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DUALIDAD, NO-DUALIDAD Perspectiva desde Occidente

Leandro Sequeiros Dos Hermanas, 2018 Bubok ediciones

CONTENIDOS Presentación …………………... página 5 1. Los planteamientos duales y no duales en las tradiciones religiosas deben ser relativizados… página 9 2. Es posible incorporar en la espiritualidad occidental algunos elementos de la no-dualidad ………………..………….…. Página 35 3. La epistemología de la experiencia religiosa de la no-dualidad no es la única alternativa ……….... página 59. 4. El modelo epistemológico y psicológico que sustenta a algunas de las nuevas espiritualidades puede ser una falacia. …. página 93

PRESENTACIÓN

Diversas tradiciones religiosas, espirituales y filosóficas en nuestro tiempo muestran un gran interés por la llamada no-dualidad, aunque no existe un acuerdo sobre su significado. Los planteamientos sobre la no-dualidad en la actualidad despiertan gran fascinación y no dejan de suscitar serias interrogaciones a los paradigmas del pensamiento occidental, tanto en el terreno de la filosofía y la psicología, como en los de la teología y la espiritualidad. Toda una ardua tarea se impone, pues, para revisar nuestros propios 1

esquemas, confrontarlos con esos otros de raigambre oriental y analizar hasta qué punto se hacen compatibles con lo que en nuestra cultura de occidente se puede seguir considerando como válido y defendible. En ocasiones (y esta puede ser una de ellas) las modas y las fascinaciones con lo que llega de otro lado pueden obnubilar y acelerar conclusiones que no vengan sino a generar confusiones, a veces, peligrosas. Habida cuenta, además, de las diferencias tan radicales existentes entre los paradigmas de oriente y occidente cabe siempre la interrogación sobre hasta qué punto en muchos occidentales se ha dado adecuada comprensión de aquello que se pretende asimilar de la sabiduría oriental y hasta qué punto, por tanto, puedan ser válidas las conclusiones que se extraen en los replanteamientos que se hacen de los propios esquemas. Y como bien afirma Rudolf Otto, si existe un lugar en el que con mayor intensidad se pueden mostrar las diferencias radicales y los aspectos más incomunicables entre oriente y occidente es precisamente en el campo de la experiencia y la especulación mística. En mi opinión, algunas de las interpretaciones que desde occidente se hacen de la no-dualidad incluyen una falacia. Es decir, incluyen una línea de razonamiento que nos parece equivocada de camino. Y las inferencias que se presenten como producto de estas no pueden ser aceptadas. Independientemente de si la conclusión a la que se llega a través de una falacia es verdadera o no (podría serla por pura casualidad), el proceso por el cual se ha llegado a esto es defectuoso, porque vulnera al menos una regla lógica. Por otra parte, cada vez se me hace más difícil interpreter una cosmovisión oriental desde las categorías mentales de occidente. Sin entrar en la problemática de la inconmensurabilidad (tan querida por Kuhn y Feyerabend) me parece muy dificil “desprenderse” totalmente de la estructura mental occidental para sumerigirse en una cosmovisión diferente. Pese a todo, es posible intentar entender esta postura con la convicción de que siempre nos quedaremos a las puertas de un mundo muy diferente. Respeto a aquellos que defienden la posibilidad de integrar en la espiritualidad occidental las aportaciones de oriente. Pero, personalmente, como filósofo de la ciencia lo consider problemático.

Dos Hermanas, febrero de 2018.

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1 Los planteamientos duales y

no duales en las

tradiciones religiosas deben ser relativizados Nuevas reflexiones filosóficas desde el ámbito del psicoanálisis En un denso artículo del profesor Carlos Domínguez en la Revista Proyección (Facultad de Teología de Granada) [Proyección (número 258 (2015) 305-324)], del que hablaremos más adelante, se ofrece una reflexión sobre la posibilidad de armonizar la dualidad y la no dualidad en la espiritualidad occidental. Gana terreno en el campo de la espiritualidad la concepción oriental de la no-dualidad. Es decir, de una relación con la realidad última con la que se pretende una fusión, identidad y disolución del yo. Esta comprensión, sin embargo, choca con los planteamientos de la tradición religiosa occidental en la que el concepto de persona ha marcado de modo nuclear la concepción del ser humano y de Dios. Se plantea, pues, la cuestión de hasta qué punto la nueva propuesta de no-dualidad debería imponerse en la relación con Dios o si los planteamientos duales y no duales estarían ambos llamados a ser relativizados, favoreciendo así un diálogo que evitara todo tipo de imperialismo ideológico impuesto por las modas dominantes. Por Leandro Sequeiros.

La no-dualidad vista desde Oriente En el volumen II del interesante estudio Encuentros en la fe a orillas del Ganges de Gaspar Rul-lan Buades (autoedición, 2015) se encuentra un capítulo sobre “La no-dualidad. Una interpretación cristiana del Vedanta”. Para el autor, que vivió muchos años en India y conoce bien esta cuestión, en el llamado Oriente del Hinduismo, ya en los Vedas (2000 a.C) ya se habla de un Dios Personal que crea el universo y al que el devoto se dirige con oraciones de petición, adoración. Vedānta significa el “fin de los Vedas” y es el conjunto de diversas interpretaciones filosóficoteológicas de las Upanishads, siendo el tema central la relación entre el alma (atman) y el Absoluto (Brahman).

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Aunque, generalmente, se le identifica con la no-dualidad (advaita) de Sankara, los mismos textos de las Upanishads han sido interpretados de muy distintas maneras: el puro dualismo (dvaita) de Madhva, el no-dualismo cualificado (vishisādvaita) de Rāmānuja, el no-dualismo puro (shuddhādvaita) de Vallabha, y el incomprensible dualismo monístico (asinita-bhedabedha) de Chaitanya. En las Upanishadas (800-400 a.C), los místicos se hunden en profundas disquisiciones filosófico-teológicas en las que predomina un pensamiento más bien “monista”. Pero como reacción a estas especulaciones, desde el siglo VIII al XVI, un grupo de filósofos-teólogos reaccionan frente al peligro del monismo y desarrollan diversas teorías de la no-dualidad: Shankara, la “no-dualidad”, Ramanuja la “no-dualidad cualificada”, Vallabha el “puro no-dualismo”, y Nimbarka, “el dualismo en la unidad”. El profesor Rul-lan concluye que todos ellos, al hablar de la no-dualidad no quieren afirmar el monismo (como en Europa muchos hacen “si no hay dualidad, hay unicidad”). Todos ellos sólo dicen que entre el Absoluto y la criatura NO HAY dualidad, pero esto no significa que sean UNO, simplemente QUE NO SON DOS. Y esto cualquier cristiano debería admitirlo, pues si Dios y la criatura fuesen UNO, la criatura dejaría de ser un “alguien o algo”, y si fuesen DOS, Dios dejaría de ser pues no sería infinitamente perfecto. - Dios ES (de forma absoluta) y la criatura es (de forma relativa). La criatura, por sí sola no es nada, pero participa del SER absoluto de Dios. Los dos (Creador y criatura) NO son dos, pero NO son uno!!!. La no-dualidad es perfectamente cristiana, así en 1967, el Secretariado para los no-cristianos dijo que “el cristiano se abstendrá de un rechazo a priori, por necesariamente y completamente monístico y no cristiano, la identificación de la criatura con el Absoluto que domina en la espiritualidad de la India”. - El concepto de “maya” también ha sido completamente mal entendido. Para muchos europeos al leer que toda la creación es “maya” se escandalizan, pues lo traducen por “apariencia” ,” ilusión”, “irrealidad”,” sueño”, y la liberación última, “moksha, ” es precisamente despertar de esta ilusión y descubrir que todo es UNO. - Pero quizás les convendría recordar las palabras de San Pablo que nos dice “Vemos ahora mediante un espejo, confusamente; pero entonces veremos cara a cara; ahora conozco imperfectamente, entonces conoceré como fui conocido”, y en otro lugar nos dice “Cuando se conviertan al Señor, caerá el velo…Y todos nosotros con la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria del Señor, nos transformaremos en su misma imagen”. ESTE ES EL “MOKSHA”” CRISTIANO Y EL MOKSHA HINDÚ!!!! - El verdadero “maya” o falsa ilusión es creerse autosuficiente, totalmente autónomo; el “moksha, la liberación del hombre es el descubrir que si ÉL, no es NADA!!! EN EL VIVIMOS, NOS MOVEMOS Y SOMOS 4

La experiencia mística entre la dualidad y la no-dualidad Vayamos, pues, al núcleo de nuestro ensayo. En un denso artículo de Carlos Domínguez Morano, profesor de la Facultad de Teología de Granada, y publicado en la revista Proyección (número 258 (2015) 305-324) aborda la cuestión de la experiencia mística (común a muchas tradiciones religiosas) desde la perspectiva de la no-dualidad. Con su autorización publicamos estas reflexiones. El autor expone que “en el presente trabajo se parte de las dificultades que la no-dualidad puede plantear a los planteamientos de la psicología occidental, particularmente, del psicoanálisis. Desde ahí revisará la comprensión de la experiencia mística y la diversa interpretación que se podrá hacer de ella como experiencia relacional, dual, o como experiencia de identificación y fusión en la que la dualidad se disuelve y desaparece. Sin duda, el acercamiento y confrontación entre estos dos modos de vivenciarse e interpretarse la experiencia mística puede contribuir de modo muy beneficioso a la mejor comprensión de ella, sea cual sea la modalidad en la que se exprese”.

Constitución del sujeto y separatividad. De entrada, tendremos que convenir que en la constitución del sujeto humano partimos de una no-dualidad inicial que, a través de largos y complejos procesos, va dando pie a la conquista de una dualidad. Según el profesor Domínguez Morano, tan solo así se hace posible salir del magma del narcisismo original para abrirse a la realidad de lo otro y los otros en una relación dual que ha de ser mantenida además como condición inexcusable para el establecimiento de una identidad propia y, desde ella, para el establecimiento de una comunicación y encuentro con los demás. Cada uno de nosotros -afirma el psicoanalista hindú Sudhir Kakar- empieza la vida como un místico, inundado de un sentimiento de unidad omnipresente donde no hay distancia entre uno mismo y el mundo exterior. El proceso de separar “Yo” del “no-Yo” es, continua Kakar, una de las principales tareas de nuestros primeros años, reconocer que “soy algo separado de todo lo que no es yo, que mi “Yo” no está fusionado sino desligado del “Otro” (S. KAKAR- K. KAKAR, La India. Retrato de una sociedad, Kairós, Barcelona). “Somos seres separados” Somos, en ese sentido “seres separados”, aunque no siempre lo fuimos. Todo se inicia, en efecto, en un momento bien determinado: aquel en el que cortan el cordón umbilical que nos separa de la matriz materna. Inicio éste de lo que será 5

un largo proceso de separatividad que nos perseguirá hasta el final de la existencia y que contará con momentos particularmente decisivos a lo largo, sobre todo, de la primera infancia, en los que no nos podemos ahora detener. Lo que en el momento del parto fue una separación biológica tendrá que ir convirtiéndose progresiva y también dolorosamente en una separación asumida en el nivel de lo psíquico. Solo así adquirimos la conciencia de individuo, es decir, de un ente organizado que no puede ser dividido. “Separados”, pues, desde una inevitable violencia y abiertos a enfrentar una realidad con la que ya será imposible mantener la relación fusional de la que todos partimos. Tan sólo podrá ser “alucinada”, como la alucina el bebé en su incapacidad inicial para diferenciar el pecho del que se alimenta de la boca que se amamanta. Una “no-dualidad” perdida, que se convierte por ello en dinamismo de encuentro y unión a través del deseo y la palabra. Un dinamismo de unión que, recordando de nuevo al analista indio Sudhir Kakar, se va a organizar de modos muy diversos dependiendo de los esquemas socio-culturales en lo que el sujeto se desarrolla. En India, insiste Kakar, da lugar a un énfasis en la conexión con la naturaleza, lo divino y todos los seres vivos como experiencia de unión entre la persona y la comunidad. En sus expresiones religiosas el hindú lleva a cabo una auténtica negación de la separación, con una paralela celebración de la conexión. Todo acaece de un modo muy diferente a lo será en la cultura de Occidente. La lectura desde el occidente cristiano El ombligo y la voz, tal es el sugerente título del libro de Denis Vasse, jesuita y psicoanalista francés, con el que quiere poner de relieve esa marca en nuestro cuerpo que es el ombligo, como cierre de nuestra individualidad corporal tras la separación del cuerpo materno. Y la “voz”, como apertura en el cuerpo y puente para salvar la distancia y la separación través del lenguaje y la palabra. Pero ya será imposible entrar de nuevo en el vientre de nuestra madre, tal como se planteaba Nicodemo. La separatividad inicial tendrá que ser asumida como condición de posibilidad para constituirnos como sujeto parlantes, para transitar del régimen de lo imaginario a lo simbólico, de la naturaleza a la cultura. Permanecerá por siempre la nostalgia de la “no-dualidad”, de la fusión primordial, de la totalidad indiferenciada. Esa es precisamente la aspiración más radical del deseo, la de eliminar toda distancia y toda diferencia que dificulte o imposibilite la unión perfecta, añorada y perdida. Pero tal como atinadamente lo formuló Jaques Lacan, “es imposible el objeto del deseo”. El agua calma la sed y el alimento sacia el hambre. Pero no existe un objeto que pueda venir a colmar y calmar plenamente la distancia que nos separa y el dolor de la una ya imposible no-dualidad. Esa carencia, esa hendidura irrestañable en lo más profundo de nuestro ser, se convertirá, por otra parte, en el dinamismo fundamental de nuestras inquietudes. Ella es la fuente y el motor mismo del deseo, 6

como la expresión más clara y directa de nuestra separación y como dinamismo que nos mueve en una búsqueda permanente. De continuo el ser humano ilusionará ese objeto del deseo en un lugar y otro. Pero el crecimiento y la maduración pasarán necesariamente por la adquisición de una capacidad para elaborar duelos que nos ajusten a nuestra condición de seres inevitablemente carentes y separados y por la aceptación de que no somos todo para nadie y de que nadie será todo para nosotros. Dios aquí tampoco. Y esa será una de las grandes y mejores lecciones de los místicos, precisamente los grandes “profesionales” de la experiencia de Dios. La relación sexual y la experiencia mística Para Domínguez Morano, “Quizás no existan dos situaciones humanas que mejor revelen lo que es la aspiración última del deseo y, al mismo tiempo, lo que es su imposibilidad, como son las de la relación sexual y la de la experiencia mística. Ambas, además, en su profunda analogía, se han convertido en metáforas mutuas de lo que son y experimentan. Porque en ambas el deseo impulsa a una unión vivenciada como disolución de los límites, éxtasis, salida de sí, y ambas, al mismo tiempo, están marcadas por la transitoriedad y tendrán que asumir que, consumada la experiencia, fatalmente se vuelve a imponer la distancia y la diferencia, la separación y la ineludible dualidad”. Mística y separatividad. Desde la vertiente psicodinámica la asunción de la separatividad es, como ya he señalado, la condición de posibilidad para establecer cualquier modalidad de encuentro con la alteridad. La palabra tan solo se hace posible en el espacio que nos separa del otro. De cualquier otro. Esa obligada separación para el desarrollo y maduración del sujeto necesita la intervención del símbolo paterno. Tan sólo “el nombre del padre” (según la terminología de Lacan) garantiza, en efecto, ese segundo nacimiento, más allá del biológico, que abre al mundo del símbolo, de la palabra, de la inter-subjetividad. Sin esa marca de lo paterno como ley separadora y como proyecto de encuentro con la historia y los otros no es posible la constitución del sujeto humano. Es ese símbolo paterno, como lo formuló Louis Althusser, el que genera la aventura por la que un animalito engendrado por un hombre y una mujer se transforma en una criatura humana. El modo en el que se haya podido llevar a cabo la incorporación del símbolo paterno, la capacidad, por tanto, que se haya ido abriendo paso en la aceptación de la distancia y de la diferencia, marcarán indefectiblemente la cualidad de todo encuentro y de toda comunicación posterior. También con Dios. Y a propósito de la experiencia mística, como vinculación amorosa y gozosa con lo que se considera el 7

