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CO LOMBIANOS

SBN 978 958-8093-90 1

Ediciones

desde abajo

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sistencia utas y fugas del poder aime Rafael Nieto L.

Resistencia. Capturas y fugas d

Resistencia. Capturas y fugas del poder explora la genealogía de la resistencia en el moderno pensamiento social y político de Occidente, pretendiendo por esta vía una refundamentación emancipatoria del presente y de la política, en un contexto en el que los subalternos recobran el discurso y las prácticas de resistencia en América Latina y el mundo. Este texto es, por otro lado, un intento por replantear la idea convencional de política fundada en la relación poder-obediencia, y busca por consiguiente reposicioriar la resistencia como categoría central y co-constituyente del ámbito de la política, a partir de las posibilidades de despliegue de las' prácticas insumisas y contestatarias. Parafraseando a Benjamin, poner a la resistencia 'en el centro de la teoría política permite mirar la historia y la política desde la faceta de los vencidos, que es la perspectiva escogida por el autor.

Jaime Rafael Nieto L.

VÉRTICES COLOMBIANOS

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Resistencia Jaime Rafael Nieto L.

Índice Agradecimientos

Resistencia. Capturas y fugas del poder Jaime Rafael Nieto L. Ediciones desde abajo Bogotá, D.C.Colombia, junio de 2008 ISBN: 978-958-8093-90-1 Diseño, diagramación, impresión y preprensa digital: Difundir Ltda. Cra. 16 N° 57-57 • Tel: 212 73 97 - 345 18 08 - 346 62 40

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Prólogo

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Introducción

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Resistencia: genealogía de una idea de captura y fuga del poder

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I. La Resistencia: entre cetros, sotanas y pueblo A. La Resistencia: entre cetros y sotanas B. La Resistencia: entre el pueblo y la corona C. Del Derecho de Resistencia a la desobediencia civil D. De la Resistencia a la resistencia civil

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II. Resistencia: Del viejo topo al pez en el agua A. De la Resistencia a la revolución. El topo saliendo a la superficie B. Excurso: Resistencia-revolución-poder C. Resistencia o ¿el pez en la red? D. La Resistencia y el pez en el agua 1. James Scott y el arte de la Resistencia 2. Tonny Negri y la Resistencia de la multitud III. Prototesis para una conceptualización contemporánea de la resistencia A. Resistencia-poder: hacia una redefinición de la política B. Resistencia, sujeto, poder C. La Resistencia, sus dominios y dinámicas D. La Resistencia como lógica y forma de acción colectiva E. Resistencia, emancipación y contrahegemonía F. Colombia: la resistencia civil en un contexto de soberanías en disputa

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Diseño de portada: Sandra Nieto Arroyave El conocimiento es un bien de la humanidad. Todos los seres humanos deben acceder al saber. Cultivarlo es responsabilidad de todos.

Se permite la copia, de uno o más capítulos completos de esta obra o del conjunto de la edición, en cualquier formato, mecánico o digital, siempre y cuando no se modifique el contenido de los textos, se respete su autoría y esta nota se mantenga.

Bibliografía

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Al amor y la ternura de Manuela, Sandra y Carmenza. A la memoria de Francisco Corrales y Darío Henao.

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Agradecimientos Este libro está basado en la primera parte del trabajo de tesina que el autor presentó a la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla (España), el cual fue posible gracias al concurso de varias personas e instituciones. Quiero agradecer a la Universidad Pablo de Olavide y su Programa de Doctorado en Pensamiento político, democracia y ciudadanía, que a través de una beca parcial, me brindó la posibilidad de compartir experiencias y conocimientos, así mismo a la Universidad de Antioquia, a la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas y al Departamento de Sociología, que me concedieron la Comisión de Estudios y el apoyo institucional para adelantar esta experiencia académica y de vida. Al profesor Rafael Rodríguez Prieto, mi asesor de tesina, por sus valiosos aportes y observaciones tendientes a mejorar el trabajo. Agradezco, igualmente, a mis compañeros y compañeras del Grupo de Investigación Cultura, Política y Desarrollo Social del Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad de Antioquia, del cual hago parte, especialmente a Mary Luz Alzate y Katherine Higuita, del equipo de investigación sobre resistencias, con quienes comparto desde hace varios años las mismas preocupaciones por el problema de la Resistencia en Colombia, las mismas búsquedas y dudas. Por último, mis mayores agradecimientos a Eduardo Nieto López, que con la ocasión de escribir este texto, el amor de hermanos, la amistad y la experiencia compartida de muchas batallas de ideas, se ha enriquecido y estrechado. El vivo interés que desde un comienzo mostró por el tema, su inteligencia y el goce vital por el debate teórico, lo convirtieron sin darnos cuenta en el interlocutor académico permanente y predilecto para el desarrollo y la escritura del texto. Sus sugerencias siempre pertinentes y sus valiosos aportes para la necesaria apertura de horizontes, en particular allí donde creía que todo ya estaba dicho, las dudas y discusiones centrales alrededor de buena parte de los autores aquí considerados, fueron determinantes para el desarrollo de la escritura. Para quienes lo conocen, no es dificil percibir su presencia en prácticamente todas las líneas del trabajo. Este texto es un homenaje a él, y, de alguna manera, también es de su autoría, excepto los errores e inconsistencias teóricas que pueda presentar, que son de mi absoluta responsabilidad.

Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una gran reverencia y silenciosamente se echa un pedo. Proverbio etíope'.

Nunca es más subordinado el movimiento popular que en el curso de la guerra; allíprecisamente es donde tiene que recurrir al jefe, al caudillo, enajenar su capacidad de decisión. Nunca es más independiente, en cambio, que cuando está obligado a combinar legalidad y resistencia, es decir, a buscar su propio camino contestatario. Gonzalo Sánchez2. En la selva se escuchan tiros Son las armas de los pobres Son los gritos del latino9 Bersuit Vergarabat.

Citado por James Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. Era, México. 2000. 2 Gonzalo Sánchez, Prólogo al libro de Francisco Gutiérrez Sanín. Curso y discurso del movimiento plebeyo 1849/1854. IEPRI-Ancora. 1995. Bogotá. 3 Pasaje de una canción del canta-autor argentino.

Prólogo Sujeto, sentido de la resistencia y praxis La resistencia es la antípoda del poder y la negación de la obediencia. Con esta tesis, Jaime Rafael Nieto, docente de la Universidad de Antioquia en el área de sociología política, coloca la categoría de resistencia en un lugar central en el ámbito de la política: ésta se encuentra en relación simétrica con el poder. A diferencia de los orígenes de la categoría y de la tradición del pensamiento burgués liberal —centrados en el poder político—, el autor es partidario de la segunda perspectiva del pensamiento occidental (crítico, postestructuralista y neomarxista) que define la resistencia en su articulación entre lo social y lo político, dando, por tanto, mayor importancia a las relaciones de poder y explotación, a las situaciones de injusticia presentes en la propia sociedad. En consecuencia, comparte, con esta perspectiva teórica, la centralidad del conflicto o de la contradicción como campo desde el cual y en el cual se estructura la resistencia. La importancia dada por el autor a esta categoría explica el lacónico título de su libro: "Resistencia". Es importante, entonces, aclarar su etimología. Según la Real Academia Española, resistencia es la acción de resistir; capacidad de resistir; conjunto de las personas que, clandestinamente de ordinario, se oponen con violencia a los invasores de un territorio o a una dictadura. Interesante también considerar otras acepciones del término: en psicoanálisis, es la oposición del paciente a reconocer sus impulsos o motivaciones inconscientes; en electrónica, es la dificultad que opone un circuito al paso de de una corriente; en mecánica, es la fuerza que se opone al movimiento de una máquina y ha de ser vencida por la potencia; en voz pasiva es la renuencia a hacer o cumplir algo. En general, resistir es oponerse activamente, luchar contra; tolerar, aguantar, permanecer firme. Deriva del latín resistere, de re "atrás; contra"; y sistere, "quedarse en un lugar, poner de pie". Este ponerse de pie es sinónimo de principio y fundamento; por tanto, "nos ponemos de pie" cuando vemos amenazada nuestra dignidad. Y la dignidad es lo más propio de nosotros, fundamento de todo derecho humano. Para Michael Randle, la resistencia civil es un método de lucha

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(acción no violenta), basada en la idea básica de que los dependen en último término de la colaboración, o por lo meos de la obediencia, de la mayoría de la población; los objetivos pueden ser reformistas o incluso revolucionarios (derribo de un gobierno o derrocamiento de todo un sistema político y social). Aquí me asalta una duda: ¿podemos equiparar resistencia a revolución, acaso la primera no es sólo defensiva y por tanto conservadora? Jaime Rafael Nieto es consciente de este dilema y limitación; siguiendo a Charles Tilly, establece una clara diferencia entre revolución y resistencia: "la revolución siempre es el resultado de procesos revolucionarios, es el desenlace de estos procesos; la resistencia es la oposición a los poderes establecidos, con resultados impredecibles; la resistencia es por lo general y en un comienzo de carácter defensivo yen muchos casos conservadora. La revolución es un resultado hacia delante. La resistencia no siempre lo es". Según el autor, "la pregunta acerca de si la desobediencia civil puede o no transformarse en acción revolucionaria no es una pregunta que se pueda responder en el plano teórico general sino práctico concreto". Por esta razón, si bien el libro Resistencia. Capturas y fugas del poder no se ocupa de la resistencia como experiencia histórica o como práctica sino de sus discursos (trayectoria de la categoría en el terreno de la historia de las ideas políticas en occidente), el lector, no obstante, se encontrará con una genealogía acerca de la resistencia en el pensamiento político de Occidente, no sólo cargada de contenidos o contextos (históricos, políticos, sociales y económicos), sino especialmente signiiTcada, dotada de sentido, gracias justamente a que está arraigada e inscrita, y sólo puede estar significada en y por dichos contextos. Según Jaime Rafael (en comunicación directa con el prologuista), la idea de resistencia de la reforma protestante ¿podría ser comprendida, por ejemplo, al margen de las luchas sociales y religiosas y la disputa de poderes monárquicos en la Europa posmedieval de los siglos XV y XVI? ¿puede la idea de resistencia de J. Locke ser comprendida al margen del contexto de la revolución inglesa de finales del siglo XVII?, o ¿puede el pensamiento de Marx acerca de la resistencia, ser comprendido y valorado al margen del contexto de las luchas económicas y políticas del joven proletariado inglés y continental europeo por salarios, jornada de trabajó, etc, frente ala voracidad de un capitalismo salvaje del siglo XIX? ¿ola idea estructuralista de resistencia de Foucault al margen de la coyuntura de la confrontación social post-Mayo del 68? e o el arte de la resistencia de J. Scott ¿o sin referirse a sus estudios de la sociedad malaya? En conjunto, el libro es una inspiración en toda esta perspectiva histórico crítico-emancipatoria.

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Todos los autores y sus ideas considerados por el profesor Nieto, son estudiados críticamente por referencia al contexto histórico concreto que las hace posible, que las contiene y lo contienen, en tanto son consideradas como expresión racional de condensaciones de fuerzas sociales en conflicto y como apuestas, no sólo para comprender dichas fuerzas sociales en pugna, sino también y sobre todo para imprimirles una determinada direccionalidad a dichas fuerzas y procesos histórico-políticos; discursos, pensamientos o ideas que se ofertan en situaciones y coyunturas histórico-políticas determinadas como horizonte de posibilidades, esto es, como horizontes de futuro de dichas condensaciones sociales. Este planteamiento, iluminado por el materialismo histórico, permite concluir al autor al finalizar su obra: "Parece conveniente subrayar que la resistencia y el poder hay que inscribirlos en un marco de configuraciones histórico-políticos determinados. Estas configuraciones deben entenderse no sólo como formas específicas de lo social, lo económico y lo político, sino sobre todo como articulaciones de poderes y contrapoderes, de correlaciones de fuerzas, esto es, como un campo de fuerzas en conflicto". La categoría de resistencia adquiere sentido y significado al calor de los hechos y dinámicas históricas, en particular en la lucha entre clases sociales. El profesor Nieto se ha destacado por su amplia erudición y su maestría en la exposición pedagógica de los complejos temas políticos y sociológicos. Este es uno, entre muchos, de los aciertos del texto: su seriedad académica y el agrado con que se deja leer. De hecho, este texto es producto de sus estudios de doctorado en la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla (España), en Pensamiento político, democracia y ciudadanía. Pero Jaime Rafael es mucho más que eso: es un hombre comprometido con las luchas sociales, con el pensamiento crítico y con los proyectos humanistas. Es un pensador de la praxis. En efecto, el libro sobre resistencia constituye un punto de síntesis en la rica trayectoria y experiencia de Jaime Rafael Nieto, pero ampliando tanto el campo como la perspectiva. En esta obra, articula a su tradicional formación intelectual y política en el marxismo, especialmente el marxismo de Trotsky y Rosa Luxemburgo, con las lecturas renovadoras de Herbert Marcuse, M. Foucault y, de la mano de este último, de Nietzsche, de Tonny Negri, M. Lowy, Ernest Mandel, Aníbal Quij ano, Edgar Lander, Atilio Borón y Agustín Cueva. Al alimentarse de estas fuentes y expresar en el libro, de manera manifiesta y contundente, las debilidades de la tradición del pensamiento liberal, a su vez que defiende con holgura el pen-

