante, en la que todos los componentes —las piedras vivas del pueblo de Dios— encuentran su razón de ser y su significado. La lex orandi ofrece una confirmación posterior y decisiva sobre todo en las bendiciones f / Bendicional dentro de la voz Libros litúrgicos], en los ritos de la /profesión religiosa y de la / consagración de las vírgenes. "La costumbre de consagrar vírgenes, se lee en las observaciones previas del Ritual de la consagración de vírgenes60, que estuvo ya en vigor en la primitiva iglesia cristiana, hizo que se publicase un rito solemne, por el que la virgen quedase constituida persona sagrada, signo trascendente del amor de la iglesia hacia Cristo, imagen escatológica de la esposa celeste y de la vida futura". Quien huye del mundo no lo hace... por una desresponsabilización, sino para expresar mejor mediante los signos más eficaces e incisivos los elementos que forman parte de la esencia misma de toda vida cristiana...: anhelar los bienes que no pasan...; afirmar el primado del amor de Dios sobre todos los demás valores...; ofrecer con una existencia que se hace servicio de amor una realización ejemplar de lo que debe ser toda la comunidad cristiana. La síntesis de todo esto se encuentra de manera particular en el núcleo del rito mismo: en la oración de con-

Secularización sagración el obispo recuerda que, según tu providencial designio, "quisiste otorgar a algunos el don de la virginidad. Así, sin menoscabo del valor del matrimonio y sin la pérdida de la bendición que ya al principio del mundo diste a la unión del hombre y la mujer, algunos de tus hijos, inspirados por ti, renuncian a esa legítima unión y, sin embargo, apetecen lo que en el matrimonio se significa; no imitan lo que en las nupcias se realiza, pero aman lo que en ellas se prefigura"61. La perspectiva lleva el discurso a la constatación de que la persona es consagrada para y por el ejercicio de la función que está llamada a desempeñar. Entonces, el primer acto de esta consagración es el bautismo, que consagra "rey, sacerdote y profeta" a todo hijo de Dios llamado a formar parte de ese "reino de sacerdotes", de esa "nación santa" de que ya habla Ex 19,3-6. La tan aireada secularización de las personas en esta perspectiva parece hallar su adecuado replanteamiento. Ciertamente, es la casta la que puede ponerse en discusión cuando quiere administrar un poder que no le corresponde o que ha usurpado. Pero la realidad del sacerdocio ministerial o de otros elementos de la estructura eclesial no correrán el riesgo del dúo sunt genera christianorum y de la consiguiente crisis de identidad, si permanecen dentro del ámbito para el que se han instituido. El punto de referencia es siempre Jesucristo: él es quien bautiza, quien predica, quien guía a su iglesia... (cf SC 7); todo ministerio es posible y adquiere significado sólo en cuanto hace presente y actual el único sacerdocio de Jesucristo. Y con esto se pretende indicar no tanto la dimensión ministerial cuanto la cultual, que todo bautizado —y sólo en cuanto bautizado— está llamado a realizar según la praxis de la iglesia

1906 primitiva, que "reserva el término sacerdocio y sacerdote a la actividad global de toda la comunidad y de todos y cada uno de sus miembros"*2. Dimensión cultual que, al par que desacraliza una cierta imagen de persona, rehabilita a toda persona que busca a "Dios con corazón sincero", porque es signo-sacramento de la presencia de Cristo, porque Dios "ilumina a todo hombre" que viene a este mundo (cf Jn 1,9). V.

Conclusión

"¿Ha terminado el tiempo de la liturgia?" La pregunta, lanzada en el período del boom del fenómeno de la secularización, encuentra hoy una respuesta más serena y, por tanto, más objetiva. No es una respuesta nueva; nuevo es quizá el espíritu con que se debe acoger la voz de la lex credendi cuando afirma en SC 10: "La liturgia —y así el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7)— es la cumbre a la cual tiende la actividad de la iglesia", a la que tiende todo esfuerzo y empeño que la comunidad cristiana realiza para liberar al hombre de toda forma de egoísmo a cualquier nivel; una liturgia que libera porque convierte, porque permite entrar en comunión con la pascua de Cristo. Pero la liturgia es también "la fuente de donde mana toda la... ví'r(us"de la iglesia (SC 10). El acento, pues, se desplaza hacia la acción litúrgica, en particular a la celebración y a los problemas que en ella subyacen, para hacer adivinar no su final por agotamiento de capacidades vitales sino su finalidad, que es siempre la misma y a la vez siempre nueva para el hombre de todo tiempo y lugar: la pascua de Jesucristo, cuyo misterio debe revivir en cada persona. Que ésta sea homo religiosus o bien homo tecni-

1907 cus no constituye problema si el uno y/o el otro construyen un verdadero homo liturgicus ", a saber: la persona a cuyas operosas manos se ha confiado el universo para que el amor de Dios alcance su cumplimiento en todo y en todos, en la anakefaláiosis definitiva de lo que está aquí en la tierra y allí arriba en el cielo, para recomponerse en aquellos cielos nuevos y tierra nueva donde se superará definitivamente toda contraposición entre saeculum y religio, entre sacrum y profanum, porque todas las realidades creadas serán unum in Christo Iesu (Gal 3,28). NOTAS: ' L. Maldonado, Secularización de la liturgia, Marova, Madrid 1970, 45-46 — Tanto la primera como la segunda y definitiva redacción del documento aparecen en la obra citada de Maldonado — 3 Cf P. Vanzan-G. Basso, Bibliografía italiana sulla teología delta secolarizzazione e "morte di Dio", en RasT 11 (1970) 120-141; Bibliografía italiana ragionata sulla teología della secolarizzazione e delta "morle di Dio"(¡970-1971), en RasT 13 (1972) 195213; 264-287 — 4 A este respecto resultará útil ver —en el campo profano— la síntesis que ofrece L. Gilkey, Secolarizzazione, en Enciclopedia del Novecento, Ed. Enciclopedia Italiana vol. VI, Roma 1982,415-430 - 5 DETM, Paulinas, Madrid 19865: la voz ha sido elaborada porT. Goffi, pp. 991-1004 — * Ib, 991 —' Ib, 991 — 8 Ib, 993 — ' DTI, 4 vols., Sigúeme, Salamanca 1982: la voz ha sido elaborada por P. Vanzan, pp. 271-286 del IV vol. — ,0 Ib, 271-272 — u Para una buena presentación de este hecho, cf H. Raab, Secularización (jurídico-política), en K. Rahner (dir.), Sacramentum mundi, vol. 6, Herder, Barcelona 1976, 272-280, donde se precisa así el concepto: "Por secularización se entiende, según el primer uso histórico del término en las conversaciones preliminares a la paz de Westfalia, la sustracción sin licencia eclesiástica por el poder estatal o público al dominio y al uso eclesiásticos de haciendas (principalmente tierras), cosas, territorios o instituciones, para dedicarlos a fines profanos. Secularización es originariamente un concepto político y jurídico. Su transformación en categoría filosófica e histórico-cultural se dio a principios del s. xix, principalmente por obra de aquellos que saludaron con júbilo la secularización total del año 1803 como una supresión de la soberanía espiritual, y que querían entender este concepto como designación y programa de 2

Secularización una emancipación cultural y política" (p. 272). Cf también A. Milano, Secularización, en G. Barbaglio-S. Dianich (dir.), NDT, Cristiandad, Madrid 1982, 2.» vol., pp. 1617-1618 — n Se ha solido indicar como fecha de comienzo el 1846, año en que se funda en Inglaterra la London Secular Society; su programa, condensado en el término secularism, consiste esencialmente en interpretar y regular la vida prescindiendo de Dios y de la religión. Sobre este punto, cf A. Milano, a.c. (nota 2), 1619-1620 — " En el NDT A. Milano trata luego su connotación teológica: 1639-1643 — l4 Esta parte la desarrolla abundantemente A. Milano; cf pp. 16201633 — " P. Vanzan, a.c. (nota 10), 277 — 16 Ib, 279ss; antes aún E. Rosanna, Secolarizzazione o transfunzionalizzazione della religione? Rapporto crítico su una discussione attuale in sociología della religione, LAS, Roma 1973, especialmente el c. IV: "La transfunzionalizzazione come alternativa alia secolarizzazione" — 17 E. Rosanna, o.c. (nota 17), 110-111 — " A nivel divulgativo puede ser útil ver el fascículo monográfico de Echi d'Oriente 4 (1982), sobre el tema: "Festa di tutti i santi"; en particular la perspectiva bíblica: "II Santo e i Santi nel NT", de E. Picozza, pp. 12-15 — " P. Vanzan, a.c. (nota 10), 282-283 — 20 A. Milano, a.c. (nota 12), 1615-1644 — " Ib, 1630 — 2I Cf ib, 1640 — 2J Cf ib, 1639-1640: S.S. Acquaviva-G. Guizzardi (dir.), La secolarizzazione, II Mulino, Bolonia 1973,9-21: en particular 12-14 — 24 Ib, 12 — 25 A. Milano, a.c. (nota 12), 1641 — 26 Ib, 1463 - " Cf H. Raab, a.c. (nota 12), completado por A. Keller, Como fenómeno espiritual, en K. Rahner (dir.), Sacramentum mundi, vol. 6, Herder, Barcelona 1976, 280-293 — 28 A. Pompei, Secolarizzazione, en E. Ancilli (dir.), Dizionario di spiritualita dei laici, O.R., Milano 1981, vol. II, 273-277 — 2" Ib, 273 — 30 J. Sperna Weiland, Qu'est-ce que la sécularisaíion? Une íentative de définition, en E. Castelli (dir.), Herméneutique de la sécularisation. Actes du colloque organisé par le centre iniernaíional d'études humanistes et par l'institut deludes philosophiques de Rome (Rome, 3-8 janvier 1976), Aubier, París 1976, 87 — 3' G. De Rosa, Fede cristiana, técnica e secolarizzazione, Ed. "La Civiltá cattolica", Roma 1970, 214 — 32 Ib, 216 — " Ib, 217 - - 3 4 Para la etimología del término cf G. De Rosa, o.c. (nota 32), 169173; A. Pompei, a.c. (nota 29), 273 — 35 G. de Rosa, o.c. (nota 32), 222 — 36 Ib, 223 — 37 Ib, 227 — 38 A. Milano, a.c. (nota 12), 1636 — 39 L. Gilkey, a.c. (nota 4), 427. "Como han aparecido cultos para llenar el vacío de la vida personal creado por una sociedad industrial urbana, así también han aparecido las ideologías para llenar el vacío dejado en la vida pública por el retroceso de las religiones tradicionales. Toda cultura necesita —para prosperar o al menos para sobrevivir— unos fundamentos espiri-

1908

Secularización tuales firmes y arraigados: un sentido profundo de lo real, de lo verdadero, de lo que posee valor" (ib, 428) - « G . d e Rosa, o.c. (nota 32), 228 — 4I "Los recientes reviváis místico-espirituales, a una y otra parte del Atlántico, indican una inversión de tendencia respecto a la dirección que pronostica la secularización clásica —que sería mejor llamar secularismo—, tal como la han abrazado los teólogos radicales de la muerte de Dios, y denotan una recuperación de la experiencia de lo Totalmente Otro en que consiste esencialmente la religión...": P. Vanzan, a.c. (nota 10), 280 — 42 A este respecto pueden encontrarse las repercusiones del discurso desarrollado por L. Maldonado, o.c. (nota 1), en el c. II: "Teología bíblica del culto" — 43 Cf E. Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note storiche, Ed. Liturgiche, Roma 1978: "II Concilio Vaticano 11", en particular las pp. 643667 — M H e desarrollado estas perspectivas en dirección pastoral y catequística en VV.AA., Formare i catechisti in Italia negli anni 'SO, LDC, Turín 1982, c. VII: "L'esperienza litúrgica e il suo linguaggio" — 4S Cf M. Sodi, Compéleme liturgiche delle Conferenze episcopali nei nuovi "ordines", en RL 69 (1982) 658-701 — 46 A. Cuva, La creativitá rituale nei libri liturgici ai vari livelli di competenza, en EL 89 (1975) 54-99 — 47 S. Marsili, Textos litúrgicos para el hombre moderno, en Con 42 (1969) 231. "Al tomar una conciencia más viva del cambio cultural en que consiste principalmente la secularización, la iglesia debe hacer un esfuerzo especial para interpretar el lenguaje bíblico y tradicional en lenguaje moderno, aunque mantenga la importancia y la imprescindibilidad del lenguaje bíblico-evangélico, como privilegiada cristalización histórica de la revelación de Dios a los hombres... Aun afirmando que la biblia, con su lenguaje propio, debe tener [en la liturgia] un lugar privilegiado, ¿cómo traducir el lenguaje de las demás oraciones y de las demás fórmulas litúrgicas, nacidas en un contexto cultural helenista, según las categorías de la cultura, más aún, de las culturas modernas? ¿Cómo interpretar y traducir sus alusiones a una huida del mundo, a una esperanza en el más allá que nos suenan como alienantes, como invitaciones a una cómoda evasión del compromiso de todo hombre en la historia? ¿Cómo inventar nuevas fórmulas que sean expresión fiel del mensaje evangélico en las condiciones socio-culturales de cambio de nuestro tiempo?": J. RamosRegidor, Secolarizzazione, desacralizzazione e cristianesimo, en RL 56 (1969) 522-523 — ** Ib, 520-521 — 4 ' P. Vanzan, a.c. (nota 10), 283 — 50 Pontificóle Romanum Clementis VIII Pont. Max. iussu restitutum atque editum, Roma 1595 (1596) 297-391 — * Misal Romano, reformado por mandato del Vat. II y promulgado por Pablo VI, Coeditores litúrgicos, 1978: oración sobre las ofrendas, p. 813 — 52 Ib: oración

colecta, p. 813 ~ 5 3 Ib: prefacio, p. 815 — H L. Maldonado, o.c. (nota 1), 237 — 5! Misal Romano..., o.c. (nota 51), p. 277 — s6 Cf A. Di Ñola, Calendario, en Enciclopedia delle Religión!, vol. I, Vallecchi, Florencia 1970, 14351441 — " Misal Romano..., o.c. (nota 51), Normas universales sobre el año litúrgico y sobre el calendario, n. 50a — 5S L. Maldonado, o.c. (nota 1), 243-244 — " Esas mismas realidades se desarrollan en la Bendición solemne al comienzo del año civil: cf Misal Romano..., o.c. (nota 51), 864 — w Ritual que se halla en el Ritual de la profesión religiosa, RCV n. 1, p. 121 — «' RCV n. 24, p. 137-138 — « L. Maldonado, o.c. (nota 1) 259 — " La terminología está tomada de A. Aubry, É finito il lempo della liturgia?, Gribaudi, Turín 1969, c. VIII: "Civiltá técnica e mondo litúrgico".

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SEMANA SANTA / Cuaresma; / Misterio / Triduo pascual

pascual;

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SIGNO/SÍMBOLO SUMARIO 1. Introducción - 11. Nociones de signo y de símbolo - III. Simbolismo cristiano: I. El simbolismo bíblico; 2. Desarrollo del simbolismo cristiano - IV. Los signos en la liturgia cristiana: 1. NT y antigüedad cristiana; 2. La reflexión de san Agustín, 3. La edad media - V, Renovación y problemática actual: I. La reforma litúrgica del Vat. II; 2. Leyes del simbolismo litúrgico cristiano; 3. Crisis y "chances" del simbolismo litúrgico; 4. Misterio y símbolo ritual; 5. Educación para el simbolismo - VI. Conclusiones pastorales.

I.

Introducción

La liturgia cristiana se presenta como un complejo de signos y símbolos que las ciencias humanas pueden estudiar a diferentes niveles, pero de los que sólo se puede tener una comprensión plena y una experiencia auténtica dentro de un contexto de fe y de pertenencia a la iglesia. La tarea de profundizar la dimensión simbólica de la liturgia cristiana encuentra una primera dificultad en la imprecisión y equivocidad con que los términos signo/símbolo se usan en diversos vocabularios referidos al vasto campo de lo simbólico, o sea, ese conjunto de elementos sensibles en los que los hombres, siguiendo el dinamismo de las imágenes, captan significados que trascienden a las realidades concretas. Las típicas zonas de aparición del símbolo, o sea, los campos principales donde se profundiza su naturaleza y sus problemas, y donde por tanto se enc u e n t r a n los t é r m i n o s signo/ símbolo, son la fenomenología de las religiones, la psicología profunda, la creación artística y literaria, la tradición bíblica y cristiana y la experiencia espiritual, ante todo la mística'. Superando las orientaciones intelectuales o positivistas de los siglos pasados y tomando postura contra las estrecheces de una mentalidad técnica y funcional muy difundida en nuestros días, algunos estudiosos,

Signo/Símbolo desde diversos puntos de vista, han vuelto a valorar positivamente el significado y la exigencia profunda de la experiencia simbólica en el hombre 2. La experiencia simbólica no se sitúa en el nivel de la abstracción y del concepto, ni puede confundirse con la percepción inmediata de la realidad concreta; es una forma intermedia de expresión, en la que confluyen todos los recursos más personales: sensibilidad, imaginación, memoria, voluntad, intuición, etc. El redescubrimiento de la función simbólica en el hombre ha madurado a partir de disciplinas diversas que se han influido recíprocamente. También es muy significativa la publicación de grandes colecciones de símbolos, que sirven para documentar la complejidad del fenómeno simbólico y la correspondencia universal de ciertos signos. La misma complejidad y amplitud del campo simbólico explican la disparidad de las interpretaciones, sobre todo del simbolismo religioso. Pero un número cada vez mayor de estudiosos tiende hoy a considerar el símbolo como un momento de realización plena del hombre en su apertura a lo trascendente y en su dimensión social; como lugar privilegiado de la relación entre sujeto y objeto, entre conocimiento y conciencia, donde se expresa la sustancia misma de la vida espiritual y encuentra su enraizamiento y su equilibrio la existencia humana concreta. Por otra parte, la misma investigación sociológica, mientras por un lado documenta también en ámbitos muy evolucionados y bastante más allá de ciertas previsiones la persistencia de expresiones simbólicas y sacrales, por el otro testifica la continua creación de nuevos mitos y nuevos ritos, que denotan la existencia en el hombre de necesidades profundas, frecuentemente camufladas o degradadas, pero nunca del todo sofocadas.

Signo/Símbolo II.

Nociones de signo y de símbolo

1910 El término símbolo (gr. symbolon, del verbo symbállo: echar juntos, poner juntos, confrontar), a nivel etimológico-semántico primario indicaba una parte, un fragmento, que necesitaba completarse con otra parte para formar una realidad completa y funcional. Pero hoy, en sentido antropológico, se habla generalmente de símbolo cuando se tiene un significante que remite no a un significado preciso, sino a otro significante; cuando la realidad significada está de alguna manera presente, aunque no del todo comunicada; cuando la función simbólica se funda en la realidad misma del significante; no es por tanto convencional y definida, sino que se enraiza en la naturaleza de las cosas y del hombre y está, precisamente por ello, abierta a perspectivas más profundas y universales. En el campo religioso, el término símbolo se refiere tanto a las formas concretas en que se explícita una determinada religión como al modo de conocer, de intuir, de representar propios de la experiencia religiosa. En estos símbolos, aunque con frecuencia puede reconocerse un substrato antropológico universal, el significado, o sea, el alguna otra cosa a que remiten, se define en los diversos autores según su interpretación general del hecho religioso; por tanto, puede hacerse depender de una revelación, del influjo social, de la aparición de un arquetipo, etc.

Ahora intentaremos dar algunas indicaciones para precisar y distinguir los conceptos de signo y de símbolo, basándonos en algunas posiciones que nos parecen más ampliamente compartidas. Hablamos en primer lugar de signo entendido como género, respecto a otros conceptos más específicos. Se llama signo a una realidad sensible que revela en sí misma una carencia y remite a otra realidad ausente o no presente de la misma manera. Usando las categorías introducidas por F. De Saussure, se indica frecuentemente con el término significante el mismo elemento sensible, con el término significado la realidad evocada, con el término significación la relación establecida y, por tanto, concretamente, la capacidad efectiva de un significante de serlo para determinadas personas; capacidad que puede depender tanto del elemento sensible como de un código común a los dos comunicantes, del contexto, de la experiencia previa, etc. En cambio, cuando se usa el término signo en un sentido más específico (y sobre todo en relación a símbolo), con él normalmente se entiende una realidad sensible que remite a un significado preciso, pero de carácter convencional: más determinado, pero más limitado; por tanto, entre el significante y el significado no hay una relación de comunión Una forma particularmente impory presencia; otros hablan de una relación inmotivada (no fundada na- tante de símbolo religioso es el rito, turalmente), y por tanto no necesa- que se puede definir como una acria (como convención). Pero hay ción simbólica constituida por un muchos estudiosos que prefieren gesto y una palabra interpretativa, y conservar para el término signo que tiene una estructura instituciouna acepción general, e introducen nalizada de carácter tradicional que —para indicar el sentido más especí- favorece la participación común y la fico de la palabra— otros términos repetición. Las acciones simbólicas de significado no siempre unívoco, más típicas de las diferentes religiocomo señal, índice, icono, imagen, nes generalmente van unidas a los momentos clave de la vida del homemblema, síntoma, etc. bre, con una referencia constitutiva

Signo/Símbolo

1911 a los mayores problemas de la existencia humana. En cuanto a las actitudes interiores, traducidas normalmente en un comportamiento cotidiano, se le reconoce a la actividad simbólico-ritual una función de expresión más integral, de intensificación, de socialización, de apoyo, de formación permanente. También se ha hablado de cuatro propiedades del símbolo que se articulan en la unidad de la función simbólica, sugieren los temas fundamentales de la existencia humana y alimentan las "formas elementales de la vida religiosa": la resistencia (a toda sistematización); la redundancia (con una significación siempre abierta); la ambivalencia (previa a toda interpretación ontológica o moral); la pregnancia (da sentido a la existencia) J . Pertenece a la naturaleza del símbolo el no comunicar solamente un mensaje, sino favorecer una relación, provocar el desarrollo de una identidad, de un reconocimiento o de una alianza. III.

Simbolismo cristiano

El ingreso en la trama simbólica que constituye todo sistema cultural madura a través de un proceso de socialización durante el cual se es iniciado en la experiencia simbólica de una determinada comunidad que reconoce unos significados y significantes propios. Los símbolos litúrgicos los vivimos dentro de esa trama simbólica particular y original que es la fe de la iglesia \ Solamente podemos introducirnos en el cristianismo como campo simbólico mediante la biblia y la tradición cristiana. 1.

EL SIMBOLISMO BÍBLICO.

La

biblia apenas usa el término símbolo (Os 4,12; Sab 2,9; 16,6), mientras que recurre con mucha frecuencia —80 veces en el AT, 70 veces en el

NT— al término signo (hebr. ót, gr. sémeion) y afines. Pero al margen de los términos, el lenguaje simbólico, profundamente connatural a la mentalidad semita, es una de las características básicas de la sagrada escritura; por lo demás, la pedagogía de los signos es una constante de la acción del Dios vivo en medio de su pueblo. Carácter simbólico en sentido lato tienen en el AT muchas narraciones bíblicas, los antropomorfismos y antropopatismos referidos a Dios, las expresiones que aluden a la alianza y, en sentido más específico, los ritos de la religión hebrea (la pascua, las fiestas, el sacrificio, la circuncisión, la unción, etc.), los lugares y los signos de la presencia de Dios en el mundo (el arca, la tienda, el templo), los objetos del culto, etc. El simbolismo bíblico nace de una concepción religiosa que ve toda la realidad y toda la historia en estrecha conexión con Dios, para la cual todos los seres y todos los acontecimientos pueden llegar a ser signos de la presencia y de la obra de Dios. En el NT se da una estrecha continuidad simbólica con el AT tanto en el lenguaje como en los ritos, pero sobre todo se centra en Cristo, que cumple toda figura y toda promesa. La novedad de algunos símbolos del NT depende del significado y de la función que llegan a sumir en relación con el misterio de Cristo: la cena, el bautismo, la unción, la imposición de manos, etc. Es, concretamente, la palabra de la predicación la que les da su nueva realidad en la fe y en la vida de la comunidad cristiana. Los signos bíblicos pueden clasificarse en cuatro categorías principales: los signos de la creación (que culminan en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios: Gen 1,26), los signos-acontecimiento (que culminan para el AT en el éxodo, y para el NT en la encarnación), los signos-persona (hasta llegar a la per-

Signo/Símbolo sona misma de Cristo, hombreDios), los signos rituales (que culminan en la celebración pascual y en su cumplimiento en la última cena); a éstos se puede añadir, en el plano del lenguaje, la parábola (hebr. masa], gr. parabolé), forma didáctica que consiste básicamente en el uso de una comparación ampliada, que alude al misterio sin explicitarlo 5 . 2.

DESARROLLO DEL SIMBOLIS-

MO CRISTIANO. Tomaremos ante todo en consideración algunas perspectivas más generales, para analizar a continuación el simbolismo litúrgico. El desarrollo del simbolismo cristiano está favorecido no sólo por la vitalidad intrínseca de la comunidad cristiana y el perdurar de la tradición y de la mentalidad bíblica, sino también por los influjos de las diferentes culturas: por el helenismo (tradición platónica, influjos religiosos, etc.) en los primeros siglos; y, sucesivamente, por la civilización bizantina en Oriente, y por el mundo franco-germánico en Occidente. La forma mentís platónica tuvo en la antigüedad cristiana un gran peso. En la concepción platónica (y neoplatónica) todo lo que existe en el mundo del devenir responde a una idea, a un arquetipo del mundo del nous; más aún, es una participación de él: por eso todos los aspectos del mundo visible se consideran como símbolo de lo espiritual e invisible. Prescindiendo de las características del lenguaje teológico cristiano de los primeros siglos, debe subrayarse la precoz multiplicación de los símbolos cristianos, que en una notable proporción son de inspiración bíblica: imágenes, signos gráficos, representaciones, gestos, posturas, objetos, y sobre todo la progresiva formación del complejo de los signos litúrgicos [/ infra, IV]. Esta tendencia a la expresión simbólica, que será siempre una característica muy acu-

1912 sada en la tradición cristiana oriental, culmina en Occidente, en la alta edad media, en la arquitectura y ornamentación de las iglesias. En la edad media tardía se asiste a un profundo cambio de mentalidad: el convencionalismo, el alegorismo, la pérdida del sentido litúrgico, el intelectualismo y, finalmente, el nominalismo dominantes en filosofía y en teología sofocan el gusto por el simbolismo. La nueva mentalidad crítica respecto a la concepción medieval del mundo determina también la actitud de la reforma protestante frente a toda expresión simbólica tanto en el arte como en la vida litúrgica. Esta orientación general de la cultura occidental se acentúa con el intelectualismo y el positivismo de los ss. XVII-XIX. La renovación que

comenzó a efectuarse en Occidente a partir del romanticismo, ha madurado en la iglesia, en armonía con una nueva sensibilidad general, con el desarrollo de los estudios bíblicopatrísticos y del / movimiento litúrgico y por influjo de las ciencias humanas. IV.

Los signos en la liturgia cristiana

El sector de la tradición donde el simbolismo cristiano ha hallado su más completa expresión es ciertamente el de la liturgia, que es por definición un complejo de signos. 1.

NT Y ANTIGÜEDAD CRISTIANA.