origen de la vida, habría que acordar que sólo cuando esa vinculación se presenta como una superación de una mera búsqueda fusional con lo materno, podrá convertirse en una vía de acceso a la alteridad. Un acceso al Otro, en cuya comunión el sujeto ni se pierde ni se disuelve, sino que, por el contrario, se dinamiza en la búsqueda y encuentro de todos los otros con los que le ha tocado vivir. Mística, por tanto, de “ojos abiertos”, como muy bien se ha dicho, que desde el compromiso y la compasión, se abre a la historia y al mundo concreto en el que le ha tocado vivir. De ahí que, como ya ha señalado Carlos Domínguez Morano en otro lugar [“Místicos y profetas: dos identidades religiosas”, en Experiencia cristiana y psicoanálisis, Sal Terrae, Santander 2005, 169-199], la experiencia mística madura muestra siempre de un modo u otro una relación íntima con la profecía. La perspectiva de Javier Melloni Como señala Javier Melloni, la autenticidad de las experiencias místicas se acreditará tan sólo por los efectos transformadores que dejan. Lo transformativo está en la capacidad para abrir a más realidad, posibilitando una integración mayor de los dos polos que la constituyen: lo absoluto y lo relativo, lo intangible y lo tangible, lo trascendente y lo inmanente. Cuanto más se ensancha el espacio interior para percibir y entregarse al Misterio, más crece también la exquisitez y la ternura hacia todos los seres. Cuando no se produce esta integración sino una escisión que lleva a rechazar uno de los dos polos, no estamos ante un fenómeno místico sino ante una regresión del psiquismo hacia estadios primitivos. Tal es la atinada conclusión de Javier Melloni. Desde el respeto a la distancia y a la diferencia, desde la asunción de nuestro carácter de “seres separados” a través del reconocimiento del “nombre del padre”, la unión con Dios que tenga lugar en la experiencia mística podrá expresar un dinamismo psíquico madurativo. Sin ningún tipo de confusión psicótica se podrá acceder a un apogeo amoroso, a una especie de “orgasmo mental” -como afirma Jordi Font- que se produce cuando se ama como adulto. Un amor que no genera confusión entre el sí mismo y el otro y que posee la capacidad de transformar y hacer crecer a la persona que lo experimenta. Una experiencia amorosa que manifiesta un desnudamiento del narcisismo y de los propios intereses, y que en el encuentro unitivo con el Otro no pierde su propia identidad ni se confunde con lo que encuentra. Porque sólo a través de un intenso y laborioso trabajo de desposesión y vaciamiento personal, de hondo sentir depresivo, de noche oscura, de cuestionamiento radical de su Yo en cuanto opuesto al otro, de sospecha y duda permanente sobre sus propios sentimientos, de aniquilación de su imaginario narcisista, de desapego absoluto de toda realidad que arriesgue su libertad, se hace posible esa radical salida de sí (el éxtasis, entendido más allá de una espectacular situación de rapto) que hace posible el encuentro con 8

el Otro, la unión plena, el gozo cumplido. Esta experiencia mística puede poseer caracteres bien diversos dependiendo de las diferentes configuraciones personales y los diversos esquemas socioculturales en las que se incardinen y a lo que luego vendremos más detenidamente: Mística de la esencia en la que la unión se conciba como experiencia de unidad de la criatura y del creador o como participando de la unidad divina; mística nupcial desde la metáfora amorosa de pareja; o, incluso una mística de la ausencia que participa en el dolor y la oscuridad de la comunión-separación de Cristo con el Padre en su ¿por qué me has abandonado? [J. ARÈNES, Croire au temps du Dieu fragile. Psychanalyse du deuil de Dieu, Cerf. Paris, 2012, 206-209] Pero siempre mostrará esa marca del símbolo paterno, de la separación asumida, que abre a la alteridad, por más que esa alteridad sea reconocida al mismo tiempo como la fuente misma y el fundamento de la propia realidad. La “experiencia suprema” y su interpretación: Melloni, Rizzuto y Martín Velasco La experiencia mística se interpreta, en efecto, en términos muy diversos. De ahí que habría que referirse a “las místicas” siempre en plural, pues si bien las “teorías esencialistas” consideran que todas ellas poseen unos elementos de fondo que son comunes, habría que acordar con las llamadas “teorías constructivista”, que no se puede obviar la determinación del contexto, de la cultura y, sobre todo, de la interpretación que se hace de la experiencia. La unión constituye el objetivo último y el núcleo de toda experiencia mística. Pero esa unión se describe de hecho de muchas maneras y con imágenes, símbolos y metáforas muy diferentes, siempre en íntima conexión con los esquemas socio-culturales y sistemas religiosos propios de la cultura en la que acaecen esas experiencias. Como afirma A. M. Rizzuto, los místicos islámicos tienen experiencias místicas islámicas, los hebreos, hebreas y los cristianos, cristianas. La religión y la cultura condicionan la posibilidad de la experiencia mística y de sus expresiones concretas. A todo ello habría que añadir las diferencias relativas a las peculiares dinámicas de personalidad, así como lo que Martín Velasco denomina los diversos modos de representarse la realidad. No obstante, dentro de los numerosos tipos de experiencias místicas que se podrán describir, los fenomenólogos de la religión suelen distinguir entre dos modos fundamentales de experimentarse o, más bien, de interpretarse esa unión vivenciada. De una parte, en las espiritualidades de corte monistas o panteístas, esa unión se interpreta como una especie de disolución del Yo, en una plena identidad con el Todo. La unión, por tanto, adquiriría un carácter más fusional, no-dual. En la espiritualidad más teísta, la unión se interpreta más bien en clave de comunión, en la que los límites del propio Yo no se diluyen ni desaparecen. En los términos de 9

Jordi Font, se entendería como una máxima unión con una máxima diferenciación. Estos dos modos de interpretarse la experiencia mística responden a dos áreas culturales y religiosas bien diferentes. Occidente ha tendido a privilegiar el entendimiento de esa unión en clave de comunión que no diluye la diferencia y Oriente ha generado una modalidad en la que han predominado esos modos unitivos de carácter más monistas o panteístas. En los términos de Javier Melloni, Dios concebido como Tú o como Todo (J. MELLONI, Ib. 311-341). Esta adscripción, sin embargo, no debe olvidar sus excepciones, pues tanto en Occidente como en Oriente se pueden detectar corrientes en las que la unión mística de vive y se expresa indistintamente como fusión o comunión. Más adelante volveremos a ello. La aportación de R. Panikkar R. Pannikar (“La experiencia suprema: Las vías de Oriente y de Occidente” en Obras Completas, I, 1. Mística y espiritualidad, I, 1, Herder 2015, 419-448), en su hermosa descripción de lo que él denomina la experiencia suprema, lleva a cabo un clarificador análisis diferencial sobre los modos diversos en los que esa experiencia de “ser arrastrado fuera” puede ser interpretada (pág. 437). La experiencia siempre será la de un sentirse transportado más allá, por una realidad que, más allá de los propios sentidos o la propia mente, sobrepasa y supera. Algo, por tanto, que no permite afirmar que la experiencia sea en alguna manera propia. Y experiencia que transforma la existencia cuando se regresa a la vida ordinaria. “Es la experiencia del tú, la realización de mí mismo como un tú: tat tvam asi (eso eres tú), o filius meus es tu, o ecce ego qui vocasti me o esthe sy (tú eres), por usar el lenguaje de cuatro tradiciones, al cual podría añadir la experiencia que está en la base de los nairatmyavada” (pág. 437). Es decir, una experiencia que puede ser y será interpretada de modos diferentes en Oriente u Occidente, en esos mundos que, como bien afirma Panikkar, han permanecido separados durante tanto tiempo, viviendo en una incomprensión mutua y distantes años luz el uno del otro. La tipología que ofrece Panikkar en las interpretaciones de la experiencia mística (la llamada por él “experiencia suprema”) respondería a cuatro arquetipos antropológicos de la realidad última. De entrada, diferencia dos tendencias bien definidas: la que subraya la trascendencia (primordialmente en las grandes religiones abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islam) y la que subraya la inmanencia, representada por las tradiciones religiosas que circulan bajo el nombre de hinduismo. Dentro de esta última, se podría todavía diferenciar la que subraya el carácter trascendente de la inmanencia, el budismo, y la que pone el acento en el aspecto inmanente de la inmanencia, es decir, la tradición religiosa china o, lo que no deja de sorprender al autor, el espíritu laico moderno.

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1.

El primer arquetipo antropológico de la realidad última sería el de la “trascendencia trascendente”. En este caso -señala Panikkar- la actitud es marcadamente masculina. Se trate de Yahvé, del Theos cristiano o de Alá, este Dios es sobre todo Padre y, por tanto, crea, tutela, juzga al mundo sin mezclarse con él. La experiencia suprema radicará esencialmente en ver esa luz cegadora cara a cara. Es el Santo: y eso significa separación, segregación. Trascendencia total y libertad soberana para tratar con los hombres. Sólo podemos estar unidos mediante el amor o el conocimiento en una experiencia concreta, personal, que salvaguarda nuestras peculiaridades. Nos libera de nuestros límites, pero la distinción entre los dos es escrupulosamente preservada. Panikkar reconoce que dentro de este esquema hay que considerar lo que llama “el hecho mitigante” de la Encarnación cristiana, o los tonos más delicados de la Cábala, del sufismo o la espiritualidad hasídica. 2. El segundo arquetipo es el de la “trascendencia inmanente”. Aquí, la actitud es manifiestamente femenina. También el brahman es trascendente, aunque no por distante, por diferente, ni porque esté por encima. Al contrario, está debajo, es común, base de toda la existencia. Es trascendente por su inmanencia, tan inmanente que no tiene consistencia alguna en sí mismo. Ni siquiera sabe que es brahman. Es la matriz, semejante a una madre que alimenta desde abajo. La experiencia suprema consiste en estar inmersos en esa realidad primordial. No tanto convertirse en brahman, sino más bien descubrir el brahman que hay en mi, que yo soy. La experiencia no es tanto permanecer dentro de la condición humana, adhiriéndose a un nombre y una forma que son transitorios y provisionales, como experimentar la totalidad, ser la totalidad. Es un sendero negativo que niega toda individualidad y toda diferencia. Un criterio para verificar la autenticidad de la experiencia consiste en comprobar que el candidato ha perdido el miedo a desaparecer, a perderse, o si, por el contrario, está enganchado todavía a su pequeño ego. 3. El tercer arquetipo antropológico es el de la “inmanencia trascendente”. No es masculino ni femenino. Más bien neutro y, sin embargo, de alguna manera, personal, en sentido no antropomórfico. Pero su inmanencia es tan radical que tan solo transcendiendo cualquier cosa construida puede alcanzarse en su realidad última. Toda idea debe desaparecer para que la pura nada pueda emerger como la noemergencia de cosa alguna. El nirvana es la experiencia suprema. No es experiencia de Otro. Se trata de extinguir el deseo de trascender la condición humana. No se trata de ver a Dios en todas las cosas (caso 11

primero), ni viendo todas la cosas en Dios (segundo), sino de negarse a divinizar cualquier cosa que entre en el ámbito de la experiencia. La “experiencia suprema” reside en el hecho de que no hay experiencia suprema alguna. Darse cuenta de ello conduce a la verdadera liberación. 4. Por último, tendríamos el arquetipo de la “inmanencia inmanente”. En este caso, la actitud es radicalmente terrestre. No hay que trascender la inmanencia, ni corregirla. Sencillamente, no hay salida. No existe más mundo que este y no hay que buscar nada más fuera de él. La religión es la suprema indiferencia. La “experiencia suprema” es la del sabio que conoce a fondo los engaños del corazón humano y opta por sumergirse en el mundo sin trascenderlo. Conclusión: ¿Fusión o comunión? De acuerdo con las ideas del profesor Carlos Domínguez Morano, “el elemento más significativo que marca la diferencia entre estos dos modos de vivenciarse y de interpretarse la unión viene dado por el carácter personal o no personal de la realidad con que el sujeto se experimenta unido. Es el concepto de persona o individuo, tan querido a la cultura occidental, el que marca la diferencia esencial en el modo de vivirse y traducirse la experiencia unitiva mística”. Ese rostro personal o ese carácter impersonal con el que se piensa la realidad última es lo que configura esencialmente que la unión sea vivenciada y entendida en clave de comunión, encuentro, comunicación o, por el contrario, en clave de fusión o disolución en esa realidad última (K. NISHITANI, La religión y la nada, Siruela, Madrid 2003, particularmente las páginas 120-128 del capítulo 2: “Lo personal y lo impersonal en la religión”) Cuando la realidad última es impersonal, el ser humano puede vivir su unión con la realidad última en una clave que esencialmente será “no-dual”. Ya sea en el dinamismo para la toma de conciencia de la identidad de la mismidad (Atman) del sujeto con el Brahman o Absoluto, ya sea como sometimiento al Tao en tanto principio que regula interiormente la totalidad de lo real, o sea en la extinción (nirvana) de los agregados que componen la existencia mundana para lograr la liberación. Todas estas formas de vivir y representarse la unión se orientan hacia una comprensión del término de la misma como una representación no personal. Y es esa representación del término la que configura la unión como abismamiento, identificación, fusión o disolución en la realidad última (Martín Velasco, 387-388). En este sentido no deja de tener gran interés la aproximación psicoanalítica realizada por Sudhir Kakar sobre la figura de Ramakrisna (Cf. The Analyst and the Mystic. Psychoanalytic Reflections on Religión and Mysticism, The University Of Chicago Press, Chicago 1991) Pero, ¿es posible una Reflexión en el occidente cristiano sobre estas cuestiones? Es cierto que en la tradición occidental y, en general, en las religiones 12

de raíz abrahámica, ha predominado una representación de Dios como ser personal con el que la unión se vivencia y describe preferentemente en clave de comunión, encuentro. Unión “con” y no tanto unión “en”. Más en particular, desde una conceptualización cristiana en la que Dios aparece como la fuente y origen de toda personalización, la relación con él llevará la marca de encuentro y comunión entre dos sujetos, la dualidad. Más allá y más acá de toda formulación dogmática, el creyente cristiano experimenta a Dios como un Tú, al que además, se atreve a denominar Padre. Leandro Sequeiros, coeditor de FronterasCTR y colaborador de la Cátedra Ciencia, tecnología y religión (Universidad Comillas)