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samiento crítico-revolucionario, es válido preguntarnos por qué el autor no trabajó el concepto de «praxis», esencial en el pensamiento teórico, social y político crítico-revolucionario, en lugar de darle tanta importancia a una categoría en principio tan conservadora y abstracta como es la resistencia. Esta dicotomía entre resistencia y praxis es sólo aparente. Uno de los importantes aportes que nos hace Jaime Rafael en su obra, también desde la perspectiva del materialismo histórico, es que la resistencia, al igual que el pensamiento, hace parte de la praxis. El autor argumenta, siguiendo a Marx, que la conciencia, el pensamiento o la idea no son más que el sujeto consciente o el sujeto pensante, y que la comprensión de su pensamiento, conciencia o idea no está por fuera del sujeto sino en el sujeto mismo, concreto, síntesis de múltiples determinaciones. En consecuencia, el lector encontrará en esta genealogía sujetos concretos (dotados de acción y pensamiento), campos de batalla específicos, intereses, necesidades, cosmovisiones y proyectos específicos, en contextos, espacios y momentos determinados. Pudiera pensarse a primera vista que la categoría de resistencia es expresión de fuerzas abstractas, corriendo el riesgo de limitarse a un estructuralismo sin sujeto. Consciente de esta simplificación, Jaime Rafael enfatiza con mucha fuerza en el análisis crítico de la idea de resistencia de M. Foucault, contrastándola justamente con el pensamiento de Marx (el proletariado, como sujeto de la resistencia) o con el pensamiento de Scott (los dominados, como sujetos de la resistencia) o con el pensamiento de Hard y Negri (la multitud, como sujeto de la resistencia), o incluso con los pensamientos de J. Locke y de M. Randle (la sociedad civil, sujeto de la resistencia). No hay resistencia sin sujeto y, al mismo tiempo, el sujeto subalterno en contextos de relaciones de poder y dominación sólo puede ser y hacerse en cuanto afirmación de la resistencia. Dice Nieto en su libro: "La resistencia en acto significa que no hay resistencia en abstracto sin sujeto, ni tampoco sujeto preconstituido por fuera de los campos potenciales de resistencia. La resistencia constituye al sujeto, de la misma manera que el sujeto la realiza realizándose. En realidad, la resistencia es el sujeto que resiste; así como el sujeto es la condensación activada de formas múltiples y variadas de resistencia; es la resistencia en acción. Esta conjugación entre resistencia y sujeto, por supuesto, no se realiza por fuera de los contextos específicos en que se produce. Sin embargo, no se trata de contextos que se imponen mecánica e irreme-

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mente sino de contextos mediados subjetivamente. De ahí entonces que esta constitución abierta, siempre incompleta, del sujeto que resiste pase necesariamente por la percepción subjetiva del contexto y de sus posibilidades de acción, de suerte que el contexto, que prima facie parecía algo externo y estático, ahora es sujeto de acción y producción del sujeto, cambiante y dinámico, según las posibilidades siempre potenciales, y por consiguiente, siempre abiertas de la resistencia". La obra de Nieto evoca de principio a fin el pensamiento critico-libertario. Para el pensamiento crítico-revolucionario, «la raíz del hombre es el hombre mismo». El hombre concreto en su praxis y empíricamente dado, bajo condiciones vitales históricamente determinadas. La praxis es la actividad social conscientemente dirigida a un fin. La praxis implica el concepto clave de «sujeto». Una actividad consciente, dirigida a un objetivo, supone un ser consciente de sí mismo, de la materia y el medio de su actividad, y del fin que desea alcanzar. El sujeto que —ya por definición de praxis— es un ser social consciente. Este sujeto tiene su historia, su propio desarrollo, su autoproducción a través del trabajo (Markovic, M., Dialéctica de la praxis, 1968). Por tanto, la precondición «trascendental» de la posibilidad de la teoría crítica, según Gyórgy Markus, es la realidad empírica «vivida» de necesidades radicales de los sujetos que, en su contenido, trascienden el presente y apuntan hacia una nueva organización social. Con este marco, es necesario que la categoría de resistencia sea siempre expresión de fuerzas concretas, manifestación real de sujetos históricos, sociales y holísticos, esto es, integrales en su construcción cultural, en su conciencia y valores que la expresan, en sus actividades económicas, político-sociales, en síntesis, en sus diversas cosmovisiones y la praxis que las materializa. El materialismo histórico y cultural se propone estudiar el proceso social en su totalidad. Pero al interior de la propia teoría crítica se registra una grave tensión. En general, el marxismo continental europeo, en su versión estructuralista y dogmático, cayó en una explicación mecánica de la conciencia humana en la cual «el ser determina la conciencia». Al contrario, la historia no representa ninguna voluntad suprema o leyes abstractas sino la acción efectiva de los seres humanos, impulsados a actuar por sus necesidades, intereses, valores, principios, ideas o cosmovisiones. El hilo desarrollado por los historiadores marxistas ingleses es, a mi parecer, más consecuente con el materialismo histórico cultural. Según E. P. Thompson (Miseria de la teoría, Editorial Crítica), las clases surgen por-

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que los hombres y las mujeres, bajo determinadas relaciones de producción, identifican sus intereses antagónicos y son llevados a luchar, a pensar y a valorar en términos clasista: de modo que el proceso de formación de clase consiste en hacerse a sí mismo, si bien bajo condiciones que vienen «dadas». Las formaciones de clase —afirma Thompson— surgen de la intersección de la determinación y de la actividad propia: la clase trabajadora se ha hecho a sí misma, tanto como ha sido hecha. No podemos, por tanto, poner «clase» aquí y «conciencia de clase» allí, como dos entidades separadas, consecutivas la una de la otra, ya que ambas deben tomarse juntas: la experiencia de la determinación y el «manejo» de ésta de maneras conscientes. El problema radica, como lo puso en evidencia Korsch, que la economía política marxista y la descripción subjetiva de la historia como lucha de clases eran dos formas independientes del pensamiento marxista, igualmente originales y no derivadas una de la otra. La relación es dialéctica. Las ideas y los valores están situados en un contexto material, y las necesidades materiales están situadas en un contexto de normas y expectativas; desde una perspectiva es un modo de producción, desde otra un modo de vida (E. P. Thompson, Agenda para una historia radical, Editorial Crítica). Contra la versión estructuralista y dogmática del marxismo, Jaime Rafael postula en su obra, respecto del sujeto de la resistencia para América Latina, una versión crítica, no dogmática, del marxismo, inspirada, entre otros factores, en la refrescante recomendación de José Carlos Mariátegui cuando dice: "Profesamos abiertamente el concepto de que nos toca crear el socialismo indo-americano, de que nada es tan absurdo como copiar literalmente fórmulas europeas, de que nuestra praxis debe corresponder a la realidad que tenemos delante" (...) "No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América ni calco ni copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He ahí una misión digna de una generación nueva" (Citado por A. Quijano, Prólogo a 7Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Biblioteca Ayacucho, 1955). Corolario de lo anterior es la propia aproximación al sujeto de la resistencia para América Latina que realiza el profesor Nieto en su libro, desdogmatizada y completamente distanciada de la idea de "calco y copia" extrapolada de la realidad europea. Dice Nieto: "Las experiencias recientes en el mundo y particularmente en A. Latina, muestran que no hay un sujeto preconcebido o prefigurado de la resistencia, sino que éste se configura y se anuda a partir de experiencias múltiples, variadas y plura-

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les, de insubordinación y de resistencia abierta contra el poder, la opresión, la injusticia y la exclusión (los piqueteros en Argentina, los campesinos de los sin tierra en Brasil, los indígenas de Chiapas en México y Bolivia, las mujeres, jóvenes y lgtb, los estudiantes, etc.), que algunos autores como Negri y Hardt llaman multitud y otros como Holloway el grito y otros más simplemente el pueblo o lo popular o lo subalterno. En todo caso, un sujeto singular y múltiple al mismo tiempo (Negri). Las concepciones que asignaban al proletariado, y nuclearmente al proletariado industrial, las centralidad en las acciones de resistencia, o de "vanguardia", o de clase "llamada a la liderar la revolución social", según una lectura dogmática de Marx, hoy ya no tienen consistencia alguna a la luz de estas experiencias recientes". "Lo cual no significa —advierte Jaime Rafael—, como creen algunas corrientes posmodernas y posmarxistas, que el análisis de clases de las mismas, y su carácter de clase, no siga siendo útil y necesario tanto para el estudio de estas formas de resistencia como para la definición de sus estrategias de acción". Postura que se encuentra en la misma dirección de textos recientes como el de Isabel Rauber: Sujetos políticos (ediciones desde abajo, Bogotá. 2006). El sujeto de la revolución debe volver a ingresar en la historia. No hay historia sin sujeto ni sujeto sin historia. Pero ¿cuál es el sujeto de la revolución? Jaime Rafael resalta "la multiplicidad, variedad y pluralidad de los sujetos que agencian las experiencias recientes de resistencia en América Latina". En medio de esta «multitud», debemos nuevamente pensar y reflexionar sobre el sujeto histórico, en particular a partir del concepto de subjetividad. La subjetividad es siempre producción social, histórica y dialéctica. La subjetividad es un sistema complejo y plurideterminado que se afecta por el propio curso de la sociedad y los sujetos que la constituyen dentro del continuo movimiento de las complejas redes de relaciones que caracterizan el desarrollo social. El sujeto representa una opción creativa, generadora de sentidos y significados que define nuevos espacios de integración personal y posibilidades de transformación societal. La idea de sujeto recupera el carácter dialéctico y complejo del ser humano, de un ser humano que de forma simultánea representa una singularidad y un ser social. Desde el punto de vista de una psicología social marxista, el análisis del sujeto debe fundamentarse en el materialismo dialéctico e histórico y desarrollar tres características básicas, estrechamente relacionadas entre sí: un antropologismo humanista, un antipositivismo epistemológico y

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un criticismo radical. El antropologismo humanista desarrolla el proyecto iniciado por Marx en la configuración de una auténtica ciencia del ser humano (integra las ciencias naturales con las humanas y sociales, bajo el principio de totalidad). El antipositivismo epistemológico, por lo contrario, es consecuencia de no identificar, o confundir, la ciencia natural con la ciencia humana. El criticismo radical surge de la dimensión intrínsecamente axiológica, derivada tanto de la primera característica mencionada —el antropologismo humanista- como de la utilización de la dialéctica como instrumento de conocimiento, instrumento que al fijarse en la contradicción provoca pesimismo, y al saltar a la síntesis como proyecto se abre al optimismo. En consecuencia, es consustancial a esta psicología social marxista una acusadísima dimensión ética y política, orientada al objetivo, definitorio, de transformar la realidad social a través de un ser humano no sometido a la alienación, la opresión y la explotación. Evoca asimismo, la capacidad creativa del ser humano o el poder de la imaginación y su realización a través de la praxis. La propia biografía del profesor Jaime Rafael Nieto es un testimonio de esta construcción histórico-dialéctica del sujeto revolucionario en su praxis concreta. Veamos. Como todos los nacidos en Colombia a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, Jaime Rafael ha tenido que experimentar y sufrir en carne y conciencia propia el genocidio, la barbarie y la deshumanización provocada consciente y planificadamente por la oligarquía colombiana, en contubernio con las más crueles expresiones del imperialismo, en contra de la clase trabajadora y los sectores populares. Este período de la política colombiana marcó, en palabras de Jaime Rafael Nieto, no sólo la esfera política del país, en términos de consagración del monopolio bipartidista y exclusión de las terceras fuerzas o movimientos políticos no bipartidistas, también significó la permanencia del régimen de excepción, vigente casi interrumpidamente mientras pervivió el Frente Nacional, lo que posibilitó la criminalización de la protesta ciudadana, el recorte o negación de las libertades, y la destrucción de la democracia a favor de un militarismo anticomunista; pero sobre todo, esta coyuntura marcó el aire, el carácter, las expectativas y frustraciones de la generación que correspondió a ella. Jaime Rafael evoca este largo momento histórico de Colombia para contextualizar su disposición a integrarse desde muy temprana edad a las múltiples expresiones de resistencia que se dibujaron en movimientos de protesta, tumultos y movimientos políticos de la época; asimismo, por-

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que ella marcó su principal preocupación intelectual desde sus estudios universitarios en la carrera de sociología de la Universidad de Antioquia, la preocupación por la política y especialmente por aquellas expresiones antisistémicas, contestatarias o simplemente distintas del bipartidismo liberal-conservador dominante (reformistas o revolucionarias, institucionales o extrainstitucionales, armadas o pacíficas). Jaime Rafael ha sido consecuente con su creencia en que la universidad, pese a sus problemas y aporías, es un escenario desde el cual se pueden producir reflexiones argumentadas sobre este campo, especialmente si se le logra articular con escenarios no estatales como las propias organizaciones sociales. Esta «praxis» de Jaime Rafael Nieto ha marcado su trayectoria de intelectual comprometido y su extensa obra intelectual, desde la tesis de grado como sociólogo, escrita con su hermano Eduardo, titulada: Las terceras fuerzas políticas en Colombia (Unión Republicana, Unir, Anapo)y su tesis de Maestría en el Instituto de Estudios Políticos de la U. de A., titulada La Alianza Democrática M-1.9 y la crisis del bipartidismo, la cual se ocupa de la vida y pasión de la última tercera fuerza política que a comienzos de la década de 1990 desafiaba de manera creíble el monopolio bipartidista liberal conservador. Posteriormente, Jaime Rafael se dedicó a estudiar el problema de la guerra en Colombia, publicando artículos en revistas universitarias y boletines, en un contexto más amplio de reflexión sobre la violencia. Este proceso se cristaliza en el libro Guerra y paz en Colombia, escrito con Luis Javier Robledo, editado por la Universidad Autónoma Latinoamericana en 2002, que es un intento por teorizar el problema y las lógicas del conflicto armado colombiano a la luz de la coyuntura del proceso de paz entre el gobierno de Pastrana y las Farc. Ya en el primer año largo de gobierno de Uribe y su política de seguridad democrática, Jaime Rafael editó con el apoyo de la Universidad de Antioquia el libro Colombia en la coyuntura 2003, en el que participó con un ensayo titulado "Guerra y política o la otra cara del almendrón colombiano", en el que intentó conjugar la perspectiva de Foucault, Clausewitz y Pécaut, sobre el desarrollo de la guerra en los marcos de la política de seguridad democrática del presidente Uribe. Fueron necesarias las manifestaciones ciudadanas contra la guerra y sus costos humanitarios (sobre todo en el sur del país), para que el profesor Nieto retomara la pregunta por los sectores subalternos frente al conflicto armado; de ahí surge la pregunta por los actores sociales subalternos en contextos de guerra y frente a la guerra; de ahí surge el libro de su coautoría Conflicto, violencia y actores sociales en Medellín, editado en 2005. El libro que nos ocupa, Resistencias. Capturas y fugas del poder, constituye una maduración de esta extensa y profunda reflexión, al igual que de sus invaluables experiencias personales, sobre el po-