El nuevo culto inaugurado por Jesús es un culto espiritual (Jn 4,23s), en cuanto que es el don del Espíritu que capacita a sus fieles: bajo su moción cobran significado y eficacia todos los momentos de la nueva vida en Cristo; pero también los signos y los ritos que la caracterizan, explícitamente instituidos por Cristo y confiados a su iglesia. Los primeros son

1913 el bautismo, como sello de la fe y de la conversión, condición de la regeneración en él (Me 16,16; Jn 3,3-5); y la eucaristía, en la que Cristo mandó renovar, en memoria suya, el convite de la nueva alianza inaugurada por él (Mt 26,26-29 y par.; I Cor 11,23-25), después de haber enseñado que quien come su carne y bebe su sangre tendrá la vida eterna (Jn6,51). Con su sacrificio redentor, Cristo selló la nueva alianza (Me 10,45s; I4,22s): "Por una oblación única ha hecho perfectos para siempre a aquellos que santifica" (Heb 10,14). Precisamente por eso el culto cristiano, aunque en su fenomenología y en sus leyes psicológico-sociológicas pueda estudiarse como todas las demás formas religiosas, es desnaturalizado cuando no se tiene en cuenta su naturaleza profunda: es siempre participación sacramental en el culto de Cristo, único pontífice de la nueva alianza; en las acciones-signo de la iglesia él ritualiza su misterio de salvación mediante los ministros elegidos e instituidos para representarlo y actuar en su nombre. La comunidad cristiana ha tenido desde sus orígenes la conciencia de ser, en su vida, "sacerdocio santo, para ofrecer víctimas espirituales aceptas a Dios por mediación de Jesucristo" (1 Pe 2,5); pero ha considerado fundamental el bautismo (He 2,38-41), y ha sido asidua "en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones" (He 2,42) y ha conocido otros ritos (cf, por ejemplo, He 8,17 y 1 Tim 5,22: imposición de las manos; Sant 5,14s: unción con aceite), que ha ido precisando y comprendiendo mejor progresivamente. Después de la extrema simplicidad primitiva, de la que todavía podía presumir Minucio Félix hacia el año 200 (Octavius, 3,2: "...delubra et aras non habemus", PL 3,339), en

Signo/Símbolo los siglos sucesivos el culto cristiano se enriquece con muchos elementos simbólicos procedentes de la biblia y de diversos influjos culturales. En el s. iv, la liturgia cristiana ya ha alcanzado un desarrollo notable, y se articula en acciones-signo que comportan el ministerio de personas, la valorización de cosas y palabras, la realización personal y comunitaria de gestos y posturas, con una determinación de tiempos y lugares "sagrados". El desarrollo del simbolismo litúrgico cristiano conserva una matriz predominantemente bíblica, una referencia constante a la praxis y a la enseñanza de Cristo; pero el influjo de la civilización religiosa helenística se va haciendo cada vez más marcado. Pablo en el s. i e Ignacio de Antioquía en el n adoptan una terminología mistérica, que era ya expresión de una cierta cultura y de una cierta sensibilidad para indicar las realidades cristianas; en el s. m, mientras Tertuliano combate los misterios como "diabólicas mamarrachadas", Clemente Alejandrino cree deber "descubrir los signos santos" hablando a los griegos del Logos y de sus misterios en imágenes que les sean familiares (cf Protréptikos XII, 119, 1-120, 2; GCS I, 84). Pero solamente a partir del s. iv, cuando ya se dejan los misterios paganos, es cuando "se aceptan en masa en el cristianismo triunfante, sin mayores preocupaciones, vocablos, expresiones, una disciplina del arcano y bastantes gestos y acciones litúrgicos precisamente de los misterios y de su mundo"'. Se pueden encontrar sus influencias en Juan Crisóstomo, en Dionisio Areopagita, en la evolución de los signos litúrgicos en las Constituciones apostólicas y en san Basilio: "... el helenismo se transforma en bizantinismo; durante este proceso los últimos restos del tesoro de los misterios son también absorbí-

1914

Signo/Símbolo dos por el cristianismo, y en él encuentran, con significados totalmente nuevos, un nuevo esplendor". 2.

LA REFLEXIÓN DE SAN AGUS-

TÍN. En Occidente, al comienzo del s. v, san Agustín pudo todavía subrayar la simplicidad y el limitado número de signos sagrados de la religión cristiana (cf, por ejemplo, Ep. 55,19,35: PL 33,221). Él ve una prueba de la libertad cristiana en el hecho de que, en lugar de la multiplicidad y complejidad de los signos del AT, que eran solamente praenuntiativa Christi venturi, "se han instituido otros sacramentos más eficaces, más benéficos, más fáciles de celebrar, más reducidos de número", distinguiendo el bautismo, la eucaristía y "todo lo que se nos recuerda en las escrituras canónicas" acerca de "aquellos sacramentos que la tradición... nos hace respetar, como la celebración anual del misterio pascual del Señor y cualquier otra costumbre por el estilo observada en toda la iglesia" (Contra Faustum 19,13: PL 42,345). En estos contextos Agustín emplea frecuentemente el término sacramentum en un sentido muy amplio, indicando prácticamente con este nombre todos los signos sagrados: los que la palabra de la Sagrada Escritura o de la iglesia enlaza con las realidades divinas. "Los signos de las realidades divinas —anota— son desde luego visibles; pero en ellos se veneran realidades invisibles" (De catechizandis rudibus 26, 50: PL 40,344). Él es profundamente consciente de la fuerza sugerente y elevadora del lenguaje simbólico, "porque todo lo que sugieren los símbolos toca e inflama el corazón mucho más vivamente de cuanto pudiera hacerlo la realidad misma, si se nos presentara sin los misteriosos revestimientos de estas imágenes... Yo creo que la sensibilidad es lenta

para inflamarse, mientras está trabada en las realidades puramente concretas; pero si se la orienta hacia símbolos tomados del mundo corporal y se la transporta desde ahí al plano de las realidades espirituales significadas por esos símbolos, gana en vivacidad, ya por el mismo hecho de este paso, y se inflama más, como una antorcha en movimiento, hasta que una pasión más ardiente la arrastre hasta el reposo eterno" (Ep. 55,11,21; PL 33,214). De todas formas, hay que subrayar los límites de la famosa definición agustiniana de signo ("signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogítationem venire": De doctr. chr. II, 1,2: PL 34,35). Depende de Orígenes, según el cual "signum dicitur cum per hoc quod vidimus, aliud aliquid indicatur" (Comment. in Ep. ad Rom. III, 8: PG 14,948), donde, como se ha advertido frecuentemente, el indicatur de Orígenes es susceptible de una extensión mayor que la fórmula de Agustín (faciens in cogítationem venire), más adecuada a los signos del lenguaje que a los sacramentales. Nos hemos detenido en el pensamiento de Agustín a propósito de los conceptos de signo y de símbolo; pero para profundizar la concepción de los padres sobre el simbolismo cristiano, sobre todo en relación a la liturgia, se debería analizar con toda atención la terminología relativa a los signos de los mismos padres y de los textos litúrgicos antiguos tanto en Oriente como en Occidente. En particular deberían estudiarse los términos éikon, symbolon, mystérion, typos, antítypos, omóioma, signum, imago, figura, species, sacramentum, mysterium, similitudo, etcétera. 3.

LA EDAD MEDIA. En

la alta

edad media el simbolismo cristiano

1915 tuvo un desarrollo extraordinario, del que no solamente deben subrayarse los aspectos negativos. Como se puede constatar en el Pontifical romano-germánico del s. X [/ Adaptación, II, 4], se dio en las iglesias franco-germánicas un esfuerzo admirable por adaptar la tradición litúrgica romana a la mentalidad y a las exigencias de los nuevos pueblos, para los que se necesitaban celebraciones más dramáticas, ricas en emotividad y fantasía: baste citar aquí la procesión del domingo de ramos, la adoración de la cruz, los ritos de la vigilia pascual, así como también el grandioso ceremonial de la dedicación de las iglesias, ritos todos que testimonian también un fuerte influjo del Oriente cristiano 7 . No obstante las sucesivas reformas, la aportación cultural franco-germánica ha dejado una huella muy sensible en la tradición litúrgica occidental; pero aún más profundamente han influido sobre el futuro de la iglesia latina, a nivel litúrgico, los aspectos negativos de este período. Si en la antigüedad cristiana la mentalidad bíblica y la tradición platónica habían inspirado la creación y la comprensión del simbolismo litúrgico cristiano, en la edad media la pérdida progresiva de un contacto vivo con la Sagrada Escritura y el predominio de tendencias teológicas intelectualistas y abstractas favorecieron una interpretación alegórica y moralista de los símbolos cristianos. Los más típicos representantes de esta nueva orientación, ampliamente dominante en el medievo pese a la clara oposición de hombres como Floro de Lyón (t c. 960) y Alberto Magno (t 1280), fueron Ámalario de Metz (t 850) y Guillermo Durando (t 1246). Ámalario, en sus diversos comentarios litúrgicos, va siempre más allá del sentido literal, que no considera suficiente para explicar el signo, con interpretaciones carentes de funda-

Signo/ Símbolo mentos objetivos, frecuentemente basadas en textos bíblicos leídos subjetivamente, sin relación con el contexto. G. Durando, en su Rationale divinorum officiorum (cf Bibl. Patr. Lugd. XXV, 378), enseña que todo rito puede tener cuatro explicaciones simbólicas: histórica, alegórica, tropológica y anagógica: por ejemplo, Jerusalén designa históricamente la ciudad de Palestina, alegóricamente la iglesia militante, tropológlcamente el alma fiel, anagógicamente la patria celestial». Este radical cambio de actitud frente al simbolismo de la liturgia no es sino una consecuencia del progresivo paso de la interpretación tipológica de la biblia, que se fundaba sobre una continuidad de la figura a la realidad, a una interpretación alegórica ya incapaz de abrirse a perspectivas eclesiales y escatológicas'. Por otra parte, la reducida función de la palabra en la liturgia, que el pueblo ya no entiende, favorece la enfatización de los ritos y su interpretación subjetiva, y con frecuencia mágica, mientras que la pérdida del sentido vivo de la presencia de Cristo en la acción litúrgica provoca que ya no se perciban los signos en relación con él: esto lleva a una liturgia ritualista y sin ninguna relación con la vida de las comunidades concretas. Las consecuencias para el futuro de la liturgia cristiana en Occidente han sido muy graves: sin ignorar la vitalidad religiosa del medievo y del período de la contrarreforma, es lícito afirmar que el fixismo, el rubricismo y el intelectualismo que han dominado durante siglos la vida litúrgica de la iglesia en Occidente, han oscurecido no sólo la primitiva sencillez y el originario simbolismo, sino con frecuencia también la verdadera realidad y el genuino significado del culto cristiano. Arrancados de su tierra nutricia bíblica y sin la iluminación de la palabra interpre-

1916

Signo/Símbolo tativa, los signos litúrgicos dejaron de ser el vehículo para comprender el misterio de Cristo y para participar en él desde la fe. V.

Renovación y problemática actual 1.

LA REFORMA LITÚRGICA DEL

VAT. II. El Vat. II, fruto de una profunda recuperación de la tradición bíblica y patrística y de una apertura más consciente a las exigencias de los hombres de nuestro tiempo, ha vuelto a presentar la liturgia como un complejo de signos sensibles, significantes y, en su manera propia, eficaces (SC 7); y precisamente por esto ha querido una "reforma general" de los signos litúrgicos, "de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria"(SC21). Así, la liturgia cristiana vuelve a ser, en la experiencia del pueblo cristiano, un universo de signos, cada uno de los cuales, con su especificidad, nos introduce en el misterio de Cristo. Tanto las realidades naturales como los ritmos del tiempo, asumidos en la acción sagrada, se hacen expresiones del misterio de Cristo: junto a las acciones propiamente sacramentales nos encontramos efectivamente con signos litúrgicos secundarios (espacios sagrados, determinaciones temporales, etc.) que la acción sagrada hace significativos de la obra salvífica de Cristo. Se trata de un complejo simbólico y ritual en el que hoy se pueden distinguir tres niveles: un nivel antropológico universal, un nivel bíblico (en relación especial con las palabras y acciones de Cristo) y un nivel cultural, dependiente de la influencia del helenismo y de las sucesivas culturas.

2.

LEYES DEL SIMBOLISMO

LI-

TÚRGICO CRISTIANO. Todos estos signos —sean sacramentos en sentido estricto o no, establecidos por Cristo o bien por la iglesia— obedecen a una serie de leyes, que presentamos sintéticamente resumiendo la posición de A.G. Martimort l0 . a) Son signos (en sentido lato: / supra, II) para introducir en realidades que los trascienden, en determinados acontecimientos con los que se enlazan. No pueden interpretarse en sentido puramente funcional o según el método alegórico. Deben comprenderse y celebrarse en su plena y auténtica realidad simbólica. b) Pero no son signos puramente arbitrarios, convencionales. Son en buena medida símbolos, elegidos por su natural capacidad de ser realidades simbólicas, y como tales pueden estudiarse e interpretarse también en el ámbito de las ciencias humanas; efectivamente, son expresiones de un lenguaje que Dios ha inscrito en las cosas, y que también ha depositado en los meandros del alma humana. Con frecuencia determinados elementos, aunque de origen cultural, se comprenden y se viven como auténticos símbolos en un contexto de fe y en el seno de una tradición. c) De todas formas, en los signos litúrgicos, expresiones de actitudes y de realidades sobrenaturales, la relación entre significante y significado [/ supra, II] sobrepasa siempre los fundamentos antropológicos: en cierta medida su significado depende de la libre voluntad de Cristo y de la iglesia, que generalmente está bien expresada en la palabra que acompaña el gesto y la acción. En todo caso, es necesario buscar cuidadosamente la intención de Cristo y de la iglesia; estudiar la historia del rito, o sea, su realidad simbólica originaria,

1917 y el desarrollo sucesivo, para ver cómo hay que comprenderlo, reformarlo o quizá sustituirlo según las nuevas exigencias culturales. d) Sobre todo, al menos muchos de ellos, son signos bíblicos, cuya comprensión nos la da la misma pedagogía del Señor contenida en la Sagrada Escritura. Los signos sacramentales [/ Sacramentos] han sido elegidos por Cristo, y significan la gracia que contienen precisamente en cuanto son signos bíblicos. En sus gestos y en sus acciones la liturgia recupera los gestos y las acciones de aquellos que nos han precedido en la fe, a partir de Abrahán, y reproduce las imágenes de la economía de la salvación que la biblia nos ha hecho significativas. Por eso no se podrá hacer una verdadera iniciación litúrgica sin una profunda iniciación bíblica. e) Si se puede decir en general que los signos tienden siempre a perder eficacia y vitalidad a causa de la costumbre, de la distracción, de la atenuación del interés y del agotamiento del espíritu de quien participa en ellos, los signos de la liturgia presentan especiales dificultades incluso por razones históricas, en cuanto que frecuentemente siguen estando unidos a una cultura o a una experiencia humana que ya no corresponde del todo a las condiciones de hoy. Pero este hecho, si bien hace entrever instancias de reforma y adaptación más radicales y levanta siempre problemas considerables de / pastoral y de / catequesis, de todas formas no afecta a la utilidad y conveniencia de los ritos en sí mismos, que, al revés, son reafirmados por la iglesia con plena legitimidad. Tampoco puede nunca infravalorarse el prerrequisito de la fe, de una fe alimentada en las grandes ideas de la Sagrada Escritura, y a la vez la necesidad de un fuerte sentido de perte-

Signo/ Símbolo nencia a la iglesia, a su tradición y a su vida concreta. Pese a una clara tendencia hacia un redescubrimiento del símbolo y lo simbólico, documentable tanto a nivel científico como popular, y pese a la renovación litúrgica en marcha, constatamos hoy en la iglesia una innegable crisis litúrgica. Evidentemente, éste es, en raíz, un problema de fe, por la resistencia y las dificultades que el hombre, rechazando la pedagogía de los signos, opone a dejarse envolver y comprometer en el / misterio pascual del Señor. Pero este profundo malestar ante la expresión simbólica cristiana tiene hoy también una doble matriz cultural, en la persistente tradición intelectualista y positivista de los siglos pasados y en la mentalidad marxista, hoy muy difundida, que está claramente cerrada a toda perspectiva simbólica y a toda trascendencia. Por otra parte, la misma vida del hombre de hoy, artificiosa y febril, sofoca en él cualquier actitud contemplativa, y le inclina hacia posturas consumistas y funcionalistas en relación con las cosas. Encontramos aquí el aspecto más radical de la crisis de la liturgia, que es, ante todo, crisis del simbolismo litúrgico. El hombre secularizado de hoy [/ Secularización] encuentra muchas dificultades a la hora de concebir una salvación unida a ritos que privilegian y hacen determinantes unos momentos de su existencia, y no oculta su desagrado ante un simbolismo y un lenguaje unidos a culturas que considera irremisiblemente pasadas. Igualmente critica y tiende a superar formas culturales cosmocéntricas, mientras que va en busca de una experiencia religiosa más antropocéntrica, en la que las relaciones humanas y el compromiso con los problemas del hombre tienen más importancia que los / elementos y los ritmos naturales. Si estas instancias exigen un va-

1918

Signo/Símbolo líente esfuerzo de / adaptación de los ritos litúrgicos y una búsqueda más seria de un nuevo lenguaje religioso, ciertamente no pueden llevar a un vaciamiento del cristianismo de una dimensión que responda a las leyes fundamentales de la / historia de la salvación, para adecuarlo a una reducción antropológica preconcebida, que ignora las exigencias más profundas del hombre, que hoy más que nunca es necesario salvaguardar y promover. 3. CRISIS Y "CHANCES" DEL SIMBOLISMO LITÚRGICO. Como subraya

L.-M. Chauvet, si bien es verdad que nuestras celebraciones litúrgicas se han visto sacudidas hasta los fundamentos por el movimiento de desacralización y secularización que caracteriza a la sociedad occidental contemporánea, "estas celebraciones conservan de todas formas sus chances por dos razones fundamentales: la ritualidad cristiana es una respuesta muy eficaz a las reivindicaciones contemporáneas del simbolismo"; los ritos cristianos anuncian y celebran la liberación de Cristo; por eso "el desplazamiento actual de lo sagrado hacia el polo histórico-profético —libertad, justicia, compartir, dominio de la historia— resuena con el mensaje bíblico" y por ende con el acontecimiento litúrgico ".La liturgia cristiana podrá ser el lugar en que, en continuidad con la biblia, se unan estas dos perspectivas. Efectivamente, en la biblia ya encuentra sus raíces una desacralización del universo en favor de la historia; y no se puede excluir la posibilidad de que el compromiso en favor del hombre se pueda pensar, vivir o expresar también a través de los esquemas cósmicos del lenguaje tradi6 J cional. Por otra parte —anota todavía L.- Chauvet- "la ritualidad litúrgica • conserva su irreducible originaM

üdad de simbolización privilegiada del hombre total, que en el acto de la ritualización expresa su drama existencial, su limitación constitucional, su pasión por el origen y por la muerte frente al Otro divino, a quien él, en la acción de gracias, ofrece lo que le ha sido donado" ". En la experiencia litúrgica cristiana puede, por tanto, el hombre contemporáneo encontrar la inspiración y la fuerza para su lucha en favor de la justicia; pero también una respuesta a sus grandes problemas existenciaÍes, así como la liberación de todos los falsos absolutos y de todos los ídolos de la historia: en ella puede encontrar una gran reserva de verdadera humanidad y de tensión escatológica. 4.

MISTERIO Y SÍMBOLO RITUAL.

No sólo para justificar la experiencia litúrgica, sino también para comprenderla y vivirla con mayor plenitud, es necesario hoy valorar la amplia y sólida base que proporcionan las ciencias humanas. Queremos limitarnos a subrayar el intento de algunos investigadores de asumir los datos antropológicos sobre la actividad simbólica en el mismo ámbito de la reflexión teológica, de manera que "no figuren únicamente como un capítulo preliminar o como introducción, o como una contribución sectorial o de verificación, sino que acompañen y sostengan la reflexión teológica en todos los puntos importantes, en todos los momentos centrales de su progresión en la comprensión de los misterios de la fe" ". "El símbolo —escribe Chenu— no es un adorno accesorio del misterio ni una pedagogía provisional, sino el resorte coesencial de su comunicación. He ahí la profundidad de la inserción psicológica y ontológica del símbolo ritual en el seno del misterio" l4. También L.-M. Chauvet, en su "aproximación a los sacramentos

1919

Signo/Símbolo

a través de la vía del símbolo", y sobre todo en su intento de profundizar "la eficacia simbólica de los sacramentos", subraya que las aportaciones de las ciencias humanas "no son una simple propedéutica al estudio teológico que empezaría después, sino que atraviesan de arriba abajo su desarrollo" ". Partiendo de la existencia cristiana, los sacramentos no se aislan como acciones independientes, sino que se sitúan dentro del conjunto de las acciones simbólicas y de las celebraciones de la vida humana y cristiana: por medio de ellos, las situaciones fundamentales de nuestra existencia se ritualizan en la acción de la iglesia, como expresiones más intensas y concretas de la intervención salvífica de Cristo y de nuestra adhesión a él en la fe. El rito religioso posee una eficacia específica sobre el hombre, la cual representa el substrato antropológico de la eficacia de la fe. La profundización del comportamiento simbólico-ritual abre el camino a la comprensión de su carácter institucional, de su función formativa, de su capacidad de intensificar el compromiso de cada uno y la comunicación interpersonal. A través de categorías personalistas unidas a la expresión simbólica, hoy se trata también de repensar la intuición fundamental de Odo Casel [/ Misterio; / Memorial], tendente a la prolongación de la obra salvífica de Cristo a partir del Jesús de la historia, denunciando la insuficiencia de una interpretación ontológica, intencional o puramente ética para fundar la unión entre la liturgia y la vida. 5.

EDUCACIÓN PARA EL SIMBOLIS-

MO. A nivel pedagógico, la revalorización de la función simbólica ha llevado a una toma de conciencia de la importancia de una educación para el simbolismo como momento esen-

cial de una iniciación y de una / formación litúrgica. Tal educación para el simbolismo nos parece que se debe configurar: a nivel subjetivo, como perfeccionamiento de la actitud contemplativa y de la percepción simbólica; a nivel objetivo, como iniciación al simbolismo de las realidades naturales (luz, fuego, agua, etc.) y de algunas experiencias relaciónales (de la convivalidad, por ejemplo); a nivel cultural, como inserción gradual en un determinado contexto social; a nivel expresivo, como formación para la expresión simbólica (expresión corporal, pedagogía del / gesto y de las posturas, lenguaje simbólico). La educación litúrgica debe proponerse como objetivo también una iniciación progresiva a las actitudes interiores y exteriores que caracterizan la vida litúrgica y, en particular, a los valores humanos, base de toda celebración eucarística y sacramental, como el sentido de la / fiesta, el estar juntos, el convite fraterno, el / canto y la / oración común, el / silencio de la escucha y de la meditación, la expresión del agradecimiento, del perdón, etc.'« Será la biblia quien dé una aportación insustituible a toda educación al simbolismo cristiano, mientras que para la formación litúrgica no habrá ninguna pedagogía sistemática más eficaz que la experiencia de celebraciones vivas y auténticas, en un contexto de fe y participación comunitaria. VI. Conclusiones pastorales 1. Una reflexión no unilateral sobre la situación actual nos lleva a un renovado acto de confianza en el simbolismo litúrgico: éste se coloca en continuidad vital con la biblia; hace posible la celebración misma del misterio y responde a profundas exigencias antropológicas, hoy particularmente sentidas.

Signo/Símbolo 2. La atención no se dirige a los símbolos tomados en sí mismos, más o menos necesitados de manipulación o de sustitución, sino a todo un proceso de simbolización; el significado y la eficacia de una experiencia simbólica dependen de una iniciación, de una fe, de un sentido de identidad y de pertenencia a la iglesia y a la tradición cristiana, de la vitalidad de nuestras comunidades cristianas y de la autenticidad de sus celebraciones. 3. Verdaderas acciones simbólicas no pueden funcionar como simples signos: su significación y su eficacia no pueden definirse, explicarse, programarse, verificarse como algo ya establecido o convencional. Tampoco transmiten sólo una información o un mensaje, sino que suscitan una postura vital, llevan a una toma de posición: "Las figuras y los símbolos están siempre ahí para dar sentido a lo que la vida no deja de producir de nuevo para nuestra fe. Ellos son siempre el sentido que hay que encontrar, el riesgo que correr, la promesa que mantener, la alianza que renovar" ". 4. También por eso nos parece que razones de fe y motivaciones antropológicas nos deben llevar a rechazar el malentendido de aquellos que desean simplificar o explicar al máximo el lenguaje litúrgico y vulgarizar gestos y elementos sensibles de la liturgia para reducirlos al nivel de la vida cotidiana. Para tener una liturgia rica en fuerza simbólica debemos cuidar mucho las formas, con una celebración plena y auténtica, aceptando la ruptura y el profetismo que ejercitan respecto a la existencia concreta. 5. Queda abierto el problema de un lenguaje más acorde con la sensibilidad y los problemas del hombre de hoy y de una reinterpretación de

1920 las acciones simbólicas en perspectiva histórica; tarea ardua, pero posible, en la liturgia cristiana. Sólo podrán lograrlo hombres dotados de talento poético y de una fuerte disposición simbólica, capaz de ponerse en sintonía profunda con nuestro tiempo. Hacemos nuestra la conclusión a la que llega J. Gelineau, de quien ya hemos tomado en las columnas precedentes algún punto de reflexión: "¿Encontrar nuevos símbolos? ¿Buscar símbolos modernos? Quizá. Pero, ¿dónde están? ¿Y quién los retiene? ¿No debemos más bien conceder un voto de confianza, dándoles todas sus posibilidades, a esas realidades humanas que Jesús y la iglesia han tomado de nuestra densidad corporal y psíquica, de la naturaleza y de la cultura unidas indisolublemente, para que ellas signifiquen a Dios que viene a entablar alianza con el hombre? Esos signos y sacramentos, ya que construyen una historia, nuestra historia, no dejarán de desplegar sus sentidos siempre nuevos en todos los tiempos, en todos los lugares, en todas las culturas, en todas las situaciones individuales o colectivas, a la luz del signo de Jonás, única llave simbólica dada a los hombres en Cristo muerto y resucitado, hasta que él venga"18.

NOTAS: Cf A. Di Ñola, Símbolo, en Enciclopedia delle Religioni 5, Vallecchi, Florencia 1973, 1064-1085 — 2 Cf Ch. A. Bernard, Panorama des eludes symboliques, en Greg 55 (1974) 379-392 — 3 Cf B. Medina-J. Vidal, Le symbole et iOccident, en Catéchése, n. 73 (1978) 393396 — ' Cf L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements, Cerf París 1979, 81-82 - 5 Cf S. Cavalletti, Segno, símbolo, tipo nell'ebraismo e nel cristianesimo primitivo, en VV.AA., ¡Isegno nella liturgia, CAL, Roma 1970, 41-61 — « H. Rahner, Mysterion. II mistero cristiano e i misten pagani, Morcelliana, Brescia 1952, 40, también para la cit. sig- — 7 Cf A.L. Mayer, Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschichte, Darmstadt

Silencio

1921 1971, 1-97 —» Cf A. Nocent,// simbolismo nel medioevo, en VV.AA., // segno nella liturgia, cit. 81-99 — ' Cf H. De Lubac, Typologie et allegorisme, en RevSR 34 (1947) 180-224 — 10 Cf La chiesa in preghiera, Desclée, Roma I9662, 173-210 — " L.-M. Chauvet, o.c. (nota 4), 277-281 — n Ib, 278 — " Cf C. Traets, Orientationspour une théologíe des sacrements, en QL 53 (1972) 97-118 — M Cf M.D. Chenu, El hombre de la liturgia, en La liturgia después del Val. II, Taurus, Madrid 1969, 193 — l5 L M. Chauvet, o.c, 10-11 — " Cf S. CongTeg. para el culto divino, Directorio para las misas con niños 9, en Liturgia de la Eucaristía (Selección de documentos posconciliaves por A. Pardo). Libros de la comunidad, Paulinas, Madrid 1979, 226 — " J. Gelineau, Liturgia para mañana, SalTerrae, Santander 1977, 125 — l8 Ib, 129.