2 Es posible incorporar en la espiritualidad occidental algunos elementos de la no-dualidad Nuevas reflexiones filosóficas desde el ámbito del psicoanálisis La llamada “no-dualidad” responde a una cosmovisión de raíces culturales orientales (que implican toda una particular epistemología) y que en algunos autores se presenta con la pretensión de cosmovisión universal, en tanto nueva e inevitable etapa de la evolución humana a la que todos estaríamos convocados. Al absolutismo del modo de cognición dualista que rigió en Occidente pareciera imponerse ahora en determinados ámbitos una absolutización del modelo de cognición no-dual. Una pretensión de universalidad, por tanto, que es lo que, bajo mi punto de vista, resulta más cuestionable por el nuevo totalitarismo que vendría a suponer. En un artículo de Carlos Domínguez en la Revista Proyección (Facultad de Teología de Granada) se ofrece una reflexión sobre la dualidad y la no dualidad en la espiritualidad occidental. Se plantea, pues, la cuestión de hasta qué punto la nueva propuesta de no-dualidad debería imponerse en la relación con Dios o si los planteamientos duales y no duales estarían ambos llamados a ser relativizados, favoreciendo así un diálogo que evitara todo tipo de imperialismo ideológico impuesto por las modas dominantes. Por Leandro Sequeiros. En la sociedad occidental del inicio del siglo XXI se percibe una cierta fascinación por algunos elementos de las culturas de oriente que no pertenecían al imaginario colectivo. La herencia dualista está muy presente en el modo como en 13

occidente interpretamos la realidad. Nuestra epistemología suele ser en exceso dualista (el sujeto conoce y la realidad es conocida; el sujeto puede ser modificado por una realidad exterior que no se altera). Como escribe uno de los autores más citado, Enrique Martínez Lozano, la “No-dualidad que reconoce la variedad y la diferencia, pero descubre el engaño de la separatividad. Todo es diferente, pero nada es separado. La joya se distingue del oro, pero es oro; el dedo se distingue del cuerpo, pero es cuerpo; el sarmiento se distingue de la vid, pero es vid; la ola se distingue del mar, pero es mar. La afirmación de que todo está interrelacionado, como formando una inmensa red en la que todo repercute en todo, constituye una de las más revolucionarias aportaciones de la postmodernidad. Se trata, además, de una percepción avalada por accesos tan diversos a lo real como la mística, la física cuántica y la teoría transpersonal”. Tanto desde las filosofías de la no dualidad como desde las aplicaciones, a veces ligeras, de la física cuántica, los conceptos de no separatividad, holismo, totalidad, sistémica, etc van formando parte del discurso de muchos constructores de modelos culturales. La no dualidad: implicaciones epistemológicas y espirituales La expresión “no dualidad” —traducción del término sánscrito advaita, que significa “no-dos”— es novedosa y relativamente desconocida tanto en el lenguaje común como en los ámbitos filosóficos. Alude a una propuesta epistemológica no dualista en el modo de conocer. Pero la intuición a la que apunta, la de la nodualidad de lo real, tiene un amplísimo alcance intercultural y constituye, de hecho, el eje central de numerosas tradiciones sapienciales, metafísicas y espirituales. Encontramos esta intuición no-dual en el mundo indio (en el vedanta advaita, en el shaivismo de Cachemira, etcétera), en el budismo (particularmente en el budismo mahayana, chan y zen, en el vajrayana y en el dzogchen tibetanos), en el taoísmo metafísico, en el núcleo esotérico del islamismo (en el sufismo y la gnosis shiíta), en la cábala hebrea, etcétera. Dentro de tradición occidental, está latente (si sabemos ir más allá de las interpretaciones convencionales) en el pensamiento presocrático (Parménides, Heráclito), en las filosofías antiguas inspiradas en la noción heraclitana de Logos, en el neoplatonismo (Plotino, Pseudo Dionisio Areopagita), en los desarrollos medievales y renacentistas del neoplatonismo (Juan Escoto Eriúgena, Nicolás de Cusa), en el hermetismo filosófico, en la mística especulativa (Meister Eckhart, Angelo Silesio, Jakob Böhme), etcétera. También —aunque con matices— esta intuición puede ser una clave interpretativa de pensadores occidentales como Spinoza, Schelling, Schopenhauer, Emerson, Bergson, Simone Weil, Whitehead, Jaspers o Heidegger, entre otros. Con matices, porque en algunos de estos pensadores la no-dualidad no queda establecida con la misma radicalidad que en las enseñanzas no-dualistas por 14

excelencia, y porque hay un elemento diferencial entre las aproximaciones eminentemente teóricas al no-dualismo y las sabidurías no duales: estas últimas no pretenden erigirse como sistemas filosóficos, sino como medios para expresar una experiencia interna y para despertarla en los demás. Aproximación psicoanalítica a la no dualidad Vayamos, pues, al núcleo de nuestro ensayo. En un denso artículo de Carlos Domínguez Morano, profesor de la Facultad de Teología de Granada, y publicado en la revista Proyección (número 258 (2015) 305-324) aborda la cuestión de la experiencia mística (común a muchas tradiciones religiosas) desde la perspectiva de la no-dualidad. Con su autorización publicamos estas reflexiones. El autor expone que “en el presente trabajo se parte de las dificultades que la no-dualidad puede plantear a los planteamientos de la psicología occidental, particularmente, del psicoanálisis. Desde ahí revisará la comprensión de la experiencia mística y la diversa interpretación que se podrá hacer de ella como experiencia relacional, dual, o como experiencia de identificación y fusión en la que la dualidad se disuelve y desaparece. Sin duda, el acercamiento y confrontación entre estos dos modos de vivenciarse e interpretarse la experiencia mística puede contribuir de modo muy beneficioso a la mejor comprensión de ella, sea cual sea la modalidad en la que se exprese”. Fusión o comunión. La expresión “no-dualidad” alude a la intuición y a la constatación vivencial de que el fondo de la realidad es no-dual, es decir, de que, en su última raíz, no hay separación ni dualidad entre el fundamento de la realidad, lo Absoluto, y el mundo, ni entre lo Absoluto y el yo, ni entre el yo y los otros, como no la hay entre el percibidor y lo percibido, el sujeto y el objeto. Si bien en ningún caso los nodualismos niegan que la dualidad sea la lógica propia del mundo relativo, consideran que la visión no-dual es la modalidad más profunda y radical de experimentar la realidad. En el modo de percibir la unión y no separatividad, hay dos lenguajes: por un lado, el lenguaje de la fusión de todos los elementos de la realidad en un todo, y por otro lado el lenguaje de la comunión de todos en uno. Pero, sin duda, el elemento más significativo que marca la diferencia entre estos dos modos de vivenciarse y de interpretarse la unión viene dado por el carácter personal o no personal de la realidad con que el sujeto se experimenta unido. Es el concepto de persona o individuo, tan querido a la cultura occidental, el que marca la diferencia esencial en el modo de vivirse y traducirse la experiencia unitiva mística. Ese rostro personal o ese carácter impersonal con el que se piensa la realidad última es lo que configura esencialmente que la unión sea vivenciada y 15

entendida en clave de comunión, encuentro, comunicación o, por el contrario, en clave de fusión o disolución en esa realidad última (K. NISHITANI, La religión y la nada, Siruela, Madrid 2003, particularmente las páginas 120-128 del capítulo 2: “Lo personal y lo impersonal en la religión”) Cuando la realidad última es impersonal, el ser humano puede vivir su unión con la realidad última en una clave que esencialmente será “no-dual”. Ya sea en el dinamismo para la toma de conciencia de la identidad de la mismidad (Atman) del sujeto con el Brahman o Absoluto, ya sea como sometimiento al Tao en tanto principio que regula interiormente la totalidad de lo real, o sea en la extinción (nirvana) de los agregados que componen la existencia mundana para lograr la liberación. Todas estas formas de vivir y representarse la unión se orientan hacia una comprensión del término de la misma como una representación no personal. Y es esa representación del término la que configura la unión como abismamiento, identificación, fusión o disolución en la realidad última (Martín Velasco, El fenómeno místico, 387-388). En este sentido no deja de tener gran interés la aproximación psicoanalítica realizada por Sudhir Kakar sobre la figura de Ramakrisna (Cf. The Analyst and the Mystic. Psychoanalytic Reflections on Religión and Mysticism, The University Of Chicago Press, Chicago 1991) La experiencia de la unión mística en occidente Según el profesor Carlos Domínguez, habría que acordar, sin embargo, que este modo de vivenciarse y entenderse la unión mística no es exclusivo de Oriente. Cabe también en determinadas concepciones de Dios y del ser humano, tal como el pensador japonés Nishitani ha captado en la figura de Maestro Eckhart. Para Nishitani, la idea del hombre como persona es, sin duda, la concepción más elevada del hombre que haya sido concebida hasta ahora. Lo mismo puede decirse de la idea de Dios como persona (K. NISHITANI, Ib., 120). Pero, al tiempo, esa idea de persona puede concebirse, tal como Nishitani lo advierte en Maestro Eckhart, en tanto realidad llamada también a disolverse en la “mismidad absoluta”. Así sería en el vaciarse la persona de sí misma como Cristo se vació de su condición de Dios, como nos vaciamos al amar al enemigo de acuerdo con ese “amor indiferenciador” de Dios que hace llover sobre buenos y malos. Desde ahí, se hace posible el nacimiento de Dios en el alma, tal como lo concibe Eckhart. En tal situación, ya no se puede hablar de unión, porque además la cuestión para Eckhart no es estar unido a Dios, sino ser uno con Dios (unum esse cum Deo). Muerte absoluta, por tanto, que conduce a una vida absoluta “que brota en su interior”. El fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios...( MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, Siruela, Madrid 1998) Sin embargo, es cierto que en la tradición occidental y, en general, en las religiones de raíz abrahámica, ha predominado una representación de Dios como 16

ser personal con el que la unión se vivencia y describe preferentemente en clave de comunión, encuentro. Unión “con” y no tanto unión “en”. Más en particular, desde una conceptualización cristiana en la que Dios aparece como la fuente y origen de toda personalización, la relación con él llevará la marca de encuentro y comunión entre dos sujetos, la dualidad. Más allá y más acá de toda formulación dogmática, el creyente cristiano experimenta a Dios como un Tú, al que además, se atreve a denominar Padre. Puede relativizar toda formulación dogmática, podrá ser consciente de que Dios está más allá de todo nombre y de toda denominación, comprenderá que Dios no es Padre ni Madre, ni Amigo, ni Amante, ni Rey; podrá pedirle también con Maestro Eckhart que le vacíe de Dios, podrá incluso comprender que quien con nada habla de Dios, lo hace correctamente (pág. 91), entenderá que Dios no es sino un misterio que trasciende toda denominación y todo lenguaje. Pero ese misterio es para la mayoría de los místicos occidentales un misterio amoroso personalizado que, además, en el cristianismo, se le ha manifestado en la persona de Jesús, en un Tú que habla de un Tú que nos trasciende y nos acoge. De alguna manera, la concepción cristiana de las relaciones con Dios y la espiritualidad que de ahí deriva porta la marca de la dogmática cristológica de Calcedonia (s. V): el modo en el que en Cristo se une lo divino y lo humano es inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter (sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación) [DS 301-302]. Relación dual, pues, en la que lo divino y lo humano no se encuentra separados pero tampoco confundidos. Plena comunión, por tanto, y máxima diferenciación también. ¿Más allá de la dualidad y de la no dualidad? ¿Existe en la experiencia cristiana un camino interior que vaya más allá de la dualidad y de la no dualidad? Según Carlos Domínguez, es posible. “Partamos de un dato incuestionable: las experiencia místicas, sean vivenciadas desde la dualidad o la no-dualidad, se caracterizan todas por el hecho de poner de relieve una superación de los modos de relación sujeto-objeto vigente en nuestras experiencias referidas al mundo. Poseen un carácter paradójico, producen o comportan con frecuencia estados modificados de conciencia, van acompañadas de profundas modificaciones afectivas y generan en el sujeto una particular seguridad de estar en contacto con lo verdaderamente real”. Por una parte, tenemos que en todas ellas, de un modo u otro, se da una referencia a un término de una realidad que excede a la propia y que puede designarse con las más variadas denominaciones: el Todo, lo Absoluto, lo Divino, el Tao, Brahman, Dios, el Espíritu... Y si bien esa última realidad puede ser entendida de modos muy diferentes, hace siempre relación a una absoluta trascendencia, por más que esa misma trascendencia lata en el fondo de la más profunda inmanencia, de acuerdo con Martín Velasco. 17

Por otra parte tenemos que esa última realidad radicalmente otra a la que se accede no es una realidad añadida a la de lo mundano, sino que se encuentra en lo más íntimo de ella. La dualidad, entonces, parece también desdibujarse. Una difuminación de los límites que, en la particularidad de ese encuentro, adquiere -tal como ocurre en la donación amorosa de los cuerpos, pero también como en ella con la marca de la transitoriedad- un carácter de fusionalidad. La trascendencia encontrada o reconocida es paradójicamente el Totus alius de Agustín, y, a la vez, es el “Non aliud” de Nicolás de Cusa, porque está en la raíz de toda realidad. Por ser superior summo meo puede ser al mismo tiempo interior intimo meo (Agustín). Como bien concluye Martín Velasco, la experiencia de los místicos remite como a su contenido, su término y su raíz, a la Presencia originante de la más absoluta trascendencia en lo más íntimo de la realidad y de la propia persona. Ese acceso a la realidad última pasa ineludiblemente por el despojo, la negación y el descentramiento radical de uno mismo. Tan sólo ligero de equipaje, casi desnudo como los hijos de la mar o, quizás mejor, en total desnudez respecto a lo que el yo se apega y se pierde, es posible vislumbrar esa realidad otra e íntima a la vez. Todo un proceso de despojo, tal como nos relata toda la literatura ascética, de negación de sí, y por expresarlo en los términos de Ignacio de Loyola, en la superación del propio querer, amor o interés, se hace necesario para vislumbrar esa realidad trascendente e inmanente a la vez. Como una vez más nos recuerda Martín Velasco, es necesario pasar de la condición de centro y de “conciencia intencional” en cuya órbita gira todo, a ser “conciencia convocada” que se realiza en un “héme aquí” que inaugura para él una nueva forma de existencia. La experiencia interior de Pierre Teilhard de Chardin Esta particular vinculación, a la vez dual y no-dual, es la que también expresaba bellamente Teilhard de Chardin en la Misa sobre el mundo. Merece la pena recordar el texto en su extensión: Lo que yo experimento, delante y en el seno del Mundo asimilado de Tu Carne, convertido en tu Carne, Dios mío, no es ni la absorción del monista, ávido de fundirse en la unidad de las cosas, ni la emoción del pagano prosternado a los pies de una divinidad tangible, ni el abandono pasivo del quietista que se mueve a merced de las energías místicas...la actitud en la que me sitúa tu Presencia universal, es una admirable síntesis en que se mezclan, corrigiéndose, tres de las formidables pasiones que pueden jamás soplar en el sobre un corazón humano. Lo mismo que el monista, me sumerjo en una unidad total, mas la unidad que me recibe es tan perfecta, que sé encontrar en ella, perdiéndome, el perfeccionamiento último de mi individualidad....