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der y la pluralidad de resistencias en Colombia. Por ello, al finalizar el libro expresa que "las experiencias recientes en el mundo y particularmente en América Latina, muestran que no hay sujeto preconcebido o prefigurado de la resistencia, sino que éste se configura y se anuda a partir de experiencias múltiples, variadas y plurales, de insubordinación y de resistencia abierta contra el poder, la opresión, la injusticia y la exclusión". El profesor Nieto se ha hecho a sí mismo, tanto como ha sido hecho. Veamos algo de su biografía más personal, como experiencia propia y valiosa de resistencia; a su vez, nutriente de su reflexión teórica. El profesor Jaime Rafael Nieto nació en 1958 en San Pelayo (Córdoba), en una familia de abuelos maternos de hacendados medios. Tanto el padre como el abuelo fueron maestros. Este último era santandereano liberal «nueveabrileño», se vino fugado de Socorro (Santander) de la violencia conservadora y se estableció en algunos municipios del Medio Sinú (Ciénaga de Oro, San Pelayo y Cereté). De ellos, Nieto recibió el primer contacto con los libros y su familiaridad con ellos. En Cereté cursó sus estudios primarios y el bachillerato, allí, de igual manera, tuvo su primera experiencia de compromiso con las luchas sociales estudiantiles (fue miembro del comité ejecutivo de la Federación de Estudiantes de Córdoba en los años 1970s) y con los campesinos de la región en las actividades de siembra de cultivos y vinculación a sus luchas de recuperación de tierras dirigidas por la ANUClínea Sincelejo. El 14 de septiembre de 1977 lo "coge" en Cereté, donde por la excesiva militarización de la ciudad (moneda común en todo el país), apenas habían podido hacer un mitin entre los estudiantes de secundaria y los obreros de la lechera Proleche. A partir de 1978, Jaime Rafael se traslada a la ciudad de Medellín, donde estudia sociología y ciencia política. En los primeros años de la década de 198o se vinculó a las luchas estudiantiles de la Universidad de Antioquia y militó en organizaciones socialistas como el partido socialista revolucionario; también se integró al comité de solidaridad con la revolución sandinista y salvadoreña por cerca de cuatro años, a raíz de lo cual fue a parar a los calabozos del Das y del F2 en dos ocasiones, junto con su esposa. En los años 1990, Jaime Rafael se vincula como docente al departamento de sociología de la Universidad de Antioquia, en el área de sociología política. Poco después se integró a la Asociación de profesores, de la que fue su presidente en 2002 y por varios años miembro de su junta directiva. Durante este período ha liderado con los docentes universitarios colombianos las luchas por la defensa de la universidad pública y la defensa del estatuto profesoral que reconociera sus derechos laborales, académicos y políticos. Actualmente milita en el PDA.

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Esta breve referencia bibliográfica del profesor Nieto confirma la sentencia de Jean-Paul Sartre: «El pensador comienza a la manera como se nace». En efecto, el hombre nunca es un individuo; sería mejor llamarle un universal singular: Totalizado e igualmente universalizado por su época, la retotaliza reproduciéndose a sí mismo en ella como singularidad (BenAmi Scharfstein, Para una historia psicoanalítica de la filosofía, Editorial Cátedra). La comprensión del pensamiento de un escritor debe hacerse a la luz de sus relaciones y experiencias humanas básicas. Es así, porque el razonamiento explícito de cada persona mantiene una relación estructural con sus procesos emocionales e implícitos o inconscientes. La reflexión teórica se ve matizada en todos sus momentos por necesidades personales y emociones idiosincrásicas. Los códigos y los mensajes que transmiten los teóricos tienen el objetivo, consciente o inconsciente, de traducir un conjunto de preocupaciones, que son emocionales y personales, a otro conjunto de preocupaciones sociales, políticas e intelectuales. Resistencia. Capturas yfugas del poder está estructurado en tres grandes capítulos. La parte teórica (los discursos sobre la resistencia en el pensamiento social y político de Occidente), los dos primeros capítulos, concentran el 90 por ciento del libro (3o por ciento a la tradición del pensamiento liberal y otro 6o por ciento al pensamiento crítico-revolucionario). Sólo el lo por ciento, al final del libro, son dedicados por el autor a reflexionar sobre la relación entre los elementos teóricos acerca de la resistencia civil y la situación latinoamericana, en particular la colombiana. Sin demeritar la excelente parte teórica, para mi gusto, esta última parte es la mejor del libro. Allí, Jaime Rafael logra desplegar su profundo conocimiento teórico, junto a su rica experiencia como hombre de praxis. Como todos los colombianos que hemos padecido y resistido a la barbarie del Estado y la deshumanización de toda sociedad capitalista, que nos hemos construido una conciencia crítica y una ética libertaria, igualitaria y solidaria, el profesor Nieto se declara más próximo a los principios de un socialismo libertario. "Desde la perspectiva emancipatoria —subraya al concluir su libro— como la que intentamos esbozar aquí, la resistencia como lógica de acción colectiva, no transige con ninguna forma de dominación, de explotación o de opresión. Su lógica es, por definición, emancipatoria, libertaria". Fruto del conjunto de su reflexión, Jaime Rafael elabora el concepto, a mi parecer, más importante en su extensa contribución intelectual: «la política de sociedad». "Frente al fracaso del Estado y del mercado en Colombia y

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América Latina, afirma, es conveniente ampliar el horizonte de la política. Esto implica romper con la tradición liberal que restringe la política al Estado y tiene a la sociedad civil como esfera de los negocios privados. La política ya no es el Estado (no se aloja en él exclusivamente), es también el no Estado, es la política de la sociedad. La política de sociedad, no es la antipolítica sino la refundación de la política a partir de y en la sociedad misma". Por ello, es extraño que en su extensa presentación de los pensadores occidentales el pensamiento anarquista no tenga la misma importancia, si bien el autor cita a varios ácratas. En parte, este vacío es remediado en el libro por la centralidad que tiene el pensamiento de Marx respecto de sus antecesores y contemporáneos. Pero más extraño aun, que proponga, como propuesta principal a las problemáticas identificadas, al final del libro, la "redensificación de la democracia y del ciudadano". El anarquismo, más afin con el concepto del profesor Nieto de «la política de sociedad», comparte las tesis marxistas de la lucha de clases como motor de la historia, la revolución social como requisito de la emancipación de los trabajadores y la norma distributiva de "a cada quien según sus necesidades, de cada cual según sus posibilidades". A diferencia del socialismo marxista, que tiene como objetivo la toma del poder y la instauración de la dictadura del proletariado, para los anarquistas el objetivo es la destrucción de todo aparato de coerción, con la intención de originar así una sociedad libre, sin violencia, y la abolición tanto de la propiedad privada como el derecho del productor y la explotación de los intermediarios; en síntesis, eliminar la tutela de la propiedad, el capital y el Estado sobre la sociedad. Hace falta, entonces, en la reflexión sobre la resistencia, recuperar esa larga historia del pensamiento anarquista que tiene sus raíces en los liberales radicales y utopistas de inicios de la Revolución Francesa —Marat (quien insiste tanto en la capacidad revolucionaria del propio pueblo como en la insuficiencia de las medidas exclusivamente políticas), Babeuf (la propiedad privada es la fuente principal de cuantos males afligen a la sociedad), SaintSimon, Owen, Fourier; pasando por Godwin (pedía abiertamente la abolición del Estado. Una sociedad —escribió— puede existir perfectamente sin gobierno si las comunidades son pequeñas y absolutamente autónomas) y Stirner; hasta llegar a los autores más representativos del anarquismo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Mella y Abad de Santillán. En relación con la categoría de ciudadanía, ésta siempre va a estar referido al Estado. Es éste quien reconoce y da legalidad a los derechos del

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ciudadano. El ciudadano es el sujeto recortado por la "norma" del poder expresado en quienes controlan este aparato de dominación. Con sentido crítico agudo, Slavoj Zizek declara —frente a la ideología política hegemónica de la seudoizquierda liberal (democracia formal, tolerancia, ciudadanía, Estado social de derecho, sociedad civil, multiculturalismo)— que en las sociedades capitalistas el ilusionismo estatal configura de cierta manera una forma de discurso histérico que piden al amo demandas imposibles de cumplir, como la renta básica o la protección de los derechos humanos. Tal vez, por esta razón, tenga validez para nosotros la pregunta que se hace el sociólogo Sergio Zermeño para el caso mexicano: ¿Por qué en nuestro país se ha gestado una forma de organización sociopolítica que ha fortalecido primordialmente al Estado y no a la sociedad? Esta sociedad, según Zermeño, dio centralidad al Estado en el proceso de construcción del proyecto de nación, por encima de la sociedad y de los cánones de la democracia liberal y la vida republicana. Lo que importaba era construir un Estado fuerte, que fuera reconocido por todas las clases sociales y aceptado como árbitro del conflicto social. Este proceso inició desde la guerra de Independencia un sistema autoritario. Desde entonces, el esquema de solución a los movimientos y luchas sociales fue el siguiente: a) represión a toda forma de acción opuesta al sistema, sobre todo si se trata de un abierto enfrentamiento y una ruptura del orden; b) cooptación o muerte, o cualquier forma de desmantelamiento de sus dirigencias; y c) solución a sus demandas y reincorporación en el seno del orden imperante de lo que quedó de la dirigencia opositora, pero principalmente de las banderas de su causa. Este esquema funciona porque la lucha social y política de la oposición se plantea en términos de disputa del poder y tratando de utilizar a su favor los mecanismos que el propio sistema permite o autoriza o a lo que los orilla: la vía electoral constitucional o la vía revolucionaria armada y violenta. La matriz autoritaria del sistema político es una variable explicativa de los obstáculos para consolidar la organización social. Peor aún en Colombia, donde el Estado, además de las características señaladas por Zermeño, siempre ha representado los intereses de familias y terratenientes, por lo cual su naturaleza tan primitiva, patrimonial, prepotente, arbitraria y corporativista. Continuando con Zermeño, desde 1968 —inicio de la crisis del pensamiento crítico y los movimientos revolucionarios— la relación de la izquierda con la democracia ha transitado por cuatro consideraciones: democracia libertaría, democracia parlamentaria, democracia revolucionaria y democracia social.

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Zermeño le da una gran importancia al surgimiento del Ezln en México, en particular a lo planteado en la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, sobre todo respecto de la importancia de la reconstrucción social desde una lógica alejada de la cultura estatal y del poder fascinante que éste ejerce (Sergio Zermeño, La desmodernidad mexicana y las alternativas ala violencia y a la exclusión en nuestros días, Editorial Océano, 2005).

de lo común, y lo común no es lo estatal, es lo que es construido colectivamente por todos como referente de identidad, de participación, de toma de decisiones colectivas. El ciudadano, tal como queda redensificado en la obra de Nieto, no es más que el sujeto del nuevo republicanismo socialista libertario. Ese que hace posible la democracia radical, en palabras de Jaime Rafael.

Por último, la recuperación que realiza Jaime Rafael Nieto de los conceptos políticos de ciudadano y democracia tiene que ver con la perspectiva emancipatoria en que los enmarca. No tenemos que ser liberales —afirma Nieto— para recuperar y plantear el pleno sentido, radical, de democracia y ciudadanía; ni mucho menos convertirnos a una concepción estatalista o estado-céntrica de la política para actualizar su vigencia y su inmenso potencial libertario. Por el contrario, afirma Nieto (en comunicación al prologuista), la experiencia del "socialismo histórico" y los intensos debates de Rosa Luxemburgo y León Trotsky contra la dictadura stalinista de la URSS, han sido suficiente aleccionadoras como para dejarlos tirados como "perros muertos" del discurso revolucionario. Para no entrar en detalles, ni la idea de democracia ni la de ciudadanía están hipotecadas al pensamiento liberal ni a la existencia del Estado. Redensificar la democracia, según Nieto, es postular la idea de una democracia radical, que pasa por supuesto por el Estado (el menor estado posible) pero que se orienta correlativa y estratégicamente al autogobierno de los productores directos, y que, además, va más allá (en profundidad y extensión) de la esfera puramente política para incluir todos los escenarios de decisión de la vida en común y todos los campos que comprende (económicos, sociales, culturales, educativos, religiosos, etc.). No es una idea liberal, advierte Jaime Rafael, que postula, por un lado la separación entre lo político y lo social y por otro lado la idea del sujeto político individual, titular de derechos (el ciudadano liberal), que sólo lo es en referencia con el Estado. En consecuencia, en el pensamiento de Nieto, la democracia radical es consustancial a la idea de resistencia, puesto que por su propia lógica de autogobierno no transige con forma alguna de dominación ni de representación ni de separación entre quienes deciden, y los ejecutores de las decisiones o los concernidos en dichas decisiones.