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SILENCIO SUMARIO: El redescubrimiento del silencio en la liturgia - II. Conjunto de textos normativos posconciliares sobre el silencio - III. Significado y tipología del silencio litúrgico: I. El silencio, elemento estructural; 2. Motivos del silencio litúrgico; 3. Tipología del silencio litúrgico: a) Silencio de recogimiento, b) Silencio de apropiación, c) Silencio meditativo, d) Silencio de adoración - IV. Conclusiones sistemáticas.

"Si alguien me preguntase dónde comienza la vida litúrgica, yo respondería: con el aprendizaje del silencio. Sin él, todo carece de seriedad y es vano...; este silencio... es condición primera de toda acción sagrada" '. La experiencia litúrgica de estos últimos años ha devuelto actualidad a esta afirmación de Romano Guardini. La iglesia del Vat. II, que ha redescubierto "en la celebra-

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Silencio ción litúrgica la importancia de la Sagrada Escritura" (SC 24) y ha reafirmado su fe en Cristo "presente en su palabra" (SC 7), también ha prestado una atención renovada al silencio como momento de la acción litúrgica (volviendo a tomar así los valores de una venerable tradición inspirada en la biblia: cf bibl.), en el ámbito de una situación socio-religiosa donde el silencio a menudo se siente como una necesidad vital. I.

El redescubrimiento del silencio en la liturgia

La constitución SC, tratando de las modalidades concretas de la participación activa de los fieles, destaca la importancia del silencio: "Para promover la participación activa se fomentarán las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las antífonas, los cantos, y también las acciones o gestos y posturas corporales. Guárdese, además, a su debido tiempo, el silencio sagrado" (n. 30). La referencia al silencio no estaba en el esquema originario de la constitución2: la añadió la comisión según el deseo expresado en el aula conciliar3, retomando y ampliando la prescripción de la instrucción De música sacra, del 3 de sept. de 19584. En los años precedentes, la necesidad y la función del silencio en la celebración litúrgica habían sido afirmadas con frecuencia. Aun subrayando el carácter de acción comunitaria de la celebración litúrgica y la posibilidad de colocar fuera de la liturgia el momento de la meditación, C. Vagaggini llamaba la atención sobre algunos aspectos significativos de la tradición más antigua, lamentando que en la misa ya no hubiera "ningún rasgo de semejantes momentos suspensivos oficiales de oración y de meditación privada" s . En vísperas del concilio la praxis litúr-

gica más común nos la describe así uno de los primeros comentaristas de la SC: el silencio es "el elemento más descuidado, o incluso sacrificado expresamente en nombre de una participación activa, concebida falsamente en el muy limitado sentido de voz o gesto. Se olvida que por la intensidad con que se vive este silencio se puede medir el grado de capacidad y de preparación de los fieles para la verdadera participación" 6 . Un punto de llegada de la reflexión y de la pastoral litúrgica anterior al Vat. II nos lo parece el Directoire pour la pastorale de la messe, del episcopado francés7. Registrando el deseo de muchos fieles de tener momentos de silencio, considera la cosa "tal vez justificada por una falta de discreción en los comentarios, por las exigencias mal reguladas de la participación activa que ya no dejan sitio a un solo espacio de silencio" (n. 140). Por eso se invita a "notar la diferencia profunda entre el silencio de inercia de asambleas individualistas e informales, que es necesario hacer desaparecer, y el silencio comunitario, alimentado y preparado por el canto y la catequesis. El silencio es la culminación de la oración; por su calidad se mide el esfuerzo de participación" (n. 141).

II.

Conjunto de textos normativos posconciliares sobre el silencio

La norma establecida por SC 30 acerca del silencio ha tenido una amplia resonancia en diversos documentos de la reforma litúrgica actual después del Vat. II. Presentamos aquí la serie de estos textos normativos, mientras que en el párrafo siguiente analizaremos su contenido. Para la explicación de las siglas nos remitimos al elenco de las mismas que se encuentra al comienzo del Diccionario.

1923 Musicam sacram (instrucción de la S. Cong. de Ritos, 1967); en EDIL 275-291; tr. cast. en "Pastoral litúrgica" 9: "Se observará también, en su momento, un silencio sagrado. Por medio de este silencio los fieles no se ven reducidos a asistir a la acción litúrgica como espectadores mudos y extraños, sino que son asociados más íntimamente al misterio que se celebra gracias a aquella disposición interior que nace de la palabra de Dios escuchada, de los cantos y de las oraciones que se pronuncian y de la unión espiritual con el celebrante en las partes que dice él mismo" (n. 17). Eucharisticum mysterium (instrucción de la S. Congr. de Ritos, 1967); en EDIL 320-351; tr. cast. A. Pardo, Liturgia de la eucaristía, 167198; cf infra, Ritual de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa, que cita los textos de la instrucción. RO (ed. typica lat., 1968); la ed. oficial castellana a cargo de la CEE, 1977: "El consagrante principal impone en silencio las manos sobre la cabeza del electo. Del mismo modo, a continuación, hacen los restantes" (c. VII, n. 24, p. 119). Cf c. V, n. 20, p. 73 (para los presbíteros), y c. IV, n. 20, p. 56 (para los diáconos). "Y todos oran en silencio durante un breve espacio de tiempo" (c. I, n. 5, p. 33; c. II, n. 5, p. 37 [para los lectores y acólitos]). RBN (ed. typica lat., 1969); ed. oficial castellana 1970, a cargo de la CEE (véase A. Pardo, Liturgia de los nuevos rituales y del oficio divino, 31-46): "Esta celebración de la palabra de Dios consta de una o varias lecturas de la Sagrada Escritura; de la homilía, que puede acompañarse de un momento de silencio..." (n. 17 de las Observaciones generales previas, II).

Silencio RE (ed. typica lat., 1969) ed. oficial castellana a cargo de la CEE, 1971 (véase A. Pardo, o.c, 263-270): "El celebrante introduce este rito [de la última recomendación y despedida] con una monición; siguen unos momentos de silencio..." (n. 10). OGMR (1969; texto latino en el Missale Romanum, ed. typica altera, 1975); en el Misal Romano, ed. oficial cast. de la CEE: en la misa "también, como parte de la celebración, ha de guardarse en su tiempo silencio sagrado. La naturaleza de este silencio depende del momento de la misa en que se observa; por ejemplo, en el acto penitencial y después de la invitación a orar, los presentes se concentran en sí mismos; al terminarse la lectura a la homilía, reflexionan brevemente sobre lo que han oído; después de la comunión, alaban a Dios en su corazón y oran" (n. 23). "A continuación, el sacerdote invita al pueblo a orar; y todos, a una con el sacerdote, permanecen un rato en silencio para hacerse conscientes de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus súplicas. Entonces el sacerdote lee la oración que se suele denominar colecta"{r\. 32). Cf n. 88. "La asamblea entera expresa su súplica o con una invocación común, que se pronuncia después de cada intención, o con la oración en silencio" (n. 47). "La plegaria eucarística exige que todos la escuchen con reverencia y en silencio, y que tomen parte en ella por medio de las aclamaciones previstas en el mismo rito" (n. 55, h). "... El sacerdote se prepara con una oración en secreto para recibir con fruto el cuerpo y sangre de Cristo; los fieles hacen lo mismo, orando en silencio" (n. 56,/). "Cuando se ha terminado de distribuir la comunión, el sacerdote y los fieles, si juzgan oportuno, pueden orar un rato recogidos" (n. 56/). Cf nn. 21, 121, 230.

Silencio

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OGLH (1971; texto lat. en el yol. Missale Romanum (1970; ed. typica altera, 1975); ed. oficial castellana I de la Liturgia Horarum, ed. typica, a cargo de la CEE. Véase el Viernes 1972); ed. oficial castellana a cargo santo, celebración de la pasión del de la CEE en el primer volumen de Señor: "El sacerdote y el diácono... la Liturgia de las Horas: "Igualmense dirigen al altar... y se postran ros- te, si se juzga oportuno, puede detro en tierra o, si se juzga mejor, se jarse también un espacio de silencio arrodillan, y todos oran en silencio a continuación de la lectura o de la durante algún espacio de tiempo" homilía" (n. 48). "... concluido el sal(n. 4). "La liturgia de la palabra se mo y observado un momento de siconcluye con la oración universal, lencio, se concluye con una oración que se hace de este modo: el diáco- que sintetiza los sentimientos de los no, desde el ambón, dice la invita- participantes" (n. 112). "[En las preción que expresa la intención. Des- ces]... la asamblea interponga una pués todos oran en silencio durante respuesta uniforme o una pausa de un espacio de tiempo, y seguidamen- silencio, o que el sacerdote o el mite el sacerdote, desde la sede o, si nistro digan tan sólo la primera parparece más oportuno, desde el altar, te y la asamblea la segunda" (n. 193). con las manos extendidas, dice la "Como se ha de procurar de un oración. Los fieles pueden permane- modo general que en las acciones licer de rodillas o de pie durante todo túrgicas se guarde asimismo, a su deel tiempo de las oraciones" (n. 10). bido tiempo, un silencio sagrado, "El sacerdote... toma la cruz..., co- también se ha de dar cabida al silenmenzando la invitación a la adoración de la cruz... Todos responden: cio en la liturgia de las H o r a s " Venid a adorarlo, y acabado el canto (n. 201). "Por lo tanto, según la oporse arrodillan y adoran en silencio, tunidad y la prudencia, para lograr durante unos momentos, la cruz, la plena resonancia de la voz del Esque el sacerdote, de pie, mantiene en píritu Santo en los corazones y para alto" (n. 15). Cf nn. 17 y 19. Vigilia unir más estrechamente la oración pascual, después de cada una de las personal con la palabra de Dios y la lecturas: "... el sacerdote dice: Ore- voz pública de la iglesia, es lícito demos y, después que todos han orado jar un espacio de silencio después de en silencio durante algún tiempo, cada salmo, una vez repetida su antífona, según la costumbre tradiciodice la oración colecta" (n. 23). nal, sobre todo si después del silencio se añade la oración sálmica RPR (ed. typica lat., 1970); ed. (cf n. 112), o después de las lecturas, oficial cast. de la CEE, 1979: "Des- tanto breves como largas, indiferenpués el celebrante pide el auxilio divino [una vez que ha interrogado a temente antes o después del responlos candidatos a la profesión religio- sorio. Se ha de evitar, sin embargo, sa], diciendo: Oremos. Y todos, opor- que el silencio introducido sea tal tunamente, oran en silencio unos mo- que deforme la estructura del oficio o resulte molesto o fatigoso para los mentos" (I, n. 29; II, n. 32). participantes" (n. 202). "Cuando la RC (ed. typica lat., 1971); ed. ofi- recitación haya de ser hecha por uno cial castellana a cargo de la CEE, solo, se concede una mayor libertad 1975: "'El obispo... [antes de impo- para hacer una pausa en la meditaner las manos sobre los confirman- ción de alguna fórmula que suscite dos], de pie, con las manos juntas y sentimientos espirituales, sin que por de cara al pueblo, dice... Todos oran eso el oficio pierda su carácter púen silencio unos instantes" (n. 31). blico" (n. 203).

1925 RUÉ (ed. typica lat., 1972), ed. oficial castellana a cargo de la CEE, 1974: "Ahora el sacerdote, en silencio, impone las manos sobre la cabeza del enfermo" (n. 139). RP(ed. typica lat., 1974); ed. oficial castellana a cargo de la CEE, 1975 (véase el rito para reconciliar a varios penitentes...): "El sacerdote invita a todos a la oración... Todos oran en silencio durante algunos momentos. Luego el sacerdote recita la siguiente plegaria" (n. 111). "... puede intercalarse [entre las lecturas] un salmo... o un momento de silencio para conseguir así que la palabra de Dios sea mejor comprendida por cada uno, y se le preste una mayor adhesión" (n. 117). "Es conveniente que se guarde un tiempo de silencio para examinar la conciencia y suscitar la verdadera contrición de los pecados" (n. 129). Eucharistiae participationem (carta circular de la S. Congr. para el Culto divino a los presidentes de las conferencias episcopales sobre la plegaria eucarística, 1973); en EDIL 941-947; tr. castellana en A. Pardo, Liturgia de la eucaristía, 216-223: "Dicha oración [eucarística] es recitada por el sacerdote ministerial, que interpreta la voluntad de Dios que se dirige al pueblo, y la voz del pueblo, que eleva los ánimos a Dios. Solamente ella debe resonar, mientras que la asamblea, reunida para la celebración litúrgica, mantiene un silencio religioso" (n. 8). "Para obtener, además, mayor eficacia de palabra y más abundante fruto espiritual, debe respetarse siempre, como muchos desean, el silencio sagrado, que se observará en los tiempos establecidos, como parte de la acción litúrgica, a fin de que los asistentes, en respuesta al momento particular en que aquél se coloca, entren nuevamente en sí mismos o bien reflexionen brevemente sobre todo lo

Silencio que han oído, o alaben y rueguen al Señor en la intimidad de su propio espíritu" (n. 18). DMN= Directorio para las misas con niños (ed. typica lat., 1973); ed. oficial castellana a cargo de la CEE, 1974 (cf A. Pardo, o.c, 225-238): "También en las misas con niños 'debe guardarse un tiempo de silencio como parte constitutiva de la celebración' (OGMR 23) para que no se conceda lugar excesivo a la acción externa, pues también los niños a su manera son realmente capaces de meditar. Sin embargo, tienen necesidad de una cierta formación para que aprendan según los diversos momentos (por ejemplo, después de la comunión o también después de la homilía) a entrar en sí mismos y meditar y alabar y rezar a Dios en su corazón" (n. 37). "Entre las lecturas... nada impide que alguna vez reemplace al canto un silencio meditativo" (n. 46). Ritual de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa (ed. typica lat., 1973); ed. oficial castellana a cargo de la CEE, 1974: "Las exposiciones breves del santísimo sacramento deben ordenarse de tal manera que, antes de la bendición..., se dedique un tiempo conveniente a la lectura de la palabra de Dios, a los cánticos, a las preces y a la oración en silencio prolongada durante algún tiempo" (n. 89). "... cuando la adoración ante Cristo, el Señor, se tenga con participación de toda la comunidad, se haga con sagradas lecturas, cánticos y algún tiempo de silencio, para fomentar más eficazmente la vida espiritual de la comunidad" (n. 90). OLM— Ordo Lectionum Missae (ed. typica altera, 1981); ed. oficial castellana a cargo de la CEE, en las primeras páginas de los Leccionarios oficiales: "La liturgia de la palabra

Silencio se ha de celebrar de manera que favorezca la meditación, y, por esto, hay que evitar totalmente cualquier forma de apresuramiento que impida el recogimiento. El diálogo entre Dios y los hombres, con la ayuda del Espíritu Santo, requiere unos breves momentos de silencio, acomodados a la asamblea presente, para que en ellos la palabra de Dios sea acogida interiormente y se prepare la respuesta por medio de la oración. Pueden guardarse estos momentos de silencio, por ejemplo, antes de empezar dicha liturgia de la palabra, después de la primera y segunda lectura y, por último, al terminar la homilía" (n. 28).

III.

Significado y tipología del silencio litúrgico

Confrontando entre sí estos diferentes textos, intentamos ahora dar unas líneas maestras que ayuden a interpretar el significado y la función del silencio en la liturgia renovada después del Vat. II. 1.

E L SILENCIO, ELEMENTO ES-

TRUCTURAL. Se presenta repetidamente el silencio como "parte de la celebración" (OGMR 23; OGLH 201; Eucharistiae participationem 18; DMN 37); condición para que los fieles "no se vean reducidos a asistir a la acción litúrgica como espectadores mudos y extraños" (Musicam sacram 17), para evitar a los niños dar "lugar excesivo a la acción externa" (DMN 37). En clave pedagógica, se indica el silencio entre los "elementos litúrgicos", que deben tenerse presentes "en la formación litúrgica de los niños y en su preparación para la vida litúrgica de la iglesia" (DMN 13). De este silencio, recomendado "como muchos desean" (Eucharistiae participationem 18), se dan unas motivacio-

1926 nes positivas que analizaremos, pero para la liturgia de las Horas se señalan tres criterios negativos, oportunos en toda acción litúrgica: efectivamente, se afirma que el uso del silencio debe ser tal que no deforme la estructura del oficio, ni cause molestias o resulte fatigoso a los participantes (cf OGLH 202), de manera que el oficio no pierda su característica de oración pública (cf OGLH 203). 2.

MOTIVOS PARA EL SILENCIO.

"La naturaleza de este silencio depende del momento de la misa en que se observa" (OGMR 23), pero de los textos citados se desprenden también motivos de carácter general. El motivo más general del silencio litúrgico es "para promover la participación activa" (SC 30), para que los fieles "sean asociados más íntimamente al misterio que se celebra" (Musicam sacram 17). En particular, el silencio favorece la escucha de la palabra de Dios y la respuesta de la meditación y de la oración, "para lograr la plena resonancia de la voz del Espíritu Santo en los corazones y para unir más estrechamente la oración personal con la palabra de Dios..." (OGLH 202). Cf OLM 28. Las finalidades inmediatas del silencio en la liturgia están resumidas en la carta Eucharistiae participationem, de 1973: "... debe respetarse siempre, como muchos desean, el silencio sagrado, que se observará en los tiempos establecidos, como parte de la acción litúrgica, a fin de que los asistentes, en respuesta al momento particular en que aquél se coloca, entren nuevamente en sí mismos o bien reflexionen brevemente sobre todo lo que han oído, o alaben y rueguen al Señor en la intimidad de su propio espíritu" (n. 18). 3.

TIPOLOGÍA DEL SILENCIO LI-

TÚRGICO. Como ya hemos mostrado,

1927 la naturaleza y las funciones del silencio litúrgico dependen de los momentos en que entra a formar parte de la acción litúrgica. Algunos textos (OGMR 23; Musicam sacram 17; DMN 37; Eucharistiae participationem 18) dan una visión de conjunto de estos diversos momentos y sugieren una tipología del silencio litúrgico, que posteriormente se confirma con el análisis de todos los demás documentos citados: silencio de recogimiento: para la oración personal; silencio de apropiación: sobre todo durante la oración presidencial; silencio de meditación: después de la palabra o después de la homilía; silencio de adoración: en la comunión o en el culto eucarístico. a) Silencio de recogimiento. Se produce cuando se invita a toda la asamblea a recogerse "para hacerse conscientes de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus súplicas" (OGMR 32). El DMN habla de él como de una invitación a los niños "a entrar en sí mismos y meditar" (n. 37). Esta "recollectio silentiosa" asume en la liturgia renovada varias formas, unidas a muchos aspectos de la tradición: • Comienzo de un rito: la forma más solemne es la de la postración que abre la acción litúrgica del viernes santo, pero encontramos otros ejemplos de ella en el rito de las exequias (RE 10) y en la celebración comunitaria de la penitencia (RP 111). Una variación intensa del mismo es el "acto penitencial" de la misa, cuyas finalidades se definen con toda claridad en las palabras que el RP refiere al silencio después de la homilía: "para examinar la conciencia y suscitar la verdadera contrición de los pecados" (n. 129). • Oración silenciosa: se invita a la asamblea a un momento de oración silenciosa, que concluye con la ora-

Silencio ción del celebrante. Aparecen cuatro variantes: se exhorta a los fieles a orar por los hermanos que van a participar de un rito, como por ejemplo la confirmación (RC 31), la profesión religiosa (RPR I, 29; II, 32) o los ministerios (RO, c. I, n. 5, p. 33; c. II, n. 5, p. 37); antes de la colecta de la misa, al final de los ritos introductorios y al comienzo de la liturgia de la palabra, el celebrante invita a la asamblea a la oración silenciosa que él "recoge" en la colecta (OGMR 32); en la oración universal o de los fieles, de tipo griego, después de cada una de las intenciones propuestas puede sustituirse la respuesta de los fieles por una pausa de silencio: está previsto en la misa (OGMR 47) y en la liturgia de las Horas (OGLH 193); en las "oraciones solemnes" la plegaria de la asamblea se desarrolla de manera articulada: intención del diácono, plegaria silenciosa, oración del celebrante, "venerable tradición romana" en la que se indica el modelo más significativo en el viernes santo (Misal Romano 10-11). b) Silencio de apropiación. Es un silencio de escucha y de interiorización durante las grandes plegarias presidenciales, en "unión espiritual con el celebrante en las partes que dice él mismo" (Musicam sacram 17). El ejemplo más frecuente de este silencio sagrado lo tenemos en la plegaria eucarística: "Dicha oración —señala la carta Eucharistiae participationem— es recitada por el sacerdote ministerial, que interpreta la voluntad de Dios que se dirige al pueblo, y la voz del pueblo, que eleva los ánimos a Dios. Solamente ella debe resonar, mientras que la asamblea, reunida para la celebración litúrgica, mantiene un silencio religioso" (n. 8); pero lo encontramos también durante la oración consecratoria de las ordenaciones (RO, c.

Silencio VII, n. 24, p. 119; c. V, n. 20, p. 73; c. IV, n. 20, p. 56). A propósito de este gesto consecratorio, que en la ordenación episcopal y sacerdotal lo prolongan y repiten respectivamente los obispos concelebrantes y los sacerdotes presentes, ya comentaba Hipólito de Roma: "Todos estarán en silencio y rezarán en su corazón para que descienda el Espíritu Santo" 8 . En la misa crismal (RO, pp. 216, 217, 219), en la profesión religiosa (RPR, I, 29; II, 32). Es particularmente significativo el gesto silencioso de la "imposición de manos", acompañado de la oración de los presentes, en la unción de los enfermos (RUÉ 139). c) Silencio meditativo. Es el silencio de respuesta a la proclamación de la palabra de Dios: invita a "reflexionar brevemente sobre lo que han oído" (OGMR 23); a "lograr la plena resonancia de la voz del Espíritu Santo en los corazones y [...] unir más estrechamente la oración personal con la palabra de Dios" (OGLH 202); favorece "que la palabra de Dios sea mejor comprendida por cada uno, y se le preste una mayor adhesión" (RP 117). Cf OLM 28. Varios textos recomiendan este silencio meditativo: después de la proclamación de la palabra: OGMR 23; OGLH 48; 202; Musicam sacram 17; DMN 46; Eucharistiae participationem 18; RP 117; después de la homilía: RBN 116; OGMR 23; OGLH 48; DMN 37; RP 129'; después de los salmos: OGLH 112 ("sobre todo si después del silencio se añade la oración sálmica": OGLH 202). Semejante a las antiguas colectas sálmicas [/ Salmos, V, 2, e] es la oración que cierra la plegaria silenciosa después de cada una de las lecturas de la solemne vigilia pascual: en ambos casos las oraciones resumen la plegaria de la asamblea y dan una

1928 interpretación actualizante a los textos bíblicos proclamados y rezados en la comunidad cristiana. d) Silencio de adoración. El silencio orante, que brota de la palabra y hace más consciente nuestra vida "oculta con Cristo en Dios" (Col 3,3), asume una expresión más intensa en nuestro encuentro con el misterio eucarístico: sea que los fieles se preparan "para recibir con fruto el cuerpo y sangre de Cristo" (OGMR 56, f), sea que se detengan después de la comunión para "alabar y rezar a Dios en su corazón" (DMN 37; cf OGMR 56, j ; Musicam sacram 17), sea cuando prolongan "la unión con él conseguida en la comunión" con la oración ante Cristo "presente en el sacramento" (Rito de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa 81). Esta adoración extra missam, en su forma más completa, se articula en "lecturas, cánticos y algún tiempo de silencio, para fomentar más eficazmente la vida espiritual de la comunidad. De esta manera se promueve... el espíritu de unidad y fraternidad de que es signo y realización la eucaristía" (Ib, 90). Semejante a este silencio de adoración es el que acompaña a la adoración de la cruz del viernes santo, sobre todo en la forma colectiva, cuando se presenta la cruz en silencio a toda la asamblea. El análisis de estos textos que han interpretado y desarollado la directriz de SC 30 nos lleva a constatar que la reforma litúrgica ha puesto fin al mutismo de la asamblea cristiana y a la marginación de la palabra, y en cambio ha hecho florecer nuevamente el silencio como momento celebrativo y como forma plena de participación litúrgica. Se prevén formas diversas de este silencio litúrgico sin esquematismos rígidos y con amplios espacios de adaptación: toda asamblea, junto con su presi-

Silencio

1929 dente, deberá encontrar los ritmos adecuados para una celebración que sea expresión de su propia fe y de su propia vida. IV.