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Lo inefable y su interpretación De acuerdo con el artículo de Carlos Domínguez, desde la ya clásica aportación de William James sobre la experiencia mística, el carácter inefable se ha considerado siempre como un componente esencial de la misma. El sujeto de esa experiencia, en efecto, choca con una imposibilidad de base al tratar de describir lo que ha sido la vivencia interior a la que se vio sometido. De ese modo se deja ver ya la particular predominancia afectiva que caracteriza a la vivencia mística. Tan sólo quien posee un oído musical -nos dice William James- puede captar el valor de una sinfonía. Tan sólo quien se haya enamorado alguna vez podrá comprender el estado de ánimo de un amante. A pesar de todo, como también sabemos, el místico, generalmente, se esfuerza por hacer comunicable lo que inefablemente experimentó, aunque para ello se vea obligado a ejercer una particular violencia sobre el lenguaje. Sólo mediante esa violencia, en efecto, lo indecible se puede hacer presente en lo que se dice. Sólo así, haciendo funcionar al lenguaje de otro modo, puede el místico dar cuenta de ese “exceso” que ha experimentado en su relación con el Otro. El místico habla. Es más -como afirmaba Unamuno- el místico crea lenguaje. Se esfuerza -esa es la paradoja- por expresar con palabras lo que experimenta como indecible y, a diferencia del psicótico, él muestra su capacidad para entrar en comunicación con la comunidad en la que se inscribe. Pero la expresión de lo indecible necesariamente se acomodará también a los moldes socio-culturales propios de la sociedad a la que desea transmitir su experiencia y en la que ella misma se inscribe. Su experiencia solo podrá ser pensada y dicha dentro de los esquemas mentales que le configuran a él y a la sociedad en la que habita. Cada sistema simbólico, pues, acogerá la experiencia del místico en unas estructuras mentales y lingüísticas propias de cada grupo social. Todas ellas incompletas, deformadoras de la experiencia original y, por tanto, todas ellas relativizables en cuanto limitadas para categorizar lo indecible. Las categorías de dualidad y no-dualidad también entre ellas. Tanto más cuanto que en toda experiencia mística se puede vislumbrar siempre una dualidad y una no-dualidad como relación con el Totus alius y, a la vez, es el Non aliud. En este sentido, es verdad lo que afirma J. Melloni, que el místico a la hora de expresar su vivencia no le preocupa el aspecto dogmático de preservar la trascendencia de Dios como unión sin confusión ni el aspecto psicológico de preservar la identidad individual en una unión sin extinción. Habla, por lo general, de un estado de unión donde las distinciones ya no tienen lugar. [Cf. J. MELLONI, El Uno en lo múltiple. Aproximación a la diversidad y unidad de las religiones, Ib. 319]. Tránsitos entre la dualidad y la no-dualidad Según Carlos Domínguez, “en más de una ocasión los planteamientos de la no dualidad se presentan como un horizonte al que estamos convocados para 19

superar una visión estrecha de la experiencia religiosa en general y mística en particular. Surge así la interrogación sobre si esa apertura a ese nuevo horizonte se hace realmente necesaria para superar esquemas ya inadecuados en el pensar y vivir las relaciones del ser humano y Dios”. Algunos autores no dudarían en responder que, efectivamente, así es. Enrique Martínez Lozano, por ejemplo, se manifiesta en este sentido de un modo que no deja lugar a dudas. En su ensayo Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal expone los pasos de una evolución que está llamada a desembocar necesariamente en una concepción no-dual de las relaciones entre los seres humanos con la trascendencia. En efecto, desde una comprensión mítica, propia del paradigma premoderno, en el que Dios era entrevisto como un ser separado e intervencionista y un posterior paradigma moderno en el que Dios es visto como la dimensión en profundidad de lo real, el que “hace ser”, nos encontraríamos ahora en la emergencia (término querido en este campo de la psicología transpersonal) de una nueva era, un “salto cualitativo” que nos llevaría ineludiblemente a desembocar en el paradigma de la posmodernidad. En él se habrá de constatar la interrelación de todo y la reconstrucción del yo. Para Martínez Lozano, la emergencia de lo transpersonal diluye definitivamente la pretendida absolutización del modelo de cognición dualista. Estamos llamados, pues, a la superación de un modelo mental trasnochado en su consideración del ser humano y de sus relaciones con el mundo y con Dios. No es momento de entrar ahora con profundidad en el debate que se podría entablar a propósito de estos dos modos de pensar y plantearse las relaciones del sujeto humano con el mundo y con Dios. Cuestiones filosóficas y teológicas de entidad, epistemológicas sobre todo, están implicadas en este debate ahora imposible. Baste apuntar que, como señala Juan A. Estrada en su recensión crítica a la obra de Martínez Lozano, que éste nos ofrece una hermenéutica tan contingente como la que critica. El esquema sujeto-objeto difícilmente podemos superarlo si presuponemos que el ser humano tiene su propia consistencia y no es sólo un momento de la realidad global a la que aspira. Sólo desde un presupuesto monista es posible superar la dualidad de forma radical, aunque el precio a pagar es el de la alteridad ontológica del ser personal, que no desaparece en la búsqueda de la fusión con la divinidad, sino que desde la relación con ella surge transformado. Esto es, al entender de Estrada, lo que diferencia a la mística de tradición cristiana de la concepción no-dual que defiende Martínez Lozano. Cabe plantearse si no tendríamos, desde una posición más modesta, que abrir un diálogo entre los dos modos tan diferentes de pensar y conocer como son los de Oriente y Occidente. Un diálogo pausado que asume las diferencias que por el momento se vean insalvables, que sea consciente de las importantes dificultades 20

que hay que enfrentar, que esté dispuesto a un mutuo cuestionamiento y que estuviera también en disposición para abrirse a una complementariedad en todo lo que de un modo y otro de pensar tienen de riqueza y de profundas intuiciones. Frente a posiciones precipitadas que pretenden sustituir una cosmovisión por otra, perdiendo de este modo todo un legado inconmensurable de sabiduría que en cada una de ellas se ha ido depositando a través de los siglos, habría que destacar posiciones que, desde un esfuerzo ímprobo de estudio y profundización en el otro modo de pensar y vivir, se proponen humildemente como en camino, apuntando tan solo vías de encuentro y complementariedad, a falta de una añorada síntesis que señalara un camino único para transitar en el conocimiento y en la relación con el mundo y con la trascendencia. Raimon Panikkar y Keiji Nishitani En este sentido se podrían señalar dos figuras señeras que desde Occidente y desde Oriente han realizado ese esfuerzo de acercamiento, descubrimiento y encuentro entre las dos cosmovisiones: Raimon Panikkar desde Occidente y Keiji Nishitani desde Oriente. Raimon Panikkar (1918-2010), sobresale como una figura que desde su Occidente de origen ejemplifica un pensamiento intercultural nutrido en ambos espacio socioculturales. Panikkar mira y se sumerge en Oriente y, desde ahí, repiensa su propio modo de conocer y sentir. Su vida y su pensamiento mostró así la capacidad para convivir con múltiples polaridades: este y oeste; cristianismo, hinduismo y budismo; el mundo de la ciencia y el dominio de las letras; el ámbito de los estudios y de las vivencias religiosas y el de la perspectiva secular de las culturas. Como ya he señalado, para Panikkar lo que él denominaba la “experiencia suprema” es siempre más rica que cualquier teorización o conceptualización sobre la misma. Desde Oriente, Keiji Nishitani (1900-1990), figura eminente de la escuela de Kioto, considerado como una cumbre de la filosofía del siglo XX, representa un empeño por adentrarse en el pensamiento occidental para repensar su propia cosmovisión de origen. Discípulo de Kitaro Nishida pero también de Heidegger, conocedor profundo de Maestro Eckhart, interesado siempre en el pensamiento bíblico y judeocristiano, retoma las claves del pensamiento budista, las enriquece creativamente y, al mismo tiempo, mantiene una reflexión crítica frente a los postulados de Oriente y de Occidente. Su obra de madurez anteriormente citada La religión y la nada se presenta como un texto clave para superar la separación occidental entre religión y ciencia y para el establecimiento de un puente entre Occidente y Oriente.

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Conclusión Dualidad y no-dualidad no deberían, por tanto, ser consideradas como correspondiéndose con dos etapas que necesariamente se habrían de suceder para el logro de un mayor desarrollo y plenitud humana. Más razonable sería considerarlas como la expresión de dos arquitecturas mentales, dos disposiciones ante el mundo llamadas a entrar en diálogo y a enriquecerse mutuamente, porque probablemente es mucho y muy saludable lo que mutuamente se pueden ofrecer. Y mientras tanto, habrá que mostrar el coraje para evitar los tentadores y precipitados concordismos, asumiendo modestamente que, hoy por hoy, estamos llamados a convivir en una síntesis imposible que nos ofreciera la añorada cosmovisión unitaria para pensar y vivir nuestro contacto con la última realidad. Hemos de aprender a vivir en la fértil interrogación que evita los fáciles imperialismos ideológicos que las modas imponen. Dualidad y no-dualidad, tendrán que ser asumidas en una relación dialéctica todavía por definir allí donde el ser humano procure conectarse con el misterio que es y en el que habita.

3 La epistemología de la experiencia religiosa de la no-dualidad no es la única alternativa. El modelo epistemológico y psicológico que sustenta a algunas de las nuevas espiritualidades puede ser una falacia

Las propuestas de una espiritualidad no-dual tal como las describen algunos difusores de gran poder mediático (como Enrique Martínez Lozano) se sostienen desde una determinada epistemología. Respetada la posible racionalidad de su propuesta, conviene situarla en el marco del desarrollo actual de las ideas epistemológicas para mostrar que encubre una falacia 1. 1

FALACIAS: https://psicologiaymente.net/inteligencia/tipos-falacias-logicas-argumentativas Cuando hablamos de “falacias” nos referimos ae una línea de razonamiento que es errónea, y las inferencias que se presenten como producto de estas no pueden ser aceptadas. Independientemente de si la conclusión a la que se llega a través de una falacia es verdadera o no (podría serla por pura casualidad), el proceso por el cual se ha llegado a este es defectuoso, porque vulnera al menos una regla lógica.

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Dentro de la comunidad científica de los filósofos de la ciencia, la epistemología posmoderna, y más en concreto, la epistemología no dual tiene un carácter más bien marginal dentro del ámbito del saber sobre el mundo. Postulamos como más conforme con la filosofía de la ciencia actual una reconstrucción de las creencias desde los supuestos epistemológicos y psicológicos de la modernidad. Por Leandro Sequeiros.

La propuesta epistemológica de las espiritualidades de la no-dualidad Las espiritualidades que se sustentan en lo que en el mundo indio denominan la “no-dualidad” están teniendo cada vez más difusión en occidente. En España hay algunos autores que, a través de sus conferencias y de sus libros, de extensas tiradas, llegan cada vez más a un público cristiano insatisfecho de las respuestas que la Iglesia católica da a los deseos espirituales de mucha gente. En el volumen II del interesante estudio Encuentros en la fe a orillas del Ganges de Gaspar Rul-lan Buades (autoedición, 2015) se encuentra un capítulo sobre “La no-dualidad. Una interpretación cristiana del Vedanta”. Para el autor, que vivió muchos años en India y conoce bien esta cuestión, en el llamado Oriente del Hinduismo, ya en los Vedas (2000 a.C) ya se habla de un Dios Personal que crea el universo y al que el devoto se dirige con oraciones de petición, adoración. Vedānta significa el “fin de los Vedas” y es el conjunto de diversas interpretaciones filosóficoteológicas de las Upanishads, siendo el tema central la relación entre el alma (atman) y el Absoluto (Brahman). Aunque, generalmente, se le identifica con la nodualidad (advaita) de Sankara, los mismos textos de las Upanishads han sido interpretados de muy distintas maneras: el puro dualismo (dvaita) de Madhva, el nodualismo cualificado (vishisādvaita) de Rāmānuja, el no-dualismo puro (shuddhādvaita) de Vallabha, y el incomprensible dualismo monístico (asinitabhedabedha) de Chaitanya. En las Upanishadas (800-400 a.C), los místicos se hunden en profundas disquisiciones filosófico-teológicas en las que predomina un pensamiento más bien “monista”. Pero como reacción a estas especulaciones, desde el siglo VIII al XVI, un grupo de filósofos-teólogos reaccionan frente al peligro del monismo y desarrollan diversas teorías de la no-dualidad: Shankara, la “no-dualidad”, Ramanuja la “no-dualidad cualificada”, Vallabha el “puro no-dualismo”, y Nimbarka, “el dualismo en la unidad”. El profesor Rul-lan concluye que todos ellos, al hablar de la no-dualidad no quieren afirmar el monismo (como en Europa muchos hacen “si no hay dualidad, hay unicidad”). Todos ellos sólo dicen que entre el Absoluto y la criatura NO HAY dualidad, pero esto no significa que sean UNO, simplemente QUE NO SON DOS. Y esto cualquier cristiano debería admitirlo, pues si Dios y la criatura fuesen UNO, la 23

criatura dejaría de ser un “alguien o algo”, y si fuesen DOS, Dios dejaría de ser pues no sería infinitamente perfecto.

La perspectiva de Enrique Martínez Lozano Uno de los representantes más seguidos de esta tendencia es Enrique Martínez Lozano, cuya página web es muy visitada. Para tener una visión global de su pensamiento, recomendamos a los lectores asistir a esta conferencia que clarifica mucho su pensamiento: Ver: https://www.youtube.com/watch?v=kglGeXGjVFM Un resumen del paradigma epistemológico en el que se fundamenta el modo de entender el universo material y espiritual está expresado en la última parte del ensayo de Enrique Martínez Lozano, “Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal” (Desclée de Brouwer, 2010, del que van publicadas tres ediciones). El autor postula que está emergiendo un nuevo paradigma que se va haciendo hegemónico. “Se ha modificado nada menos que el filtro a través del cual accedíamos a la realidad, el marco cultural o paradigma” (pág. 100). Esta nueva perspectiva es una alternativa al paradigma de la modernidad. “El nuevo paradigma que se inició en la Modernidad hizo un doble subrayado del que la humanidad ya no podrá prescindir: la racionalidad y la autonomía. (…) Un paradigma que subraya estos dos aspectos habría de cuestionar radicalmente la visión heredada de lo religioso, la cual, fruto de la historia de donde venía, se caracterizaba precisamente por un pensamiento mítico y marcadamente heterónomo. Por eso, tal como pone de manifiesto una obra reciente [R. Lenaers, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad. Quito, 2008], aquella visión religiosa ha entrado en un conflicto irresoluble con el nuevo momento cultural” (pág. 100). Tal vez una primera falacia en el discurso de los defensores de la no-dualidad estriba en su reduccionismo. En repetidas ocasiones afirman que en el pensamiento humano han existido dos modelos cognitivos: el modelo cognitivo dual (que identifican como mental o cartesiano), y el modelo cognitivo no-dual, aplicado sobre todo a los fenómenos transpersonales. Para los no-duales, el modo dual hace separación entre lo pensado y el pensamiento. El concepto de separatividad es básico. Este reduccionismo cognitivo hace que identifiquen la “verdad” con la definición de Santo Tomás, “adaequatio intellectus cum re”. Desde esta perspectiva, marginan el debate en todo el siglo XX sobre el concepto de verdad en el ámbito de la filosofía moderna. Suponen los no-dualistas que todos los que no son de su opinión defienden que toda definición de la verdad implica dualismo, separatividad y 24

pretensión de objetivación. Por ello, abogan por defender la herramienta epistemológica de la psicología transpersonal (sin matizar las muy diversas interpretaciones que hay de ella). Las críticas de la psicología transpersonal han llegado de varios autores. El campo de la psicología transpersonal ha sido criticado por su falta conceptual, probatoria, y el rigor científico. En una revisión de las críticas del campo, Cunningham escribe, "los filósofos la han criticado porque su metafísica es ingenua y su epistemología está poco desarrollada. Por su multiplicidad de definiciones y la incapacidad de operacionalizar muchos de sus conceptos ha dado lugar a una confusión conceptual sobre la naturaleza de la psicología transpersonal en sí (es decir, el concepto se utiliza de manera diferente por diferentes teóricos y significa cosas diferentes para diferentes personas). Los biólogos la han criticado por su falta de atención a los fundamentos biológicos de la conducta y la experiencia. Los físicos la han criticado por acomodar inapropiadamente conceptos de la física como explicaciones de la conciencia". Por tanto, la aceptación poco crítica de la psicología transpersonal puede ser una falacia para la aceptación del pensamiento no dual. Otro argumento falaz, largamente difundido, es que la vía de la modernidad está agotada. Martínez Lozano postula que “hay signos de que se está agotando, no solo un paradigma mítico y heterónomo, sino el mismo modelo dualista de cognición – o modelo cartesiano -, basado en la dualidad sujeto/objeto” [hay aquí una extensa nota justificativa, a la que aludimos más adelante]. Y concluye: “Ello indicaría el final del estadio egoico de la conciencia y el umbral colectivo de uno nuevo: el nivel transpersonal” [los subrayados son del autor]. Sin embargo, otros autores siguen defendiendo la validez hoy de una epistemología nacida de la modernidad. Lenaers cree que la vía de la modernidad no está atascada y que desde ella se puede acceder también a la experiencia religiosa cristiana. ¿Nos encontramos en los albores de un nuevo paradigma? ¿Qué peso tiene esta perspectiva en el contexto global de la reflexión filosófica que fundamentaría una nueva manera de mirar la realidad? La novedad de la perspectiva no dual o transpersonal En la extensa nota a pie de página del ensayo citado de Enrique Martínez Lozano [“Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal” (Desclée de Brouwer, 2010] (página 101) leemos: “Comprendo que la “novedad” de la perspectiva no-dual o transpersonal pueda dificultar el acceso a la misma. Sin embargo, hay más que indicios claros de que el futuro pasa necesariamente por ella. Para favorecer la comprensión de este “giro copernicano” en el modelo de cognición, pueden resultar útiles estos libros: J. N. Ferrer, Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal. Kairós, 2003; K. Wilber, Espiritualidad integral. El nuevo papel de la 25