A través de la lectura del libro Resistencia. Capturas y fugas del poder, tendremos que enfrentar todas las tensiones anotadas y tomar partido. No podremos seguir siendo los mismos. Las diferentes expresiones de la izquierda en América Latina están presentes en esta obra. Nos queda una pregunta: ¿Es posible seguir pensando la utopía, la revolución, en estos tiempos de escepticismo, o sólo nos queda como acción política la resistencia? De ahí se deriva la importancia del libro de Jaime Rafael Nieto; su estudio es una necesidad en estos aciagos tiempos, requeridos de fraternas discusiones colectivas para orientar la praxis, personal y colectiva.

Lo mismo vale respecto de los ciudadanos. De acuerdo con los planteamientos de Jaime Rafael, se trata de redensificar y resignificar esta categoría a favor de un proyecto emancipatorio. El ciudadano no lo es por referencia exclusiva al Estado. En un proyecto emancipatorio, el ciudadano lo es sobre todo por referencia o la pertenencia a una comunidad de iguales, es el sujeto de la política, que participa, delibera y decide respecto

La obra de Jaime Rafael hace parte de ese importante legado del pensamiento crítico, tan necesario como precario en nuestro medio. La teoría crítica, como propone el filósofo marxista húngaro Gyórgy Markus, puede volver imaginable un futuro alternativo, dando así voz a la miseria muda del presente y transformándola en aspiraciones radicales conscientes. Libardo Sarmiento Anzola Bogotá, marzo de 2008

Introducción Colombia es quizás el único país de América Latina en el que la dinámica y características del poder hegemónico del capitalismo mundial se conjugan de manera integral. Los dos grandes ejes de este poder hegemónico son: por un lado, la guerra internacional contra el terrorismo, declarada por el presidente de los EE.UU. de Norteamérica George Bush tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, configurando un estado mundial de guerra o de guerra general y global, como lo caracterizan Hard y Negri; y, por otro lado, la continuidad, consolidación e intensificación hegemónica de la globalización neoliberal de la economía, impuesta por los países del capitalismo metropolitano sobre los países periféricos, a través de instituciones financieras transnacionales como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial en asocio con las clases dominantes nativas. En la conjugación de estas dos tendencias mundiales, radica la excepcionalidad de Colombia en el escenario latinoamericano. Este poder hegemónico mundial, sintetizado bajo la formula lapidaria "neoliberalismo armado", tiene desarrollos y aplicaciones desiguales en los países periféricos, especialmente en América Latina, según las configuraciones histórico-políticas específicas de cada sociedad nacional, sus tradiciones históricas, la configuración de las clases y las luchas entre ellas, las correlaciones de fuerzas sociales y políticas nacionales, el lugar y el papel del Estado, los poderes y contrapoderes establecidos, entre otros elementos. De manera que las tendencias y dinámicas dominantes del poder capitalista hegemónico mundial no tienen una réplica mecánica y uniforme en los países periféricos latinoamericanos. Así, mientras la mayoría de los países de la región encaran el desafío de la globalización neoliberal y sus efectos perversos en términos de desigualdad, exclusión social e inestabilidad institucional, Colombia debe enfrentar adicionalmente los términos de una guerra endémica de más de cincuenta años que la somete aún más a los vaivenes de la política internacional. Como los demás países de la región, aunque con ritmos y desarrollos diferentes, los gobiernos de Colombia de los últimos lustros profundizan las políticas de libre mercado, a través de un fuerte intervencionismo orientado a flexibilizar el mercado laboral, el flujo de capitales y del comercio, la privatización de sectores claves de la economía nacional como las telecomunicaciones, la banca, el petróleo, servicios públicos, seguridad so-

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cial, educación y salud, entre otros. La reciente firma del Tratado de Libre Comercio —TLC— con el gobierno de los EE.UU. de Norteamérica confirma el interés del gobierno del presidente Álvaro Uribe Vélez en profundizar y consolidar el modelo neoliberal instaurado en Colombia desde finales de los años ochenta. Los costos sociales de la profundización de las reformas de mercado y privatización del Estado se han hecho sentir con rigor en el estancamiento o deterioro de los indicadores sociales del país en los últimos años. Aparte de las sucesivas reformas tributarias que castigan más el consumo popular y reduce la tributación del capital, o la reforma laboral que lejos de su propósito explicito de combatir el desempleo genera mayor informalidad, profundiza la flexibilización laboral y recorta derechos adquiridos como el pago triple de los dominicales y las horas extras, o los recortes a las transferencias fiscales a departamentos y municipios que se habían convertido desde mediados de los años ochenta en la base de las políticas sociales en educación y salud; al amparo del neoliberalismo imperante, las políticas sociales de bienestar colectivo de la población se privatizan y las que quedan bajo la custodia del Estado no pasan de ser programas asistencialistas de corto vuelo y escaso impacto social. Como lo anota Libardo Sarmiento, uno de los estudiosos más autorizados de la cuestión social en Colombia, la política social no ha afectado la espantosa concentración de la riqueza y las desigualdades sociales, al contrario, el modelo de desarrollo ha profundizado y ampliado las brechas. Según el Informe de Desarrollo Humano de Naciones Unidas (2005), Colombia se encuentra con relación a la distribución del ingreso entre los 10 países más desiguales en el mundo (similar a los países africanos) y entre los tres más inequitativos de América Latina (junto a Guatemala y Brasil). Desde mediados de los dos, la distribución del ingreso por persona ha pasado de 0.47 en el coeficiente de Gini a 0.58 en la actualidad, once puntos por encima del observado hace 3o años4. Sin embargo, como se dijo antes, Colombia, a diferencia de los otros países de la región, es el único país de América Latina que además de profundizar las reformas neoliberales vive un estado de guerra permanente por más de medio siglo. Este estado de guerra permanente se agrava en sus diferentes dimensiones con el nuevo contexto mundial de "guerra contra el terrorismo" hegemonizada por los EE.UU. de Norteamérica. Por un ° Libardo Sarmiento Anzola. "El proyecto social del uribismo". Caja de Herramientas. Año 15, N° 115. Bogotá, junio de 2006.

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lado, porque aleja la posibilidad de construir salidas políticas negociadas al conflicto armado interno conducente a una paz duradera; por otro lado, porque favorece en la política doméstica colombiana que se impongan gobiernos autoritarios como el de Álvaro Uribe Vélez elegido presidente en 2002 y reelegido en 2006 por amplias mayorías electorales, tras el fracaso del proceso de paz con las Farc adelantado por el gobierno del presidente Andrés Pastrana cuatro años antes. El alineamiento activo e incondicional del gobierno del presidente Uribe Vélez con la política antiterrorista del gobierno norteamericano, implica que se redefinan los términos del conflicto armado colombiano en perspectiva internacional y no nacional. La política de seguridad democrática desarrollada por el presidente Uribe durante su primer mandato, sin visos de ser interrumpida para su segundo gobierno, sintetiza la política gubernamental de guerra contra el terrorismo y su compromiso estratégico internacional con la política de "guerra global contra el terrorismo" del gobierno de los EE.UU. de Norteamérica. Este alineamiento incondicional, no sólo ha contribuido a una mayor subordinación de la política nacional a la esfera de influencia de la política norteamericana para América Latina, sino que incluso amenaza con una progresiva regionalización del conflicto armado más allá de las fronteras nacionales, impactando más directamente a países vecinos como Venezuela y Ecuador sobre todo Aceptando la lógica y los términos de la guerra global que impone la subordinación a los poderes hegemónicos mundiales, el gobierno del presidente Uribe Vélez revisa la lectura de la guerra colombiana en términos de conflicto armado interno. Con Uribe Vélez, en vez de un conflicto armado interno, estamos en presencia de una "amenaza terrorista", tan peligrosa como la que representa la red Al-kaeda en el medio Orientes. Suprimida del lenguaje gubernamental la noción misma de conflicto político armado interno, sus protagonistas nacionales, especialmente los actores irregulares, son considerados igualmente como agentes en el plano nacional del enemigo internacional, es decir, como agentes terroristas6, En su momento, cuando el gobierno de los EE.UU. de Norteamérica y sus aliados europeos decidieron invadir Irak, el presidente colombiano no sólo fue el único gobernante de América latina que apoyó esta violación flagrante del derecho internacional, sino que instó a las potencias mundiales al envío de tropas a Colombia para someter la "amenaza terrorista". 6 Al inicio de su mandato, el presidente Uribe Vélez declara que en Colombia no hay un conflicto armado interno si no una amenaza terrorista representada por las guerrillas, a las cuales cataloga desde entonces como grupos o bandas terroristas, desarrollando una activa diplomacia internacional logrando que el gobierno de los EE.UU. de Norteamérica y los gobiernos de la Unión Europea los incluya en la lista de terroristas internacionales.

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tal como en la época de la "guerra fría" bajo el manto ideológico de la doctrina de la "seguridad nacional", cualquiera manifestación de resistencia civil o de descontento ciudadano fuera considerada como la presencia en las fronteras nacionales del comunismo, catalogado entonces como el enemigo internacional de Occidente. La situación de guerra en la que se encuentra Colombia desde hace cerca de cincuenta años ha pasado por etapas diferentes. Sin embargo, es a partir de la década de los noventa que ésta alcanza un nivel sostenido de escalonamiento y expansión territorial mayor, haciéndose mucho mas compleja con la vinculación del narcotráfico y sus ingentes recursos al desarrollo de la misma. El narcotráfico, no sólo ha contribuido a fortalecer logística y financieramente a los actores irregulares armados —especialmente a los grupos paramilitares?—, socavar los referentes éticos en la conducción de la guerra y desdibujar las fronteras entre el carácter político y no político en el accionar y objetivos de sus actores, sino que ha llevado a una cerrada disputa armada por el control de territorios y poblaciones potencialmente ricos en recursos eéonómicos o estratégicos para la construcción de grandes obras de infraestructura o megaproyectos económicos, de acuerdo con las señales y expectativas de la globalización económica. Probablemente la guerra en Colombia no difiera de otras guerras locales en diferentes partes del mundo en cuanto a sus implicaciones dramáticas sobre la población civil. Sin embargo, ninguna otra fase de la guerra colombiana había adquirido las proporciones que ha adquirido en la actualidad en términos de costos humanitarios. El desplazamiento forzado, el confinamiento, las masacres, los homicidios, los secuestros, las desapariciones forzadas, la destrucción de bienes civiles y el reclutamiento forzado, que se incrementan día tras día ostensiblemente, son las manifestaciones concretas de esta dura realidad. La fórmula "guerra contra la sociedad", acuñada hace algún tiempo por Daniel Pécaut para oponerla polémicamente a la fórmula "guerra civil" en la caracterización del conflicto armado colombiano, ha gozado de amplia aceptación, más por desSegún declaraciones de los propios jefes paramilitares un altísimo porcentajes de sus recursos proviene directamente del narcotráfico, esto es, de actividades de narcotráfico realizadas por los propios grupos paramilitares y no sólo del cobro de "vacunas" o vigilancia de territorios y redes de distribución, como suele ocurrir con las Farc. Esta simbiosis entre paramilitarismo y narcotráfico se puso de presente en el proceso de negociación en Santa Fe del Ralito en 2004, en el que muchos reconocidos narcotraficantes locales para beneficiarse de las garantías del proceso de negociación y lavar sus fortunas provenientes del negocio de las drogas aparecieron repentinamente como jefes paramilitares y el que no tenía mercenarios propios para acreditarse como tal los compró a otros.

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tacar los efectos perversos de la guerra sobre la población civil, que por reunir una caracterización precisa de la mismas. No es necesario forzar las palabras para comprender la manera como la globalización neoliberal y la guerra global contra el terrorismo, acicatean y redimensionan los propios desarrollos del conflicto armado interno, la desigualdad, la pobreza y la exclusión en Colombia. Sin embargo, esta conjugación de guerra y neoliberalismo, no se ha impuesto sin resistencias. En los últimos diez años en Colombia, la resistencia contra la guerra y el modelo neoliberal se ha expresado en un conjunto variado de acciones colectivas, algunas de carácter nacional, otras de carácter local, algunas de manera puntual, otras de carácter más orgánico, algunas bajo formas novedosas de organización y protesta, otras basándose en viejos repertorios de protesta y formas tradicionales de organización, algunas bajo nuevas formas de organización y tradicionales formas de protesta, otras bajo nuevas formas de protesta y tradicionales formas de organización, algunas con objetivos muy limitados circunscritos a los intereses del actor que las protagoniza, otras con objetivos más amplios orientados a desafiar políticamente a los poderes hegemónicos. Si se les contrasta con el escenario latinoamericano, estas manifestaciones de resistencia en Colombia no tienen el alcance y el impacto de las que, por ejemplo, se han producido en países como Bolivia, Argentina, México, Venezuela y Ecuador, muchas de las cuales han logrado adquirir niveles de rebelión y producir cambios en las relaciones de poder en esos países. Sin embargo, pese a los propios factores adversos, muchos de ellos asociados a la permanencia y escalonamiento de la propia guerra, las acciones colectivas de resistencia civil no armada en Colombia no dejan de expresarse, son persistentes en el tiempo y adoptan nuevos desarrollos. En efecto, más allá de la propia dinámica del conflicto armado, de las políticas económicas y sociales de corte neoliberal y sus consecuencias dramáticas sobre la población, en Colombia se ha abierto paso y se estructuran acciones colectivas de la ciudadanía contra la guerra y contra g

En realidad, la formula viene acompañada de muchas otras consideraciones, entre las cuales se destaca el hecho que los actores armados hayan fracasado en el propósito de lograr el respaldo de la población para transformar su guerra en guerra civil. Cfr. Daniel Pécaut. Guerra contra la sociedad. Planeta. 2001. Para una referencia al debate reciente sobre la caracterización del conflicto político armado, puede consultarse a Ramírez, Guizado, Pizarro, en Revista Análisis Político N° 46, Iepri-Unal. Bogotá, mayo-agosto de 2002; también, Posada Carbó, ¿Guerra Civil? Alfaomega. Bogotá, 2001; igualmente, Nieto y Robledo, Guerra y paz en Colombia: 1998-2001. Medellín. Unaula, 2003.