Conclusiones sistemáticas

En los años en que se han promulgado los documentos que hemos citado y en los inmediatamente posteriores ha habido un reflorecimiento de publicaciones sobre el silencio en la liturgia (cf la bibl.). Sirviéndonos de estos autores y valorando la savia de la tradición, presentamos algunas conclusiones sistemáticas. 1. Es innegable un redescubrimiento del silencio litúrgico. Silencio sagrado: no como elemento absoluto e insustituible, de carácter mágico, necesario y significativo en sí mismo, sino silencio de participación: condición espiritual para la inserción en el misterio celebrado, para la escucha de la palabra y para la respuesta de la asamblea, momento privilegiado del Espíritu Santo, que hace crecer la comunidad como templo consagrado; silencio expresivo: que rodea la acción salvífica de Dios y su palabra, signo de fe y de reverencia profunda de la comunidad; silencio pedagógico: "silencio de iniciación", como decía Dionisio Areopagita ,0, capaz de crear el clima y las actitudes espirituales necesarias para la experiencia litúrgica y de ofrecer a cada uno, comprometido en la acción comunitaria, un espacio vital para su inserción, apropiación e interiorización. 2. Esta renovada sensibilidad hacia el silencio es, ante todo, fruto de una familiaridad más profunda con la biblia: Dios se hace oír en el silencio (1 Re 19,11-13); precediendo, interrumpiendo y prolongando la palabra, el silencio inspira el diálogo entre Dios y los hombres, se

hace manifestación del respeto debido al Señor que se revela, necesidad cultual para su presencia: de la liturgia del templo a la del cielo (Abd 2; Sof 1,7; Ap 8,1.3-4). Pero Cristo es el verdadero modelo de los cristianos en la búsqueda del Padre en el silencio (Mt 14,23; Me 1,35; Le 9,18; Jn 6,15); él ha venido para manifestar el misterio de salvación de Dios, "mantenido en secreto" durante siglos (cf Rom 16,25). Del Verbo "salido del silencio", Ignacio de Antioquía dirá que "también lo que callando hizo son cosas dignas de su Padre", afirmando que "el que de verdad posee la palabra de Jesús, puede también escuchar su silencio, a fin de ser perfecto" ". Por su parte, Ambrosio de Milán, que dedicó un amplio estudio al silencio l2, llegará a decir: "El diablo busca el estrépito; Cristo, el silencio" ". 3. La importancia del silencio va unida a la palabra, de la que es tierra privilegiada. "Hay que ejercitarse en el silencio para bien de la palabra. Porque la liturgia consiste en gran medida en palabras dichas por Dios o dirigidas a Dios..., estas palabras deben ser inmensas, llenas de calma y de silencio interior... El silencio abre la fuente interior de la que brota la palabra" '\ Muchas liturgias antiguas conocieron moniciones diaconales que exhortaban a una escucha reverente antes de la proclamación de la palabra: "Silentium facite!"; "State cum silentio, audientes attente!" is En este silencio reverente y meditativo ante la palabra, la iglesia sigue el ejemplo de la Virgen María, primera discípula del Señor, que "guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón" (Le 2,19). 4. Una mayor búsqueda del silencio en la liturgia es también signo de una mayor madurez celebrativa. "Una celebración que amontona un rito sobre otro, que procede con un

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Silencio ritmo sin paradas, cansa a la comunidad, sin edificarla"l6. No se debe olvidar que "la liturgia está hecha de ritmos, de alternancias, es como una respiración" ". No se pueden establecer y programar taxativamente tiempos y espacios, sobre todo considerando que aquí no se trata de duración cronológica, sino más bien de duración psicológica, que se percibe y se vive en lo más íntimo del alma. Será también un problema de dirección, de programación ritual, que exige sensibilidad, tacto, sobriedad y discreción. Por otra parte, el silencio litúrgico es un silencio constructivo, coeficiente fundamental para edificar y formar la comunidad celebrante: "Llena el espacio con tanta fuerza como la palabra o el canto" i8 ; "no separa a los miembros del grupo, sino que más bien los une en un clima de compromiso común" ". 5. Finalmente, querríamos subrayar la correspondencia de esta nueva o, mejor dicho, renovada praxis litúrgica con la orientación contemplativa de la espiritualidad contemporánea, en la que se puede apreciar una fuerte exigencia de recogimiento, de silencio, de desierto, como condición de libertad, de escucha, de disponibilidad, para abrirse al Espíritu y recorrer nuevamente el camino de oración de Cristo. "Tibi silentium laus! —concluimos con monseñor A. Bugnini—. No queremos espectadores inertes y mudos, sino participantes activos, conscientes, orantes, que saben embriagarse y vivir el misterio con la plegaria, con el canto, con la acción, con el silencio de espera ansiosa y de adoración. Un silencio que no es índice de mutismo espiritual, sino un momento de gracia vivificante en el que calla la criatura, pero habla el Espíritu"2».

era Liturgia 27 (actuosa participado), en ASSCOVSi/1,273 — 3 La propuesta fue avanzada por mons. Paul Philippe: "... Ad n. 27 haec addenda propono: 'Attamen in actione litúrgica sacrum silentium interdum quoque observetur"': ^ 5 ^ 0 ^ 1 / 1 , 6 4 5 — 4 CfS.Congr.de Ritos, instrucción De música sacra 27, e-f, en La liturgia (Insegnamenti pontifici 8), Edizioni Paoline, 19622, 19: "Realizada la consagración..., se recomienda un devoto silencio (sacrum silentium) hasta el Pater noster"; a su vez, el Codex rubricarum de 1961 había restablecido la pausa de silencio después de la invitación diaconal "Flectamus genua" (n. 440) — 5 C. Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, BAC 181, Madrid 19652, 301 — ' C. Braga, en F. Antonelli-R. Falsini, Costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia, OR, Milán 1964, 222 — 7 Directoire pour la pastorale de la messe a l'usage des diocéses de France, París 1976, 49 — 8 Cf B. Botte, La tradition apostolique de Saint Hyppolite, LQF39(1963)6 —» Una respuesta de la S. Congregación para el Culto declara "valde opportunum" un especial silencio después de la homilía, admitiendo la posibilidad de alguna música suave de órgano que "no distraiga de la meditación", sino que la favorezca": cf Not 83, 9 (1973) 192 — l0 Dionisio Areopagita, De mystica theologia I, 1: PG 3,997 — 11 Padres apostólicos, BAC 65, Madrid 19794, Carta a los Magnesios 8,2, p. 463; Carta a los Efesios 15,1-2, p. 456 — , ! Ambrosio, De officiis 1, ce. 1-10 (Sancti Ambrosii Ep. Mediolanensis opera 13). Roma-Milán 1977, 22-43 — " Id, Inps. 45,11: PL 14,1138 - '" R. Guardini, La messe (nota 1) 24s — " Cf J. Jungmann, Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teología della messa romana, vol. I, 1953, 328s nota 15; E. Lodi, Enchiridion euchologicumfontium liturgicarum, Roma 1979, n. 2340 — l6 L. Deiss, Le silence dans la célébration liturgique, en £ C 9 7 (1969) 12 - " A.-G. Martimort, Le sens du sacre, en Mfí 25 (1951) 68 — '" Ib, 67 — " F. Sottocornola, La preghiera quolidiana della Chiesa, en VV.AA., Nelle vostre assemblee I, Brescia 1975, 364-396 — 20 (a.b.), Tibi silentium laus. en Not 110, II (1975) 282.'

D. Sartore BIBLIOGRAFÍA: Busquets P., El silencio en la celebración, en "Phase"92 (1976) 144-148; Lack R., Desierto, en NDE, Paulinas, Madrid 1983, 336-348; VV.AA., Participación en la liturgia por el canto, la aclamación y el silencio, PPC, Madrid 1970,63-65. S1IVIBULU

NOTAS: ' R. Guardini, La messe, Cerf, París '57, 20 — 2 Cf Schema constitutionis de Sa-

/ Signo/Símbolo

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SOCIOLOGÍA SUMARIO: I. La sociología: de la descripción a la interpretación y de la interpretación a la intervención: 1. Introducción: valoraciones y actitudes frente a la sociología hoy: a) En la opinión pública, b) En las instituciones mayores; 2. Qué se entiende por sociología: a) Orientaciones generales, b) Perspectivas temáticas de la investigación sociológica hoy: tradición, acontecimiento, interacción social, símbolo - II. De la sociología de la religión a la sociología de las liturgias cristianas: 1. Pluralidad de aproximaciones; 2. Qué se entiende por sociología de la religión; 3. Religión: el objeto de la sociología de la religión - III. Sociología de la religión y liturgia: 1. Importancia y función social de la liturgia; 2. Incidencia de la sociología de la religión en la liturgia: a) Celebraciones litúrgicas, b) Los libros rituales, c) Historia litúrgica.

Sociología ñalar, por honradez, que la aproximación a la sociología y a la sociología del fenómeno religioso o a la sociología religiosa o de la religión, como quiera que se diga según las corrientes diversas, aunque realizada por un liturgista, reconoce a la ciencia sociológica la absoluta autonomía, y descubre en esta autonomía la garantía más seria y eficaz para los diversos intentos de análisisinterpretación del fenómeno religioso: sólo así se podrá evitar el peligro, nada teórico como veremos, de rebajar la sociología a mera auxiliar de exigencias pastorales, por ejemplo.

a) En la opinión pública. Para introducir el tema me serviré de alI. La sociología: gunas observaciones que la sociólode la descripción ga L. Voyé expone en un artículo en a la interpretación el que reivindica para la sociología y de la interpretación el estatuto de ciencia, y que se dirige a la intervención tanto a los sociólogos como a los teólogos'. 1. INTRODUCCIÓN: VALORACIOEntre los diversos malentendidos, NES Y ACTITUDES FRENTE A LA SOCIO- el más frecuente es el que reduce la LOGÍA HOY. Contra la sociología, en- sociología a una operación meramentendida globalmente, existe una serie te estadística, preocupada por datos de prevenciones, prejuicios, malen- numéricos estimados externos y sutendidos y generalizaciones ilegíti- perficiales. Dentro de la ciencia somas bastante difundidos, que ame- ciológica no se puede despreciar la nazan con oscurecer y distorsionar importancia objetiva e insustituible la comprensión y el uso de toda o de dicha operación para una refleparte de esta ciencia relativamente xión sobre algunos determinantes joven. Antes de cualquier explica- sociales que intervienen en comporción, aunque breve, pero que pre- tamientos particulares 2 . Pero éste es tenda ser puntual y sistemática, y en indiscutiblemente un primer estadio nuestro caso también expresamente de trabajo; porque, de hecho, con parcial y sectorial, considero necesa- las estadísticas no es posible conocer rio señalar algunas posturas o juicios el porqué de los comportamientos, y de valor frente a la ciencia sociológi- el campo está abierto a la más variaca que, como he dicho, no ayudan a da danza de hipótesis, danza que insu comprensión, sino que más bien directamente confirma los malentenpueden impedirla o de hecho obsta- didos. Hay que incluir en esta tenculizan su uso. En estas observacio- dencia también el influjo que tienen nes tendré también presente el mun- los diversos sondeos: desde los sondo a que se refiere el fenómeno reli- deos de opinión a los orientados hagioso, en cuanto que la voz presente cia los comportamientos religiosos. se caracterizará, en su articulación, La utilización cada vez más frecuenen este sentido. Finalmente debo se- te de estos medios tiende a identifi-

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Sociología Carlos con la sociología, originando una valoración negativa de esta última. Por otra parte, una lectura no siempre correcta de los sondeos ha facilitado el aumento de los malentendidos y de la confusión: "Su utilización a veces intempestiva, frecuentemente con finalidad justificativa o de reflexión apologética, determina afirmaciones incontroladas, causa de errores, y esconde la realidad que se pretende descubrir o ilustrar" 3 .

del status quo. La atención dirigida a categorías sociales particulares, a ambientes de desarrollo particulares... y a clases de edad específicas... confirma mucho más la única, común y constante intención de utilizar la ciencia de la sociedad para seguir utilizando a la sociedad misma" 5 . 2.

QUÉ SE ENTIENDE POR SOCIO-

LOGÍA. Las valoraciones y actitudes señaladas hasta el momento, y tamb) En las instituciones mayores. bién las que pueden suponerse: falta Si a continuación pasamos de las va- de cientificidad, estaticidad valoratiloraciones de la opinión pública a la va, precariedad en las conclusiode las instituciones mayores, como nes..., plantean la pregunta fundael estado o la iglesia, aparecen pre- mental: ¿Qué se entiende por sociovenciones y fuertes dificultades y logía? Y a continuación, en nuestro desconfianzas. Una lectura de estas plano de estudio, ¿qué se entiende reacciones muestra con frecuencia por sociología delfenómeno religioque se ve la sociología como un ins- so? En ambos casos dejo a un lado el trumento desestabilizador, en cuan- desarrollo histórico detallado de la to que pone de manifiesto los meca- disciplina y del pensamiento subyanismos sociales y muestra el proceso cente, remitiéndome a los manuales generativo y el de funcionamiento de para toda eventual profundización, las instituciones, ideologías y prácti- señalando solamente las corrientes y cas. "Esta reacción de desconfianza, concepciones fundamentales \ Pese que en algunos casos es un puro y a las limitaciones de una definición, simple rechazo, es más frecuente me parece pertinente, aunque comcuando la sociología no se limita a pleja, la descripción que propone describir una situación determinada, Ferrarotti. Entiende la sociología sino que propone, además de una como "ciencia de observación, o sea, explicación, también una interpreta- como análisis empírico conceptualción de dicha situación y, eventual- mente orientado, guiado por hipótemente a partir de estos datos, sugiere sis de trabajo verificables inductivatambién orientaciones para la ac- mente, e interpretación crítica de ción" 4 . Por el contrario, el recurso a cualquier agrupación humana tal y la metodología sociológica, sobre como se expresa en sus diferentes retodo en el ámbito de la sociología laciones interindividuales, constatadel fenómeno religioso, no es siem- das en sus aspectos de uniformidad pre claro. Con los datos sociológicos y repetibilidad" 7 . se mezclan preocupaciones sea de la En esta definición se da por desteología pastoral, sea de una ideología confesional preconcebida que contado, porque ya lo había mostracondiciona apriorísticamente cual- do anteriormente el autor, el concepto de ciencia tal y como ha veniquier resultado. En estos casos "se do madurando hasta hoy 8 . En campuede decir que la sociología se ve bio, se señala claramente que la soreducida a la función de sierva de la pastoral, y se la somete a las necesi- ciología es "la ciencia de la sociedad" que estudia, en el sentido de descridades eclesiásticas de conservación bir, explicar, interpretar y de alguna

1933 manera prever, los fenómenos sociales, no en una perspectiva global y totalizadora como una superciencia, sino como instrumento limitado y delimitado por el mismo estatuto de ciencia y, conscientemente, por la tensión de acercamiento interdisciplinar con las demás ciencias sociales, caracterizándose de todas formas como disciplina que analiza las agrupaciones humanas en sus relaciones interindividuales, prescindiendo de su naturaleza religiosa, económica, jurídica, filosófica...' En estas operaciones, lo que ha sido y es problemático es el concepto de sociedad. Este, de hecho, depende de la variabilidad histórica, subyace, está interpretado y particularizado por toda teoría sociológica, la guía y dirige ">. De rechazo nace una pluralidad de caminos de aproximación y de escuelas que solamente en parte pueden coincidir con la definición que he señalado y que, en definitiva, hacen de la sociología algo heteróclito y heterogéneo en sus desarrollos. a) Orientaciones generales. Son tres las orientaciones generales que muy esquemáticamente se pueden señalar: nomotética, descriptiva y critica. La primera orientación se sitúa en continuidad con los padres fundadores que, aunque de diferentes maneras, consideraban la sociología como una ciencia nomotética general de la sociedad. Baste recordar la investigación de las leyes de naturaleza histórica que se insertan en la evolución de la sociedad, efectuada por A. Comte, K. Marx y H. Spencer "; el establecimiento de las relaciones funcionales entre los fenómenos sociales de E. Durkheim "; las irregularidades señalables por la historia comparada de M. Weber "; el análisis lógico de las acciones no lógicas de V. Pareto l4. Por lo que se refiere a la investigación actual, se-

Sociología gún R. Boudon, se nota, "sobre todo a nivel de ciertas especialidades de la sociología, que aparecen progresos en el sentido del desarrollo de una ciencia nomotética" ". Entre estas especialidades se cuenta la teoría de la circulación de las familias y de los individuos dentro de las estructuras sociales (movilidad social) "; el estudio de las relaciones entre la estructura y los objetivos de las organizaciones (teoría de las organizaciones)", la teoría de los conflictos...I8 Su desarrollo, enriquecido con los intentos anteriores y también con los fracasos, como por ejemplo el de T. Parsons " y G. Gurvitch M, parece insinuar la posibilidad de ofrecer nuevamente a la sociología un sistema de conceptos generales dentro de un cuadro teórico. De todas formas, todavía queda mucho camino por recorrer y la meta está aún bastante lejana (R. Boudon); aunque, en definitiva, puede ser del todo discutible la llegada, en el sentido de la necesidad inmediata, aun descubriendo en las teorías empíricas controlables la vocación de la sociología. La segunda orientación, la descriptiva, cubre actualmente buena parte de la producción sociológica. En este sector la mayor influencia la ejerce la escuela americana, que, después del último conflicto mundial, ha inspirado, de alguna manera, la investigación en Europa. Se destaca como una sociología concreta o sociográfica. "Fundamentalmente, sociografía significa presentación ordenada de los datos recogidos tal como aparecen, sin omitir ninguno que pueda ser pertinente al caso: territorio, clima, población, condiciones de vida, costumbres, tipos e índices de delincuencia, distribución de los cargos públicos y del poder político, etc."21 La sociología sociográfica se divide en un cierto número de sectores, según determinados objetos concretos, como por ejemplo: sociología del

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tiempo libre, del consumo, de la ciuDentro de esta conciencia situadad, del deporte, de las religiones, cional, debida inicialmente a la rede los grupos... 22 Sin embargo, es cogida de datos empíricos, el análisis necesario observar que estos sectores sociológico, además de clarificar la de la sociología están sujetos a plusituación fáctica, puede explicitar ralidad de aproximaciones también aquellas corrientes que tienden al desmetodológicas. La orientación señaarrollo y las respectivas leyes subyalada, entonces, debe considerarse centes. Naturalmente, así se deriva como tendencia general, hoy más la incisividad y la posibilidad de inque nunca, en cuanto que el aspecto tervenciones operativas que ofrece sociográfico, se revela cada vez con oportunamente la misma sociolomás frecuencia como componente gía24. Por otra parte, esta incisividad auxiliar de una metodología ínterse puede encontrar, más o menos, en disciplinar más compleja. La tercera cada una de las orientaciones señaorientación es la crítica, indicada al- ladas. Efectivamente, en el plano gunas veces como especulativa, danmetodológico es propio de la invesdo a este término una connotación tigación científica de la sociología no del todo positiva. Si se excluyen acercarse a las consecuencias sociade esta dirección las preocupaciones les; encausar a las instituciones; poy las fusiones de modelos meramente ner directa o indirectamente en disfilosóficos, se puede comprender su cusión las creencias, costumbres y significado exacto, o por lo menos comportamientos tradicionalmente su hipótesis de trabajo. Así lo indica aceptados. "Cualquiera que tenga exuno de sus representantes más auto- periencia directa de investigaciones rizados: "Ciencia de la nada y del sociológicas sabe que incluso la más presente, sea cual sea la posibilidad simple de ellas, circunscrita al nivel del sociólogo de conseguir la plena más elemental, implica necesariamencientifización del juicio político y de te un cambio; puede iluminar el deslas opciones sociales, la sociología fase entre lo que se cree idealmente y es, ante todo, efectivamente una cien- lo que sucede en la vida práctica de cia crítica. Por el solo hecho de es- cada día; puede probar que institucoger como objeto propio de inves- ciones generalmente aceptadas sin tigación los modos, los términos y discusiones en su forma tradicional, las relaciones de que se forma la con- como la familia de tipo preindusvivencia humana, llama la atención trial, en realidad son poco adecúasobre tal convivencia y su forma, eva- das, inadecuadas y con retraso reslúa su nivel de racionalidad, mide su pecto a la evolución objetiva de la rigidez estratificadora, su capacidad sociedad contemporánea" 25 , de adaptación y su funcionalidad, prevé (ciertamente con un amplio b) Perspectivas temáticas de la margen de error) su evolución futura investigación sociológica hoy. Las y su destino, y expresa su significado orientaciones que hemos indicado global. Más quizá que cualquier otra no deben aparecer como carriles rídisciplina científica, la sociología gidos que impidan una comunicaplantea un problema de compromiso ción. Más aún, el recurso a un aussocial y humano a sus cultivadores, tero método interdisciplinar denota Es muy rara la investigación socio- en muchas ocasiones la necesidad de lógica que no plantee un problema salir, por ejemplo, de una mera despolítico. En este sentido, la sociolo- cripción sociográííca hacia una ingía es una ciencia intrínsecamente crí- terpretación más crítica; o bien de tica"23. recurrir a una sistemática rigurosa,

1935 aunque no preceptiva, para intentar, de alguna manera, una lectura nomotética. Pero la sensibilidad al método interdisciplinar ha inducido a sociólogos de escuelas y métodos diversos a afrontar temáticas hasta ahora excluidas, o casi excluidas, del campo de los estudios sociológicos. En este estudio me interesa señalar brevemente algunas de estas perspectivas que dejan entrever una aportación en absoluto indiferente a la investigación sociológica, entendida globalmente, y, por lo que nos afecta, a la investigación litúrgica26. Tradición, Es el tema que, quizá, está exigiendo un amplio trabajo, aunque sea de verificación empírica, en sociología, para reinsertarse adecuadamente. Aunque entendido de diversas maneras, siempre se le ha considerado a partir de la contraposición tradición-cambio social11. El renovado interés actual por lo popular, ampliamente constatado 28 , ha relanzado el tema de la tradición como sistema de hechos y de valores que pueden conservarse también dentro del cambio, y que en cierta manera lo cualifican. Por eso, no se ve ya la tradición sobre todo como un impedimento. En este sentido, es importante para todo el problema de la socialización 2 ' y de la pertenencia ,0. Acontecimiento, como factor innovador. El hecho de que la sociología se haya organizado en torno a leyes, modelos, estructuras o sistemas ha incidido sobre su no considerar el acontecimiento como identificado con lo imprevisto, el azar, lo contingente, lo irreducible...; la invitación a reinsertarlo es reciente". Según E. Morin, "reconocer el acontecimiento no es solamente reconocer el azar (la aventura) en la historia (del mundo, de la vida, del hombre), sino permitir el estudio de las propiedades de los sistemas (bióticos, hu-

Sociología manos, sociales), de donde se deriva una actitud de desarrollo" 12 ; efectivamente, el acontecimiento revela algo en el sistema en que acaece, y nos introduce en el problema de su evolución. En este cuadro siempre es pertinente la hipótesis de R. Bastide sobre la nueva relación entre el destino personal y el cambio social que se instaura en la sociedad actual respecto al pasado. Hoy "el campo privado depende del público... Nuestro destino se inserta en el destino de los grupos a los que pertenecemos... Los acontecimientos que nos afectan se han desplazado de lo particular individual a lo particular colectivo" 33 . El acontecimiento, así considerado, además de afectar a la historia de los sistemas34, como decía Morin, tiene una incidencia indudable para la teoría sacramental35. Interacción social. Los refinados análisis de la estructura de la interacción, en cuanto unidad fundamental de la vida social, efectuados por E. Goffman 36, al margen de las polémicas por el abandono de la sociología tradicional (macrosociología) en favor de la microsociología, mejor precisada como sociología de la vida cotidiana 37 , parecen imponerse como análisis que descubre, en la vida de todos los días, los lazos mismos de la sociedad. Las observaciones críticas dirigidas al autor, si por una parte delimitan justamente el alcance de su investigación para no caer en generalizaciones ineficaces, por otra confirman su originalidad para la ciencia social3». La atención que pone en lo ritual, en cuanto que desempeña una función reguladora en la interacción, lo hace particularmente útil para comprender también los modelos interactivos de toda la actuación litúrgica. Símbolo. Aunque no falten en la historia de la sociología autores que se hayan interesado por el análisis

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de los símbolos (v.gr., E. Durkheim, gico en general al del fenómeno reliG.H. Mead, T. Parsons, P.A. Soro- gioso en particular, en cuanto que kin, G. Gurvitch), los estudios al res"no es casual que casi todos los autopecto son de escaso relieve. Con la res que han afrontado el tema del certeza de que "para la sociología símbolo se han visto posteriormente contemporánea el concepto de símen la necesidad de tratar la sociolobolo está sin duda alguna entre gía de la religión" ". Probablemente, aquellos que se deben considerar funtambién por este motivo, la heterodamentales, visto que a nivel de geneidad de la investigación sociolócomportamiento afecta a una gama gica, ya señalada, se refleja en el cambastante desarrollada de elementos po de la sociología de la religión. susceptibles de investigación: objeEsto no debería sorprendernos, si no tos, personas, expresiones, gestos, olvidamos, ante todo, que "el fenóque adquieren un valor más bien meno religioso, tanto en sus formas unívoco —por lo menos tendencialmás elementales como en las más mente— dentro de un particular complejas, particularmente la funcontexto de referencia (grupo, clase ción social de la religión sea a nivel social, movimiento)" 39 , el problema del comportamiento individual, sea se afronta nueva y rigurosamente en relación a sus repercusiones sobre con investigaciones particulares so- la vida económica y sobre las motibre el campo 40. El interés renovado vaciones del actuar social, constituye por este tipo de análisis deja adivinar una preocupación, si no dominante, posibles desarrollos en la investiga- en los fundadores y en algunos de ción sociológica41. Además de pro- los autores más significativos de la fundizar empíricamente, por ejem- disciplina sociológica"44. Podemos plo, cómo sirven los símbolos como señalar, esquemáticamente, una trimedio de comunicación social entre ple aproximación, observando que los sujetos agentes, cómo pueden ser se debate todavía, en un cuadro gepor una parte signos de una especie neral, entre la propuesta de teorías particular y por otra instrumentos nomotéticas, de acuerdo con los cláde participación, cómo están sujetos sicos, y las investigaciones empíricas a una variabilidad y a una relativi- sobre el terreno, no conciliando fredad dentro de la realidad social, cuentemente las primeras con las secómo conservan la continuidad y la gundas y, viceversa45, olvidando que identidad del grupo y de sus signifi- también en sociología de la religión cados y valores; además de todo la teoría debe verificarse con la prácesto, decíamos, no puede dejar de tica; y que, alternativamente, los asafectar a la investigación litúrgica en pectos teóricos nacidos de investigasu actual reconsideración del simbo- ciones precedentes deben someterse lismo en todo su valor42. a una nueva verificación46. La primera aproximación, influida por los principios metodológicos del funcionalismo, encuentra muchos seguidoII. De la sociología res en el mundo anglo-americano, de la religión a la sociología sostenidos por contribuciones teóride las liturgias cristianas cas de autores como T. Parsons 47 y J.M. Yinger48. En esta tendencia, 1. PLURALIDAD DE APROXIMAque considera la función puramente CIONES. Habiendo hecho mención, social de la religión, pueden incluirse entre las perspectivas temáticas de la también los autores de procedencia sociología, del símbolo, creo haber marxista, en particular los del Este facilitado el paso del campo socioló-

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europeo. La segunda aproximación, de carácter formal, empeñada en una investigación nomotética y tendente a componer tipológicamente los resultados obtenidos, se expresa sobre todo en el área alemana y en autores como G. Menshing"' y J. Wach50. Por su amplitud y por sus intereses, la tercera aproximación, que incluye personalidades, en particular G. Le Bras, renovador de la investigación socio-religiosa ", grupos y centros que se refieren en la investigación a una sociología aplicada a las necesidades y a las aspiraciones de las iglesias cristianas en general, y más particularmente a la católica (por ejemplo: C.I.S.R. [Conferencia internacional de sociología religiosa]; dentro de su misma autonomía, el Grupo de Sociología de las Religiones y la revista Archives de Sciences Sociales des Religions; el equipo de la revista más difundida en el ámbito europeo: Social Compass; Centro de Sociología del Protestantismo, en Estrasburgo; los centros promovidos por S. Burgalassi en Pisa, por S.S. Acquaviva en Padua, por G. Alberigo en Bolonia, el C.I.R.I.S. de la Pontificia Universidad Gregoriana y el centro de la Universidad Pontificia Salesiana... "), se impone sobre todo en el plano empírico, y sólo en segundo lugar en el plano teórico ". En particular "el desarrollo de la sociología religiosa de los católicos ha coincidido en gran parte con el desarrollo de la eclesiología y de la pastoral; y esto explica su carácter más bien práctico y aplicado. De todas formas, aunque no participen directamente en la elaboración de específicas teorías socioreligiosas, los católicos han contribuido con sus estudios a precisar y enriquecer las problemáticas generales en algunos sectores (conceptos de actitud, cultura, pertenencia, valor, participación, control, etc.)"54. Además, el tiempo de la reforma litúrgi-

Sociología ca ha invitado a tomar en consideración a la misma y a intentar crear una sociología de las liturgias cristianas, sea como fruto del concilio, sea como procedentes de él en el pluralismo de las actuaciones prácticas ". 2. QUÉ SE ENTIENDE POR SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN. Las aproxi-

maciones esenciales señaladas dejan adivinar lo complicado que resulta delimitar una definición de la sociología de la religión. Veremos que surgen cada vez más problemas cuando se quiere precisar qué debe entenderse por religión, y por tanto circunscribir más atentamente el objeto en cuestión. Para nuestro estudio me parecen útiles y pertinentes las observaciones-síntesis de Milanesi: "La sociología de la religión quiere ser considerada verdadera sociología científica. Por tanto, rechaza verse reducida a sociografía o estadística religiosa, o sea, a una descripción de las numerosas variables enjuego. La sociología de la religión, en cambio, tiende a la comprensión e interpretación de los fenómenos, mediante el uso sistemático de hipótesis dentro de un cuadro teórico global; el descubrimiento de constantes forma parte de sus tareas y funda la legitimidad de teorías y modelos explicativos, aunque sean de alcance limitado. Aun consciente de los muchos límites impuestos a este tipo de aproximación por la imprecisión de las hipótesis, la observación, los métodos, etc., la sociología de la religión expresa la necesidad de llegar a generalizaciones que permitan hacer previsiones sobre el desarrollo de las problemáticas socio-religiosas"56. Se puede añadir que, lo mismo que la investigación sociológica en general, la sociología de la religión es típicamente descriptivo-interpretativa, y por tanto no normativa; por eso, aun tendiendo a la objetividad, sigue