religión en el mundo actual. Kairós, 2006; M. Corbí, Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses. Herder, 2007; M. Cavallé, La sabiduría de la no-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger. Kairós, 2008; La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia. Martínez Roca, 2006; E. Martínez Lozano, ¿Qué Dios y qué salvación? Claves para entender el cambio religioso. Desclée De Brouwer, 2009; La botella en el océano. De la intolerancia religiosa a la liberación espiritual. Desclée De Brouwer, 2009”. Pero, ¿es esta la única alternativa? ¿Es el único paradigma posible? Si aceptamos que dentro de sus limitaciones es posible superar lo que Thomas S. Kuhn y Paul Feyerabend denominan la “inconmensurabilidad de los paradigmas”, es posible una comparación entre ambos modelos. Intuyo que el discurso de Lenaers es crítico hacia el lenguaje que se ha empleado para la teología y para la espiritualidad. Pero no pretende romper con la modernidad. Parte de la hipótesis de que se puede hacer una relectura teológica buscando nuevos lenguajes (como pretende la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión, entre otros) asumiendo los valores de la modernidad. Los partidarios de la no-dualidad suponen agotada la vida de la modernidad y apuestan por otra epistemología. Para Martínez Lozano, en una breve explicación en Fe Adulta, y apoyándose en la alegoría de la vid y los sarmientos del evangelio de San Juan, escribe: “Juan nos regala una alegoría –la de la vid y los sarmientos-, cargada de simbolismo, hondura y belleza. Una alegoría que nos introduce directamente en la sabiduría de la no-dualidad. Ciertamente, la vid y los sarmientos son no-dos. La mente dualista no puede sino verlos separados –lo característico de la mente es separar la realidad-, pero no hay separación alguna. Es cierto que el sarmiento puede percibirse como sarmiento, pero no por ello deja de ser vid. Una rama es árbol, del mismo modo que mi dedo es cuerpo. La trampa radica en el hecho de que la mente, al separar –la característica primera de la mente es la separatividad, ya que es el único modo en el que ella puede funcionar-, se queda mirando únicamente el sarmiento, la rama o el dedo. Da origen, de ese modo, al dualismo que fractura incesantemente toda la realidad. Cuando somos capaces de aquietar la mente, alcanzamos a ver "más allá" de esas aparentes separaciones, percibiendo la unidad de lo que es. Con otro ejemplo: ante un conjunto de joyas de oro, la mente ve la especificidad de cada una de ellas, con su propio nombre y su forma peculiar. Pero, si no nos quedáramos en las formas, lo que percibiríamos sería el oro que es, de hecho, la única realidad que se halla presente en todas ellas. Esto no es monismo o panteísmo, que reduciría a la nada la asombrosa y maravillosa diferencia y variedad de lo real. Es algo que la mente no puede pensar – porque la mente es dualista en sí misma: sólo puede pensar el uno o el dos-; es la no-dualidad de todo lo que es. 26

No-dualidad que reconoce la variedad y la diferencia, pero descubre el engaño de la separatividad. Todo es diferente, pero nada es separado. La joya se distingue del oro, pero es oro; el dedo se distingue del cuerpo, pero es cuerpo; el sarmiento se distingue de la vid, pero es vid; la ola se distingue del mar, pero es mar. La afirmación de que todo está interrelacionado, - como formando una inmensa red en la que todo repercute en todo, - constituye una de las más revolucionarias aportaciones de la postmodernidad. Se trata, además, de una percepción avalada por accesos tan diversos a lo real como la mística, la física cuántica y la teoría transpersonal. En todos esos campos, se ha experimentado la verdad de la no-dualidad. Por el contrario, tanto el dualismo como en monismo (o panteísmo) se ven abocados a un callejón sin salida. Los lectores interesados pueden leer el texto completo en el enlace antes citado.

¿Está agotado el modelo epistemológico de occidente? Pensamos que los defensores del modelo no dual incurren, consciente o inconscientemente, en una falacia: para ellos, el problema de fondo de una nueva espiritualidad es de tipo epistemológico. Suponen que el modelo epistemológico de la modernidad está agotado porque se sustenta en un presupuesto dualista que –en su opinión – está superado. Escribe Enrique Martínez Lozano: “Monismo o dualismo son las dos únicas salidas posibles para el modelo dual de cognición, y las dos se revelan igualmente engañosas. Al afirmar que “todo es dos”, la realidad queda dicotomizada en partes; si se afirma que “todo es uno”, se deja fuera, inadvertidamente, lo múltiple, “lo que no es uno”; y lo que es más grave, tampoco así se ha logrado el objetivo buscado: superar el dualismo. El motivo, como decía más arriba, hay que buscarlo en la mente y en el modelo de cognición que se deriva de ella. Dentro de la evolución de la humanidad y del también evolutivo proceso de expansión-transformación de la conciencia, la mente habría de ir ocupando un lugar cada vez más destacado, sobre todo a partir del siglo V a.C. Con la primacía de la mente, se fortalecería igualmente el sentido del “yo” individual y personalista, como entidad separada, hasta el punto de que, al decir de R. Panikkar, en Occidente, la individualidad llegaría a ser considerada como el primer valor. (Lo cual hizo que, en clara lógica, Dios mismo fuera pensado como “individuo”). Para Martínez Lozano, el modelo mental, al que inadecuadamente denomina también modelo dual o cartesiano, se fundamenta sobre el supuesto incuestionado de la oposición sujeto/objeto: esto es lo característico de este modelo de conocer, cuyas consecuencias han quedado señaladas más arriba. 27

Los logros de ese modelo de cognición están a la vista, en el desarrollo económico, científico, tecnológico… de Occidente. Pero a la vista están también, y cada vez de un modo más patente, sus límites y carencias. La más grave de estas carencias puede ser esta: se trata de un modelo que objetiviza todo lo que encuentra. Es absolutamente incapaz, por tanto, de dar razón de cualquier aspecto de lo real que no sea objetivable. No es de extrañar que un modelo de este tipo –aunque esté refrendado por Aristóteles, Boecio, Tomás de Aquino y Descartes- termine conduciendo al extravío y a su propio agotamiento. Porque, como ha subrayado Jorge N. Ferrer: Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal. Kairós, Barcelona 2007], es absolutamente incapaz de dar razón de los fenómenos transpersonales y espirituales. De ahí que, forzosamente, este modelo de cognición –así como lo que habitualmente entendemos por “filosofía” o “teología”- distorsione la espiritualidad: un modelo que reduce a “objeto” todo lo que toca, no sólo no puede dar razón adecuada de todo aquello que es inobjetivable, sino que termina confundiéndolo y olvidándolo por completo. Por eso decía que el destino de la “filosofía” –tal como habitualmente se entiende- es el nihilismo, así como el destino de la teología es el ateísmo. ¿Significa eso negar el valor de la mente? Martínez Lozano es muy claro: en absoluto. La Modernidad logró algo que es definitivo: no podemos descuidar la crítica racional, si no queremos caer en la irracionalidad. La mente tiene un campo específico de trabajo –el mundo de los objetos- y una tarea inexcusable, la de mostrar lo que no puede ser, sometiendo a crítica todo aquello que, con pretensión de absolutizarse, no sea “razonable”. El problema surge cuando la misma mente se erige en juez y criterio último de verdad: es entonces cuando todo termina reducido a mero objeto. El modelo mental ha invadido un terreno en el que, simplemente, no puede operar.

El modelo dual es inadecuado para la mística y la teoría transpersonal Pero hay más: Este modelo dual del que venimos hablando no sólo es percibido como inadecuado por la mística y la teoría transpersonal. Es también la nueva física la que está mostrando su inadecuación. A nivel subatómico, se deshace la distinción sujeto/objeto, el observador modifica lo observado, y todo se halla interrelacionado con todo, en una inmensa red en la que todo “depende” de todo, deshaciéndose los principios que rigen el modelo dual. Por eso, el día en que los descubrimientos de la moderna física cuántica lleguen a formar parte de la cultura cotidiana, se producirá una transformación copernicana en nuestro modo de percibir la realidad. Habremos dejado de absolutizar el modelo dual (mental) del conocer y empezaremos a descubrir, con sorpresa y con humor (humildad), cuántos pseudoproblemas filosóficos y teológicos 28

había generado, y cuántos enfrentamientos habíamos protagonizado… únicamente por conceptos y palabras, que en su momento tomamos con si fueran una descripción exacta de lo real. Sin embargo, eran sólo eso: palabras que tenían sentido dentro de un modelo determinado, pero que nos mantenían alejados del Misterio de Lo Que Es. Hasta aquí las palabras de Martínez Lozano en el texto citado más arriba. Rastreando un posible paradigma emergente Pero ¿existe alguna alternativa? Para los seguidores de la no dualidad si existe. Es lo que denominan la sabiduría de la No-dualidad. En opinión de Martínez Lozano, agotado el modelo dual o mental, ¿qué camino se abre? Una cosa nos queda claro: el Ser no es objetivable, ni “algo” que se pueda conocer mentalmente, sino “algo” que se vive experiencialmente, “algo” que se es. Ni siquiera el propio sujeto puede ser objetivado, si no queremos caer en una contradicción interna. Todo lo que es, es. Y lo que es no puede ser delimitado ni objetivado, no puede ser pensado, escapa a los límites de la razón dual. A partir de ahí, parece claro que hay que hablar de una realidad supra-objetiva que fundamenta, sostiene y se manifiesta en todo lo objetivado. Ésta es la primera aportación de la perspectiva transpersonal o no-dual: la supuesta existencia de un sujeto clausurado y autoconsistente frente a una realidad “externa” es, pura y simplemente, una creación de la propia mente. Quita la mente, y ese dualismo desaparecerá, en lo que tiene de “absoluto”. La no-dualidad seguirá afirmando las diferencias, pero no la separatividad. Ésta es, probablemente, la intuición más interesante y revolucionaria del pensamiento contemporáneo: sujeto y objeto, hombre y mundo constituyen una unidad indisoluble. Sujeto y objeto –escribe Mónica Cavallé-, lejos de ser algo dado y en sí, son “dos polos de un mismo y único acto de recreación permanente”. Las modernas ciencias cognitivas están avanzando en esta dirección que, en mi opinión, va a resultar revolucionaria. No es para menos, porque se trata del salto de un modelo de cognición a otro: de uno mental/dual/egoico a otro transmental/nodual/transpersonal. Por aquí pasaría el “salto de nivel de conciencia”, que augura una transformación en nuestro modo de percibir y de actuar. La perspectiva filosófica de Mónica Cavallé En un sugerente estudio de síntesis, la filósofa Mónica Cavallé, ha sistematizado su perspectiva insistiendo en la dimensión sapiencial. Resume dos de sus ensayos: Sabiduría de la no-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger, editada por Kairós; y La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia, editada por Martínez Roca. Inicia su reflexión con un texto de Nisargadatta Maharaj. Nisargadatta (18971981) fue un gran maestro espiritual de la corriente Advaita. Su enseñanza es 29

admirada por ser directa, provocativa y radical. Considerado por muchos como un iluminado, su obra más conocida es I am that (Yo soy eso). A los 34 años un amigo le presentó a quien sería su gurú: Sri Siddhararneswhar Maharaj. Este encuentro cambiaría su vida para siempre. Tras un corto período de visiones y trances se encontró con el Ser, única Realidad y fuente del Amor que todo lo abarca. Tomando entonces el nombre de Nisargadatta, decidió en un principio retirarse a los Himalayas pero pronto abandonó esta idea. Desde ese momento todo sucedió en su vida de un modo espontáneo, sin esfuerzo consciente alguno. Se ocupaba de su humilde negocio y en el tiempo que tenía libre hablaba a los buscadores que comenzaban a sentirse atraídos hacia él. Vivió en Mumbai durante el resto de su vida, vendiendo cigarrillos en una tienda que había sobrevivido a su ausencia. Un pequeño grupo de personas se reunía a menudo en la tienda para escucharle hablar de la naturaleza no-dual de la realidad. Y, después de retirarse en 1966, daba charlas en su apartamento dos veces al día. Muchas de esas conversaciones fueron grabadas y transcritas, y unas cuantas fueron filmadas. La maravillosa sencillez de su enseñanza ha convertido a Sri Nisargadatta Maharaj en uno de los principales maestros de la filosofía Advaita del siglo XX. "El amor dice: 'Yo soy todo'. La sabiduría dice: 'Yo soy nada'. Entre ambos fluye mi vida." (Nisargadatta Maharaj: Yo soy Eso) La interpretación de los textos Nisargadatta que hace Mónica Cavallé En una ensayo de síntesis, Mónica Cavallé ha sistematizado y justificado filosóficamente las ideas de Nisargadatta. Abre su artículo con un texto del místico advaíta: “Su mundo es producto de la mente, es subjetivo, está encerrado en la mente, es fragmentario, temporal, personal, y cuelga del hilo de la memoria. Yo vivo en un mundo de realidades, mientras que el suyo es de imaginaciones. El mundo de usted es personal, privado, incompartible, íntimamente suyo. Nadie puede entrar en él, ver como usted ve, oír como usted oye, sentir sus emociones y pensar sus pensamientos. En su mundo, usted está verdaderamente solo, encerrado en su sueño siempre-cambiante que usted toma por vida. Mi mundo es un mundo abierto, común a todos, accesible a todos. En mi mundo hay comunidad, comprensión, amor, calidad real; el individuo es lo total, la totalidad… en el individuo. Todos son uno, y el Uno es todo.” (Nisargadatta: Yo soy Eso) Qué significa entoces no-dualidad Según Mónica Cavallé, la expresión “no dualidad” —traducción del término sánscrito advaita, que significa “no-dos”— es novedosa y relativamente desconocida tanto en el lenguaje común como en los ámbitos filosóficos. Pero la intuición a la que apunta, la de la no-dualidad de lo real, tiene un amplísimo alcance intercultural y 30