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la exclusión social, por la paz y el bienestar social colectivo, las cuales han gozado de relativo poco interés por parte de los investigadores sociales. Frente a la guerra, por ejemplo, en los últimos diez años en Colombia se estructuran algunos movimientos de resistencia civil de carácter nacional, con epicentro en las grandes ciudades, que traduce el propósito de importantes sectores de opinión por encontrar salidas negociadas a la confrontación armada. También en el plano local, se estructuran otros movimientos de resistencia civil, como expresiones de comunidades barriales en las ciudades, de comunidades negras e indígenas o de comunidades campesinas en la vasta geografía nacional. En la irrupción de estos movimientos, tanto nacionales como locales, puede leerse la otra dimensión de la guerra en Colombia: la resistencia de sectores importantes de la ciudadanía a aceptar la polarización de la sociedad según las lógicas bélicas de los actores en conflicto y el fracaso de los mismos por convertir su guerra en guerra civil. Por otra parte, frente a la globalización neoliberal de la economía y la privatización del Estado, son muy variadas las formas de resistencia civl no armada articuladas por los sectores subalternos, aunque de menor resonancia pública que las desarrolladas frente a la guerra. Las acciones colectivas de resistencia en este campo han sido protagonizadas fundamentalmente por los tradicionales movimientos sociales, en especial por el sindicalismo, el cual ha conjugado las acciones al interior de las empresas o de las diferentes ramas del sector público con acciones nacionales de protesta, como por ejemplo, paros nacionales, manifestaciones públicas y concentraciones en las principales ciudades del país, en las que ha intentado articular a otros sectores urbanos, cívicos, estudiantiles, campesinos e indígenas. En el marco de la reciente negociación del TLC con los EE.UU. de Norteamérica la resistencia contra la globalización neoliberal se ha reactivado a nivel nacional, destacándose el papel protagónico ganado por los indígenas del sur del país, con manifestaciones de protesta y tomas de vías troncales, acompañadas de enfrentamientos con la fuerza pública. Al lado de las anteriores expresiones de resistencia colectiva, emergen formas inéditas de "emprendimiento" económico, de base comunitaria, vecinal o familiar, inspiradas en criterios de solidaridad, ayuda mutua y cooperación, algunas de las cuales actúan coordinadamente en forma de red; así mismo, se fortalecen formas arraigadas de economía solidaria, como el mutualismo y el cooperativismo. La mayoría de estas formas de "economía popular" se desenvuelven en el sector servicios, los alimentos,

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la producción agropecuaria, el sector artesanal y las confecciones. Muchas de estas experiencias, además, trascienden el campo de lo económico e incorporan una fuerte dimensión social, en términos de contribuir a la reconstrucción del tejido social gravemente deteriorado por los efectos de la exclusión o de la guerra, generan así mismo fuertes lazos de solidaridad, sentido de identidad y de pertenencia a un nosotros. Se trata de formas de resistencia civil articuladas alrededor de la problemática social y contra la exclusión. Pese a que el asunto de la resistencia civil en Colombia, no ha tenido los mismos desarrollos y alcances que en otros países de América Latina, es un hecho que también aquí irrumpe como referente de movilización popular. ¿Se trata sólo de un nuevo lenguaje común invocado por los actores subalternos para renombrar sus luchas defensivas en un contexto como el actual, marcado por la ofensiva política, ideológica y económica de los poderes hegemónicos a nivel mundial y local? ¿Se trata de un nuevo "eufemismo" de izquierda para nombrar la calidad y alcances de esas luchas de los dominados en contextos de reflujo y adversidad? Sin duda, es eso, pero también mucho más. En el umbral del siglo XXI, la resistencia en Colombia, como a nivel mundial, se ha convertido no sólo en el lenguaje y las prácticas renovadas de las acciones colectivas populares de contestación y desafio a los poderes económicos, sociales y políticos dominantes y hegemónicos, sino también en un referente de interpretación teórica de dichos lenguajes y prácticas. Aunque el telón de fondo y la preocupación central sobre las cuales están escritas las líneas de este libro, son las múltiples y plurales formas de resistencia que recorren el mundo, América Latina y especialmente Colombia en los últimos 15 años, éste no es un texto sobre estas experiencias concretas, ni sobre sus historias y protagonistas, sino sobre su interpretación teórica más allá del presente y al mismo tiempo en función del mismo. Pretende efectuar, como parte central de esta interpretación teórica, una genealogía de la resistencia en el pensamiento social y político moderno de Occidente, orientada a la refundamentación emancipatoria del presente y de la política, en un contexto en el que los subalternos renuevan el discurso y las prácticas de resistencia en el mundo. Pero no se trata ciertamente de efectuar una versión convencional de la genealogía aplicada a las ideas políticas de la resistencia, sino —un poco más cerca de la propia versión foucoultiana de la misma—, de una reconstrucción histórico-crítica de estas ideas, que hagaposible el acoplamiento de la constitución de "un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en

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las tácticas actuales", que contribuya a subvertir los "regimenes de verdad" instituido por los poderes y "contradiga los saberes oficiales"; que posibilite una elaboración discursiva "desde los discursos de la resistencia" y haga posible así mismo la racionalidad de los contradiscursos de confrontación, de lucha, silenciados por los discursos oficiales. Este texto no es esa genealogía crítica de la resistencia, pero es un intento por fundamentarla y una contribución teórica a sus condiciones de posibilidad. De acuerdo con lo anterior, el trabajo pretende identificar y discernir las dimensiones teorico-políticas de las dos grandes concepciones de la idea de resistencia presentes en las teorías políticas modernas y contemporáneas —la liberal o liberal democrática y la crítcico-emancipatoria—, sus líneas de ruptura y de continuidad, sus antagonismos y sus variadas fundamentaciones teórico-políticas, tomando como referencia a algunos pensadores considerados aquí como representativos de estas corrientes. A ello corresponden la primera y segunda parte del texto. La tercera parte del libro corresponde al propósito más condensado de fundamentación teorico-política contemporanea de la resistencia, en la que, bajo la forma de proto-tesis, se recrean y postulan algunas consideraciones teóricas, que buscan delimitar sus alcances y posibiidades como categoría política a la luz del debate contemporáneo en América Latina y el mundo, especialmente en referencia con otras categorías gravitacionales del pensamiento político como, por ejemplo, poder-hegemonía-emancipación y revolución. Por último, este libro es un intento por replantear la idea convencional de política fundada en la relación poder-obediencia, y busca, por consiguiente, reposicionar la resistencia como categoría central y co-constituyente del ámbito de la política a partir de las posibilidades de depliegue de las prácticas insumisas y contestarias de los subalternos. En este sentido y parafraseando a W. Benjamín, poner a la resistencia en el centro de la teoría política como aquí se pretende permite mirar la historia y la política desde la perspectiva de los vencidos, que es la perspectiva escogida por el autor.

Resistencia: genealogía de una idea de captura y fuga del poder La resistencia como práctica de sujetos colectivos contra el poder es tan antigua como el poder mismo. La historia de la humanidad como historia de la lucha de clases planteada por Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista, igualmente podría ser formulada en términos de la historia de la resistencia frente al poder. Resistencias conoció y conoce el mundo europeo antiguo, medieval, moderno y contemporáneo. También las conoció y conoce el mundo americano prehispánico, conquistado, colonizado y modernizado. Como práctica, la resistencia no es pues nueva9. En todo caso es más antigua que el discurso que la teoriza y la explica. Y aunque es difícil separar una de otro, sin embargo, no es de la resistencia como experiencia histórica o como práctica de la cual nos ocupamos en este libro, sino de sus discursos. Por consiguiente, aquí presentaremos la trayectoria que en el terreno de la historia de las ideas políticas en Occidente ha tenido la idea de resistencia. Teniendo en cuenta los alcances y objetivos de este trabajo, nos limitaremos a presentar dicha trayectoria a través de algunos pensadores considerados representativos del pensamiento social y político de Occidente, agrupándolos en dos grandes campos: por un lado, la tradición del pensamiento liberal, precedida de una referencia sintética al pensamiento tomista y calvinista de los siglos XIII y XVI europeos; y por otro lado, la tradición que aquí llamamos del pensamiento crítico-revolucionario, a sabiendas que no se trata de una tradición homogénea como tal, pero que comparte identidades teóricas fundamentales en contraste con la tradición liberal. Empezaremos presentando la primera tradición y luego la segunda.

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Para una síntesis de la trayectoria histórica de la resistencia como práctica, puede consultarse el texto de Michael Randle: Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos. Paidós. Barcelona. 1998.

I. La Resistencia: entre cetros, sotanas y pueblo A. La resistencia: entre cetros y sotanas Los primeros esbozos teórico-políticos de la resistencia en Occidente los encontramos en el siglo XIII, asociados a la tradición del pensamiento judeo-cristiano medieval. Tomás de Aquino fue uno de los primeros teólogos que se ocupó de fundamentar una concepción filosófico-política de la resistencia, desarrollada más tarde por las corrientes luteranas y calvinistas en el siglo XV y XVII°. La idea de resistencia en el pensamiento tomista deriva de su concepción más amplia acerca de la sociedad y la política, la cual conjuga la tradición aristotélica recién asimilada por la iglesia medieval con la agustiniana. Dentro de la tradición cristiana, anota M. Randle, la obligación impuesta al individuo de desobedecer las leyes u órdenes consideradas pecaminosas iba unida a otra que suavizaba su cariz provocador: la obligación de obedecer a la autoridad civil, expuesta por San Pablo en el nuevo testamento. El efecto de ese principio doble se traducía en prohibir una rebelión incluso contra un Estado injusto aunque imponía la desobediencia en el momento en que el Estado exigiera del individuo cosas incompatibles con la moral cristiana. Santo Tomás de Aquino estableció en el siglo XIII los fundamentos precisos para un alejamiento de la doctrina paulina". Para Tomás de Aquino el orden social pertenece al orden natural en cuanto que su artífice, el hombre, es una creación de la naturaleza, que a su vez es una creación armónica de dios. Como toda naturaleza, el orden social es un sistema jerarquizado de fines y propósitos en el cual lo inferior sirve a lo superior y lo superior dirige y guía a lo inferior. Siguiendo la tradición aristotélica, para Tomás de Aquino el propósito de una sociedad perfecta I° Según

María José Falcón y Tella, pese a que en la antigüedad se dieron algunos ejemplos de tiranicidio de hecho, como el de Clearco tirano de Eraclea Pontica en 353 a. de c., considerado el primero por motivos políticos, ni en Grecia ni en Roma antiguos hay un derecho o elaboración teórica de la resistencia al tirano. El derecho de resistencia al tirano como tal no surge hasta la edad media, con Manegold von Lautenbach en el siglo XI, y ya como teoría del tiranicidio propiamente hablando en el siglo XII, en el Policratus de Juan de Salisbury, para quien es lícito matar al tirano siempre que el tiranicida no esté ligado a la víctima por juramento alguno de fidelidad ni pierda la justicia ola honradez. La desobediencia civil. Marcial Pons. Ediciones Jurídicas y Sociales. Madrid-Barcelona. 2000, pp. 107 y 108.

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es el bien común, el cual requiere que una parte lo dirija, como el alma rige al cuerpo o cualquier naturaleza superior a otra inferior12. Siguiendo la lógica tomista del ordenamiento jerárquico de la naturaleza de las cosas, corresponde al Estado o al gobierno la función de dirigir a la sociedad hacia ese bien común y conservarla en su perfección. De ahí que el gobierno sea una magistratura o un fideicomiso de toda la comunidad'3. Como su súbdito más ínfimo, para Tomás de Aquino el gobernante está justificado en todo lo que hace porque contribuye al bien común: "si la sociedad de los libres es dirigida por quien gobierna hacia su bien común, se da un gobierno recto y justo, como corresponde a los libres"'4. Su poder, que deriva de la voluntad de dios, es un ministerio o servicio debido a la comunidad de que es cabeza. En términos generales es deber del gobernante dirigir la acción de todas las clases de tal modo que los hombres puedan vivir una vida feliz y virtuosa, que es el verdadero fin del hombre en sociedad'5. Así mismo, las leyes que rigen el orden social son legítimas en la medida en que se orientan a la consecución del bien común y emanan del poder gobernante proveniente de dios. Puesto que todo lo que es natural procede de dios, el Estado es, en definitiva, obra divinal". En síntesis, podemos decir que para Tomas de Aquino la razón de ser del Estado y del gobernante, es el bien común de la sociedad. Aquí radica, igualmente, el fundamento de obediencia de los súbditos. Se obedece al Estado o al gobernante siempre y cuando procure el bien común, fundamento de un gobierno justo. Por consiguiente, un Estado que no procurase el bien común para la sociedad o, incapaz de procurarlo, se constituye ipsofacto en gobierno ilegítimor7. ¿cuál ha de ser la actitud de la sociedad frente a un gobierno de esta naturaleza, es decir, ilegítimo? Antes de presentar la respuesta tomista, conviene subrayar algunos otros elementos conducentes a la misma. Tal como lo planteó Aristóteles siglos antes en La Política refiriéndose a la formas corruptas de gobierno, para Tomás de Aquino: "Si, por el con" M. Randle, op. cit., p. 38. 12 Cfr. George Sabine. Historia de la teoría política. FCE. México, pp. 189 y ss. " íd. 14 Santo Tomás de Aquino. La Monarquía. Altaya. Traducción, estudio preliminar y notas, Laureano Robles y Angel Chueca. Barcelona, 1994, p. 8. 15 George Sabine, op. cit. 16 Laureano Robles y Angel Chueca. "Estudio preliminar. El tratado De Regno de Santo Tomás". Altaya. Barcelona, 1994. XLI. 17 íd.