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condicionada por sus referencias comprensión de la comunidad, así teóricas y por las instancias cultura- como su lugar y la tarea que le coles más generales, propias de la so- rresponden en el universo. La reliciedad que examina. Más específica- gión define la perspectiva en que las mente: en sus relaciones con la teo- personas se ven a sí mismas, y sus logía se diversifican las opiniones de relaciones con la sociedad y la natulos autores". De todos modos, "pa- raleza" 61. Paralelamente a esta defirece predominar la opinión de los nición, hay sociólogos que se remique consideran la sociología de la ten a una definición sustancial de la religión como una ciencia autónoma religión. La religión es, en este caso, en sus modalidades metodológicas, considerada en su relación con el aunque orientada en la dirección de mundo invisible, aun reconociendo su investigación y en la precisión de su impacto en la sociedad. Hay que su objeto por indicaciones de carácobservar que estos modos de consiter teológico"58. Excluyendo, de to- derar la religión no ayudan excesidas formas, el caso de manipulaciovamente a la sociología. Es más útil nes, parece oportuno llegar a una hacer que aparezca, a partir de la iluminación recíproca de las dos disinvestigación misma, qué tipo de reciplinas. Lo mismo se debe decir de ligión es destacable en las diferentes lo que concierne a la pastoral. A este posiciones sociales; ella misma es un respecto es útil recordar "que la soobjeto de estudio M. Por eso la invesciología de la religión puede orientigación socio-religiosa se cualifica tarse justamente en su investigación considerando al hombre y a la mujer a partir de las necesidades indicadas enfrentados con sus religiones y las por la pastoral y, viceversa, la pasto modalidades que les acompañan en ral se orienta en su acción por las la sociedad. Por tanto, "serán objeto de la sociología de la religión las forindicaciones tomadas de la investimas de relación recíproca existentes gación socio-religiosa; en cambio se entre diversas experiencias reliexcluye un tiempo de utilización que giosas y estructuras de una deteracaba en una indebida instrumenta- minada sociedad (a nivel de grupos, r o n y en una negación de la auto- instituciones, centros de poder, esnomía misma de la ciencia"" tratos y clases sociales, etc.). Será también objeto de la sociología y de SOrm, R E !r , G 1 Ó N : E L 0 B J E T ° DE LA la religión el análisis de las relaciones A DE LA RELIGIÓN P entre experiencias religiosas y dinádS l a r ?°J «par todo posible equívoco, es^a bue- micas culturales (especialmente refe1 Sar l n m e "ISipar todo »n„í socioín„ - nncihlo diatamente que la rido a modelos de cultura, usos, cosno Ho a m o d e r n a ha considerado con tumbres, valores, etc.). Por último, podrá ocuparse del estudio de los sido T,ly s e n e d a d 'a religión «. Ha lo m nt la a procesos por los que se advierte e de h se Padrl T f aPO«ación E interioriza la interacción entre reli¡ n . %W ye b e*r B a - Durkgión y sistema socio-cultural, a nivel fluenci/n r, " " J° l a in" de sistema de personalidades (con «°s elahn, 6 D u r k h e ¡ m - los socióloci los problemas de la socialización °n f u n ^ a r 0 n u n a l l a r "ada definireligiosa, de la pertenencia, etc.)"65. reli «ión^e Hnral d e l a r e l i g i ó n - L a de ne ahora Parece evidente que el objeto de la su fnnr-en términos a de S0Cla1 con sociología de la religión no es \&fe o Pronñr" ' cretamente nifí la gracia, "sino sus manifestaciones cado H 1 0 n a r l a m a t r i z del sigu objetivaciones en el plano obser"ÍM u r s i a s o c i e d a d . La religión es ClÓnd vable y del comportamiento, como elrnnnH m a p a r a l a ¡nterpreta,rnu n d o , que articula la mito-

1939 la práctica religiosa, las creencias, los sentimientos de pertenencia, las motivaciones religiosas, los conflictos, así como los grupos y las estructuras dentro de los cuales se van institucionalizando y desarrollando las experiencias religiosas colectivas"66.

Sociología GÍA DE LA RELIGIÓN EN LA LITUKCilA.

La contribución de la sociología de la religión puede considerarse en tres planos diversos, pero complementarios. Ante todo podemos dirigirnos a la sociología para destacar el papel de la liturgia dentro de la vida eclesial y acentuar todos aquellos aspectos sociales destacables en las celeIII. Sociología de la religión braciones que pueden ayudar a comy liturgia prender mejor su funcionamiento. En segundo lugar, la sociología de la 1. IMPORTANCIA Y FUNCIÓN SOreligión puede aportar su lectura de CIAL DE LA LITURGIA. Como señala Mayer, la atención predominante, los libros rituales, en particular de también de los investigadores, frente los nuevos Ordines, fruto de la rea la liturgia, entendida en su acep- forma litúrgica conciliar. En tercer lugar, su aportación resulta útilísima ción cristiana, se ha orientado hacia para renovar la historia de la liturgia los tipos de elementos, situaciones, factores políticos y sociales que in- y para comprender y plantear más fluyen sobre ella. En realidad se sien- correctamente el estudio de la misma, particularmente el de los sacrate la necesidad de "reflexionar sobre mentos. En los tres planos, es necetodo en el posible influjo de la celesario subrayarlo, hará falta la ayuda bración litúrgica en la vida de la sociedad"67. Indirectamente se ha plan- de otras disciplinas para crear una red interpretativa interdisciplinar, teado el problema en los últimos años, a impulsos de un renovado es- científicamente más eficaz, a fin de tilo celebrativo, o del fenómeno de evitar lecturas parciales y/o absolutas y sucesivas tomas de posición o la secularización, o de los problemas que plantean el marxismo y las dife- intervenciones ineficaces, cuando no rentes teologías de la liberación6". poco pertinentes ™. Con frecuencia, las soluciones de los a) Celebraciones litúrgicas. Condiversos autores se han movido en el plano teórico. Las referencias histó- siderando las celebraciones como ricas pueden ayudar a sintetizar una conjuntos de ritos organizados (gesrespuesta, que parece, en algunos as- tos, símbolos, palabras), la sociolopectos, positiva; queda en pie el pro- gía distingue tres funciones dentro expresiva del rito en blema de una verificación empírica de la función ?! acerca de cómo encuentra la liturgia general . La primera es la comuniuna resonancia y qué resonancia en cación, entendida como acto que esla vida familiar, profesional, cultural tructura y constituye toda comuniy política. Planteado de este modo, dad. La aproximación crítico-empíel problema forma parte de ese capí- rica puede mostrar la complejidad tulo de la sociología, bastante más de las respectivas funciones de coamplio, que considera la religión municación dentro de la misma licomo factor de desarrollo y cambio turgia, comprendiendo los aspectos social 6«, y de este contexto se pueden verbales y no verbales; la intervenn extraer paradigmas teóricos para ción concreta de las variables ; esplantear una verificación empírica tructurales: dimensión, composición del grupo o del público de las asamcorrecta y atenta. bleas, los canales de comunicación preestablecidos; ambientales: el as2. INCIDENCIA DE LA SOCIOLO-

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pecto prosémico , el contexto humano en que se inserta la asamblea '", y también el amplio problema del simbolismo. La segunda función es la socialización, entendida como proceso por el que a un individuo se le transmiten los valores, normas, actitudes y comportamientos del grupo social que lo acoge o en el que está inserto ". En referencia a la liturgia, se debe leer el proceso como cognoscitivo, pero sobre todo como interiorizador de los valores y las actitudes religiosas. La aproximación sociológica ayudará a leer mejor el proceso incluso en sus componentes de violencia simbólica n. La tercera función es la pertenencia religiosa, que se califica como actitud psicosocial de un miembro en su conexión con su grupo religioso77. En la liturgia, la contribución sociológica puede poner de manifiesto diversos tipos de pertenencia según que los suscite o los favorezca. En este contexto puede aparecer el problema de los papeles dentro de la celebración: desde el de los laicos, en general, en los diversos ministerios, al históricamente problemático de la mujer78, o también el tan complicado del catecumenado de los adultos 7 '. De rechazo puede considerarse el problema de la densidad de los grupos que celebran para una participación real, sin olvidar el fenómeno de las asambleas dominicales. También para esta última problemática parece evidente que el problema de las funciones es interdependiente y al mismo tiempo abigarrado. Todavía quedan más posibilidades de incidencia de la sociología en la realidad celebrativa. Sin ser exhaustivos, se puede señalar su aportación para: 1) Los ritos de tránsito (iniciación..., matrimonio..., muerte), examinados como prácticas religiosas que, como en las más diversas sociedades, acompañan el paso de un individuo de una con-

dición a otra, paso "en el que tiene lugar un proceso de profunda transformación del individuo dentro del significado colectivo, y la responsabilidad estructural del status social en que el sujeto es introducido" 80 ; 2) La fiesta, considerada desde el punto de vista del sujeto, entendido como la colectividad mediante la que se difunde el acto de la fiesta y adquiere un significado; y del objeto, aquello a lo que se dirige la celebración y el tiempo en que se celebra, con la preocupación de encontrar, si es posible, una puerta abierta entre lo sagrado y lo profano 8I ; igualmente su componente económico 82 , sin excluir una interpretación no estrictamente religiosa como la marxista83; 3) El sacrificio en su fundamentalidad, características y naturaleza específica dentro de un grupo social o comunidad 84 ; 4) La eficacia simbólica en sus relaciones con la magia y sus eventuales diferencias8'; 5) El problema de la religión, religiosidad, piedad popular, en referencia a las transformaciones litúrgicas de las celebraciones oficiales o a las celebraciones de grupos elitistas, consideradas globalmente como celebraciones rechazadas por las masas populares, bien porque éstas deserten del culto oficial, bien porque se refugien en formas rituales tradicionales. Aquí encuentra su justa importancia la otra cara de la moneda, la secularización, entendida en toda su problematicidad86; 6) La relación y comprensión del binomio palabra-rito dentro de las prácticas sociales "7; 7) La música ritual considerada en su producción y reproducción, en relación con el proceso de evolución histórica de la sociedad humana eclesiástico-eclesial, así como en el sentido que desarrolla en la asamblea en referencia a particulares ambientes sociales o a determinadas categorías respecto a otros ambientes u otras categorías 88 .

1941 b) Los libros rituales. El análisis sociológico ha afrontado en estos últimos años, con bastante rigor, aunque con límites evidentes, las problemáticas inherentes a una sociología del tema religioso, preocupada por llegar a una teoría del modo de producción de este tema ". Poner en claro la ideología presente en tal tema, la presencia activa del productor del mismo, que construye su mundo social en relación con otros actores; la relación entre análisis del tema y análisis de las posiciones ocupadas por los actores en el campo de producción del mensaje religioso: éstos son algunos aspectos que se refieren al uso social de la palabra *". La mayor parte de la investigación se ha dirigido al análisis de temas enunciados dentro de un grupo religioso en una posición de gran legitimidad o en el ejercicio de esta legitimidad, en particular en el momento ritualizado de la homilía ". No faltan intentos de ensanchar la investigación, sea a la eucologio en sí misma "-, sea, más tímidamente, a los ritos nacidos de la reforma litúrgica ". Sociólogos y semiólogos están de acuerdo en este trabajo "por considerar el texto como un producto social cuyo sentido se encuentra ahora en su modo de aparecer al lector, y que de hecho escapa parcialmente a los autores"' 4 . Lo que interesa en este tipo de análisis es el funcionamiento del texto, tanto en su emisión o producción por parte de un determinado agente social como en la recepción del texto a través de otro agente social, o la correspondiente práctica (escucha, rechazo, participación...). El desarrollo de la perspectiva señalada (microsociología), aun debiéndose armonizar con la investigación sociológica habitual (macrosociología), permite un análisis más cuidadoso del funcionamiento de la liturgia como relación social

Sociología y una lectura más completa del fenómeno de la reforma litúrgica. c) Historia litúrgica. Todavía hay que recorrer un largo camino para llegar a tener una historia del culto cristiano, y en particular de la liturgia, más atenta a los cambios correlativos de la iglesia y de la sociedad. Gracias a las investigaciones de G. Le Bras, sobre todo en Francia, la relación entre historia y sociología de la religión experimenta desarrollos notabilísimos '5, entre otras cosas por la singular aportación de las contribuciones metodológicas y de ampliación de contenidos de E. Poulat ,6 . El proceder de estas investigaciones deja ya adivinar la necesidad de una revisión global de los textos de historia litúrgica, para que sepamos tener en cuenta tanto la descripción de acontecimientos particulares del pasado como la elaboración de leyes generales". Obviamente, el proyecto se inscribe en el ámbito más amplio de la renovación de la investigación histórica, que se muestra tan sensible a la aportación de la sociología ". En el cuadro expuesto aparece en toda su actualidad la incidencia de la historiografía que se refiere a la sociología de la religión para el tratamiento teológico, y el sacramental en particular. Ya M.-D. Chenu señalaba a la sociología de la religión la tarea de indagar los contextos socio-cultuales dentro de los que se elaboraron las fórmulas dogmáticas *, y hoy podemos añadir la de indagar las diversas situaciones humanas, en sus evoluciones, a las que se refieren los sacramentos, así como las variabilidades dentro de los mismos en referencia al cambio social o eclesial m . Probablemente con la ayuda de estas investigaciones se podrá aclarar más de un aspecto de estas celebraciones que estructuran también al hombre social, tanto en referencia

Sociología a la herencia histórica como a la adaptación contemporánea. NOTAS: ' Sociologie et religión. Pour clarifier les relations entre sociologues et théologiens, en RTL 10 (1979) 305-323. Creo justo señalar que, dentro de la misma ciencia, enfoques, conceptos, corrientes, aparecen de hecho complejos y no siempre cristalinos: cf, por ejemplo, F. Bourricaud, Sociologie, en Encyclopaedia Universaiis 15, París 1977, 72-73; cf también A.W. Gouldner, La crisis de la sociología occidental, Amorrortu, Buenos Aires 1979 — 2 Acerca del problema y de la utilización de los instrumentos estadísticos en sociología, cf, por ejemplo, M. Young, Scientific Social Surveys and Research, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, Nueva York 19613; M. Boldrini, Statistica. Teoría e metodi, Giuffré, Milán 1958; V.D. Miani-Calabrese, Metodología statistica e statistica di fenomeni sociali, Giuffré, Milán 1958; V. Capecchi, Analisi qualitativa e quantitativa in sociología, en Quaderni di sociología 2 (1963) 171-200; el autor trata de la cuantificación de los datos cualitativos con amplia bibl.; F. Ferrarotti, Trattato di sociología, UTET, Turín 19742, en part. Appendice I. Brevi cenni intorno all'uso del método statistico-matematico nell'analisi quantitativa dei fenomeni sociali, 567-708; F. Vaccina, Evitabilitá e inevitabilitá dell'errore, en G. Trentini (dir.), Manuale del colloquio e dell'intervista, Mondadori, Milán 1980, 9, 1-34. Para la sociología de la religión, cf el estudio de P. De Sandre, Sociología della religiositá. Introduzione al método e alie tecniche della ricerca, pref. di. S.S. Acquaviva, AVE, Roma 1967, con amplia documentación incluso bibl. Puede ser útil a nivel parroquial. Cf también J. Maítre, Sociologie religieuse et méthodes mathématiques, París 1972 — 3 J. Sutter, Opinions des Francais sur leurs croyances et leurs comportements religieux, en MD 122 (1975) 59-83; y además, en este contexto, me parecen útiles las observaciones de F. Ferrarotti, Societá, Osear Mondadori, Milán 1980, 45-46: "La poca importancia científica del sondeo está ligada a la falta de un claro y continuo recurso a la teoría sociológica, que sustenta y plantea la encuesta, a su inadecuada conceptualización y a las carencias de una elaboración sistemática de los datos recogidos, que suelen hacer del sondeo un mero inventario de datos cuya utilidad, en orden a la comprensión significativa de los fenómenos investigados, con frecuencia sigue siendo totalmente problemática". Para algunas precisiones en torno a la entrevista, al coloquio o al sondeo de opinión, cf G. Trentini, Tassonomia genérale del colloquio e dell'intervista, en G. Trentini (dir.), Manuale del colloquio... I, 1-52; G. Pellicciari, L'intervista nella ricerca sociológica, ib,

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17, 1-45 con suficiente bibl. — L. Voyé, Sociologie et religión... (nota l) 306 — 5 F. Ferrarotti, Prefazione, en F. Ferrarotti, R. Cipriani, Sociología del fenómeno religioso, Bulzoni, Roma 1974, 10: cf toda la documentación que el autor ilustra en las páginas notables de la Introduzione 5-13 — 6 Cf, por ejemplo, F. Ferrarotti, Trattato di sociología (nota 2) 1-240; A. Izzo (dir.), Storia delpensiero sociológico I: Le origini; II: l classici; III: I contemporánea II Mulino, Bolonia 1977; del II y III vol. se hizo una reimpresión en 1981. Para las transformaciones más importantes del saber, de la teoría, de los conceptos de la sociología de nuestro siglo, cf F. Barbano, Trasformazioni e tipi della teoría sociológica contemporánea, en VV.AA., Questioni di sociología I, La Scuola, Brescia 1966, 15-182. Del mismo autor cf la reseña bibl. Regioni, autori ed anni della sociología. Saggio bibliográfico, ib, II, 741-790; la reseña comprende estudios hasta el año 1965 — 7 La sociología. Storia. Concetti. Metodi, ERI, Turín 19776, 20 — 8 "a) La noción dogmática, aun metafísica, de 'ley científica' deja el paso a la noción de 'uniformidad tendencial', válida sólo en sentido probabilista; b) La explicación científica no es ya mono-causal, sino poli-causal; c) En último análisis, la estructura de la explicación científica poli-causal se presenta como una explicación condicional; d) Cae la distinción o, mejor, la separación cualitativa entre ciencias de la naturaleza... y ciencias de la cultura o sociales...; e) Principia la concepción del conocimiento científico como productor de 'modelos', que no se limita ya a la reproducción de la 'naturaleza' in vitro, es decir, en laboratorio, sino que inventa, más que descubrir, la naturaleza misma, simula sus procedimientos, produciendo directa o autónomamente fenómenos...;/) Se formula un nuevo concepto de espacio y tiempo como categorías no separadas ni separables...; g) se elabora el concepto de 'campo', que lleva a la identificación de la masa con la energía; h) se confirma la teoría de la relatividad, que considera la misma ciencia clásica como un caso-límite de la relatividad": F. Ferrarotti, Societá (nota 3) 6-7. Los puntos que yo he citado son los precisados luego por el autor y engloban lo que en estadios precedentes él había avanzado. Con fundamento argumental, mientras el concepto de ciencia se amplía, nos damos cuenta de que engloba ya también a las ciencias sociales. Entre éstas a la sociología — 9 Es útil señalar las posibles diferenciaciones de la sociología en relación con algunas ciencias, pues de este modo aparece con más claridad la identidad de la misma. En esto me sirvo de las ilustraciones de F. Ferrarotti, La sociología... (nota 7) 25: es posible "distinguir la sociología de la filosofía social, en cuanto que es ciencia de observación y no se propone en primer lugar, como tarea fundamental, valoración normativa o juicios propiamente éticos;

1943 de la psicología, en cuanto que considera al individuo humano como miembro del grupo más hicn que al individuo como organismo o agente fínicamente dotado e irrepetible, en el cuadro »U' un determinado ambiente; de la antropología < ultural, en cuanto que centra el propio interés MI el hombre como agente social y creador de instituciones sociales, dejando en la sombra i'l ros aspectos de su actividad; de la economía, i n cuanto que renuncia a la consideración, típi* a de los economistas clásicos, del hombre > orno homo oeconomicus, accionado esencialmente por el cálculo hedonista según un esquema de puro racionalismo; del derecho, en cuanlo que busca el contenido sociológico real débalo de la abstracta precisión de las fórmulas liirídicas, incluyendo en el propio examen actitudes y comportamientos sociales difusos, como, por ejemplo, la moda, que no son jurídicamente codificables; y, en fin, de la historia, en cuanto que mientras que la historia tiende a individualizar el fenómeno que estudia, o sea, a constatar el suceso como único e irrepetible, la sociología tiende a generalizar, comparando fenómenos y sucesos análogos de distinta época, II fin de deducir los elementos comunes, repetíbles y, por tanto, en cierta medida previsibles" — l0 Cf, por ejemplo, la síntesis de las imágenes predominantes, emergentes de los estudios sociológicos, que da Ferrarotti, Societá (nota 3) 31 — " Cf, para una visión general del pensamiento sociológico, además de los estudios señalados en la nota 6, también R. Aron, l¿s étages de lapensée sociologique, Gallimard, París 1967; también L. Cavalli, // mutamento sacíale..., II Mulino, Bolonia 1970, con un apéndice bibl. actualizado en 1978; G. Duncan Mitchell, Historia de la sociología, 2 vols., Guadairama, Madrid 1973; F. Ferrarotti, El pensamiento sociológico de Comte a Horkheimer, Edicions 62, Barcelona 1975; D. Martindale, Tipología e storia della teoría sociológica, II Mulino, Bolonia 1968, y la obra de P.A. Sorokin, Storia delle teorie sociologiche, Cittá Nuova, Roma 1974, 2 vols. Los autores señalados presentan, quien preconceptos interdisciplinares, quien una visión incompleta de las escuelas, quien parcialidad en la elección de los autores; de aquí la necesidad de una lectura integradora de cada uno de los estudios. De A. Comte cf Curso de filosofía positiva, Magisterio Español, Madrid 1977; de K. Marx cf G. Poggi (a cargo de), Karl Marx. Antología degli scritti sociológica II Mulino, Bolonia 1977; de H. Spencer cf la presentación de F. Ferrarotti, Traítado di sociología (nota 2) 79-92, con correspondiente hibl. de las obras de autor — n En realidad, en el caso de Durkheim se habla de tres fases de su pensamiento: cf F. Ferrarotti, Trattato di sociología (nota 2) 121-139; por lo que se refiere a la orientación por mí señalada, cf en part. Breviario di sociología, Newton Compton, Roma

Sociología 1971; // lavoro sociale, Newton Compton, Roma 1972; 11 suicidio... UTET, Turín 1969 — 11 Cf en part. Economía y sociedad, 2 vols., Fondo de Cultura Económica, México 1944. Sobre el autor, cf F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Laterza, Bari 1971, Acerca de su influencia aun hoy cf VV.AA., Max Weber e la sociología oggi, Jaca Book, Milán 1969 — M Cf en part. Formas y equilibrio sociales, Revista de Occidente, Madrid 1967; cf la presentación de su pensamiento en F. Ferrarotti, Trattalo di sociología (nota 2) 193-211 — 15 Sociologie I: Les développements..., en Encyclopaedia Universalis 15, París 1977, 75 — 16 Es fundamental la obra de P.A. Sorokin, Social Mobility, Harper & Bros, Nueva York 1927; cf también A. Carbonara (a cargo de), Stratificazione e classi sociali, II Mulino, Bolonia 1971; P. Crespi, La stratificazione sociale, en Questioni di sociología II (nota 6) 55-98; V. Capecchi, La misura della mobilitá sociale, ib, 99-142. Para una primera información, cf F. Ferrarotti, Societá nota (3) 94-102 — l7 Cf, por ejemplo, F. Demarchi, Organizzazione e burocrazia, en Questioni di sociología II (nota 6) 361-419, con amplías orientaciones bibl., y la voz de A. Scivoletto, Organización, en DiS 1209-1218 — l8 Una buena panorámica concerniente al problema de los conflictos: A. Touraine, Conflits sociaux, en Encyclopaedia Universalis 4, París 1976, 856-867 — l9 De este famosísimo sociólogo americano, cf sus obras fundamentales: La estructura de la acción social, 2 vols., Guadarrama, Madrid 1968, y El sistema social, Revista de Occidente, Madrid 1966; cf también los estudios críticos sobre el autor de M. Marotta, // contributo di Talcott Parsons alia sociología genérale e alie sociologie speciali, en Rassegna italiana di sociología 4/2 (1963) 239-293; P. Almondo, L'oggetto delta teoría genérale di Talcott Parsons, ib, 16/2 (1973) 185-224 — 2Ü Entre las obras del autor hay que señalar en especial su Tratado de sociología, 2 vols., Kapelusz, Buenos Aires 1962, y La vocación actual de la sociología, Fondo de Cultura Económica, México 1953; cf el estudio de P.A. Sorokin, La dialectique empirico-realiste de Georges Gurvitch, en VV.AA., Perspectives de la sociologie contemporaine. Hommage a G. Gurvitch, PUF, París 1968, 427-444 — 2I M. Garzia, Sociografía, en DiS 1588; cf toda la voz; para una primera idea de esta orientación, cf 1588-1593; subrayo lo que afirma el autor en p. 1588: "Actualmente, la palabra sociografía no es de uso muy común, refiriéndose más bien a los estudios descriptivos de tipo cualitativo y cuantitativo" — n Cf los temas que presenta F. Ferrarotti, Societá (nota 3) 75-295; naturalmente hay que observar que el autor distingue estos sectores de la sociología describiendo la pluralidad de enfoque tanto de las investigaciones como de los métodos — 2i F, Ferrarotti,

Sociología Traitaw di sociología (nota 2) 534-535; cf también las pp. 515-564, en las que se sitúa históricamente el desarrollo de la sociología crítica; cf también más sintéticamente, Id, Socieía (nota 3) 60-74. También en el campo litúrgico ayuda el prestar atención al uso alternativo del material histórico propuesto por el autor. A este respecto cf, también Id, Storia e storie di vita, Laterza, Bari 1981; fue publicado con anterioridad un extracto del libro: Una metodología sociológica come técnica dell'ascoho, en Critica sociológica 56 (invierno 1980-81) 17-46. En esta última aportación suya Ferrarotti añade otras precisiones a las ya hechas en el Trattato — 24 La conveniencia de que este tipo de investigación tenga como presupuesto inseparable una sociología de la religión, y viceversa, lo han aclarado P.L. Berger-T. Luckmann en su ensayo La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 19795 — 25 F. Ferrarotti, Trattato di sociología (nota 2) 280 — 26 No trataré de encasillar cada uno de los temas en una orientación cualquiera, sino de presentarlos en su valencia inmediata — " Cf D. Mamo, Tradición, en Dis 1726-1732 — 28 Cf, por ejemplo, R. Courtas, F.A. Isambert, Eíhnologues et sociologues aux prises avec la notion de "populaire", en MD 122 (1975) 20^2, y C. Prandi, Populare, en Enciclopedia 10, Einaudi, Turín 1980 — 29 "Con el término socialización se indica el proceso mediante el cual se transmiten a un nuevo miembro de un grupo social los valores, normas, actitudes y comportamientos compartidos por los miembros ya existentes del mismo grupo": B. Tellia, Socialización, en DiS 1569. Cf también el estudio crítico de V. Cesareo, Socializzazione e controllo sociale. Una critica alia concezione dell'uomo ultrasocializzato, F. Angelí, Milán 1977 — 30 En sociología se usa casi exclusivamente para referirse a la actitud de las personas frente a los grupos religiosos, actitud que comprende la experiencia religiosa en sus aspectos sociales — 31 Cf las contribuciones aparecidas en Communications 18 (1972) 1-193, todas sobre el argumento — 32 E. Morin, L'événemení-sphinx, en Communications, cit, 190 — 33 La connaissance de l'événement, en VV. AA., Perspectives de la sociologie... (nota 20) 166 — 34 Cf la voz de R. Gubert, Sistémica, en DiS 1546-1559 — 35 Cf, por ejemplo, las indicaciones de P.-M. Gy: Problemes de théologie sacramentaire, en MD 110 (1972) 133-134 — 36 Entre las obras del autor cf en part. La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires 1971; Relaciones en público, Alianza, Madrid 1979; Modelli di interazione, II Mulino, Bolonia 1971; cf también, por la temática afín, P. Berger-T. Luckmann, La construcción social de la realidad (nota 24) — 37 Cf M. Wolf, Sociología della vita quotidiana, Espresso Strumenti, 1979, 111; el autor presenta un buen análisis de la so-