constituye, de hecho, el eje central de numerosas tradiciones sapienciales, metafísicas y espirituales. Encontramos esta intuición no-dual en el mundo hindú (en el vedanta advaita, en el shaivismo de Cachemira, etcétera), en el budismo (particularmente en el budismo mahayana, chan y zen, en el vajrayana y en el dzogchen tibetanos), en el taoísmo metafísico, en el núcleo esotérico del islamismo (en el sufismo y la gnosis shiíta), en la cábala hebrea, etcétera. Pero no solo esto. Cavallé cree encontrar este paradigma “dentro de tradición occidental, está latente (si sabemos ir más allá de las interpretaciones convencionales) en el pensamiento presocrático (Parménides, Heráclito), en las filosofías antiguas inspiradas en la noción heraclitana de Logos, en el neoplatonismo (Plotino, Pseudo Dionisio Areopagita), en los desarrollos medievales y renacentistas del neoplatonismo (Juan Escoto Eriúgena, Nicolás de Cusa), en el hermetismo filosófico, en la mística especulativa (Meister Eckhart, Angelo Silesio, Jakob Böhme), etcétera. También —aunque con matices— esta intuición puede ser una clave interpretativa de pensadores occidentales como Spinoza, Schelling, Schopenhauer, Emerson, Bergson, Simone Weil, Whitehead, Jaspers o Heidegger, entre otros”. Y apunta que con matices, porque en algunos de estos pensadores la nodualidad no queda establecida con la misma radicalidad que en las enseñanzas nodualistas por excelencia, y porque hay un elemento diferencial entre las aproximaciones eminentemente teóricas al no-dualismo y las sabidurías no duales: estas últimas no pretenden erigirse como sistemas filosóficos, sino como medios para expresar una experiencia interna y para despertarla en los demás. La expresión “no-dualidad” alude a la intuición y a la constatación vivencial de que el fondo de la realidad es no-dual, es decir, de que, en su última raíz, no hay separación ni dualidad entre el fundamento de la realidad, lo Absoluto, y el mundo, ni entre lo Absoluto y el yo, ni entre el yo y los otros, como no la hay entre el percibidor y lo percibido, el sujeto y el objeto. Si bien en ningún caso los nodualismos niegan que la dualidad sea la lógica propia del mundo relativo, consideran que la visión no-dual es la modalidad más profunda y radical de experimentar la realidad. Siguiendo la línea de Mónica Cavallé, “En un segundo sentido, la expresión no dualidad también apunta al hecho de que, si bien el mundo fenoménico es estructuralmente dual, un juego de opuestos (luz-oscuridad, bien-mal, unidadmultiplicidad, yo-no yo, amor-odio…), dicha realidad fundamental reconcilia todos los opuestos sin tener opuesto a su vez: es “Uno sin segundo”. Vacuidad, Tao, Supradeidad, Brahman, Conciencia pura, Budeidad… son denominaciones que, en las distintas tradiciones, han buscado apuntar a esta realidad fundamental”. Muchas de estas ideas las hemos visto reflejadas en el reciente libro de Paul 31

Knitter, “Sin Buda no podría ser Cristiano” del que hemos escrito en Tendencias21 de las religiones. En las enseñanzas no-dualistas en que se mantiene la palabra “Dios”, este término pasa a simbolizar la Base inmanente-trascendente de todo lo que es. Meister Eckhart hablará de “la divinidad más allá de Dios”: no equivale al Dios creador de las religiones, Ente supremo diverso esencialmente de la criatura y del yo humano, sino a aquello que los unifica en su raíz y donde son uno y lo mismo. Según Cavallé, para estas tradiciones, lo apuntado no es una conclusión de especulación —cualquier articulación al respecto es una simbolización inadecuada y autocontradictoria— sino de experiencia. Arraiga en la experiencia directa del fundamento de nuestra identidad como Ser y Conciencia pura no objetivables, como Presencia ontológica despierta a sí misma, incondicionada, abierta, sin estructuras, en la que desaparece la dualidad entre el percibidor y lo percibido, y donde se resuelve toda dualidad. Esta es, para estas tradiciones, el pináculo de la autorrealización, en el que se saborea una perfecta intimidad con la fuente y la totalidad de la vida. La conciencia testimonial Prosigue Mónica Cavallé: “¿Qué significa, en lo relativo a la tarea del autoconocimiento, reconocer vivencialmente que nuestra identidad central es Presencia consciente, abierta y vacía? La tradición vedanta advaita de la India ilumina una intuición clave sobre nuestra identidad, no dogmática sino experiencial, fruto de la experiencia fenomenológica directa: la intuición de que nuestra realidad más íntima no equivale a nada que pueda ser objeto de experiencia; la de que no equivale, por tanto, a nuestros pensamientos, emociones, sensaciones e impulsos; la de que somos “más” que todo ello”. Es imposible ahondar en el conocimiento de sí mismo si estamos totalmente identificados con los contenidos de nuestra vida psíquica, con nuestros pensamientos y emociones, con nuestros estados internos de confusión, sufrimiento, duda o conflicto. Si no existiera en nosotros la capacidad de tomar perspectiva frente a dichos contenidos o estados, nuestra voluntad de comprenderlos carecería completamente de sentido. Esta toma de distancia es posible en la medida en que existe en nosotros una instancia interior cualitativamente diferente que nuestros cambiantes contenidos de conciencia que se caracteriza por la atención lúcida e imparcial. Esta instancia (que pude ser reconocida experiencialmente sin necesidad de asumir ninguna cosmovisión particular) nos permite la señalada toma de perspectiva que nos libera de la identificación con los contenidos de la mente, una identificación que está en la raíz de los procesos de pensamiento inútiles, compulsivos y repetitivos, aquellos en los que ya no pensamos o usamos de forma activa y libre el 32

pensamiento, sino en los que, más bien, somos manejados por él a nuestro pesar. También nos permite modificar o cuestionar las creencias infundadas fruto del condicionamiento familiar o social, y más genéricamente, las sostenidas por la irreflexión, la inercia y por el hábito. Siguiendo el hilo argumental de Mónica Cavallé, “La capacidad de “atestiguar” nuestro diálogo interno, nuestros pensamientos y emociones, nos revela algo decisivo: que la conciencia no equivale al pensamiento. La primera es más amplia que el segundo pues, de hecho, podemos atestiguar o ser conscientes del flujo del pensamiento. Esta atestiguación nos muestra, además, que la conciencia es “bifásica” o de doble sentido: la conciencia intencional, dirigida hacia el objeto de experiencia, y la conciencia inobjetiva, no pensada ni “conocida” (si entendemos por conocimiento el conocimiento de un objeto o contenido de experiencia por parte de un sujeto), sino inmediatamente “sentida”, de uno mismo como presencia lúcida, como acción pura de atestiguar, como acto espontáneo y directo de ser (lo que en la tradición Vedanta se denomina el sentido puro “yo soy”) más originario que la autoidentificación con cualquier contenido de conciencia particular”. Este nuevo sentir sobre nuestra identidad también nos revela que lo que usualmente denominamos “yo” suele ser solo un “imagen” o “idea” de nosotros mismos (la identificación mental con ciertos contenidos de conciencia). Este sentido del yo es legítimo, pero derivado. Cuando este uso derivado se convierte en el único modo de sentirnos ser, la identificación/confusión con los contenidos de nuestra conciencia se convierte en nuestro estado habitual, pues es precisamente esta identificación la que creemos que nos otorga identidad, la que nos hace ser lo que somos. Reconocernos —no teóricamente, sino experiencialmente— como esa presencia lúcida, equivale a situarnos en el centro de la rueda de la que nos habla el Tao Te King: ese espacio vacío de su interior que posibilita el movimiento de la periferia (el flujo del pensamiento, nuestros estados anímicos pasajeros) pero que, a su vez, es inafectado y no arrastrado por él. Descubrimos que el núcleo de nuestra identidad es incondicionado y libre. Aquellos enfoques, disciplinas o psicoterapias que pretenden superar las contradicciones y condicionamientos de la mente individual sin ir más allá de la mente, caen necesariamente en falacias y contradicciones internas. Ningún problema puede resolverse en el mismo nivel de conciencia en el que se creó. Su resolución ha de conllevar siempre un salto de nivel, y este último, a su vez, un ahondamiento en el sentido de nuestra identidad. Es esencial situarla en un nivel más originario: lo que la tradición vedanta denomina “testigo” (saksi), o la tradición estoica el “regente” o “principio rector” (hegemonikon). ¿Está agotado el paradigma epistemológico y psicológico que postula el 33

modelo de conocimiento occidental? Al inicio de estas páginas nos preguntábamos si estamos en el despertar de un nuevo modo de interpretar el mundo, y sobre todo, en el despertar de un nuevo modo de acceder al mundo interior del ser humano, a la experiencia de lo que las religiones llaman Dios, o la divinidad, o lo misterioso, lo numinoso, o al menos lo trascendente o lo que algunas escuelas de psicología llaman lo transpersonal. Enrique Martínez Lozano representa uno de los exponentes más mediático de una postura (que no llamamos todavía paradigma). En sus conferencias y numeroso escritos accesibles a través de las redes sociales, postula que “hay signos de que se está agotando, no solo un paradigma mítico y heterónomo, sino el mismo modelo dualista de cognición – o modelo cartesiano -, basado en la dualidad sujeto/objeto” [hay aquí una extensa nota justificativa, a la que aludimos más adelante]. Y concluye: “Ello indicaría el final del estadio egoico de la conciencia y el umbral colectivo de uno nuevo: el nivel transpersonal” [los subrayados son del autor]. CONCLUSIÓN ¿Nos encontramos en los albores de un nuevo paradigma? ¿Qué peso tiene esta perspectiva en el contexto global de la reflexión filosófica que fundamentaría una nueva manera de mirar la realidad? Si se pasa revista a cualquier manual de filosofía de la ciencia o de historia de la psicología, se podrá mostrar varias cosas. Primera, que a lo largo de la historia del pensamiento occidental (y respetamos otras filosofías) se han postulado y desarrollado una gran cantidad de modelos epistemológicos (inductivistas, deductivistas, racionalistas, empiristas, constructivistas, kantianos..) siendo el modelo posmoderno un apéndice casi irrelevante en la comunidad científica. De igual modo, se han propuesto una gran cantidad de modelos psicológicos para explicar la estructura y desarrollo de la mente humana. Por ello, en otro artículo que esperamos ver publicado en FronterasCTR repasamos algunas de las líneas más sobresalientes de la filosofía del conocimiento racional humano, de la historia de la construcción social de la realidad, de las reflexiones filosóficas sobre las posibilidades del ser humano para conocer la realidad. E incluso, si la nueva epistemología occidental ayuda o es un obstáculo para acceder al conocimiento de la trascendencia, de la experiencia espiritual y religiosa, y en definitiva si cierra el acceso a la posibilidad de experimentar a Dios. Respetando las opiniones de otros, sobre todo si están bien fundamentadas, postulamos que los fundamentos filosóficos que intentan justificar la no-dualidad, al menos desde los supuestos de los procesos mentales de reflexión lógica del pensamiento occidental, son débiles y creemos que falaces. La falacia del pensamiento que defiende la no dualidad puede estribar en difundir (consciente o inconscientemente) la falsa concepción de que el 34

pensamiento epistemológico occidental se debate solo entre dos polos: el pensamiento dualista de la modernidad y el pensamiento posmoderno de la no dualidad. Sin embargo, como veremos, el desarrollo de la epistemología en el siglo XX y en los albores del siglo XXI muestra que la producción de pensamiento filosófico sobre el conocimiento en occidente (asumido también por la mayoría de los filósofos orientales) sigue las pautas de la racionalidad surgida de la modernidad. Es más: desde su punto de vista, la epistemología posmoderna está en creciente auge, cosa que –al menos hasta ahora- por parte de los filósofos no parece seguir esa pauta. Las llamadas epistemologías posmodernas siguen siendo un pensamiento marginal, considerado por algunos como “basura epistemológica”. Leandro Sequeiros. Doctor en Ciencias, Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.

4 El modelo epistemológico y psicológico que sustenta a algunas de las nuevas espiritualidades puede ser una falacia Las fronteras de la nueva filosofía de la ciencia En un ensayo publicado en FronterasCTR hemos sugerido que las propuestas de una espiritualidad no-dual tal como las describen algunos difusores de gran poder mediático se intentan justificar desde una determinada epistemología. Respetada la posible racionalidad de su propuesta, conviene situarla en el marco del desarrollo actual de las ideas epistemológicas para mostrar que, desde nuestro punto de vista, encubre una falacia. Una rápida pasada por las diferentes propuestas de la moderna filosofía de la ciencia muestra la complejidad de llegar a soluciones cerradas al tratar del conocimiento humano y en especial del conocimiento espiritual y trascendente. Por Leandro Sequeiros. 35

La propuesta epistemológica de las espiritualidades de la no-dualidad Las espiritualidades que se sustentan en lo que en el mundo indio denominan la “no-dualidad” están teniendo cada vez más difusión en occidente. En España hay algunos autores que, a través de sus conferencias y de sus libros, de extensas tiradas, llegan cada vez más a un público cristiano insatisfecho de las respuestas que la Iglesia católica da a los deseos espirituales de mucha gente. Uno de los representantes más seguidos de esta tendencia es Enrique Martínez Lozano, cuya página web es muy visitada, y que propone una nueva perspectiva para acercarse a la trascendencia y a la espiritualidad. Esta nueva perspectiva es una alternativa al paradigma de la modernidad. “El nuevo paradigma que se inició en la Modernidad hizo un doble subrayado del que la humanidad ya no podrá prescindir: la racionalidad y la autonomía. (…) Un paradigma que subraya estos dos aspectos habría de cuestionar radicalmente la visión heredada de lo religioso, la cual, fruto de la historia de donde venía, se caracterizaba precisamente por un pensamiento mítico y marcadamente heterónomo. ¿Nos encontramos en los albores de un nuevo paradigma? ¿Qué peso tiene esta perspectiva en el contexto global de la reflexión filosófica que fundamentaría una nueva manera de mirar la realidad? Pero, ¿es esta la única alternativa? ¿Es el único paradigma posible? Si aceptamos que dentro de sus limitaciones es posible superar lo que Thomas S. Kuhn y Paul Feyerabend denominan la “inconmensurabilidad de los paradigmas”, es posible una comparación entre ambos modelos. Los partidarios de la no-dualidad suponen agotada la vida de la modernidad y apuestan por otra epistemología. Para ellos, la No-dualidad reconoce la variedad y la diferencia, pero descubre el engaño de la separatividad. Todo es diferente, pero nada es separado. La joya se distingue del oro, pero es oro; el dedo se distingue del cuerpo, pero es cuerpo; el sarmiento se distingue de la vid, pero es vid; la ola se distingue del mar, pero es mar. La afirmación de que todo está interrelacionado, como formando una inmensa red en la que todo repercute en todo, constituye una de las más revolucionarias aportaciones de la postmodernidad. Se trata, además, de una percepción avalada por accesos tan diversos a lo real como la mística, la física cuántica y la teoría transpersonal. En todos esos campos, se ha experimentado la verdad de la nodualidad. Por el contrario, tanto el dualismo como en monismo (o panteísmo) se ven abocados a un callejón sin salida. ¿Está agotado el modelo epistemológico de occidente? Pensamos que los defensores del modelo no dual incurren, consciente o inconscientemente, en una falacia: para ellos, el problema de fondo de una nueva espiritualidad es de tipo epistemológico. Suponen que el modelo epistemológico de 36

la modernidad está agotado porque se sustenta en un presupuesto dualista que –en su opinión – está superado. Escribe Enrique Martínez Lozano: “Monismo o dualismo son las dos únicas salidas posibles para el modelo dual de cognición, y las dos se revelan igualmente engañosas. Al afirmar que “todo es dos”, la realidad queda dicotomizada en partes; si se afirma que “todo es uno”, se deja fuera, inadvertidamente, lo múltiple, “lo que no es uno”; y lo que es más grave, tampoco así se ha logrado el objetivo buscado: superar el dualismo. El motivo, como decía más arriba, hay que buscarlo en la mente y en el modelo de cognición que se deriva de ella. El modelo dual es inadecuado para la mística y la teoría transpersonal Pero hay más: Este modelo dual del que venimos hablando no sólo es percibido como inadecuado por la mística y la teoría transpersonal. Es también la nueva física la que está mostrando su inadecuación. A nivel subatómico, se deshace la distinción sujeto/objeto, el observador modifica lo observado, y todo se halla interrelacionado con todo, en una inmensa red en la que todo “depende” de todo, deshaciéndose los principios que rigen el modelo dual. Por eso, el día en que los descubrimientos de la moderna física cuántica lleguen a formar parte de la cultura cotidiana, se producirá una transformación copernicana en nuestro modo de percibir la realidad. Habremos dejado de absolutizar el modelo dual (mental) del conocer y empezaremos a descubrir, con sorpresa y con humor (humildad), cuántos pseudoproblemas filosóficos y teológicos había generado, y cuántos enfrentamientos habíamos protagonizado… únicamente por conceptos y palabras, que en su momento tomamos con si fueran una descripción exacta de lo real. Sin embargo, eran sólo eso: palabras que tenían sentido dentro de un modelo determinado, pero que nos mantenían alejados del Misterio de Lo Que Es. Hasta aquí las palabras de Martínez Lozano en el texto citado más arriba. Rastreando un paradigma emergente Pero ¿existe alguna alternativa? Para los seguidores de la no dualidad si existe. Es lo que denominan la sabiduría de la No-dualidad. En opinión de Martínez Lozano, agotado el modelo dual o mental, ¿qué camino se abre? Una cosa nos queda claro: el Ser no es objetivable, ni “algo” que se pueda conocer mentalmente, sino “algo” que se vive experiencialmente, “algo” que se es. Ni siquiera el propio sujeto puede ser objetivado, si no queremos caer en una contradicción interna. Respetando las opiniones de otros, sobre todo si están bien fundamentadas, postulamos que los fundamentos filosóficos que intentan justificar la no-dualidad, al menos desde los supuestos de los procesos mentales de reflexión lógica del pensamiento occidental, son débiles y falaces. 37