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trario, el gobierno se dirige no al bien común de la sociedad sino al bien individual de quien lo gobierna, se dará un régimen injusto y perverso"18. Nuevamente, siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino formula las tres formas injustas y perversas de gobierno en simetría con las tres formas buenas aristotélicas: tiranía, oligarquía y democracia. Conviene subrayar, por otro lado, la predilección de Tomás de Aquino por el gobierno de uno sólo, es decir, el gobierno del Rey, al cual está dedicado su opúsculo postrero De Regno (La Monarquía). Primero define quién es rey y dice: "pertenece a la noción de rey ser uno sólo el que presida y sea pastor, buscando el bien común de la sociedad y no el suyo...por eso, el que dirige una comunidad perfecta, o sea, una ciudad o provincia, es llamado rey por antonomasia". Luego, el argumento a favor de la predilección por el gobierno del rey, que resuena siglos después en el Leviatán de Hobbes: "el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve su unidad, a la que se llama paz, desaparecida la cual desaparece asimismo la utilidad de la vida social, e incluso la mayoría que disiente se vuelve una carga para sí misma. Luego esto es a lo que ha de tender sobre todo el dirigente de la sociedad, a procurar la unidad en la paz... Luego un régimen será tanto más útil cuanto más eficaz fuere en conservar la unidad de la paz. Y llamamos más útil a lo que conduce mejor a su fin. Porque evidentemente mejor puede lograr la unidad lo que es uno por sí mismo que muchos... Luego es más útil el gobierno de uno que el de muchos"'9. He subrayado esta predilección de Tomás de Aquino por el gobierno del rey porque la respuesta a la pregunta indicada arriba y su idea de resistencia está asociada principalmente al gobierno tiránico. Resistencia es resistencia a la tiranía, que en la versión precedente corresponde justamente a la forma injusta y perversa del gobierno de uno sólo2°. "Como ha de preferirse el régimen monárquico por ser el mejor pero puede convertirse en tiranía, que es lo peor", lo primero que se plantea Tomás de Aquino es cómo evitar pasar de la monarquía a la tiranía, es decir, como prevenir que el rey devenga en tirano. Para ello propone la observancia de dos principios: la elección del rey o monarquía electiva y el control de su poder de forma que aleje el riesgo de cualquier exceso en el ejercicio del mismo. Sin embargo, si se ha fracasado en la observancia de los anteriores principios ¿qué hacer, entonces, ante el rey que se ha vuelto tirano? Llegamos aquí al 10 Santo Tomás de Aquino, op. cit. ' 9 ibíd., pp. 10 y ss. 20 Robles y Chueca advierten que el concepto de tiranía en el pensamiento tomista no está referido sólo a la corrupción de la monarquía, tal como aparece en De Regno, sino a toda forma corrupta de gobierno.

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punto nodal del pensamiento tomista acerca de la tiranía y la resistencia a la misma. La respuesta de Tomás de Aquino, por lo menos la que aparece en De Regno, no es directa ni única. Por un lado, si el tirano no comete excesos, dice, es preferible soportar una tiranía moderada que oponerse a ella, porque tal oposición puede implicar peligros mucho mayores para quienes se oponen que la misma tiranía. Por otro lado, si se dan excesos intolerables, la muerte al tirano (tiranicidio), fundamentada y promovida entre otros por Juan de Salisbury, no es recomendable, no sólo por los peligros que encierra para quienes la promueven, sino también porque contradice las enseñanzas de los Apóstoles, especialmente de Pedro. Para Tomás de Aquino, el tiranicidio constituiría un peligro, más que para quienes lo promueven, para la sociedad y sus dirigentes. El que por una presunción individual algunos pudieran atentar contra la vida de sus gobernantes, aunque fuesen tiranos, se corre el riesgo de perder un buen rey que el remedio de perder un tirano. Por otra parte, la resistencia al tirano no puede ser, según el pensamiento tomista, un acto particular, individual o privado, sino político, ejercido legítimamente por la sociedad. La resistencia justificada es, pues, un acto público de todo un pueblo. En esto consiste la resistencia: "por eso parece que conviene más que actúe contra la crueldad de los tiranos la autoridad pública que una presunción particular de algunos. En primer lugar, porque si pertenece a alguna sociedad el derecho de darse un rey, el rey elegido también puede ser destituido sin faltar a la justicia o frenar su poder, si abusa del poder real como un tirano. Y no ha de juzgarse que esa sociedad actúa infielmente al destituir al tirano, por más que le hubiera prometido antes obediencia perpetua; pues él mismo lo mereció al no conducirse con lealtad al gobierno, como exigen sus deberes reales, por lo que sus súbditos no deben guardarle su palabra"21. En textos anteriores, según nos lo hace notar Robles y Chueca, el pensamiento tomista respecto de la resistencia al tirano aparece de manera más directa y radical. En el Comentario a las Sentencias, Tomás de Aquino reconocerá la resistencia activa contra quien violentamente usurpa el poder, y éste no haya sido legitimado por los mismos súbditos o autoridad superior. Es más, no sólo reconoce el derecho a la resistencia activa contra el tirano secundum regimen et titulum (que violentamente usurpó el poder y violentamente lo está ejerciendo), sino que incluso, en el caso de que no sea posible el recurso ante una instancia superior que pudiera juzgar al invasor, admite que se le dé muerte para liberar a la patria22. 21 Santo Tomás de Aquino, op. cit., p. 32. 22 Laureano Robles y Angel Chueca, op. cit., p. LIV.

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En términos generales y a manera de síntesis, podemos decir que la resistencia en el pensamiento tomista es un acto político autónomo ejercido por la sociedad frente al poder en defensa del bien común, que se justifica, por un lado, por razones políticas referidas a la crisis de legitimidad de quienes dominan y la subsiguiente ruptura de los lazos de la obediencia por parte de los dominados, y, por otro lado, por razones teológicas referidas al carácter no natural ni divino del poder corrupto. Dos siglos después, la idea de resistencia reaparece en Europa en un contexto signado por las guerras religiosas, revueltas campesinas y populares, alianzas entre poderes eclesiales y monárquicos y configuración de los primeros estados naciones. A mediados del siglo XVI, los gobernantes católicos del norte de Europa se habían vuelto con violencia contra los reformadores (luteranos y calvinistas) y estaban imponiendo la política de la unidad religiosa (católica) por la fuerza. Luteranos y calvinistas sufrieron por igual terribles persecuciones, exilios y muerte, víctimas de la guerra contra la herejía proclamada y asumida militantemente por los monarcas católicos europeos. En este contexto, se forma el pensamiento político de la reforma protestante y particularmente su teoría de la resistencia contra los reyes "herejes", que se convirtió en el punto más controvertido de la filosofía política de entonces23. La pregunta del líder calvinista escocés John Knox en 1554 a Heinrich Bullinger, "si se debe obediencia a un magistrado que impone la idolatría y condena la verdadera religión"24, recogía en esencia los términos de la controversia del pensamiento político protestante durante el siglo XVI. La pregunta era por los límites de la obediencia política, pero esta vez, a diferencia del pensamiento tomista, era una pregunta política impregnada de inquietudes teologales. Por un lado, porque iba dirigida al cuerpo de doctrina teológico y por otro lado, porque auscultaba el carácter teologal del poder mismo. A diferencia de Santo Tomás, en el que la pregunta por los límites de la obediencia se centraba en el carácter legítimo o justo del gobernante respecto de la sociedad, independientemente del credo religioso, la pregunta de Knox era por la legitimidad misma del gobernante debido a la pertenencia a una fe religiosa y si era posible fundamentar desde la teología un deber de resistencia. George Sabine, advierte que ya en los siglos XIV y XV los reformistas habían sostenido el derecho de resistir a un papa herético. Op. cit., p. 267. 24 Cfr. Quentin Skinner. Los fundamentos del pensamiento político moderno. Tomo II. La reforma. FCE. México. 1993. pp.195 y ss. En lo sucesivo, para los avatares de la evolución del pensamiento político luterano v calvinista re; .ecto de la resistencia, me basaré nrincinalmente en Skinner. 23

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Los reformadores religiosos, Lutero y Calvino y sus seguidores en un comienzo permanecieron firmemente comprometidos con la teoría de la obediencia pasiva25. Su actitud política estuvo anclada en la doctrina paulista de la absoluta no resistencia, que según la Epístola a los Romanos de San Pablo, establece que todo poder "es una orden de Dios, y que no hay poderes salvo los ordenados por Dios", ya que todos los príncipes son "ministros de Dios" y son "representantes de Dios". Lutero proclama, que "prefiero soportar a un príncipe que obra mal antes que a un pueblo que obra bien", y, como observa Sabine, su afirmación del deber de obediencia pasiva es todo lo vigorosa posible: "No es de ningún modo propio de un cristiano alzarse contra su gobierno, tanto si actúa justamente como en caso contrario. No hay mejores obras que obedecer y servir a todos los que están colocados por encima de nosotros como superiores. Por esta razón también, la desobediencia es un pecado mayor que el asesinato, la lujuria, el robo y la deshonestidad y todo lo que éstos puedan abarcar"26. Por su parte, Calvino no sólo predica categóricamente el deber de no resistir, sino que incluso justifica desde la' doctrina teologal la permanencia del gobierno tirano, "los que gobiernan de manera injusta e incompetente" han sido puestos por Dios "para castigar la perversión del pueblo". Esto significa, a su vez, que aun si "somos cruelmente atormentados por un príncipe bárbaro", o "vejados por razones de piedad por uno impío y sacrílego", sigue aplicándose la misma dura lección: no se nos permite resistir, sino que se nos ordena poner la otra mejilla, reconociendo que "no se nos ha dado otra orden" que la de "obedecer y sufrir"27. Mientras tanto, luteranos como Felipe de Hesse confrontados ante la inminencia de supresión de las pocas concesiones de que aún gozaban bajo el imperio de Carlos V, en los años 3o producen una redefinición constitucional de la tradicional interpretación paulista, abriendo así la justificación de la resistencia incluso armada. Siguiendo a Skinner, dos son los aspectos que de la teoría feudal particularista de la constitución imperial redefine Hesse a favor de su argumento. En primer lugar, sostiene que cuando San Pablo en la Epístola a los Romanos establece que "los poderes que existen son ordenados por Dios", se refirió a todos los poderes territoriales y no sólo al poder del emperador. La segunda redefinición crucial consiste en decir que todos estos poderes han sido ordenados para desempeñar un cargo particular, estipula25

George Sabine sostiene que esta posición junto con la condena a la resistencia como un mal no la abandonaron nunca. Op. cit., p. 267. 26 George Sabine, op. cit., p. 270. 27 Q. Skinner, op. cit., p. 200.

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ción que, según dice, incluye el deber de observar buen número de obligaciones jurídicas entre sí, además de asegurar el bienestar y la salvación de los propios súbditos inmediatos. Una vez introducidas estas modificaciones, de allí se sigue fácilmente la idea de que puede ser legal resistir al emperador. El derecho de defensa frente a la violación de los tratados que en la constitución imperial estaba reservado al emperador frente a otro poder soberano, es el que se apela ahora para los príncipes respecto al emperador. Por ello, la conclusión es que si el emperador rebasa los limites de su cargo, persiguiendo el Evangelio u ofreciendo violencia a alguno de los príncipes, estará quebrantando la obligación impuesta a él en su elección, y por lo tanto será legítimo oponérsele. La nueva interpretación constitucional de Hesse no convenció, sin embargo, a Lutero, quien seguía aferrado a una postura teologal ortodoxa y conservadora: "De ninguna manera es propio que alguien que quiera ser llamado cristiano se levante contra la autoridad de su gobierno, ya sea que éste actúe justa o injustamente", pues aun si "su Majestad Imperial actúa injustamente y en contra de su deber y juramento, esto no anula la autoridad del gobierno imperial, ni anula la necesidad de la obediencia". Por otro lado, mientras la situación de los protestantes se agravaba, luteranos como Gregorio Bruck, trabajan en un texto final que fundamentaba desde el derecho privado la justificación de la resistencia violenta. El texto de Bruck, Si es legal resistir a un juez que está procediendo ilegalmente, brinda esta justificación. Su argumento se puede sintetizar en el hecho de que "en cuestiones de fe el emperador no tiene absolutamente ninguna jurisdicción", ya que "no es juez en tales asuntos". Se dice entonces que estas proposiciones llevan a la conclusión de que la resistencia es indiscutiblemente justificada en las condiciones presentes. Para finales de 1530, pese a las reticencias iniciales, y llevado más por las circunstancias, los luteranos ortodoxos, incluido el propio Lutero, habían aceptado no sin reservas la idea de la resistencia forzosa. Para 1539, citando la doctrina del derecho civil, dice Lutero: "El emperador es cabeza del reino político", y como tal "es un hombre privado a quien se le ha dado poder político para la defensa del reino". Esto implica que si no cumple con sus deberes para los cuales se le constituyó en persona pública, es lícito resistirle de la misma manera que se nos permite resistir a cualquier otro individuo privado que nos ofrece injusta violencia. La reticencias de Lutero y sus allegados más cercanos frente a la resistencia se explican en parte por el compromiso político con algunas monarquías europeas y su