1944 ciología de Goffman en las pp. 13-100 — 38 Q el análisis crítico de P.P. Giglioli, Sel/e interazione nella sociología di E. Goffman. Introduzione a E. Goffman, en E. Goffman, Modelli ¿interazione (nota 36) VII-XXXVII — 39 R. Cipriani, G. Rinaldi, P. Sobrero, II símbolo con^ teso. Simbolismo político e religioso nelle cuU ture di base meridionali, Ianua, Roma 1979, \\ El estudio-análisis realizado por los autores, de, jando aparte el hecho de emplear aún las categorías dicotómicas gramscianas hegemónicosubalterno, es de gran interés. Como refiere A.M. Di Ñola en la Prefazione 5: "La novedad de las posiciones teóricas está en el enfoque —-a base de materiales que podemos designar genéricamente como demológicos— según las líneas de una lectura 'simbólica' que implica el descubrimiento o la revalorización de las datidades reales" — ^ Cf importantes aportaciones en Actes de la I4e Conférence Internationale de sociologie des religions, Strasbourg 1977. Symbolisme religieux, séculier et classes sociales,., C.I.S.R., Lille 1977, en part. F. Isambert, Dií mension social du symbole, 9-28. Debe recordarse también el análisis teórico de H.J. Heíle Soziologie und Symbol. Ein Beitrag zur Handlungstheorie und zur Theorie des sozialen Wandeis, Westencher Verlag, KSln-Opladen 1969 -_ 41 Al respecto se había planteado ya el problema fundamental de cómo poder utilizar un sistema válido de análisis: cf S.G. Wieting, Mytfr and Symbol. Analysis of Claude Lévi-Strauss and Víctor Turner, en Social Compass 19 (1972) 139-154 — 42 A título de ejemplo, cf E.W. Bock, The Transformador! of Religions Symbols: A Case Study ofSt. Nicholas, ib, 537548; F. D'Agostino, Immagini della morte e eostruzione simbólica della realta a Colle SannitQ en Sociología 11/1 (1977) 51-80; J. Rémy* Symboles et rituels. Liaison entre une triple dynamique, en The Annual Review of the Social Sciences of Religión 2 (1978) 125-142 ^ 43 R. Cipriani..., fl símbolo conteso... (nota 39) 18 — M F. Ferrarotti, R. Cipriani, Sociología del fenómeno religioso (nota 5) 6-7 — 45 Cf S.S. Acquaviva, The Rupture between Theory and Verification in the Theses of Invisible Religión, en Actes de la IT C./.S.R., Lille 1971, 561-572 — 46 Cf al respecto en part. R.K. Merton, Teoría y estructura sociales, Fondo de Cultura Económica, México 1964, y el estudio de D. Zadra, Sociología della religione: rapporti attuali tra teoría e ricerca, en Scienze sociali 1 (1970) 27-70 — 47 Cf la nota 19 — 48 Cf del autor, Sociología della religione, Boringhieri, Turín 1965; The Scientific Study of Religión, MacMillan, Nueva York 1970 — 49 Cf la síntesis del pensamiento del autor, Sociologie religieuse, Payot, París 1951 — 5Ü Sociology of Religión, Kegan, Londres 1947; Types of Religious Experience, Chicago University Press 1951 — 5I Cf en part. Introduction a l'histoire

1945 de lapratique religieuse en Trance, PUF, París 1942-45, 2 vols.; Eludes de sociologie religieuse, PUF, París 1955-56, 2 vols. - 52 Cf la útil panorámica de F. Ferrarotti, Socieía (nota 3) 240249 — 53 Remito en part. a H. Carrier, E. Pin, Sociologie du christianisme. Bibliographie iníernationale (1900-61), Presse de l'Université tírégorienne, Roma 1964, y a las actualizaciones: H. Carrier, E. Pin, A. Fasola-Bologna, Sociologie du christianisme (Supplément 1962-66), ib, 1968; repertorios incompletos y siempre verificables — 54 G. Milanesi, Sociología de la religión. Central Catequética, Madrid 1974 — " Cf J. Séguy, Suggeslions pour une sociologie des liíurgies chréíiennes, en Archives de sociologie des religions 22 (1966) 145-151; varias aportaciones en H.B. Meyer (dir.), Liíurgie und Gesellschafi, Tyr o lia-Verlag, Innsbruck 1970; VV.AA., Approches sociologiques de la liíurgie, en MD 107 (1971)62-74; F.A. Isambert, Reforme liturgique et analyses sociologiques, en MD 128 (1976) 76-110 — 56 Sociología de la religión (nota 54) 11-12 — 57 Cf Théologie et sciences sociales, en Social Compass 17 (1970) 261-308, y las referencias bibl. de O. Schreuder, Works on Sociology and Theology, ib, 329-334, y de L. Dani, Religión, en DiS 1460-1471 — 58 G. Milanesi, Sociología... (nota 54) 12 — 59 Ib, 13 — m Cf tanto la Introduzioni como la antología de D. Zadra, Sociología della religione. Testi e documenti, Hoepli, Milán 1969; R. Cipriani, Per una definizione dell'ambito della sociología della religione: da Durkheim a Yinger, en Sociología 11/2-3 (1977) 141-150 — fii Además de las obras ya indicadas en la nota 12, cf Le forme elementari della vita religiosa, Newton Compton, Roma 1974, y el vol. en colaboración con M. Mauss, Sociología e antropología, Newton Compton, Roma 1976; para una síntesis del pensamiento del autor en referencia al fenómeno religioso, cf F. Ferrarotti, R. Cipriani, Sociología... (nota 5) 17-38. La importancia del pensamiento del autor para la reflexión litúrgica la señala J.-Y. Hameline, Séleclion de íextes sociologiques sur la célébraíion. Durkheim eí Mauss, en MD 106 (1971) 111-131 — 62 Además de las referencias bibl. de la nota 13, cf Sociología delle religioni, a cargo de Ch. Sebastian! (lntr. de F. Ferrarotti), UTET, Turín 1976, 2 vols.; sobre el pensamiento del autor cf la notable aportación de L. Cavalli, Max Weber, religione e socieía, II Mulino, Bolonia 1968; para una síntesis cf F. Ferrarotti, R. Cipriani, Sociología... (nota 5) 39-77. La importancia del pensamiento del autor también para la liturgia la indica J.-Y. Hameline, Sur la genése desformes du cuite et de la priére. Perspectives de Max Weber, en MD 109 (1972) 123-136 con bibl., p. 126-127 — 63 G. Baum, Definiciones sociológicas de la religión, en Con 156 (1980) 351 — M Cf K. Dobbelaere, J. Lauwers, Definilion of Religión. A Sociológica! Critique, en

Sociología Social Compass 20 (1973) 535-551 — 65 G. Milanesi, Sociología de la religión (nota 54) 14 — 66 Ib, 14 — 67 H.B. Meyer, Significado social de la liturgia, en Con 92 (1974) 193-211 — ^ Cf la reseña de D. Sartore, Celebrazione e impegno, Rassegna bibl, en VV.AA., Celebrare il mistero di Cristo..., Dehoniane, Bolonia 1978, 163190 — 69 Cf, por ejemplo, G. Milanesi, Sociología de la religión (nota 54) 77-92, con bibl. — 70 Cf las indicaciones de F. Ferrarotti, Socieía (nota 3) 243-245; para una confrontación-colaboración con las demás sociologías, cf H. Desroche, Sociologies religieuses, PUF, París 1968 — 7I Cf las aportaciones de F. Houtart, Aspecís sociologiques du role de la liíurgie dans la vie ecclésiale: communication, socialisation, appartenance, en MD 91 (1967) 77-105; S.S. Acquaviva, El eclipse de lo sagrado en la civilización industrial, Mensajero, Bilbao 1972, 278281, y sobre la función expresiva del rito, cf T. O'Dea, Sociología della religione, II Mulino, Bolonia 1968, 67-70 — 72 Cf la segunda parte del estudio de E. Costa j r , Isimboli baiíesimali: una analisi del rituale, en RL 67 (1980) 386392 —- 73 Cf O.M. Watson, Comporíamenfo prossemico, Bompiani, Milán 1972, bibl. 156158 — 74 Cf VV.AA., Liturgia et communautés humaines, Centurión, París 1967 — 7S Ver la nota 29 — 7ft P. Bourdieu, J.C. Passeron, La reproduction..., Ed. de Minuit, París 1970 — 77 El problema de la pertenencia lo afronta H. Carrier, Psicosociologia dell'apparíenenza religiosa, LDC, Turín 1966; es notable la contribución sociográfica y teórica de E.J. Pin, La religiosiiá dei romani, Dehoniane, Bolonia 1975; cf también la voz de F. Demarchi, Períenencia, en DiS 1266-1285 — 78 Para situar el problema cf la voz Femme, en Enciclopaedia Üniversalis 6 (1976) 973-1010 — 79 Cf para la problemática S. Maggiani, Aspetíi antropologici nel "Rilo delTiniziazione cristiana degli adulii", en RL 66 (1979) 466-469,en part. la nota 49 — *° D. Zadra, Iniroduzione, en V.W. Turner, Ji processo rituale..., Morcelliana, Brescia 1972, 13; es importante la lectura de Turner para los ritos de tránsiío, en part. 111-216. Para la teoría fundamental, cf A. van Gennep, / riti di passaggio, Boringhieri, Turín 1981, y la lectura interpretativa también para la liturgia de J-Y. Hameline, Relire van Gennep... Les riles de passage, en MD 112(1972)133-137 — 8I Cf F.A. Isambert, Notes sur la féte comme célébraíion, en MD 106(1971) 101-110; Féte, en Enciclopaedia Üniversalis 6 (1976) 1046-1051; V. Valeri, Festa, en Enciclopedia 6 (1979) 87-89 — B2 Cf, por ejemplo, V. Teti, II pane, la beffa e la festa..., Guaraldi, Florencia 19782, bibl. 359-368 — 83 Cf, por ejemplo, A. Rossi, La feste dei poveri, Laterza, Bari 1969 — M C í e n part. H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et lafonction du sacrifice, en M. Mauss, Oeuvres I: Lesfonctions sociales du sacre, Ed. De Minuit, París 1970,

Sociología 193-354, y la voz con bibl. de R. Bastide, Sacrifice, en Encichpaedia Universalis 14, 583585 — 85 Cfel estudio importante de F.A. Isambert, Rite et ef/icacité symbolique. Essai d'anthropologie sociologique, Cerf, París 1979, y las aportaciones de P. Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Ginebra 1972; Le langage autorisé, note sur les conditions sociales du discours rituel, en Actes de la recherche en sciences sociales 5-6 (1975) 183-190; cf también la útil reseña de A. De Spirito, Magia, scienza e religione in alcune interpretazioni contemporanee, en Sociología 9/2 (1975) 75-110 — %b En la ya vasta bibl. indico algunas contribuciones, expresiones de enfoques diversos del problema, para que sirvan de orientación: cf D. Sartore, Panorámica critica del dibattito attuale sulla religiositá populare, en VV.AA., Liturgia e religiositá popolare..., Dehoniane, Bolonia 1979; R. Cipríani (dir.), Sociología della cultura populare in Italia, Liguori, Ñapóles 1979; Colloques Internationaux du C.N.R.S., La religión poputaire... C.N.R.S., París 1979, en part. 283367; cf, referente a la secularización, F. Ferrarotti, R. Cipríani, Sociología... (nota 5) 79-182, y L. Dani, Secularización, en DiS, 14921499 — 87 Cf, por ejemplo, J.-Y. Hameline, Parola e rito, en Servitum 9 (i 975) 601 -602; P. Bourdieu, Le sens pratique, en Actes de la recherche en sciences sociales 1 (1976) 43-86 — u Para una panorámica general del estado actual de la sociología de la música, incluida la litúrgica, cf VV.AA., La sociología della música. Antología e saggio introduttivo, de A. Serravezza, EDT/Música, Turín 1980, con amplia bibl., 219-316. Por lo que se refiere a la música ritual, cf también G. Stefaní, L'espresione vocale e musicale nella liturgia, LDC, Turín 1967; J.-Y. Hameline, Le son de Vhistoire. Chant et musique dans la restauration catholique, en MD 131 (1977) 5-47; útiles aportaciones en RL 68 (1981) 7-68 — 89 Cf las varias aportaciones en Social Compass 20 (1973) 357-504, con referencias bibl.; las indicaciones de A. Rousseau, Rites et discours religieux comme practiques sociales, en MD 129 (1977) 117-130 — w El problema ha de inscribirse en el más vasto de la sociolingüística; cf E. Rigotti, Sociolingüística, en DiS 1594-1602 — 9I Cf, por ejemplo. VV.AA., Ricerca interdisciplinare sulla predicazione, Dehoniane, Bolonia 1973; J.-M. Marconot, Comment "ils"préchent..„ Cerf, París 1976 — 9 ! Cf, por ejemplo, el intento de C. Duquoc, J. Guichard..., Politique et vocabulaire liturgique, Cerf, París 1975, y las observaciones correspondientes a A. Rousseau, Discussión sur les limites d'une analyse du vocabulaire liturgique, en MD 125 (1976) 85-96 — " Hay que recordar en part. F.-A. Isambert, Reforme liturgique... (nota 55), y el análisis, posteriormente afinado, del Rito de la Unción de los enfermos, en Rite et efficacité symbolique (nota 85) 115-157 —

1946 94

Id, Reforme liturgique... (nota 55) 94 — Cf, para enmarcar la investigación, E. Passerin D'Entréves, Sociología e storia religiosa, en Sociología 2/1 (1968) 151-162; C. Langlois, Des études d'histoire ecclésiastique lócale a la sociologie religieuse historique. Réflexions sur un siecle de produclion historiographique, en R.fí.EF. 2(1976)329-347. Cf también B. Plongeron, Religión et sociétés en Occident (XVfXX3 siécles). Recherches francaises et tendances internationales (1973-1977), C.D.S.H., París 1980 — % Cf, por ejemplo, la aportación Sociologie religieuse et histoire, en Actes de la Xf C.l.S.R. (nota 45) 425-430; Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Casterman, París 1977 — 9? Algunos aspectos de la investigación están más desarrollados que otros; por ejemplo, la familia, la muerte, la religiosidad popular...; también algunos períodos históricos; puede consultarse una bibl. escogida en el buen estudio de M. Ménard, Une histoire des mentalités religieuses aux XVIF et XVIIP siécles..., Beauchesne, París 1980, 427439; es útil desde el punto de vista metodológico C. Langlois, Sociologie religieuse historique et religión popular, en CNRS, La religión populaire... (nota 86) 325-334 — 98 Cf ía panorámica problemática de A. Porro, Historia, en DiS 827839; luego, en orden de edición; Ch. Samaran (dir.), L'histoire et ses méthodes, Encyclopédie de La Pléiade, París 19672; J. Le Golf, P. Nora, Faire de l'histoire, PUF, París 1974; P. Veyne, Cómo se escribe la historia. Ensayo de epistemología, Fragua, Madrid 1972. Contribuciones útiles en Aut-aut 181 (1981), y en íntersezioni 1/1 (1981) -"La parole de Dieu, I: La foi dans l'intelligence, Cerf, París 1964, 563-568. El autor se refería especialmente a la sociología del conocimiento; pero a menudo ésta se funde con la de la religión: cf M. Garzia, Conocimiento, en DiS 379-387 — m Cf el enfoque metodológico de P.-M. Gy, Problémes de théologie sacramentare (nota 35) 129-142. A título explicativo indico las aportaciones de M.-F. Berrouard, La penitence publique durant le six premiers siécles. Histoire et sociologie. en MD 118 (1974) 92-130; A.Rousseau, Hérédités sociales et initiation religieuse, en MD 132 (1977) 141-155. 95

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Teología litúrgica

1949

T TEOLOGÍA LITÚRGICA SUMARIO: I. Premisa terminológica - II. Teología cultual en la antigüedad precristiana III. En la antigüedad cristiana la liturgia es teología - IV. Naturaleza teológica de la liturgia cristiana - V. La liturgia es "theologia prima" VI. La teología es distancia de la liturgia - VIL La liturgia, en busca de la teología - VIII. Surge una teología litúrgica - IX. Liturgia teológica, no teología litúrgica - X. Liturgia-teología en el Vat. II - XI. Liturgia-teología en la investigación actual - XII. Para un estatuto de la teología litúrgica.

I.

Premisa terminológica

La liturgia, en el término y en su significado inmediato, parece distinguirse e incluso disociarse netamente de la teología, tomada en el sentido etimológico de la palabra, como tratado sobre Dios. Es lo que de ordinario se arguye a partir del simple análisis de los dos términos: el primero está totalmente en el plano de la acción (griego: leit-ourguia = obra-función hecha para el pueblo); el otro, por el contrario, se mueve total y exclusivamente en la línea del pensar/hablar con/de Dios (griego: theo-loguía). El momento declaradamente operativo implícito en el término liturgia, de uso exclusivamente laico tanto en el mundo clásico griego como en el helenismo, se mantuvo incluso cuando la traducción griega (LXX) de la biblia indujo en él la evolución semántica que le quedaría para siem-

pre como propia, y por la cual liturgia significará ya exclusivamente la acción r i t u a l s a g r a d a r e s e r v a da al sacerdocio levítico '. [/ Liturgia, I]. Por otra parte, liturgia, aun conservando el sentido operativo original, entraba de hecho en el ámbito de la teología, porque, si ya toda acción sagrada ritual implica necesariamente por su misma naturaleza una relación de diálogo con Dios, esto es tanto más verdadero en la liturgia de la religión revelada del Antiguo Testamento, que por definición es la religión de la palabra de Dios. II.

Teología cultual en la antigüedad precristiana

A este respecto es, sin embargo, interesante advertir cómo una relación directa del culto con la teología se planteaba también fuera del mundo bíblico. En efecto, para los antiguos había una teología o tratado sobre Dios, que era propia de los sacerdotes, en cuanto que estaba contenida y expresada en el simbolismo de las celebraciones rituales. Ya Tertuliano (Ad Nationes 2,1), y después Agustín (De civil. Dei 6,5ss), por no hablar de otros escritores cristianos antiguos, nos relatan que Varrón, exponente en esto del pensamiento de sus predecesores griegos y latinos, conoce una triple teología, que es un

i ripie modo de referirse al conocimiento de Dios: la teología mítica, que es aquella en que la divinidad aparece en la ficción poética; la teología física de los filósofos, que estudian lo que son verdaderamente los dioses en sí mismos y la relación que tienen con el mundo; la teología política o civil, que Varrón, citado por Agustín (ib), describe como aquella que "en las ciudades todos los ciudadanos, pero sobre todo los sacerdotes, deben conocer y administrar, estableciendo qué dioses se deben venerar oficialmente, qué ritos y sacrificios se deben realizar y quién es competente para ello". "El culto tiene, por lo tanto, una literatura ritual en las litterae sacerdotum, que se contraponen a los carmina poetarum y constituyen la theologia civilis"2.

envueltas en el secreto del silencio sagrado 4 . La fuerza de la raíz cultual de theologuía en los padres orientales se advierte en el hecho de que en los escritos ascéticos representa el punto de máxima ascensión espiritual 5, ascensión que se alcanza y manifiesta en una altísima oración, llamada precisamente theologuía6 u oración de alabanza, incensante e ininterrumpida (cántico del triple santo, Is 6,2-4; Ap 4,8-9), transmitida por los ángeles a la liturgia de la iglesia7. La unión de tal modo establecida entre la más alta oración mística y la oración litúrgica, entendida como theologuía por excelencia, justifica plenamente la afirmación de Reitzenstein», según el cual el monje que ha llegado a ser espiritual (pneumático) se manifiesta y se sitúa, precisamente por su theologuía, en la posición de auténtico sacerdote'.

III.

De estas breves alusiones, que van desde la antigüedad precristiana [/ supra, II] hasta los ss. iv-v de la era cristiana, resulta claro que existe una teología estrechamente relacionada con el culto, bien en el sentido de que el culto a la divinidad y sus manifestaciones forman su objeto (teología civil de Varrón) o de que constituye el ambiente y la ocasión para una teología (oración por excelencia). Tanto en un caso como en el otro, la celebración ritual es el modo típico de hacer teología; y esto por la razón evidente de que la celebración sagrada, por su misma naturaleza, implica siempre una referencia a la divinidad, y da por esto ocasión de hacer teología. Existe, por tanto, una teología que hace el rito, y que a su vez se expresa en el rito. Esta afirmación, que nace históricamente de una constatación de hecho, nos parece que tiene un valor absoluto tal que podría, llegado el caso, prescindir de la constatación histórica; y que, en consecuencia, per-

En la antigüedad cristiana la liturgia es teología

En el ámbito cristiano el término teología, sobre todo en los padres griegos, adquiere de un modo cada vez más claro el sentido específico de tratado "sobre" Dios a nivel de reflexión acerca del dato de la revelación cristiana; pero conserva al mismo tiempo el elemento cultual, en cuanto que el hablar "con Dios", como acontece en el culto, también es teología. Los testimonios del uso del término griego theologuía en sentido y con un fondo cultual-litúrgico, muy frecuentes en la antigüedad cristiana \ solamente pueden explicarse como la permanencia, en el ámbito cristiano, de la primitiva interpretación del término, que era la de tratado sobre Dios-con Dios: tratado que, provocado por el encontrarse en la presencia de la divinidad en el contexto de una acción cultual, se expresa en formas orales o solemnes (en el canto), estático-poéticas o

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Teología litúrgica

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""te reivindicar, tanto para el culto en general como para la liturgia en Particular, la propiedad de dar oriim11 a U n a t e o l ° g í a - E 1 1 ° nos parece importante porque constituye una inaicacion, de alguna manera nueva, Para una comprensión más exacta ae la naturaleza misma de la liturgia, en el sentido de que daría una nueva Profundidad a lo que ya se llama comprensión del aspecto y del dato teológico"de la liturgia. IV.

Naturaleza teológica de la liturgia cristiana

que se afirmaba en él la ordenación levítica del culto, la atención se concentró progresivamente en la ritualidad de la acción cultual, y menos sobre el acontecimiento salvífico divino, que era su contenido. La consecuencia fue que la celebración acabó por ser un puro ritualismo y dejó de ser teología en dimensión ritual; y al mismo tiempo se creó una situación nueva, por la que el hebraísmo quedaba minado desde la base. Nacido como una religión caracterizada por un culto que por institución pertenecía a todo el pueblo, todo él llamado a una actividad sacerdotal que se debía explicitar no tanto en formas cultuales externas cuanto en "si escucháis atentamente mi voz y observáis mi alianza" (Ex 19,5-6), el judaismo no podía permitir que su propia religión dejase de ser ese culto que debía ser: un culto esencialmente teológico; habría sido renegar de sus propios orígenes. Por eso surgió entonces el fenómeno del profetismo, que se convierte inmediatamente, con la posición antirritualista que asume y lleva ininterrumpidamente hacia delante, en el signo de una profunda escisión en el seno mismo del hebraísmo. En efecto, mientras que el sacerdocio levítico es el representante de un culto ritual mudo, el profeta aparece como el portador de la palabra de Dios (teología), con vistas a un culto espiritual. El hecho crea una situación, aparentemente anormal, de escisión cultual; pero será precisamente la enseñanza de los profetas la que hará comprender que puede ser eliminada y que el judaismo puede reencontrar su unidad cultual si se acoge nuevamente en el culto la palabra de Dios, de modo que éste reasuma su primitiva dimensión teológica ((cf Is 1,10-20; 29,13-14; Jer 7,21-28).