La falacia del pensamiento que defiende la no dualidad puede estribar en difundir (consciente o inconscientemente) la falsa concepción de que el pensamiento epistemológico occidental se debate solo entre dos polos: el pensamiento dualista de la modernidad y el pensamiento posmoderno de la no dualidad. Sin embargo, como veremos, el desarrollo de la epistemología en el siglo XX y en los albores del siglo XXI muestra que la producción de pensamiento filosófico sobre el conocimiento en occidente (asumido también por la mayoría de los filósofos orientales) sigue las pautas de la racionalidad surgida de la modernidad. Es más: desde su punto de vista, la epistemología posmoderna está en creciente auge, cosa que –al menos hasta ahora- por parte de los filósofos no parece seguir esa pauta. Las llamadas epistemologías posmodernas siguen siendo un pensamiento marginal, considerado por algunos como “basura epistemológica”. El marco actual de las ideas epistemológicas: el desarrollo de la epistemología en el siglo XXI No excluimos que haya opiniones posmodernas sobre lo que es la ciencia y el conocimiento científico, y sobre todo sobre el valor el conocimiento racional. Pero dentro de la comunidad científica, salvadas las naturales matizaciones, hay un consenso generalizado. Son muchas las definiciones que se han dado sobre lo que es la ciencia y el conocimiento científico. Y hablamos aquí en el sentido tradicional de ciencia como saberes, conocimientos racionales. Desde la vieja episteme griega (el saber racional sobre el mundo) a las definiciones actuales la gama interpretativa es inmensa. A esta problemática se aludirá a lo largo de este ensayo. Para Sir Isaac Newton (autor de uno de los libros más importantes en el desarrollo del conocimiento, los Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, de 1687) la ciencia es la búsqueda de las leyes puestas por Dios en el universo. Para el filósofo Karl Popper (1902-1994) es la búsqueda sin término y desinteresada de la verdad por conjeturas y refutaciones. Para tener desde el comienzo una definición (siempre criticable y mejorable) proponemos la siguiente: la ciencia como una actividad humana (social) que pretende expresar y justificar una interpretación racional del mundo natural y social, con una metodología propia, que lleva a la producción de un conocimiento sistematizado aceptado por una comunidad científica, y que posee un lenguaje propio que permite la formulación rigurosa de los conceptos y la comunicación de los saberes. La ciencia ¿está atravesada de ideología? El debate sobre la sociología de la ciencia Uno de los aspectos más debatidos hoy entre los filósofos de la ciencia es el de las implicaciones ideológicas en la construcción del conocimiento científico. 38

Aunque es un tema muy complejo y que necesita un tratamiento más detenido, nos referiremos a unos cuantos manuales donde los interesados puedan formarse una opinión más completa. En España es ya clásica la cita de R. K. Merton (1977) La sociología de la ciencia. Investigaciones teóricas y empíricas. Alianza Universidad, Madrid, dos volúmenes, 183 y 184, 717 páginas, y el excelente material de E. Lamo de Espinosa, J. M. González García y C. Torres Albero (1994) La sociología del conocimiento y de la ciencia. Alianza Universidad, Textos, Madrid, n1 147, 632 páginas. Los sociólogos actuales del conocimiento remontan el origen del debate entre ciencias de la naturaleza y el contexto social a las tesis desarrolladas en 1934 por Reichenbach -uno de los grandes pensadores del neopositivismo lógico - entre el contexto en el que se produce el descubrimiento y el contexto en el que luego se justifica. Este autor, a partir de la historia de la ciencia, muestra cómo en muchas ocasiones un descubrimiento científico sigue patrones insospechados. Uno de sus ejemplos favoritos es el del astrónomo Johannes Kepler. En este caso, la analogía entre la Santísima Trinidad y el sistema solar le sirvió para desarrollar sus investigaciones. Pero la teoría final, empíricamente justificada, nada tenía que ver con especulaciones teológicas. Sin embargo, esta distinción entre el contexto del descubrimiento y el contexto de la justificación está presente en la filosofía de la ciencia desde mucho antes. Un siglo antes, el filósofo y científico John Hershel (1792-1871), hijo del astrónomo William Hershel, introduce estos conceptos. Es precisamente en su obra más conocida, Preliminary Discourse on Natural Philosophy (publicada en 1830) donde introduce ambos conceptos. Aunque Hershel respetaba las opiniones de Bacon sobre la investigación científica, es consciente de que muchos descubrimientos científicos no se ajustan al patrón baconiano. Reconocer que existen elementos sociológicos, económicos, religiosos, etc que intervienen en la mente del científico cuando organiza sus procesos de investigación. A esto le llamó el contexto del descubrimiento. Todo "descubrimiento" científico tiene un contexto social e histórico en el cual es posible. Sin embargo, el contexto de justificación se refiere al recto uso de la lógica interna del método científico mediante el cual se obtienen teorías científicas. Una de las tesis más fuertemente asentadas por el neopositivismo del Círculo de Viena es la de la absoluta racionalidad e independencia histórica y cultural de las teorías científicas. A partir de la dispersión del Círculo de Viena, el programa del empirismo lógico siguió desarrollándose principalmente en los países anglosajones, donde fue tradición dominante hasta 1950. La irrupción del racionalismo crítico: Karl R. Popper 39

Una obra clave en la nueva filosofía de la ciencia, la Lógica de la Investigación científica de Karl R. Popper, que había sido publicada en 1934 en alemán, tardó tiempo en verse traducida al inglés. Por ello, en el mundo de la filosofía de la ciencia los métodos del verificacionismo y del inductivismo se siguieron manteniendo frente al falsacionismo y al deductivismo popperianos. Por ello, los avances que se hicieron en filosofía de la ciencia hasta los años 50 tuvieron lugar en el marco del positivismo lógico. Bien es verdad, que ya no era el positivismo lógico dogmático de los primeros años. En él se incorporaron nuevos elementos procedentes de la filosofía analítica y del pragmatismo norteamericano. Pero, en el fondo, durante más de veinte años después del cambio de concepción popperiana, los filósofos de la ciencia continuaron manteniendo los postulados básicos sobre las teorías científicas neopostivistas a pesar de las críticas que ya se iniciaban. Putnam englobó en 1962 bajo el apelativo de concepción heredada (received view) las propuestas que se seguían manteniendo a pesar de las resistencias. Las obras de Carnap, Hempel y Nagel son nombres claves en esta concepción heredada. A partir de los años 50 comienza a producirse una crítica más fuerte contra dicha concepción heredada. Todo este proceso de debilitamiento de sus postulados culmina con la publicación de la obra de Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (1962), en la que se atacan los postulados básicos de esa concepción, acusada de ahistórica y desligada de la ciencia real. El debate se prolongó hasta el famoso simposio de Urbana, del 26 al 29 de marzo de 1969. El libro de actas de este simposio de Urbana fueron publicadas por F. Suppe (1974) The Structure of Scientific Theories, y traducidas al español: La estructura de las teorías científicas (Editora Nacional, 1979). La sociología del conocimiento indaga sobre todo en el contexto del descubrimiento, investigando a partir de la historia de la ciencia cómo se producen las innovaciones o factores sociales de la creatividad científica, tal como Merton propone en sus trabajos. Pero la sociología de la ciencia clásica tiene muy poco que aportar al llamado contexto de justificación, es decir, a las leyes internas de la lógica de la ciencia, al método científico propiamente dicho. Algunos autores opinan que la sociología de la ciencia sólo llega a la "antecámara de la ciencia", pero no a la ciencia misma. Las críticas de la concepción heredada confieren mucha importancia al contexto de descubrimiento. Es más, algunos opinan que no hay lógica inductiva para la creación de teorías, sino que esto es el resultado de una "visión" o "intuición" cuya lógica sería impenetrable. En resumen, la construcción de teorías o modelos resulta ser un proceso altamente imaginativo, casi místico o poético, en todo caso más allá de la lógica

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deductiva-experimental y, por lo tanto, susceptible de todo análisis no ya sociológico, sino incluso psicológico. Pero más allá estaba el contexto de la justificación sometido únicamente a la lógica deductiva y a la observación controlada. Sin embargo, otros autores, como Kuhn, opinan que la "antecámara de la ciencia" (como todas las antecámaras) controla el acceso a la misma y por tanto tiene mucha mayor importancia de lo que la distinción entre descubrimiento e investigación hace sospechar. En el fondo, la pregunta crucial es: ¿hay una lógica perfecta en la contrastación de las hipótesis? Diversas posiciones filosóficas ante la ciencia Ante todo hay que recordar que lo que nosotros hoy llamamos "ciencia" no tiene demasiado que ver con lo que a lo largo de la historia del pensamiento se ha asimilado a la palabra "ciencia". Para los antiguos es el conjunto de "saberes", de conocimientos racionales. La sophia griega (de la que deriva la palabra filosofía) se refería al conjunto de los saberes humanos racionales sobre el sentido de la vida humana. Fue necesario esperar hasta los filósofos de Atenas para clarificar el objeto y el método del conocimiento experimental. En un momento de su vida, Charles Robert Darwin, el genial autor de El Origen de las Especies (1859) escribió: "nadie como el viejo Aristóteles"... Las ideas de Aristóteles sobre el conocimiento racional y experimental del mundo, ocuparon un lugar destacado hasta el siglo XVII. El Organon aristotélico fue el manual de método científico hasta la llegada de Galileo y sobre todo de Francis Bacon y su Novum Organun (1620). Pero ¿qué es lo que 2.400 años enseñó y escribió el viejo Aristóteles?¿Tiene algo que enseñarnos todavía? Para Aristóteles (384-322 aC), la "ciencia" (la episteme, el conocimiento racional) es el conocimiento/cierto por medio de causas. La "ciencia" rigurosa busca conocimientos universales y necesarios (la "verdad necesaria"), que los conocemos cuando conocemos las causas propias. Aristóteles estaba persuadido de la regularidad, del orden y de la jerarquía de los procesos naturales. Esa era la phisis del mundo. Era el kosmos. La ciencia en el racionalismo y en el empirismo Después de haber recorrido, aunque sea someramente, el amplio paisaje del conocimiento racional y después de describir los intentos de sistematización de los conocimientos científicos, es el momento de centrar la atención en el nacimiento de lo que se ha dado en llamar la ciencia moderna. Los autores coinciden en sus apreciaciones: por lo que sabemos, la ciencia moderna hunde sus raíces en dos grandes genios del pensamiento que casi coinciden en el tiempo: se trata de Francis Bacon (1561-1626) y Galileo Galilei (1564-1642). 41

En la aparición de la "nueva ciencia" tuvo mucha importancia, como teórico (filósofo de la ciencia) Sir Francis Bacon (1561-1626). Bacon propone un nuevo método (Novum Organum) basado en una metodología de observación más rigurosa que la de Aristóteles. Esta recorría varios pasos sucesivos: 1) la observación y anotación rigurosa de todos los datos de fenómenos naturales observados; 2) estos, después de ordenados y tabulados (en tablas llamadas de ausencia-presencia) ya estaban preparados para estudiarlos; 3) el tercer paso consistía en ascender a partir de inducciones graduales y progresivas, 4) llegar hasta conclusiones generales. Estas podían considerarse como "leyes" del funcionamiento del mundo natural. Estas conclusiones expresan la regularidad de la naturaleza y permitían establecer "leyes" y predecir fenómenos. El verdadero punto crucial del pensamiento de Bacon es la prioridad de la observación. El empirismo beberá de aquí sus grandes intuiciones. Aquí es donde David Hume, en el siglo XVIII, atacará esta metodología. ¿Cómo es posible pasar de afirmaciones generales a afirmaciones universales como son las de las ciencias? Este es el talón de Aquiles del método baconiano. ¿Hacia dónde irá la filosofía de la Ciencia en el siglo XXI? En una reunión de gestión del Congreso Americano de Filosofía (diciembre de 1988), se presentó una resolución solicitando una comisión de trabajo sobre el tema "La situación actual del relativismo epistémico, con especial énfasis sobre el conocimiento científico". Se nombró esta comisión con cuatro miembros: Quincy Rortabender (relativista), Percy Lauwey (pragmatista), Rudy Reichfeigl (positivista) y Karl Selnam (realista). Se reunieron durante tres días en el verano de 1989. No llegaron a ningún acuerdo. El último libro de Laudan (La ciencia y el relativismo, Alianza Universidad, 1993) es una transcripción parcial de estas reuniones. En estos últimos años renace una concepción historicista, según la cual la ciencia es una construcción socialmente organizada de conceptos y teorías que explican el comportamiento de los fenómenos y predicen su comportamiento futuro. En este sentido, la Ciencia es una herramienta de control social, interpretativa de la realidad y cargada de valores e ideologías. En estos años ha surgido el interés por la sociología de la Ciencia: la ciencia como hecho social. La sociología de la Ciencia es una rama de la Sociología del Conocimiento que se ocupa de la naturaleza de las ideas científicas y de sus relaciones, tanto con otras clases de ideas (como filosóficas, sociales, culturales, religiosas, políticas...) como con distintos factores de personalidad e institucionales. Al servicio del poder (económico, político, ideológico) la ciencia cumple un papel alienante en la sociedad actual. Su proyecto de liberar a la humanidad de la dependencia respecto a la naturaleza ha resultado fallido al hacerlos depender de otras formas de alienación. La ciencia depende de las subvenciones y estas de las