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temor de que las revueltas populares, a las cuales repudiaba, pudieran sentirse respaldadas por su iglesia. A mediados del siglo XVI es muy clara la influencia de la teoría luterana de la resistencia sobre los calvinistas, especialmente en la versión planteada por los pastores de Magdeburgo en la Confesión escrita en 1550 por Nicolás Arnsdorf, íntimo amigo de Lutero. De acuerdo con Skinner, la Confesión reunía en un sólo texto los dos argumentos esgrimidos por los luteranos para justificar y legitimar la resistencia, por un lado, el argumento constitucionalista de Hesse y por el otro lado, el argumento del derecho privado de Bruck. Sin embargo, respecto de este último argumento, la Confesión varió en parte la fundamentación de la teoría de la resistencia desde el derecho privado hacia una postura más teológica, "si un gobernante no cumple 'con su obligación para con Dios de actuar de acuerdo con su oficio' y procede a infligir daños `atroces y notorios' a sus súbditos, entonces la razón de que ya no pueda considerársele como un magistrado genuino es que automáticamente deja de contar como poder ordenado por Dios. A la luz de este análisis queda reivindicada entonces la legitimidad de la resistencia forzosa. Como todo magistrado deja de contar como 'poder', de allí se sigue que 'todo el que resiste a tales acciones no está resistiendo una orden de Dios', sino tan sólo al detentador de una fuerza injusta, al que es lícito rechazar". La influencia luterana de la resistencia se manifiesta más directamente en la teoría de la resistencia activa de J. Knox, recogida en su escrito La Apelación de 1558, considerado en su momento como uno de sus escritos más radicales, en el que apela a la nobleza escocesa y al pueblo a rebelarse contra quienes los priva de la palabra viva de Dios28. Knox es el primero de los calvinistas que se distancia de la teoría convencional de la obediencia pasiva defendida por Calvino. La teoría de la resistencia activa de Knox empieza por reconocer en la nobleza escocesa un poder ordenado por Dios para oponerse al poder de los tiranos, siguiendo en esto lo establecido por la teoría constitucional luterana. Su posición como lo anota Sabine, se basa en el deber religioso y no en los derechos del pueblo. Como Knox, también contribuyeron a justificar la resistencia pensadores calvinistas como Ponet (Breve tratado de poder político) y Goodman (Cómo deben ser obedecidos los poderes superiores por sus súbditos), ambos desde el derecho privado. De acuerdo con Skinner: "Ponet arguye zs En 1579, J. Knox publica, sin embargo, la Vindiciae contra Tyranos, que es considerada no solo stt obra más radical entre todas, sino la que mejor sistematiza los argumentos precedentes contra la tiranía.

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que los crímenes de un soberano que se extralimita en su cargo en realidad no son distintos de —y deben ser tratados como— los mismos crímenes cuando son cometidos por cualquier ciudadano ordinario. 'Si un príncipe roba y despoja a sus súbditos, es robo, y como robo debe ser castigado—. La misma doctrina encontramos en Goodman, quien considera que si nuestros gobernantes se vuelven tiranos o asesinos, "entonces ya no son personas públicas" puesto que están "condenando su autoridad pública al emplearla contra las leyes", y así, "todos los hombres deberán tomarlos como personas privadas" y ya no como-magistrados genuinos. A la luz del derecho privado, como concluye Skinner, tanto Ponet y Goodman pasan a defender la legalidad de la resistencia armada. En cuanto a Calvino, éste empezó a modificar su doctrina de la obediencia pasiva a finales de 155o y a aceptar la teoría de la resistencia, distanciándose de las posiciones más radicales representadas especialmente por Poten, Goodman y Knox. En sus Instituciones de 1559, Calvino deja la sugestión de que un gobernante que rebasa los límites de su cargo automáticamente deja de ser considerado como magistrado genuino. Un desarrollo similar de esta teoría del derecho privado, advierte Skinner, la presenta Calvino en las Lecturas sobre el profeta Daniel, publicado en 1561, en el cual argumenta que en el rechazo de Daniel a la orden de Darío, no cometió ningún pecado ya que en todo caso en que nuestros gobernantes se levantan contra Dios automáticamente abdican su poder terrenal. Y en los Sermones sobre ocho últimos capítulos del Libro de Daniel, publicados póstumamente en francés en 1565, según Skinner, Calvino vuelve a la misma idea anterior, y añade que "cuando se levantan contra Dios" entonces "es necesario que a su vez sean derrocados"29. Aunque las posiciones calvinistas no se distinguen en lo fundamental de las luteranas en cuanto a la teoría de la resistencia, fueron ellos quienes la desarrollaron más ampliamente en el siglo XVI. Los calvinistas, por ejemplo, fueron más allá que los luteranos en la definición del sujeto político llamado a resistir al poder político. Así, mientras los luteranos asignaban el poder de resistencia a los magistrados inferiores, los calvinistas se inclinaron, incluido el mismo Calvino, hacia formas populares de resistencia. Como nos lo recuerda Skinner, "los luteranos siempre habían tenido gran cuidado en insistir en que los reyes y otros magistrados supremos sólo pueden encontrar oposición de otros 'poderes' ordenados, y en particular de magistrados inferiores. Ahora, buen número de calvinistas aña29 nuentín Skinner. op. cit np. 226 y 227.

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dió nueva dimensión a la teoría de la resistencia arguyendo que hay al menos otras dos agencias que legítimamente pueden tomar las armas contra sus gobernantes en circunstancias apropiadas"3°. Una de esas agencias legítimas de resistencia sería una especial clase de magistrados de elección popular, que según Skinner, Calvino describe en las Instituciones como "magistrados del pueblo, nombrados para contener el capricho de los reyes"3' Pese a que Skinner nos previene de no exagerar el significado del análisis de Calvino, reconoce, sin embargo, quizás exageradamente si lo contrastamos con las valoraciones de Sabine, que sus versiones sirven para introducir un elemento secular y constitucionalista en el análisis de la autoridad política que todos los teóricos luteranos habían evitado deliberadamente, pues los magistrados populares analizados por Calvino son considerados, claramente, no sólo como poderes ordenados, sino también funcionarios elegidos, con una responsabilidad directa ante los electores. Pero, además de los magistrados de elección popular, los calvinistas incluyen como sujetos de la resistencia contra los gobernantes herejes, también a los ciudadanos particulares y a todo el cuerpo del pueblo, quienes así podrían participar legalmente en actos de violencia política contra los reyes. Esto último parece evidente sobre todo en calvinistas como Ponet, Goodman y Knox, quienes terminan postulando una teoría de la revolución popular. Goodman, por ejemplo, declara: como el gobernante no es más que un delincuente privado, es lícito que uno o todos los súbditos se le opongan, ya que Dios en este punto "pone la espada en manos del pueblo"32; igual idea de la revolución popular se encuentra en Knox en su Apelación a la nobleza escocesa y en su llamado directo al pueblo en su Carta dirigida a la comunidad de Escocia, también en la Vindiciae en la que reconoce no sólo el derecho de resistir sino también de dar muerte al tirano que ha usurpado el trono a manos de particulares, y el deber de resistencia al rey legítimo que se ha vuelto tirano por parte del pueblo33. 30

ibíd., p. 238. ibíd., p. 238. Según Skinner, la fuente de esta idea de Calvino se encuentra en Ciceron y los éforos de la antigua Esparta y los tribunos de Roma. 32 ibíd., p. 242. 33 George Sabine observa, que en el caso del rey vuelto tirano el derecho de resistencia pertenece únicamente al pueblo como cuerpo y no a la multitud compuesta de muchas cabezas de individuos particulares. Y advierte, que no era este un alegato a favor de los derechos del pueblo inherentes a cada individuo, ni el partido hugonote del que emanaba la Vindiciae defendía los derechos del pueblo (...) El espíritu de la Vindiciae no era democrático sino aristocrático. Sus derechos eran los de las corporaciones y no los de los individuos, y su teoría de la representación contemplaba la representación de las corporaciones, no la de los hombres. Op. cit., p. 285.

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El otro aspecto importante de la teoría de la resistencia desarrollado y subrayado por los calvinistas, es el que tiene que ver con el carácter y fundamento teológico de la misma, el cual trascendía el argumento del derecho privado ampliamente aceptado. El argumento teológico se basó en una interpretación bíblica de los compromisos de los cristianos para con Dios, establecidos desde el Antiguo Testamento a través de los pactos, especialmente el de Moisés y los Diez Mandamientos. En esencia, la idea del pacto consistía en el compromiso de todos los cristianos de defender el bien y las enseñanzas de Dios. Es esta idea teológica de pacto y de compromiso, lo que hace que la resistencia se asuma como obligación del cristiano —hijo de dios y no ciudadano o individuo particular— frente a las violaciones de los preceptos de la verdadera religión cristiana. Así, la resistencia se fundamenta como deber, pero no como un deber cívico o político o moral, sino como un deber teológico (sagrado) del cristiano en la defensa de Dios contra tiranos idólatras y herejes. El deber de resistencia se convierte así en la prédica básica que motiva los llamados a la revolución popular de calvinistas como Goodman y Knox, y que inspirará la revolución de los hugonotes en Francia en 1572. Sobre la base de esta versión de las promesas, dice Skinner, Goodman y Knox finalmente llegan a su defensa de la revolución popular. Su argumento toma la forma de la afirmación ya familiar de que prometer algo es ya incurrir en la obligación de hacerlo. Se dice que cada ciudadano individual prometió a Dios sostener sus leyes. Por consiguiente todo el mundo tiene el deber sagrado de resistir y deponer a todos los magistrados idólatras o tiranos34. Como bien lo anota Sabine, la Vindiciae contra los Tyranos de Knox se convirtió en una de las piedras miliares de la literatura revolucionaria. Publicada en 1579, se volvió a publicar repetidas veces, en Inglaterra y los demás países, cada vez que la oposición entre monarca y pueblo llegaba a una nueva crisis. La preocupación del autor no es tanto por el gobierno como tal (política), sino por la relación de éste con la religión (teológica); así mismo, da por supuesto que los gobernantes deben sostener la verdadera doctrina. La Vindiciae sustenta la idea del doble pacto o contrato: Uno, en el que son partes del mismo Dios, el rey y el pueblo conjuntamente, por medio del cual la comunidad se convierte en iglesia, en pueblo escogido por Dios y se obliga a ofrecer una adoración verdadera y aceptable. El segundo pacto, en el que las partes son el rey y el pueblo. Este es " Q. Skinner, op. cit., p. 244.

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específicamente el contrato político mediante el cual un pueblo se convierte en Estado. Tal acuerdo obliga al rey a gobernar bien y con justicia y al pueblo a obedecerle mientras lo haga así. Es necesario el doble pacto, puesto que Knox pensaba siempre en el deber religioso como razón más importante de la rebelión. Su finalidad principal era demostrar que existía derecho a coaccionar a un rey hereje. El derecho divino del oficio regio quedaba subsistente al lado de los derechos que un monarca determinado derivaba del pacto con su pueblo. De modo semejante, el deber de obedecer los mandatos legítimos del monarca es un deber religioso a la vez que una obligación derivada del contrato. Dios y el pueblo son, por lo tanto superiores; el rey está obligado al servicio de ambos y la obligación del pueblo respecto a él es limitada y condicional35. Dios y el pueblo son, pues, los fundamentos del poder del monarca. De acuerdo con los pasajes anteriores, quedan así indicadas las premisas fundamentales de la argumentación del deber de resistencia planteadas por la Vindiciae, ante todo como deber religioso más que político. Todo cristiano tiene que reconocer que es su deber obedecer a Dios antes que al rey, en el caso de que el monarca ordene algo contrario a la ley de Dios. Además, como el poder del monarca deriva de un pacto de sostener el culto apropiado, es a todas luces legítimo resistirle si viola la ley de Dios o devasta la iglesia. En realidad es más que legítimo: es un deber positivo. En caso de un tirano usurpador que no tiene título al trono, el ciudadano sólo puede resistir y matarlo; en el caso de un rey que se ha hecho tirano, el derecho de resistencia pertenece únicamente al pueblo como cuerpo y no a la multitud compuesta de muchas cabezas de individuos particulares36. Como hemos indicado arriba, la resistencia como teoría surge envuelta e impregnada de teología, primero en la versión escolástica de Tomás de Aquino y luego en la versión del protestantismo teológico de luteranos y calvinista en el siglo XVI, en un contexto signado por los conflictos religiosos y de alianza entre las iglesias y el poder monárquico. Con los reformadores protestantes religiosos, la resistencia no sólo tiene una fundamentación religiosa, pese a que estuvo dirigida contra el poder político, sino que el sentido y propósito de la misma es claramente religioso. El carácter político de la misma está en relación de medios-fines respecto de la preservación de la pureza del credo teológico. La resistencia al monarca es política en la medida en que hace posible la hegemonía de una " G. Sabine, op. cit., p. 283. 36 ibíd., pp. 284 y 285.

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determinada religión. La resistencia surgió, así, envuelta en teología y como expresión de disputas teológicas37.