En efecto, si consideramos la liturgia como se presenta en la religión revelada, primero judía y después cristiana, no es otra cosa que la celebración de un acontecimiento salvífico; y, como tal, es siempre, por su contenido, palabra de Dios, y por su forma hablar de Dios, aunque no se haga con un lenguaje científico, sino con el lenguaje simbólico propio del obrar ritual. El poder teo-dialógico, propio de la celebración de un acontecimiento salvífico relativo al hombre, es el que, al tiempo que constituye la celebración en cuanto auténtica liturgia (acción de culto a Dios), garantiza su incidencia espiritual en el hombre, precisamente porque se desarrolla, de por sí, necesariamente a través de un diálogo entre el hombre y Dios. Por otra parte, al ser la liturgia una teología en acción simbólico-ritual, puede acontecer que el componente ritual adquiera el rango de valor operativo válido en sí mismo, con la consecuencia de que el lenguaje simbólico pierda su fuerza, y así la liturgia no sea ya verdadera porque ya no es un diálogo teológico, sino solamente una acción humana. El hecho se verificó de manera Es lo que de forma emblemática ejemplar en el judaismo: a medida se lee en la visión de Is 6,1-13: cuan-

do es el mismo profeta, el hombre de la palabra de Dios, el que toma parte en la celebración litúrgica en el templo, las cosas cambian. La celebración no es ya solamente el rito externo que Dios rechazaba tan abiertamente por boca del mismo profeta (Is 1,10-15): ahora reasume todo su valor teológico originario. La acción ritual desaparece de la perspectiva del profeta; en su espíritu primero (Is 6,3) resuena "la alabanza de la santidad" de Dios en el canto de los serafines (que la tradición litúrgica cristiana calificará expresamente como teología [/ supra, III, correspondiente a la nota 7]); después, en el espíritu del profeta, movido por la visión de Dios (v. 5), recomienza ese diálogo con Dios que debe ser la razón de todo verdadero culto. El mensaje de la visión de Isaías es claro: Dios no quiere sacrificios, sino que se escuche su voz (Jer 7,21-23; Sal 39,7-9) y que se ofrezca la oración de alabanza en recuerdo de sus beneficios (Sal 39,10-11; 49,14-15.23; 50,17-18; 68,31-32). De este modo el culto deja de fundamentarse en "tradiciones humanas" (Is 29,13) y recupera la dimensión teológica que la revelación le ha dado al enfocarlo desde el primer momento (Ex 19,5-6) como un diálogo con Dios. Un mensaje análogo, no dirigido sin embargo a una restauración del verdadero culto en el templo, como en Isaías, sino a una recuperación del verdadero culto inclusive fuera o sin el templo, es el de Ezequiel en la visión que abre su libro (Ez 1-3). La visión, que renueva en tierra extranjera la gran aparición doxológica ya contemplada por Isaías dentro del templo, lugar sagrado por excelencia, quiere hacer saber a Israel que, aun habiendo perdido todo el aparato operativo-ritual de su culto -templo, altar, sacrificios (Dan 3, 38) e himnos sagrados (Sal 136)—,

Teología litúrgica no debe alimentar la persuasión ni la desesperación de no tener ninguna posibilidad de dar culto a Dios. Israel debe comprender que no es cuestión de tener un templo o un ritual para poder encontrar a Dios; y si piensa que no tiene ni siquiera un sacerdote en Ezequiel (Ez 1,3) en torno al cual reunirse, sólo porque él es también un deportado que se encuentra privado de todo su ritual, no ya en el templo sino a orillas del canal Kebar (1,1), debe cambiar de opinión. Israel podrá dar verdadero culto a Dios reuniéndose en torno al profeta Ezequiel, porque como tal ha sido puesto por Dios en medio de los israelitas en la deportación (2,5); acoger la palabra que él les lleva (3,4.11) será recuperar el culto que agrada a Dios, ese culto que en la escucha de la palabra y en la fidelidad a la alianza hará de nuevo a todos, hoy en el exilio como entonces en el desierto, sacerdotes de Dios (Ex 19,5-6). El culto es verdadero aunque carezca de ritualidad, con tal que sea plenamente teología. Y es lo que sucederá. Con la vuelta a la enseñanza de los profetas, el exilio será para Israel lo que fue una vez el desierto, que precisamente se había caracterizado por el culto de un pueblo de sacerdotes que no tenían sacrificio (Am 5,25; Jer 7,2223), pero que estaban a la escucha de la palabra (Ex 19,5-6). Así Israel concentrará en el exilio su propio culto en torno a la palabra de Dios y a la sinagoga, o sea, la asamblea sagrada semanal; y revitalizará todo el aspecto teológico del culto, restableciéndolo a partir de aquel diálogo de Dios con el pueblo que ya tuvo lugar en el Sinaí (Dt 5,1.22) y que marcó la característica fundamental del culto según la revelación: ser momento de encuentro con Dios y con su gloria en la escucha de su voz (Dt 4,1013; Ex 33,7-11). Vista en el conjunto de la historia

Teología litúrgica

1953 Teología litúrgica de la salvación, esta reapropiación teológica del culto con arreglo a la revelación señala, en el AT, la proximidad del momento en el que el ritualismo cultual perderá definitivamente su importancia, para ceder su lugar a un culto que se centrará exclusivamente en la palabra de Dios. Cuando el evangelista Juan, el teólogo por excelencia, proclame en síntesis todo el misterio de la encarnación del Hijo de Dios diciéndonos que "el Verbo se hizo carne y habitó con nosotros" (Jn 1,14), dará a la encarnación una dimensión propiamente cultual: la humanidad que acoge a la Palabra-Dios se convierte en la nueva "tienda de la reunión" (Ex 40,lss). En otras palabras: en el NT el culto a Dios, evocado por la alusión a la tienda del Éxodo, tendrá lugar sólo en la medida en que se acoja a la Palabra-Dios; se hace, por tanto, teología. Es lo que se expresa en la conocida sentencia de un famoso monje del desierto: "Así pues, sólo oras verdaderamente cuando eres teólogo; y sólo eres teólogo cuando oras verdaderamente"'". En realidad, la liturgia cristiana, en cuanto celebración del misterio de Cristo, no es otra cosa en el fondo que la actualización sacramental continuada de aquel primer acontecimiento por el cual la Palabra-Dios se hizo carne. La palabra de Dios que anunciaba la salvación se condensó en Cristo en otros tantos misterios, que fueron revelaciones reales y concretas de la salvación prometida en aquella palabra, y que ahora en la liturgia constituyen todavía y siempre del mismo modo momentos en los que esa palabra se va realizando en los hombres como se realizó en Cristo. En Cristo la realización de la palabra de la promesa tiene lugar en el plano existencial: la existencia misma de Cristo, paradigma total en su ser y en su obrar de la palabra, consistió en hacerse-carne

1952 de la palabra. En este sentido y por esta razón la actuación de la palabra en Cristo no aconteció ni se expresó en una liturgia, entendiendo el término en el sentido de una acción ritual, sino que fue la verdadera y suprema teología, porque la actuación de la palabra en Cristo nacía de un conocimiento de Dios que era el fruto inmediato de la unión inseparable existente entre la humanidad de Cristo y la persona divina de la Palabra-Dios. Esta actuación de la palabra de la promesa, que en Cristo llega a ser salvación concreta de la humanidad, es única, siendo "redención eterna" (Heb 9,12), y no puede ser repetida. Sin embargo, por ser una salvación personal de los individuos, puede y debe ser comunicada: es lo que sucede mediante la celebración litúrgica. En efecto, en la liturgia el único acontecimiento salvífico de Cristo se hace presente a través de los símbolos, y así se comunica a quien quiera, como Cristo, realizar la palabra. La actualización de la salvación para los individuos tiene lugar, pues, en la liturgia, o sea, por vía ritual y sacramental: en efecto, no puede darse una nueva actuación, sino solamente presencia y comunicación de lo que ya se realizó en Cristo. De este modo la realización de la palabra que tuvo lugar en Cristo como pura y suprema teología, actualizándose en los cristianos por la vía de la liturgia, es decir, según una dimensión sacramental, no deja de ser igualmente una teología, o sea, fruto del conocimiento de Dios transmitido por la palabra. Por esta naturaleza sacramental que le es propia, la liturgia cristiana es fundamentalmente y por su origen una teología; y así la escisión, observada en el AT, entre sacerdocio y profetismo, que es después escisión entre liturgia y teología, entre culto y vida, queda nueva y definitivamen-

te sanada. En efecto, la liturgia cristiana es esencial y existencialmente teología, porque es siempre palabra de Dios reconocida en la realidad que adquiere en el rito simbólico. Esto explica suficientemente por qué en la época patrística se pensó y se vivió la liturgia como un momento especialmente feliz, de auténtica teología". En efecto, la liturgia conserva su dimensión cristiana, que no se agota en pura y vacía ritualidad, en tanto en cuanto mantiene su original nivel teológico, que es el de ser conocimiento experimental de Dios, tal como nos viene de la actualización de la palabra ya realizada por Cristo y ahora representada en el rito, el cual no es otra cosa que la figuración-representación simbólica de la palabra de Dios; en una palabra, teología en acción. Cuando 1 Cor 11,23 nos presenta "la cena del Señor" como una tradición (parádosis), quiere hacer manifiesto de inmediato que ese rito no es solamente un hecho operativo cuya realidad estriba en ser realzado. El uso del término tradición, que está en el plano de la enseñanza mistérica, nos indica que el rito es ante todo portador de un significado que hace referencia a Cristo, y en consecuencia se realiza por lo que es, se hace una teología simbólica a nivel ritual; en efecto, es proclamación del valor eterno ("hasta que vuelva") de la muerte del Señor. En el cristianismo, por encima de los ritos, hay siempre un hecho de revelación, que es teología en el sentido más fuerte del término, y por esto toda profesión de fe es una tradición (1 Cor 15,3); o sea, es tal que del estado de anunciación debe pasar necesariamente al de realización en la celebración litúrgica (Rom 6,4s), que se revela por tanto como un momento teológico por excelencia, en cuanto 62

revelación recibida y vivida de un modo concreto. V.

La liturgia es "theologia prima"

En este sentido, precisamente en la antigüedad, sobre todo en Oriente, la liturgia se consideraba como theologia prima, ya que representa el primer momento en el que la profesión de fe, transformándose en praxis vivida, llega a ser el primer lenguaje teológico concreto que se ha encontrado en la iglesia como fundamento de toda reflexión ulterior dirigida a la comprensión de aquello que, como dictado simbólico, se presentaba a los fieles en la liturgia, y que formará precisamente lo que desde una perspectiva justa se debe considerar una theologia secunda, si se ve en relación con la primera, es decir, con la teología puesta en acto por la liturgia n. Es lo que se verifica, en efecto, en el plano histórico, porque la denominada teología de los padres de la iglesia nació y ha llegado hasta nosotros como explicación del contenido de fe expresado y vivido en la liturgia; por lo que se puede afirmar con razón que de la teología predicada y vivida, que era la liturgia, ha brotado la teología como reflexión sobre la liturgia. Contrariamente a lo que se podría esperar, es incuestionable que la liturgia es ya una expresión completa de la fe cuando la reflexión teológica todavía comenzaba a desarrollarse; y así la tradición litúrgica se convirtió en la primera y más universal verificación de la ortodoxia en la fe ". Después de la época de los padres, se puede decir que no hay teología diferente de la que se expresa en la liturgia, y cuando en los ss. ix-x comienza, con el renacimiento carolingio, un relanzamiento teológico, éste

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teología litúrgica gira principalmente sobre la liturgia, con el fin de dar una visión teológica de esta última. Aunque esto sucediese siguiendo la interpretación alegórica de Amalado de Metz o el realismo espiritual de Floro, Agobardo de Lyón, Pascasio Radberto de Corbie, el "esplritualismo conceptual" de Ratramno o la simple comprensión literal de la plegaria eucarística, como tenía lugar en las muchas "Expositiones Missae" de la época, se trataba siempre de hacer vivir en la celebración su momento teológico: conocimiento del misterio de Cristo en la experiencia concreta que de él daba la liturgia. VI.

La teología se distancia de la liturgia

Desgraciadamente, después de la época de los padres el rito fue perdiendo gran parte de su transparencia y, al imponerse precisamente por el gran peso ceremonial que había asumido, se presentaba en la práctica como una realidad en sí misma sagrada y sacralizante, con un valor salvífico objetivamente activo: un contenedor de gracia, que solamente esperaba a ser administrada, distribuida y aplicada "pro vivis et defunctis". La liturgia ya no es ocasión ni razón de ser de la teología, y vuelve a ser —como había acontecido en el hebraísmo— lo que lleva inscrito en el nombre: una operación sagrada. En otras palabras: la liturgia tendrá siempre en el misterio de Dios en Cristo su propio contenido esencial (objectum fórmale quod), pero ahora lo poseerá tan sólo para transmitirlo operativamente; es decir, de tal modo que la acción litúrgica ya no será teología, o sea, ya no será vista como revelación actual y experimental (objectum fórmale quo) de la fe. La liturgia, al no ser ya la theolo-

gia prima, no es teología en ningún sentido, sino sólo ritualidad desnuda; y así la teología que va naciendo no será una theologia secunda, sino simplemente la theologia, o sea, un conocimiento, o más bien una ciencia de Dios, en la que las profesiones de fe asumen las funciones de primeros principios de la ciencia que precisamente se quiere construir de un modo científico. Las realidades divinas se conocerán a través del filtro de la racionalidad, y no se percibirán como fruto de una experiencia interior directa. La teología, dirá el mismo santo Tomás (S. Th. I, q. 1, a. 6, ad 3), dejará de ser un pati divina, como lo era precisamente la teología-liturgia. Objeto de la teología será siempre la fe, como lo es en la liturgia. Pero mientras que ésta vive de la "fides qua creditur", aquélla estudia la "fides quae creditur". La separación de la teología con respecto a la liturgia se hizo inmediatamente tan profunda, que incluso cuando los escolásticos con las auctoritates y sentenliae y posteriormente los humanistas con los loci theologici intentaron precisar los posibles lugares de referencia a los que acudir para la demostración o la confirmación de una tesis teológica, la liturgia no fue jamás incluida entre ellos. VII.

La liturgia, en busca de la teología

El primero en reivindicar para la liturgia un puesto entre las ciencias teológicas es, a mitad del s. xvm, E. de Azevedo, el jesuíta portugués propuesto para la "Escuela de liturgia" (Schola sacrorum rituum) abierta "en el Liceo Gregoriano" por Benedicto XIV en noviembre de 1748 '". Comparando la liturgia con la "teología mística, los sagrados cánones, la teología escolástica, la dog-

1955 mática y la moral", De Azevedo mantiene que aquélla "supera en mucho a estas disciplinas, porque... mientras éstas miran sólo al conocimiento de las cosas divinas, la liturgia provoca la unidad con ellas, de tal modo que es inseparable" ". Pero la pretensión de la nueva disciplina no es excesiva: De Azevedo quiere que se le reconozca a la liturgia el título de ciencia teológica al mismo nivel que las disciplinas ya indicadas, por tratar, y de modo todavía más inmediato, las mismas cosas divinas que son el objeto de estudio de la ciencia llamada teología ". Se trata, por tanto, del reconocimiento de la naturaleza teológica de la liturgia en base al hecho de que el objeto de estudio es el común a toda la teología y de que de la liturgia se pueda hacer una ciencia "con la autoridad de Aristóteles y de santo Tomás" ". Ni en el proyecto de De Azevedo ni en ninguna otra parte en su tiempo se puede entrever el menor signo de una teología litúrgica en la orientación o bien en el nombre, excepción hecha de la obra de M. Gerbert, abad de Sankt Blasien, en la Selva Negra (Alemania), que entre otras obras de liturgia publicó en 1759 los Principia theologiae liturgicae, quoad divinum officium, Dei cullum et sanctorum, donde apenas se encuentra, empero, una especie de introducción histórica a la liturgia. Pero quizá precisamente el solo hecho de encontrar en esta época el título de teología litúrgica colocado, aunque en modo vacuo, en la cabecera de un libro, insinúa ya que el gran florecimiento de los estudios litúrgicos en aquel tiempo hiciera nacer la idea de que el conocimiento profundo de la liturgia puede ser el arranque para una nueva teología. El mayor conocimiento de los padres y la publicación de las fuentes litúrgicas orientales y occidentales '" daban, en efecto, origen a estudios "

Teología litúrgica que, aun presentándose en una línea de investigación histórica orientada a menudo en un sentido apologético de la fe católica, no impedían la apertura de nuevas perspectivas para la teología, al menos en el sentido de que ésta necesitaba —y ahora se ofrecía la posibilidad— ser leída desde una clave diversa de la hasta entonces conocida, que era única. En cambio, esta floreciente primavera litúrgica no comportó otro fruto que el del paso de la liturgia al grado de locus theologicus, fruto —pequeño por cierto— que fue acogido con poco éxito por los teólogos del s. xix 20 . El problema de la relación liturgia-teología estaba abierto de todos modos, y todavía hoy espera una solución. En una perspectiva que quiere superar la postura de locus theologicus, en cuanto pretende afirmar que la liturgia tiene un valor teológico propio (valor que va más allá de una estimación de la misma como testimonio de una tradición, por cuanto propone una visión teológica propia de la liturgia), el tema fue retomado a principios del s. xx en Lovaina por el benedictino L. Beauduin (18731960). En 1912 abrirá su Essai de manuel fundamental de liturgie2I con la afirmación: "Si la teología es la ciencia de Dios y de las cosas divinas, es claro que la liturgia pertenece con pleno derecho al ámbito de esta ciencia". Dicho esto, y dejando a otros la función de escribir "la parte especial" del manual, es decir, la que estudia detalladamente el origen y el desarrollo formal de los ritos descritos en los libros litúrgicos, redacta solamente la parte "fundamental" del manual, la que se refiere al "aspecto teológico"'de la liturgia. Beauduin no ignora que fijarse en el aspecto teológico de la liturgia puede "parecer exagerado y unilateral"; pero está también persuadido de que

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sin eso la liturgia será sólo una reserva de caza para historiadores, arqueólogos, estetas y ceremonialistas 22. Beauduin, al exponer el aspecto teológico de la liturgia, sigue un esquema fijo: presenta ante todo un "fundamento dogmático" relativo a cada uno de los aspectos fundamentales que pertenecen al concepto de liturgia (culto-iglesia, término-sujeto del culto, etc.) y, hecha su enunciación/explicación en el plano teológico, demuestra cómo la Jiturgia constituye su realización en el plano ritual. Después continúa con una consideración que tiene la finalidad de mostrar cómo la realización litúrgica del dato de fe encuentra su continuación/aplicación en la vida espiritual cristiana concreta. Naturalmente, no deja de mostrar que la relación entre liturgia y teología no es una invención suya, ya que se funda en el hecho de que la liturgia es reconocida por todos como un locus theologicus de primer orden, no sólo por aparecer como "el principal instrumento de la tradición en la iglesia"23, sino por contener en su "idea teológica una idea fuerza", que de forma ininterrumpida reaviva y fortifica la fe del pueblo cristiano24. Beauduin, al par que reconoce la posición de la liturgia como locus theologicus, intenta superarla demostrando que los términos mismos de la definición —"la liturgia es el culto de la iglesia"— implican un amplio contenido doctrinal de fondo, que hace de la liturgia una teología en acción. Se diría que el procedimiento de Beauduin no ha logrado hacer pasar la liturgia al rango de una verdadera y propia teología, si consideramos que muchos años después, en un ambiente tan cercano a él y tan declaradamente litúrgico (en el mejor sentido de la palabra) como el de las "Semaines liturgiques" de Lovaina,

todavía en 1937 la relación entre liturgia y teología se veía total y exclusivamente a nivel de liturgia-locus theologicus25. VII.

Surge una teología litúrgica

Sin embargo, la voz de Beauduin es acogida, por otros caminos y con gran amplitud, en el ambiente que se forma en torno al / movimiento litúrgico que tiene por centro la abadía benedictina de Maria Laach, en Alemania. Aquí es donde encontramos el primer intento real de dar a la liturgia su propio estatuto teológico. Guardini (1885-1968), que, aun no siendo monje, forma parte viva del grupo litúrgico de Maria Laach, entiende la liturgia como "integrada —aunque sea en su propio ámbito cultual— en aquel valor de revelación sobrenatural que en el plano noético es calificado como infalibilidad" 26 . En consecuencia, afirma que el aspecto teológico de la liturgia es necesariamente parte integrante de cualquier estudio que quiera tener una visión y conocimiento sistemático de la liturgia27. Este conocimiento se concretará primero en un estudio de cada uno de los elementos de que la liturgia se compone; después llegará a una búsqueda de síntesis que ayude a precisar las razones por las cuales todos esos elementos son liturgia. En ambos momentos, sin embargo, la investigación litúrgica no podrá olvidar que "se trata de teología, o sea, de la ciencia de una revelación sobrenatural" n, que debe desvelar "tanto el principio unitario y vital [de la liturgia], en cuanto que es la vida, místicamente actualizada, del hombre-Dios, que se hace camino hacia el Padre; como la forma que se presenta como acción unitaria de palabra y de rito en una celebración que incluye oración, sacrificio y transmisión de gracia" 2 '.

Esto lleva a Guardini a concluir que la liturgia, en cuanto teología, no sólo se diferencia de todas las ramas del saber científico natural, sino i|ue también en el seno de la teología i lene su propio método de investiganon. En efecto, la entiende como "ciencia teológica en sentido estriclo", que se ocupa de la doctrina de la le tal y como ha sido concientizada por la iglesia en su misma vida cultual50. Para Guardini la liturgia es, por tanto, teología; pero según su propia modalidad, que es la de ver y conocer el contenido de la fe en su manifestación en la vida cultual de la iglesia. Es en ésta, en efecto, donde la verdad fundamental y peculiar del cristianismo, la que ununcia que Dios se ha comunicado a los nombres en Cristo, llega a •ser comunicación actual de la salvación. La fuerte afirmación de Guardini, que hace de la liturgia una teología según un sentido propio y con un método particular, se hizo actual en el mismo ambiente de Maria Laach en que nació, sobre todo por obra de O. Casel (1886-1948), para quien la liturgia, si en su ejercicio es celebración del misterio de Cristo, como ciencia no es sino "teología del mismo misterio de Cristo". Para Casel, la liturgia no es sólo culto ritual en función de la comunidad, que se asienta, junto con la profesión de fe y la ley moral cristiana, como tercer elemento dentro de la iglesia. Su "objeto específico y primario es, en efecto, el de ser una acción que hace objetivamente presente toda la obra salvífica de Cristo" ". Esto quiere decir que la obra salvífica de Cristo en cuanto se hace presente en la celebración litúrgica, no es sólo un artículo de fe que se cree (fides quae creditur), sino también y sobre todo una realización de la fe (fides qua creditur) según una determinada forma simbólico-sacramental (litúrgi-

Teología litúrgica ca); en consecuencia, se hace verdadera y propia teología cuando se busca el conocimiento de esta obra salvífica en y a través del símbolo ritual que la contiene y la revela como realidad efectiva. También para Casel, como para Guardini, no se trata ya de una teología de la liturgia, que consistiría en descubrir en la liturgia aquellas verdades de fe de las que, a nivel de ciencia, se ocupa la teología y que se unirían a ésta para su enriquecimiento. En Casel se delinea y se afirma con fuerza una verdadera teología litúrgica, o sea, un modo nuevo de hacer teología, modo no sólo iluminado por la liturgia, sino basado en ella. Ese contenido de fe que se percibe como realidad que vive en la iglesia y que es vivido por la iglesia en su formulación ritual se convierte en objeto de investigación no con vistas a un conocimiento abstracto ni a un conocimiento puramente intelectual, sino precisamente como realidad viva y vivida, en la que la iglesia se siente inserta. La fórmula ritual, por tanto, no hace solamente la función de contenedor de la realidad de fe, ni tampoco de momento de arranque para su conocimiento; constituye, por el contrario, el modo peculiar según el cual la realidad de fe se presenta y es percibida, y esto en cuanto realidad litúrgica. En otras palabras: la realidad salvífica, comprendida en todas sus dimensiones y sus componentes, es acogida e interpretada en su momento litúrgico, es decir, como salvación en dimensión simbólico-ritual; el dato (verdad) de fe se va haciendo, por así decir, bajo nuestros ojos realidad de fe (salvación en concreto). Naturalmente, aquí la teología nace de la liturgia como experiencia de fe, y por tanto lleva a un conocimiento contemplativo-sapiencial,

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conocimiento que era peculiar de los misma teología bíblica son formas padres de la iglesia y que consistía sectoriales de la teología. en un conocimiento intelectivamente El intento de hacer una teología profundo y afectivamente participa- litúrgica llevado a cabo por Casel, do de la historia salutis. Que para aunque encontró algún consenso, Casel este modo de entender la teo- halló una fortísima oposición, ofilogía fuese, entre otras razones, una cialmente centrada en las dificultaconsecuencia de la concepción misdes que muchos encontraban en su térica que tenía de la liturgia, no qui- comprensión mistérica de la liturgia. ta valor a su intento de hacer una En realidad, aunque el contraste verteología litúrgica, comoquiera que se saba ante todo sobre la interpretajuzgue, bien en su conjunto, bien en ción mistérica que imponía en el camsus elementos particulares, su inter- po específico de la liturgia, es decir, pretación mistérica de la liturgia. Si en los sacramentos, la oposición naen Casel hay algo seguro, es sin duda cía de que la visión sacramental que el rechazo de la teología dogmática tenía del dato de fe no encontraba de su tiempo, por reconocerla inca- lugar en las categorías metafísicas paz de comprender la liturgia. De que regían todavía en la teología. aquí otra cosa evidente en su obra: Que el impulso dado por Casel lleel intento de dar un giro profundo a vase a largo plazo hacia una nueva la teología, en el sentido de que la teología, lo muestra el hecho ciertateología es tal en cuanto que es teo- mente sintomático de que en la mislogía litúrgica. Mientras que en ma universidad de Innsbruck (AusGuardini la teología se vuelve litúr- tria), de donde le vino a Casel, por gica cuando el dato de fe se com- obra del teólogo jesuita Umberg, la prende en su modalidad de dimen- mayor oposición, haya derivado dessión cultual, que es al mismo tiempo pués, aunque de modo indirecto, el la modalidad ritual de la iglesia,, en mayor reconocimiento. Y esto suceCasel la modalidad cultual, al reve- dió cuando otro jesuita, J.A. Junglarse como el momento en que el mann, con su Die Frohhotschaft dato de fe asume la dimensión de und unsere Glaubensverkündigung una comunicación concreta del mis- (Ratisbona 1936), proclamó la neceterio salvífico divino de Cristo a la sidad de una nueva teología que se iglesia, es la única que abre el cami- presentaba como teología kerigmáno a una teología sobre él, es decir, tica, y cuya base encerraba la instana esa teología que sólo trata sobre el cia litúrgica, en cuanto que es la liDios de Dios, o sea, sobre el Dios turgia la que permite, en y medianque se revela por Cristo en el Espíri- te la celebración, un conocimiento tu Santo a la iglesia en la actualidad experimental de la verdad de fe de de la celebración litúrgica: "En la ce- un modo plenamente adecuado al lebración litúrgica, que es la acción anuncio del mensaje cristiano (kémás importante de la iglesia, el gesto rygma). ritual se funde con la comprensión más profunda, y es aquí donde la teología vuelve a ser lo que era en los orígenes: una theologuía, o sea, IX. Liturgia teológica, no teología litúrgica un concreto y efectivo hablar de Dios desde Dios" 32 . En suma, para Entretanto, en los ambientes litúrCasel solamente la teología litúrgica es teología en sentido pleno, mien- gicos se abría camino cada vez más tras que la teología dogmática y la una profundización del valor intrínsecamente teológico de la liturgia, so-

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bre todo al imponerse uno de los del mundo..., alcanzan propiamente puntos centrales del pensamiento ca- en la liturgia para nosotros su máxireliano: la comprensión de la liturgia ma concretización y aplicación" 3 '. como historia de la salvación en Efectivamente, se debe reconocer acto. que, al verificar la presencia de esas En este punto, y quizá precisa- constantes teológicas en la liturgia, mente por el empuje de este impor- Vagaggini muestra el camino por el tantísimo y particular aspecto dado que se puede llegar a una verdadera a la liturgia, se inscribe desde 1957 el teología litúrgica. problema reabierto de un modo claSin embargo, cuando Vagaggini ro por Vagaggini en torno a la rela- afronta el problema sobre el método ción liturgia-teología con su impor- necesario para dar una presentación tante obra El sentido teológico de la teológica a la liturgia (segunda persliturgia " (citamos: BAC 181, Madrid pectiva), se ve que esta teología li1965), problema que el ilustre bene- túrgica tiene la consistencia de una dictino volvió a tratar nuevamente ilusión óptica, porque el método lleen Liturgia e pensiero teológico re- va sólo a una "liturgia teológica", cente 34. que después es simplemente una inEn El sentido teológico de la litur- tegración de la liturgia3 en una "teogia, Vagaggini afronta la relación li- logía sintética general" ». Él, en efecturgia-teología desde dos perspecti- to, nos dice lo siguiente: 1) No basta vas: una que podríamos calificar de hacer de la liturgia un locus theolocontenido teológico de la liturgia, y gicus, como se había comenzado a otra de método para dar una dispo- hacer en el s. xvm a impulsos de los estudios litúrgicos de la época, aunsición teológica a la liturgia. En concreto, con la primera pers- que con poca fuerza, porque de este pectiva pretende llevar a cabo una modo la liturgia se situaría todavía amplia síntesis teológica, después en una posición preparatoria para la también espiritual, de la liturgia, a teología, y al máximo tendría valor partir de lo que llama "las grandes y de testimonio y quizá de apologétilas constantes leyes que rigen efecti- ca. 2) Partiendo del dato fáctico de vamente las relaciones entre Dios y que la fórmula litúrgica expresa la las criaturas"". Las aludidas cons- fe, es preciso enfrentarse a la liturgia tantes y leyes, que afectan especial- con un estudio histórico-científico, para poner de manifiesto, a través mente a la liturgia, son enunciadas por él del siguiente modo: 1) La ley del método inductivo de investigade la objetividad; 2) La dialéctica ción, su valor teológico. 3) Esta incristológico-trinitaria de la salva- vestigación hace descubrir que la ción; 3) La ley del único liturgo y de fórmula litúrgica propone la fe sela única liturgia como principal ex- gún una dimensión peculiar, que es plicación de la dialéctica cristológi- la de ser una fe vivida por la iglesia co-trinitaria; 4) La ley comunitaria y en la iglesia según ese determinado de la salvación; 5) La ley de la encar- momento que es, de forma genérica o específicamente sacramental, el ennación; 6) La ley de la unitotalidad cósmica de la salvación. A partir de cuentro de Dios con el hombre. Ésta estas constantes-leyes organiza en es la visión propiamente teológica de la liturgia, y la que permite a la liturocho largos capítulos 36 la parte más original de su investigación, demos- gia integrarse orgánicamente, es detrando que ellas, que también son cir, a un verdadero nivel teológico, las leyes en las que se expresa "la en la que Vagaggini llama "teología quintaesencia de la visión cristiana sintética general".