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exigencias del poder político (en las socialdemocracias) o del poder financiero (en las sociedades liberales, como USA). Un ejemplo interesante de la falsedad de muchas posturas actuales posmodernas sobre la filosofía de la ciencia se puede encontrar en la experiencia realizada por Sokal [Eugenio Moya (2000) Alan D.Sokal, Thomas S. Kunn y la epistemología posmoderna. Revista de Filosofía (UCM). XIII (23) 169-194]. Envió un artículo con errores y provocaciones y se lo publicaron. Según Sokal, todo un elenco de filósofos de la ciencia de estos años (como Stanley Aronowitz, Sandra Harding, Bruno Latour (nacido en 1947), Jean F. Lyotard (19241998), Steve Woolgar son autores de una basura filosófica, según muchos filósofos de la ciencia. Nacimiento y desarrollo sistemático de la moderna filosofía de la ciencia Nadie duda de que lo que se ha denominado la moderna filosofía de la ciencia se ha constituido en estos años como una disciplina con su propio objeto y tradición. Este hecho se debe al avance de las ciencias a principio del siglo XX y también al desarrollo de una filosofía menos dogmática, más abierta y más racional. Los comienzos de esta disciplina están condicionados por dos elementos de interés: por un lado, las revoluciones científicas del siglo XX (sobre todo con Albert Einstein) que dan lugar a una nueva perspectiva del conocimiento científico, y por otra parte, por las ideas positivistas del Círculo de Viena. Los antecedentes de este empirismo hay que buscarlos en David Hume (1711-1776) y en Ludwig Wittgenstein (18891951). La reducción del conocimiento a los límites de las ciencias empíricas, por un lado, y de la lógica y las matemáticas, por otro, influirá decisivamente en el pensamiento del Círculo de Viena. Para los neopositivistas era un trabajo sencillo: el criterio es la verificación empírica. Pero Popper cree que este no sirve. La verificación neopositivista muestra un "tufillo" inductivista que no es del agrado de Popper. En la verificación experimental inductiva nunca sabemos si el próximo dato va a cumplir con las reglas de la inducción. La afirmación "todos los cisnes son blancos" no puede verificarse experimentalmente. Nunca sabemos si el próximo cisne que encontremos será negro. Siempre está abierta la posibilidad. Por tanto, es necesario buscar otro criterio de demarcación entre la ciencia y la pseudociencia. Este criterio para el método científico es, para Popper, el de la falsación de Teorías. El pensamiento de Kuhn sobre la ciencia y el método científico Kuhn expuso su modelo sobre la ciencia y el método científico en su obra más emblemática, La Estructura de las Revoluciones Científicas. Pero es necesario reconocer que ha habido, al menos, dos etapas en su vida: antes y después de la famosa Postdata: 1969 (incluida al final de la edición española del libro citado). Algunos de los críticos de Kuhn afirman que éste abandonó muchas de sus tesis 43

principales a partir del seminario de Bedford College (1965) tal como se expresa en la citada Postdata: 1969. Tras ella, vendrían sus Segundos pensamientos sobre los paradigmas (1974) y The Essential Tension (1977). Sistematizar en unas cuantas frases el pensamiento de un filósofo que ha invertido muchos años a perfilar, retocar y justificar sus planteamientos, es una tarea imposible. Aun así, intentaremos en este apartado diseñar los andamiajes esenciales de su pensamiento. Repito en este lugar, que mi planteamiento personal no es aséptico. No oculto mi interés por las ideas kuhnianas que, desde mi punto de vista, poseen un mayor poder explicativo de muchos procesos de desarrollo científico que las de los otros autores. Aún así, dejo a la libertad de cada cual poder asumir la postura que crea más conveniente. Para el primer Kuhn, el de La Estructura de las Revoluciones Científicas, los investigadores y científicos han tenido dos "ritmos" de innovación y de producción científica: el ritmo que él mismo denomina de "ciencia normal" y el de la "ciencia extraordinaria" (en la cual se dan las revoluciones científicas). Los conceptos de estadio de ciencia normal, de ciencia extraordinaria y de revolución científica, pese a su carácter discutible, han pasado ya al patrimonio común de los filósofos de las ciencias y también de los científicos. La filosofía de la ciencia postpopperiana (Imre Lakatos, Paul Feyerabend, Larry Laudan). Los años sesenta fueron años de gran pujanza creativa en filosofía de la ciencia. La herencia de Karl Popper fue diversa y extendida por el mundo. Recorrer algunos de estos epistemólogos enriquecerá, sin duda, la perspectiva de nuestro proceso que, no lo olvidemos, pretende repensar la naturaleza. Un repensar que no va solamente a la autoformación, sino que va también -si los lectores son profesores - a construir en los alumnos una adecuada visión de lo que es la ciencia, cómo se construye, cómo cambia, cuál es su "verdad", qué método se ha usado, etc. Entre estos autores que merecen nuestro respeto y reconocimiento están Imre Lakatos (1922-1974), que partiendo de las teorías sobre la falsación popperiana, Lakatos inicia un acercamiento a las posturas de Kuhn, sin llegar a aceptar sus postulados. La mayor parte de sus libros contienen recopilaciones de sus propios trabajos que fueron editadas por sus alumnos después de su fallecimiento cuando contaba solamente 52 años. Fue editor, junto a Alan Musgrave, de las actas del famoso seminario de Bedford College, de 1965. [(1970) Criticism and the growth of knowlewdge. Cambridge university Press. (En español, 1975: La Crítica y el desarrollo del Conocimiento. Grijalbo, Barcelona)].

Un nuevo modo de interpretar la historia de las ciencias

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Lakatos se inicia, como Kuhn, en las tareas de bucear en la historia de la ciencia2. Pretendía encontrar en la historia la "intrahistoria", el hilo conductor que le llevase a conocer cómo surgen y cambian las ideas científicas. Para él, la historia de la ciencia debe ser una historia de programas de investigación competitivos (o si se quiere de paradigmas). Pero difiere de Kuhn en que esta historia no ha sido una sucesión de períodos de ciencia normal. Cuanto antes se inicie la competitividad, tanto mejor para el progreso científico. Pero, ¿cómo un programa de investigación sustituye a otro? ¿Existen las revoluciones científicas? Para Lakatos debe haber una razón de más peso que la anticuada "refutación" o "las "crisis" kuhnianas. Lakatos responde que debe existir una explicación lógica. La razón objetiva de esta naturaleza está proporcionada por un programa de investigación rival que explica y supera el éxito de la anterior y lo suplanta por una demostración adicional de mayor fuerza heurística. La ciencia madura consiste en programas de investigación en los que se anticipan, no solo los hechos nuevos, sino también -en un sentido importante- las nuevas teorías auxiliares. La ciencia madura -a diferencia del ensayo-error- tiene "fuerza heurística". Desde este punto de vista, debe contraponer dos programas de investigación, antagónicos en muchos puntos: el programa de investigación popperiano y el programa de investigación kuhniano. Y en este punto se inclina de parte de su amigo y maestro Popper. Para Lakatos, la ciencia es el producto del desarrollo de un gran programa de investigación con una amplia base racional. Es verdad que Kuhn acierta al hacer objeciones al falsacionismo ingenuo y cuando acentúa la continuidad del crecimiento científico y la tenacidad en permanecer de algunas teorías científicas. Pero Kuhn se equivoca al pensar que todas las clases de falsacionismo son rechazables. Kuhn pone objeciones a todo el programa popperiano y excluye cualquier posiblidad de reconstrucción racional de crecimiento de la ciencia. Para Lakatos, la "crisis" kuhniana es un concepto psicológico. Emerge de un "nuevo paradigma" inconmensurable con su predecesor. No existen, por tanto, patrones racionales para su comparación. La revolución científica kuhniana es irracional, una cuestión psicológica de masas. Hay una reducción de la filosofía de la ciencia a la psicología de la ciencia. Muchas de estas ideas serán sistematizadas y reelaboradas en el seminario de Bedford College del que hablaremos más adelante. Pero hay que reconocer que, en algunos aspectos, el concepto dinámico de la ciencia como un gran programa de

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En una de sus primeros escritos, (I. LAKATOS (1971, en español, 1974) Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales. Tecnos, Madrid, pág. 91) escribe parafraseando a Kant: "La filosofía de la ciencia sin historia de la ciencia es vacía; la historia de la ciencia sin filosof´ía de la ciencia es ciega".

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investigación que se desarrolla y crece gradualmente a lo largo de la historia del pensamiento científico es, cuanto menos seductor. Lakatos y los programas de investigación Algunos han querido ver otro Lakatos diferente desde el seminario de Bedford College (1965). Ahora se pregunta: ¿Cuál es la metodología de investigación? ¿Cómo se desarrolla, crece, se transmite y cambia la ciencia?3 En definitiva, ¿qué lugar epistemológico ocupan los programas de investigación? La expresión clásica de Lakatos es que la ciencia no es otra cosa que un inmenso programa de investigación. Este programa tiene unas reglas metodológicas. Unas reglas nos indican qué caminos hay que evitar (heurística negativa), y otros que caminos a recorrer (heurística positiva). En este sentido, Lakatos habla de la heurística negativa de un programa de investigación: es decir, el andamiaje intocable de la ciencia, las cosas que no se pueden tocar, los fundamentos epistemológicos, los logros incuestionables, aquella base que no se puede rechazar ni modificar. Ese es el llamado núcleo central (o también el centro firme) del programa de investigación. Los elementos intocables, ya asentados para siempre. Se defiende así del relativismo con el que se acusa a Kuhn. Pero este núcleo central necesita protección. Para ello está lo que Lakatos denomina el cinturón protector. Este está constituido por lo que se denominan las hipótesis auxiliares que son reglas metodológicas: los procedimientos del trabajo científico que llevan a las formulaciones científicas. Así, la teoría de Newton tiene la ley de la Gravitación como núcleo y las hipótesis auxiliares son mudables con el tiempo. Por otra parte, en todo programa de investigación existe lo que denomina la heurística positiva: es decir, el conjunto de las líneas maestras que desarrollan el programa de investigación. La heurística positiva persigue la construcción de un "cinturón protector" de hipótesis que rodean el núcleo, y la relativa autonomía de la ciencia teórica. La heurística positiva es la política o plan de investigación a largo plazo. Es el camino a recorrer. La heurística especifica el "núcleo" del plan (que es irrefutable por decisión metodológica de sus protagonistas). La heurística positiva consiste en un conjunto parcialmente articulado de sugerencias sobre cómo cambiar y desarrollar las "variables refutables" del programa de investigación, y sobre cómo modificar y completar el cinturón protector. Así, la metafísica cartesiana era como un inmenso reloj y funcionó como principio heurístico. Descartaba la acción a distancia (heurística negativa) y estimula las otras hipótesis auxiliares, como las de las elipses de Kepler (heurística positiva). 3

Una buena síntesis del pensamiento de Lakatos puede encontrarse en: A. ESTANY (1990) Modelos de cambio científico. Editorial Crítica, Barcelona, páginas 93-108.

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Lakatos se pregunta si existe progreso en la ciencia y cómo se produce el progreso. En este sentido, es optimista en sus planteamientos. Para Lakatos, el crecimiento científico se puede medir en términos de transferencias progresivas y degenerativas de problemas en series de teorías científicas. La ciencia progresa expansionando o modificando el cinturón protector, añadiendo nuevas hipótesis. "Solo de una serie de teorías - o un programa de investigación - y no de una teoría aislada, puede decirse que sea científica o acientífica". Por otra parte, un programa de investigación puede ser progresivo (expansionarse o ampliarse más) o puede ser regresivo (puede ir perdiendo fuerza explicativa hasta desaparecer o degenerar). Un programa que degenera dará lugar a otro rival más progresionista, del mismo modo a que la astronomía ptolemaica dió lugar a la copernicana. En los debates de los años sesenta, el filósofo anarquista Paul Feyerabend acusó a Inre Lakatos de ornamento verbal, de presentarse con mera palabrería, pero sin contenido conceptual. Aún así, Lakatos fue siempre un profesor polémico. En su intervención en el famoso Simposio de 1965 (del que hablaremos más adelante), ataca a Kuhn acusándolo de irracionalidad y de dar demasiada importancia a elementos extracientíficos. Lakatos está convencido de que existen criterios objetivos que permiten hacer una opción racional entre teorías alternativas. Rechaza el falsacionismo ingenuo y también lo que el mismo Lakatos describe como "el marxismo vulgar" de Kuhn. De igual modo, apoya el llamamiento de Popper a la honestidad intelectual, ya que la ciencia es una empresa racional. Cree que la ética debe ser un atributo esencial en el trabajo del científico. Estas ideas las volveremos a recoger más adelante. Pero será necesario ahora presentar a otros filósofos de las ciencias, uno más de los que hemos denominado provocativamente "los hijos rebeldes" de Popper.

Denuncias contra el cientificismo y la tecnología en las filosofías del siglo XX El movimiento social de Mayo de 1968, profundamente crítico, alcanzó también a la ciencia y a su epistemología (naturaleza, metodología, ideología, cosmovisiones, C/T/S). Muchos científicos se preguntan por las implicaciones sociales, políticas e ideológicas de las ciencias. Durante muchos años, los filósofos y los científicos han coincidido en una pretensión: llegar a conocer la verdad del mundo. [Subyacía aquí una epistemología excesivamente realista y positivista, según la cual existe un objeto fijo externo y verdadero, que podía ser conocido, descrito y comunicado y del que se podía predecir el comportamiento] El enorme progreso de la ciencia y de sus aplicaciones tecnológicas condujo, en el siglo XX, al auge del llamado cientificismo. Su forma típica fue el positivismo, pero también se expresó en otros ámbitos: por ejemplo, el marxismo se presentó como "socialismo científico". 47

El cientificismo como ideología justificadora, es hoy una en muchos ambientes una especie de religión secular. Los tecnólogos, los tecnócratas y los expertos son los sacerdotes de esta nueva religión. Organizada jerárquicamente esta Iglesia universal está profundamente relacionada con el poder político, militar y económico. En el mismo siglo XIX, el cientificismo fue seriamente criticado por los diversos movimientos románticos y por el idealismo. En este contexto, Soren Kierkegaard (1813-1855) y Friedrich Nietzsche (1844-1900) plantaron una semilla (el existencialismo y la fenomenología) que se enfrentaron a la ciencia y a a la tecnología. El realismo científico El realismo científico es una variedad del realismo crítico que sostiene, básicamente (i) que existe una realidad objetiva, (ii) que el objetivo primordial de la ciencia es describir y explicar (además de predecir) los hechos de la realidad y (iii) que la ciencia consigue su objetivo en cierta medida y de un modo especial, gracias a la aplicación del método científico. Esta es, obviamente, una caracterización bastante general y vaga. La razón de ello es que hay numerosas variedades de realismo científico, casi tantas como autores realistas científicos, los cuales hacen énfasis en diferentes características de esta concepción. Entre los filósofos que han defendido diversas variedades de realismo científico pueden mencionarse el argentino Mario Bunge, los estadounidenses Hilary Putnam, Philip Kitcher y Richard Boyd y el finlandés Ilkka Niiniluoto. Conclusiones El problema que se plantea hoy es este: ¿es posible reconstruir el edificio de la teología desde unos supuestos de la modernidad? ¿Es posible una espiritualidad que hunda sus raíces en una cultura impregnada por la mentalidad científicotécnica? Desde diversas instancias, se niega esa posibilidad. Pero para algunos grupos religiosos se abre la posibilidad. Para los seguidores de las epistemologías de la no-dualidad, la moderna filosofía de la ciencia lleva a un callejón sin salida y postulan otro modo de construir ciencia y de elaborar nuestras experiencias espirituales. Sin negar que tienen una parte de razón, si es claro que su postura hoy es marginal en la reflexión filosófica y que, incluso, caen en lo que hemos denominado la “falacia” de postularse como la única alternativa. Hoy caben muchas otras epistemologías que pueden resultar fructíferas para elaborar una teología y una espiritualidad que integre los logros de las ciencias asumidas por las comunidades científicas. Leandro Sequeiros. Doctor en Ciencias Geológicas. Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.

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