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Como se ve, todo el esfuerzo por precisar el sentido teológico de la liturgia no ha llevado a otra cosa que a encontrar para la liturgia el necesario título de nobleza por el que pueda ser declarada tan teológica que pueda insertarse y ser absorbida por la hipotética "teología sintética general". El mismo Vagaggini, al admitir que este proceso lleva a la "constitución de una teología de la liturgia y de una teología litúrgica"'9, parece reconocer cierta diferencia entre una y otra teología, aunque ambas son calificadas litúrgicamente, y a nosotros nos parece que la diferencia hay que atribuirla a la diversa finalidad de la investigación teológica dentro de la liturgia. En efecto, hay teología de la liturgia cuando se hace "investigación sobre la naturaleza y las propiedades de la liturgia a la luz de los principios generales y del método científico de la teología dogmática" "; por el contrario, la teología litúrgica consiste simplemente en "poner de manifiesto el material de valor teológico contenido en los ritos sagrados", teniendo en cuenta siempre el modo particular y limitado en que los mismos ritos presentan el aludido valor teológico41. Si después Vagaggini se detiene a reflexionar sobre cómo se configuran estas dos teologías referentes a la liturgia, advierte que no se pretende hablar de "dos nuevos tratados en el complejo general del sistema teológico, sino simplemente de una o dos monografías, investigaciones especiales de la revelación en un sector particular de las fuentes (liturgia) en que aquélla está contenida o propuesta y vivida en acto en la iglesia" «, investigaciones que serán después "debidamente asimiladas" en la teología sintética general43. Aparte la concordancia fundamental entre las dos obras de Vagaggini, nos parece que las conclusiones que

se deducen de la segunda: Liturgia e pensiero teológico recente, se compaginan bien con las de El sentido teológico de la liturgia en lo que se refiere a la perspectiva del método para una teología de la liturgia. No es que esto nos entusiasme, ya que la investigación de Vagaggini a propósito del sentido teológico que se debe atribuir a la liturgia se puede formular, en conjunto, como liturgia teológica, expresión que califica mejor que cualquier otra su intento de llegar a una "elaboración del valor teológico de la liturgia" que se debe introducir, capítulo por capítulo, "en la teología sintética general" **; así se obtiene el resultado de poder "considerar la liturgia... en el marco de la síntesis teológica general"45 que la compone y ver de este modo "la unidad entre ambas" según las orientaciones que él mismo da en su obra principal *. X.

Liturgia-teología en el Vat. II

Interviene, entre tanto, el Vat. II, el cual, estableciendo simplemente que la liturgia "se explicará tanto bajo el aspecto teológico e histórico como bajo el aspecto espiritual, pastoral y jurídico" (SC 16), no hace alusión a la existencia de una teología litúrgica. Se puede decir lo mismo del otro decreto conciliar sobre la formación del clero (OT 16). Sin embargo, se debe tener en cuenta que el documento aplicativo de este último decreto, es decir, la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970), al indicar que en el curso de sagrada liturgia los alumnos deben aprender a conocer "antes de cualquier otra cosa en qué modo los misterios de la salvación están presentes y operantes en las acciones litúrgicas" (n. 79), da a entender claramente la existencia de una auténtica teología litúrgica (tal

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es, en efecto, el conocimiento de cómo los misterios de la salvación están presentes y operantes en la liturgia), que, aun no siendo ciertamente propuesta como una disciplina específica, parece que se concibió como principio informador de toda la teología "por su valor de fundamento e incluso de calificación primaria... de toda la teología"47. En suma, se trataría de hacer de la liturgia, por su naturaleza de celebración del misterio de Cristo, el punto de partida de un modo nuevo, es decir, litúrgico, de hacer teología. Después del concilio, naturalmente, la discusión sobre la relación liturgia-teología se complica, sea en búsqueda de una solución a propósito de la misma relación, sea para encontrar la justa posición de la liturgia en el conjunto de todo el estudio de la teología, según las exigencias expresadas por el Vat. II4B. Puede decirse que es unánime el reconocimiento del sentido-valor teológico de la liturgia. Hay acuerdo igualmente en reconocerle un método más peculiar y una presentación científica. Pero mientras que para algunos todo esto hace que la liturgia sea una ciencia válida en sí misma, con una finalidad específica, para otros es una ciencia teológica destinada a integrarse, con su propia aportación, o en una teología sistemática general, que haría la función de una síntesis teológica global del dato de fe, o en una ciencia prácticapastoral, de la que, sin embargo, ella misma sería el alma o el elemento central, a causa de su valor declaradamente teológico. XI.

Liturgia-teología en la investigación actual

En lo que se refiere a la situación del posconcilio, nos ceñimos a las posturas más características.

1. Después del concilio, uno de los primeros en entrar en la discusión sobre la relación liturgia-teología es S. Marsili osb, del Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma), director de la Rivista Litúrgica; primeramente con una breve investigación histórica sobre La liturgia nella strutturazione della teología, de 1971"', después con una reflexión personal: Liturgia e teología. Proposta teorética*, reflexión presentada y debatida en la mesa redonda que sobre el tema había sido organizada por la Facultad de teología interregional de Milán (abril de 1972). Marsili pide que la liturgia sea considerada como el fundamento —junto con la Escritura— de una verdadera teología. Partiendo de la idea de que la teología consiste en el conocimiento de la palabra de Dios y que esta última se presenta en los dos momentos, de anuncio y de realización I actualización, del misterio de Cristo, mantiene que la teología propiamente dicha debe entenderse como conocimiento de estos dos momentos asumidos históricamente por la palabra. Por tanto, existirá una teología, también en dos momentos, representados respectivamente por la Escritura (teología bíblica) y por la liturgia (teología litúrgica). La teología bíblica, al estudiar la historia de la salvación en su fase de revelación, es decir, en el primer momento histórico asumido por la PalabraDios, que es el del anuncio y realización en Cristo, descubre en el realizarse de la Palabra la ley de la sacramentalidad, que es fundamental para un exacto conocimiento de la revelación. En efecto, ésta no aparece como una proposición de verdades abstractamente quidditativas (quid sit Deus), sino como una realidad salvífica divina, que se hace presente y activa en y por la humanidad de Cristo (cur Deus homo), que no sólo se convierte en símbolo-sacra-

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mentó de salvación, sino que revela nicándolos. Así en el AT tanto los cómo la salvación, o sea, toda la re- acontecimientos cósmicos, como la lación de Dios con el hombre, no creación y el diluvio, o histórico-hupuede realizarse si no es por la vía manos, como la salida de Israel de del simbolismo sacramental. Egipto, cuanto los ritos, que son el Si la teología bíblica nos descubre / memorial de los acontecimientos, en el sacramento-Cristo la sacra- suplen al sacramento, o sea, al símmentalidad como ley fundante de la bolo en el que se revela y por el que revelación (salvación en acto), la teo- se comunica Dios-realidad salvífica. logía litúrgica será la que en la cele- En el NT el único acontecimiento bración descubrirá el continuo ac- histórico-humano en el que se revela tualizarse de la misma revelación en y se comunica de modo total en el aquella situación de sacramentalidad tiempo y en el espacio (absorbiendo derivada que está constituida preci- también, por tanto, el acontecimiensamente por los sacramentos de la to cósmico e implicándolo) Diosiglesia, que son la comunicación/par- realidad salvífica es Cristo, símboloticipación en el sacramento-Cristo. sacramento de Dios por excelencia Para Marsili, teología litúrgica no en su humanidad. También en el es la que se sirve del contenido teo- NT, por la ley universal que sustenta lógico de las fórmulas y ritos para el valor y el significado del rito, en el construir una teología de trasfondo origen de la liturgia está el acontecilitúrgico (como cuando se dice, por miento Cristo-sacramento de salvaejemplo: teología del Espíritu Santo ción, y en consecuencia la liturgia es en la liturgia). Mucho menos piensa en el NT revelación sacramental en que la teología se haga litúrgica cuan- sentido totalitario. En efecto, decir do asume de la liturgia elementos que la liturgia actualiza el misterio que pueden ser aducidos como fun- de Cristo en dimensión sacramental damento y como prueba de una cier- y ello a través de un símbolo portata posición teológica. En efecto, en dor de presencia salvífica divina, este caso la liturgia sería al máximo quiere decir que la misma actualiza y en sentido más justo un testimonio continuamente en el tiempo —dado ae la le de la iglesia en el ámbito esque en el tiempo se realiza— toda la Pacio-temporal ocupado por la fórrealidad de la que Cristo es sacramula litúrgica tomada en examen mento. Y Cristo es sacramento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, existe teología litúrgica, según Trinidad no estática, sino operante Marsili, cuando el discurso sobre por su ser personal, no atemporal, uios —y el Dios-objeto de la teolo- sino históríco-salvífica; Cristo es sac\L " s , o l ° e l D i o s d e l a «velacramento de la salvación a nivel openon— se fundamenta en lo que 11a- rativo directo, en cuanto que el valor ma ción.sacramentalidad de la reveía- soteriológico del proyecto divino se me revelación no es —o al actúa en él como sacerdocio eternaE S < n ° Í ° e s « r i c a m e n t e - mam- mente activo y como mediación uma l ó n de la verdad de y sobre versalmente válida; Cristo es sacrasino m ° U a n t 0 e x i s t ente en Dios, mento de la iglesia, en cuanto que la ción TA* c o m u n i cación/participaiglesia está siempre y totalmente prev K D l ° s en cuanto realidad sal- sente en él, el cuerpo en la cabeza; m e a para el hombre, y como tal no Cristo es sacramento, que en cada uno de los sacramentos actúa y cono d í i™s aacl 'rZa amr eS e S1 n o e s P ° r e l camimunica toda su propia realidad a los través H n t a l i d a d , es decir, a hombres, por lo cual los hombres se a D 1i 0ns, ,v s Uu n S l m b o l ° q u e manifieste reahdad salvífica comu-

convierten en él —como él— en hijos de Dios mediante el bautismo, en personas vivificadas por el Espíritu Santo mediante la confirmación, en adoradores perfectos del Padre en espíritu y verdad mediante la eucaristía. Por tanto, según Marsili, teología litúrgica es la que hace su discurso sobre Dios a partir de la revelación vista en su naturaleza de fenómeno sacramental, en el que coinciden el acontecimiento de salvación y el rito litúrgico que lo representa. De este modo la teología litúrgica es necesariamente y ante todo teología de la economía divina, es decir, de la presencia y de la acción de Dios en el mundo, que quiere realizarse en el mundo como salvación eterna en dimensión antropológica. Esto aconteció proféticamente en el AT y acontece realmente en el NT, primero en Cristo, sacramento humano de Dios en la encarnación, después en los hombres, a los que Cristo se comunica a sí mismo, sacramento total de salvación, a través de sacramentos particulares y distintos. La teología litúrgica es, en consecuencia, la theologia prima, necesaria e indispensable para que el discurso sobre Dios sea un discurso cristiano, es decir, recibido de Cristo por medio de la experiencia sacramental. En este sentido la teología litúrgica no excluye ninguna teología que sea reflexión humana sobre Dios, aunque nunca puede ser sustituida por ella. La teología litúrgica es la única que concuerda naturalmente y se adecúa del todo a una espiritualidad cristiana en el significado pleno y exclusivo del término. Es, pues, la teología de la que debe partir y a la que debe llevar cualquier catequesis o cualquier actividad pastoral. 2. Contemporáneamente a Marsili, también el teólogo E. Ruffini,

en el ensayo Teología dei sacramenti e liturgia^', habla de una teología litúrgica, pero ciñéndose al campo restringido y específico de los sacramentos. Después de haber observado que, "al plantearse como ciencia de la celebración de la historia salutis, la liturgia ha recuperado toda su dimensión teológica" ", Ruffini descubre la teología litúrgica en la interpretación teológica de la celebración y de la ritualidad, definida como "particularísima encarnación histórica del acontecimiento sacramental"". Según dice Ruffini, el acontecimiento sacramental en sí mismo, entendido "tanto en sus contenidos trascendentes como en su efectiva significación histórico-política"54, pertenece al campo de la teología de los sacramentos. Que respecto de la realidad sacramental se pueda hablar de una teología y de una teología litúrgica, asignándoles funciones diferentes, Ruffini cree poderlo afirmar a partir de una distinción que observa en el mismo acontecimiento sacramental, el cual si se considera como "actualización existencial" pertenece a la teología; visto, por el contrario, en su "actualización celebrativa" pertenece al campo del liturgista i5 . Para ilustrar esta idea, Ruffini nos explica que la teología en los sacramentos consiste en el conocimiento del signo sacramental como "punto de convergencia de la Palabra, de Cristo y de la iglesia"; por el contrario, la teología litúrgica mira "a descubrir las leyes y las características a las que la celebración debe adecuarse para permitir" que el hecho histórico de salvación, que se expresa en el sacramento, llegue a ser "hecho causante de salvación" en el tiempo y en el espacio, o sea, de dimensión cotidiana ". Sin embargo, nos parece que, en esta distinción, la denominada teología litúrgica se reduce en la prácti-

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ca a una antropología litúrgica, en sacramentos encuentra su actuación cuanto que es aplicación a la liturgia en la celebración litúrgica. de las leyes y características psicosoEn esta tercera dirección se sitúa ciológicas de comportamiento (ges- de algún modo, en 1976, F. Brovelli tualidad, oratoria, ritualidad, uso con el artículo Per uno studio della del simbolismo) adecuadas para liturgia". El autor, defendiendo la crear la respuesta de reacción (pro- existencia de una ciencia litúrgica vocación) necesaria para que el como disciplina específica y válida acontecimiento salvífico llegue a una en sí misma, le reconoce una función concreta correspondencia y actuali- teológica, en cuanto que el contenización en el sujeto. do teológico presente en la liturgia Sintetizando, puede decirse que se toma como "término de reflexión respecto de la relación liturgia-teo- crítica sobre la praxis litúrgica"5". logía la discusión se ha movido en Con Brovelli, si bien siguiendo la tres direcciones: 1) la linea de Va- orientación de K. Rahner sobre la gaggini [/ supra, IX], que, a pesar teología práctica, está sustancialmende haber descubierto algunas pistas te de acuerdo A. Caprioli en su armuy válidas —a nuestro juicio— tículo Linee di ricercaper uno statupara la verdadera teología litúrgica, to teológico della liturgia ", de 1978. acaba luego proponiendo sobre todo Caprioli plantea también la liturgia una teología de la liturgia, mejor lla- como "reflexión teológica sobre la mada liturgia teológica, cuya tarea praxis litúrgica en su conjunto"60, ines hallar los valores, o sea, el sentido cluyéndola en la pastoral. teológico presente en la liturgia, para convertirlos en un conjunto de elementos que, por considerarse de im- XII. Para un estatuto portancia primordial, integren la de la teología litúrgica "teología sintética general"; 2) la línea de Marsili, que, viendo en CrisComo conclusión de cuanto se ha to-sacramento el momento esencial dicho, nos parece que podemos rede la revelación, descubre en la sa- sumir así el problema de la existencramentalidad no sólo el modo en cia o no de una teología litúrgica: que se realiza la revelación histórica, 1. Sobre la relación liturgia-teosino también la expresión primaria y esencial, a cuya luz todo el dato de logía hoy está clara una cosa: la lila fe, igual que es objeto principal de turgia exige una comprensión desde la experiencia vivida en la celebra- el punto de vista teológico, porque ción así también puede y debe ser es esencialmente portadora de todo objeto de reflexión intelectual. La el dato de fe comunicado por la reteología litúrgica es, por tanto, dis- velación. curso sobre Dios a la luz de la sacra2. La liturgia está llamada a dar mentalidad, que es el modo de ser de su aportación a la teología; pero esta la revelación tanto en su primer exis- aportación no ha de reducirse a lo tir histórico como en su actuarse co- que se pueda deducir de la liturgia tidiano en la liturgia; 3) la línea de entendida como locus theologicus, Ruffini, para el que la teología litúr- que puede servir de testimonio de gica debe limitarse al área de los sa- las diversas épocas históricas y áreas cramentos; ella, en efecto, estudia los geográficas. La liturgia es un modo sacramentos no sólo en su ser, sino de ser de la revelación, y por este también como hecho celebrativo, modo de ser de la revelación en la para descubrir que la teología de los liturgia (actualización de la fe) la

teología debe dejarse iluminar en su reflexión sobre esa misma revelación. 3. Es lícito llamar teología litúrgica a la reflexión que deduce el contenido teológico de la liturgia de la praxis celebrativa y que lo ilustra con esa misma praxis. 4. Más allá de ésta hay una teología que justamente se llama teología litúrgica, porque al hacer teología plantea su propio tratado sobre Dios según las categorías litúrgicas. Éstas son: a) La sacramenlalidad de la revelación. La revelación se efectúa siempre por medio de un sacramento y, por tanto, así como se recibe en el sacramento, así también se estudia y comprende en el sacramento. La palabra de Dios (eterna en Dios) se convierte en sacramento, o sea, palabra visible (revelación), cuando se manifiesta en el símbolo de un acontecimiento (sacramento). Este procedimiento llega a su punto más alto en la encarnación (humanidad de Cristo = sacramento de Dios), pero desde entonces es procedimiento perenne en la liturgia. Por tanto, la liturgia no sólo es la primera depositaría de la fe, sino que ésta sólo se comprende a la luz de aquélla. b) En el sacramento-Cristo está la totalidad de la revelación. Siendo la liturgia celebración del sacramento-Cristo, en ella se encuentra toda la revelación, no como un conjunto de verdades abstractas, sino como realidades que se revelan y comunican de un modo actual. Por tanto, en la liturgia el hombre entra en contacto con el dato de fe ante todo por comunicación, o sea, por conocimiento experiencial; y desde aquí accede a la comprensión del misterio de Cristo y puede llegar a un más profundo conocimiento de todas las demás realidades divinas, de las

íeuiugiu litúrgica

que Cristo es el sacramento [/ supra, XI]. c) La economía. Es la revelación de Dios y de sus realidades como historia de la salvación; es la revelación de Dios con vistas a la salvación humana. La liturgia es la continuación, en términos simbólico-rituales, de la economía divina, historia de la salvación en acto. La economía, que es la razón fundamental tanto de la revelación histórica como de su realización en la liturgia, supone como término al hombre en cuanto objeto del amor de Dios; y por lo tanto en la teología litúrgica el conocimiento de la economía divina no es nunca un fin en sí mismo, sino que incluye siempre al hombre al que la economía se destina. d) Presencia del misterio de Cristo. La economía encuentra su punto de máxima concentración y de cumplimiento total en el misterio de Cristo, visto tanto en su momento de realización histórica como en su actualización litúrgica. En efecto, la liturgia es celebración memorial del misterio de Cristo, y como tal implica siempre la presencia de lo que se celebra. En consecuencia, si la liturgia actualiza la presencia de todo el misterio de Dios, que se encuentra concentrado en Cristo, hacer teología a la luz de la liturgia quiere decir acercarse a la totalidad del misterio de Cristo y verlo no en la abstracción de unas formulaciones conceptuales, sino en la concreción de un acontecimiento presente y operante. e) Palabra de Dios en acción. Esta categoría resume y conlleva a todas las demás, y es la categoría litúrgica por excelencia; la que permite a la teología ser siempre un tratado sobre Dios inspirado por Dios y al mismo tiempo una confessio fidei siempre nueva. 5.

La teología litúrgica, consti-

tuida como theologia prima, no sólo admite, sino que incluso postula una theologia secunda, que tendrá en primer lugar la función de investigar ante todo cómo en el plano histórico-cultural se va realizando el misterio de Cristo en el mundo, y, en segundo lugar, la de traducir a un lenguaje cultural adecuado a los tiempos actuales lo que la liturgia expresa en su lenguaje simbólico. NOTAS: ' Cf S. Marsili, en VV.AA., Anamnesis I, Turín 1974, 33-45 — 2 P. Batiffol, Theologia. theologi, en ETL 5 (1928) 211 — 3 Por ejemplo: Orígenes, Schol. in Cant. 7,1 (PG 17,280); In Ps. 67,5 (Pitra, Anal, sacra 3,80); Dídimo, In Ps. 18,2 (PG 39,1268); Eusebio de Cesárea, Hist. eccl. 10,3,3 (PG 20,848): De laudibus Constantini I, 16 (PG 20,1324; 1425); Praeparatio evangélica 11,14 (PG 21,884); De ecclesiastica theologia 2,23 (PG 24,961); Cirilo de Jerusalén, Catech. 23,6 (PG 33,1114); Máximo Confesor, Myslagogia 24 (PG 91,709); Liturgia de San Marcos, en I. Pahl-A. Hanggi, Prex eucharistica, Friburgo/Sv. 1968, 103-115. Cf S S. Marsili, Theologuia, en RL 22 (1935) 273-277 - 4 Cf O. Casel, Altchristlicher Kult und Anlike, en JLW 3 (1923) 7s; Glaube, Gnosis und Mysterium, en JLW 15 (1941) 172-195 — 5 Cf M. Rothenháusler, La doctrine de la "theologia"chez Díadoque de Photiké, en Ir 14 (1937) 536-553; M. Viller, Aux sources de la spirilualité de St. Máxime, en Rev. Ascét. et Myst. II (1930) I65s; 247s; 255; R. Reitzenstein, Hist. monachorum und Hist. lausiaca, Gottinga 1916, 135; S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico (Studia Anselmiana 5), Roma 1936, 105; 123; 127; 147 — 6 Cf Marsili, o.c. en la nota prec. — 7 Cf Marsili, Theologhía (nota 3) 276s — 8 Cf Marsili, o.c. (nota 5) 137 — ' Cf O. Casel, Altchristlicher Kult (nota 4), l.c.: "Los cristianos conocen un solo sacrificio espiritual, la alabanza en el Espíritu, que es su eucaristía, que... es en primer lugar una theologuía. o sea, un hablar (con Dios) de Dios" — l0 Cf Marsili, Giovanni Cassiano... (nota 5), l.c. — " Cf Marsili, Theologhía (nota 3), l.c. — n Cf G. Lukken, Realización de la fe en la liturgia, en Con 82 (1973) 180ss; La liturgie comme lieu théologique irremplacable, en QL 56 (1975) 95-112 - " Cf C. Andronikoff, Dogme et liturgie, en VV.AA., La liturgie expression de lafoi, Ed. Liturgiche, Roma 1979, 19s — " Cf E. De Azevedo, Praefatio in ínstitutione scholae sacrorum rituum, en Benedetto XIV, De sacrosancto Missae sacrificio libri tres... ad usum Academiae liturgi-

cae..., Padua 1768 — " Ib, XIII - " /*, XIIIs — " Ib, XIV — " E. Renaudot (1720), Collectio rituum orientalium; E. Marténe (1739), De antiquis ecclesiae ritibus; L.A. Muratori (1750), Liturgia romana vetus: G.L. Assemanni (1782), Codex liturgicus ecclesiae universae;etc. — " G. Bona(1674), De divina psalmodia; Rerum liturgicarum libri dúo; G. Morin (1659), Commentarius... de disciplina... sacramenti paenitentiae; Commentarius de sacris eccl. ordinationibus; P. Lebrun (1729), Explication... despriéres et cérémonies de la messe; C. Chardon (1771), Histotre des sacrements...; etc. — 20 Cf C. Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, BAC 181, Madrid 19542, 473ss 21 Cf QLP 3 (1912-13) 56-66; 143-148; 201-209; 271-280. Reimpreso en L. Beauduin, Mélanges lilurgiques, Lovaina 1954 — 22 Ib, 56-57 — 23 Ib, 145 — 24 Ib, 147 — 2S M. Cappuyns, Liturgie el théologie, en Le vrai visage de la liturgie. Cours et conférences des semaines lit. XIV, Lovaina 1938, 175-210 — 2« R. Guardini, Über die svstematische Methode in der Liturgiewissenschaft, en JLW 1 (1921) 99 - - 21 Ib, 100; 102 — 2S /*, 104 (nota 3) — » Ib — 3° Ib, 108 — 31 O. Casel, Glaube, Gnosis... (nota 4) 194 ypassim en todos sus escritos —32 Ib, 195; cf ib 172 -- " C. Vagaggini, o.c. (nota 20) — 34

Id, Liturgia e pensiero teológico recente, Pontificio Ateneo Anselmiano, Roma 1961 — El sentido teológico..., 182. Nótese esta llamada a las "creaturas", que indica la dimensión cósmica que, según Vagaggini, forma parte de la visión litúrgica de la relación Dios-mundo — 36 O.c, 182-423 - " /*. 182 - 3! Ib, 506 — 39 Lilurgia epensiero... (nota 34) 42 —"° Ib — 41 Ib — 42 Ib, 42s; cf El sentido teológico..., 605 — 43 Ib, 43 — " El sentido teológico..., 506 — " Ib, 508 — tt Ib, 600. Cf S. Marsili, Liturgia e teología. Proposta teorética, en RL 58 (1972) 460-464; F. Brovelli, Per uno siudio 47 della liturgia, en ScC 104 (1976) 617s L. Sartori, Teología e liturgia, en VV.AA., Teología e liturgia (2.° Convegno APL), Dehoniane, 4 Bolonia 1974, 32; cf 33 » Una bibliografía bastante indicativa y que abarca desde 1957 a 1975 puede verse en G. Lukken, La liturgie comme lieu théologique irremplacable, en QL 56 (1975) 97-99 - 4* En RL 57 (1971) 153162 -- 50*En RL 58 (1972) 455-473 - 5I En VV.AA., Teología e liturgia (nota 47) 97-116; 175-179 - " Ib. 106 — » Ib, 108 -- 54 Ib 55 Ib, 114 — 56 Ib, H4s — " En ScC 104 (1976) 567-635 — 5" Ib, 622; cf 631 - " En Communion 41 (1978) 35-44 - ~oV Costituzioni Apostoliche fórmula romana; el segundo se inspira en el 2 ornará pie l a

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s. XI como celebración teológica de la Concepción Inmaculada de María, pero no fue acogida en todas partes. Es difícil seguir y sintetizar los desarrollos posteriores. En todas las liturgias orientales y occidentales se nota una verdadera explosión de culto mariano. La memoria de la Virgen halla un puesto privilegiado en las plegarias eucarísticas, en la himnografía y especialmente en el desenvolvimiento del año litúrgico, tanto en la celebración de los misterios de Cristo como en las múltiples fiestas marianas de tipo devocional ligadas a milagros, lugares y experiencias espirituales de grupos o de familias religiosas. En Occidente la memoria de la Virgen se ha hecho semanal con una especial celebración el sábado, mientras que en algunas liturgias orientales, como la bizantina, la memoria semanal de María se hace el miércoles. Tanto en Oriente como en Occidente han surgido luego períodos marianos particulares con sus respectivas celebraciones litúrgicas y devocionales. Esta mirada sintética que hemos echado sobre la génesis y desarrollo de la memoria de María en la liturgia nos ha permitido recoger dos datos esenciales: 1) la memoria de María está ligada al memorial de Cristo: preferentemente va unida a la celebración del misterio de la encarnación; 2) esta memoria tiene lugar en los momentos centrales de la liturgia, como son la plegaria eucarística y la profesión bautismal de fe. En los desarrollos sucesivos el culto mariano sigue también las vicisitudes de la historia de la liturgia ".

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