B. La Resistencia: entre el pueblo y la corona John Locke es considerado quizás como el teórico precursor del liberalismo político y de la idea moderna de resistencia. Esto tiene una connotación importante, pues su teoría de la resistencia sólo puede ser comprendida en los marcos de su teoría de la obligación política; una connotación que, para autores como Foucault, crítico del modelo del poder como soberanía, resultaría una contradicción en los términos. Con Locke, en el siglo XVII, la idea de resistencia se seculariza completamente38. Esta concepción secularizada de la idea de resistencia de John Locke deriva de su concepción más amplia acerca del poder político. Mientras la primera hunde sus raíces en la evolución política de la idea de resistencia de los hugonotes franceses en el siglo XVI, que luego pasa a los países bajos y 37

M. Randle puntualiza, sin embargo, que además de estas dos ramas fundamentales del protestantismo, otros movimientos religiosos-políticos del siglo XVI, como los anabaptistas y los mennonitas, fueron mucho más allá en su desafío a las autoridades seculares y eclesiásticas establecidas. Estos dos peculiares movimientos defendieron además un retorno a los principios comunistas y pacifistas de los cristianos primitivos. El siglo XVII contempló toda una proliferación de sectas y movimientos radicales de este tipo, especialmente durante el período de la guerra civil inglesa, que vio surgir a los levellers (niveladores), diggers (destripaterrones), cuaqueros, ranters (predicadores) y otros, con sus idearios de igualdad y colectivismo. Op. cit., p. 40. 38 Aunque no cabe decir lo mismo del pensamiento político más amplio de Locke, que sigue atado a preceptos teológicos, tal como lo muestra lain Hampsher-Monk en: Historia del Pensamiento político moderno. Los principales pensadores políticos de Hobbes a Marx. Ariel Ciencia Política. Barcelona. 1996. " Quentín Skinner nos presenta de manera exhaustiva la forma como evolucionó la idea de resistencia como deber teológico de los hugonotes franceses, desde el episodio sangriento de 1572 conocido como la Noche de San Bartolomé, hasta la idea de resistencia como derecho político secularizado. Esta evolución, que aquí presentamos en apretada síntesis, respondió a la necesidad observada por los hugonotes de aplicar una estrategia política que aglutinara la más amplia oposición a la monarquía francesa, que los incluyera no sólo a ellos (considerados una minoría) sino también a una red de aliados lo bastante poderosa para responder con un directo ataque revolucionario a la monarquía Valois, lo cual los llevó a articular otra teoría de la resistencia. Necesitaban desarrollar una ideología revolucionaria capaz de atraer no sólo a los enemigos de la Iglesia católica, sino también a los diversos grupos de descontentos católicos que estuvieran dispuestos a unirse —o al menos tolerar- a un movimiento general de resistencia al cristianísimo rey de Francia. Así, lograron los hugonotes crear una ideología constitucional y no solamente religiosa de oposición al gobierno. Respondiendo este cometido, aparecen las principales obras revolucionarias hugonotas, como la de Hotman, la Francogallia; Beza, El Derecho de los Magistrados; Momay, Defensa de la libertad contra los tiranos, escrita en 1579, que ofrece el sumario más completo de todos los principales argumentos desarrollados por los "monarcómacos" hugonotes en el curso del decenio de 1570. Estos escritores señalan la conveniencia de imponer frenos al poder del monarca, bien por vía política (cuerpos

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posteriormente a Inglaterra39, la segunda la construye en los marcos de la controversia de las ideas políticas suscitadas a partir de la revolución inglesa del siglo XVII, como alternativa a la concepción absolutista del poder político, tanto en la versión de Robert Filmero como en la de Thomas Hobbes. Como Locke, fueron muchos los filósofos y pensadores políticos de la ilustración que, de una u otra forma, hicieron aportes a la teoría de la resistencia. Sin embargo, ninguno como él la planteó de una manera tan explícita y sistemática, y ninguna otra repercutió tanto en la tradición jurídico-constitucional de los estados modernos hasta hoy. Por eso, nos detendremos en su teoría del derecho de resistencia como la más representativa del pensamiento político moderno. Empezaremos presentando de manera sintética los aspectos relevantes de la teoría del poder político de John Locke y luego presentaremos su concepción teórica de la resistencia y los argumentos en los cuales se fundamenta. De hecho, la pregunta que intenta responder Locke en el Segundo ensayo del gobierno civil es si ¿existe el derecho de oponerse a un soberano, y si lo hay en qué circunstancias? Su preocupación era construir un argumento que justificara, en circunstancias excepcionales, expulsar a un gobernante que haya dejado de actuar constitucionalmente4'. Pregunta y preocupación, que como se indicó arriba, cobraban gran actualidad en el contexto de la revolución inglesa del siglo XVII. representativos) o bien por vía jurídica concediéndole poderes a los "magistrados inferiores". Beza y Momay se volvieron hacia la tradición escolástica del derecho romano del constitucionalismo radical, rechazaron la tendencia, característicamente protestante, de suponer que Dios coloca a todos los hombres en una situación de sujeción política como remedio para sus pecados; en cambio, empezaron a argüir que la condición original y fundamental del pueblo ha de ser la libertad natural, lo que les permitió abandonar la afirmación ortodoxa paulina de que todos los poderes deben considerarse como directamente ordenados por Dios. Infirieron, en cambio, que toda sociedad política legitima debió originarse en un acto de libre consentimiento de parte de todo el pueblo, idea que un siglo después fundamenta ampliamente John Locke en su Ensayo sobre el gobierno civil. Momay subraya, además, que el motivo principal que debió tener el pueblo para establecer una comunidad debió de ser el de lograr una mayor seguridad para su propiedad. Los argumentos del derecho natural, les permitió derivar el derecho de resistencia de una teoría general del Imperium. Lo que, a su vez, les permitió presentar su demanda de resistencia como argumento puramente político y no sectario, cumpliendo así con la vital tarea ideológica de apelar no sólo a sus propios seguidores, sino a la gama más vasta posible de moderados y descontentos católicos. El resultado es una teoría plenamente política de la revolución, fundada en una tesis reconocidamente modema y secularizada acerca de los derechos naturales y la soberanía original del pueblo. Op. cit., pp. 246 - 358. 40 Robert Filmer, quizás menos conocido en la literatura política contemporánea que Hobbes, planteaba una teoría patriarcal y absolutista del poder, de fundamento teológico, en la que equipara el poder paternal como poder absoluto y natural con el poder político con iguales características. " Iain Hampsher-Monk. Historia del pensamiento político moderno. Los principales pensadores políticos de Hobbes a Marx. Ariel Ciencia Política. Barcelona. 1996, pp. 93 y 94.

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John Locke es considerado uno de los precursores del liberalismo político clásico, en la medida en que postula la teoría de un Estado liberal, neutro en materia religiosa y al mismo tiempo limitado tanto en sus funciones como en su poder. El presupuesto filosófico del Estado liberal es la doctrina de los derechos del hombre elaborada por la escuela del derecho natural o iusnaturalismo; doctrina según la cual existen leyes naturales, que no han sido puestas por la voluntad humana y en cuanto tales son anteriores a la formación de cualquier grupo social, reconocibles mediante la búsqueda racional, de las que derivan derechos y deberes que son, por el hecho de derivar de una ley natural, derechos y deberes naturales, como el derecho a la vida, a la propiedad, a la libertad y a la seguridad. Estos derechos naturales se constituyen a la vez en límites para el ejercicio del poder y fundamento de su legitimidad42. Como todos los iusnaturalistas, Locke parte del presupuesto del estado de naturaleza en el cual viven originariamente los hombres antes de organizarse en sociedad e instituir un gobierno, es decir, como estado presocial y pre-político. El estado de naturaleza lockeano es un estado de libertad e igualdad completas de los hombres para organizar sus acciones y para disponer de sus propiedades y de sus personas según crean, sin necesidad de pedir permiso y sin depender del arbitrio de otra persona, dentro de los límites de la ley natural que lo rige y que obliga a todos. Esta ley natural, equivalente a la razón, mira por la paz y el mantenimiento de todo género humano, instruye a los seres humanos que quieren consultarla y muestra que, siendo iguales e independientes, nadie puede dañar a otro semejante en su vida, salud, libertad o propiedades, y puesta en sus manos, como código moral, evita que los hombres agredan los derechos de los demás, que se dañen mutuamente43. En contraste con Hobbes, para quien el estado de naturaleza se caracteriza por un estado de guerra de todos contra todos, para Locke el estado de naturaleza es, aunque azaroso, un estado de paz, en el que el individuo vive aislado y es juez de sus propios derechos y libertades. Dice: "Los hombres que conviven juntos orientándose por la razón, pero sin tener un jefe común sobre la Tierra con poder para ser magistrado sobre ellos, propiamente se hallan dentro del estado de la Naturaleza". Mientras que, "la fuerza, o una intención declarada de usarla sobre la persona de otro, no existiendo un soberano común sobre la Tierra al que poder dirigirse para que intervenga como 42 Norberto Bobbio, Liberalismo y democracia. FCE. Bogotá. 1993. " John Locke. Ensayo sobre el Gobierno civil. Alba. Madrid. 1997, pp. 29 y ss. " ibíd., p. 42.

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juez, es lo que se denomina estado de guerra... La falta de un magistrado común con poder sitúa a todos los seres humanos en un estado de Naturaleza; la fuerza ilegal contra la persona fisica de un ser humano genera un estado guerra, tanto si existe como si no existe un juez común"45. Para Locke, Hobbes confundía indebidamente el estado de guerra con el estado de naturaleza. En referencia a Hobbes (Leviathán, Capítulo XIII), dice: "Aunque ha habido alguien que los ha confundido; aun hallándose tan distante el uno del otro como el estado de paz, indulgencia, defensa y ayuda mutua, lo está del odio, maldad, violencia y destrucción mutua"46. Todas estas premisas filosófico-políticas de Locke, acerca del estado de naturaleza, la ley natural y los derechos y deberes naturales, son las que le permiten fundamentar su teoría acerca del poder político y las condiciones bajo las cuales cabe plantear el derecho de resistencia. Así, el inconveniente de que los hombres sigan viviendo en estado de naturaleza y se planteen, por consiguiente, la conveniencia de fundar una sociedad y un gobierno, reside en los males que derivan de que los hombres sean jueces de su propia causa y entren, intermitentemente, en estado de guerra. La sociedad civil o política es la salida del estado de naturaleza. Dice Locke: "El objetivo de la sociedad civil es impedir y reparar las limitaciones del estado de Naturaleza que forzosamente se originan en el momento que cada individuo es árbitro de su propio caso, determinando una autoridad conocida para ello a la que todo componente de dicha sociedad se pueda dirigir cuando sufre una injusticia, o siempre que haya una discusión y a la que todos deben obedecer"47. En consecuencia, dice Locke, "el poder civil es la solución adecuada para los inconvenientes que presenta el estado de Naturaleza; esos inconvenientes deben ser grandes seguramente allí donde las personas pueden ser jueces en su propia causa"48. La salida del estado de naturaleza se encuentra pues en el establecimiento por común acuerdo entre los hombres de una sociedad civil y de un poder político, el cual concibe Locke como "el derecho de hacer leyes que estén confirmadas con la pena capital, y, por lo tanto, de las confirmadas con penas más leves para la legislación y protección de la propiedad; y el de utilizar las fuerzas del Estado para que la ejecución de tales leyes se dé, " ibíd., pp. 42 y 43. 46 ibíd., p. 42. " ibíd., p. 105. 48 ibíd., p. 37.

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y para defender a éste de todo atropello extranjero; y todo ello con miras al bien público únicamente"49. Consecuentemente, prosigue Locke, "cada vez que un determinado número de individuos se une en una comunidad despojándose cada uno de ellos del poder de ejercitar la ley natural, claudicándolo a la sociedad, en ese momento y únicamente en ese, se conforma una sociedad política o civil. Esta situación se origina siempre que cierta cantidad de personas que vivían en el estado de la Naturaleza se agrupan para constituir un pueblo, un organismo político, subordinado a un gobierno supremo, o en el momento que alguien se une o se incorpora a cualquier gobierno ya establecido"5°. La existencia de un juez común o magistrado (poder político) con poder para decidir los enfrentamientos e indemnizar todos los perjuicios que pueda sufrir un componente cualquiera de la misma, es lo que distingue a la sociedad civil de la sociedad natural, es lo que "extrae a las personas de un estado de naturaleza y los establece dentro de una sociedad civil"5'. ¿Cómo se sale del estado de naturaleza y se llega a la fundación de un poder civil? Este tránsito se produce, según Locke, a través de un pacto o acuerdo establecido libre y voluntariamente entre los hombres. Puesto que los hombres son naturalmente libres, este pacto fundacional de la sociedad civil y del poder político sólo puede establecerse por medio del consentimiento. Dice Locke, "Siendo, según se ha afirmado ya, los hombres libres, iguales e independientes por naturaleza, ninguno de ellos puede ser arrebatado de ese estado y dominado por la autoridad política de otros sin que intervenga su propia autorización. Esta se otorga a través del pacto hecho con otros hombres de unirse y contribuir en una comunidad designada a proporcionarles una vida grata, firme y pacífica de unos con otros, en el disfrute tranquilo de sus propias posesiones y una protección mayor contra cualquiera que no conforme esa comunidad". Por consiguiente, el pacto consentido y el derecho, son a la vez los orígenes y los fundamentos de legitimidad del poder político definido por Locke. Pues no se trata de cualquier pacto, sino de un pacto producto del consenso entre todos los miembros de la comunidad política; como, por otra parte, tampoco se trata de un mero poder, sino del poder más el derecho. El poder absoluto niega precisamente esta sujeción a la ley y se sustrae, " ibíd., pp. 28 y 29. 5° ibíd., p.104. 51 íd.

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como por ejemplo en las versiones absolutistas de Filmer52 y de Hobbes, al pacto que lo autoriza como juez común. Locke subraya, que allí donde una sociedad es gobernada por un soberano absoluto que no se encuentra sometido a la ley de esa sociedad se encuentra en un estado de naturaleza, justamente por la ausencia de un juez común a quien someter sus disputas. El poder del soberano absoluto no sólo es ilegítimo por ser arbitrario, esto es, no sujeto a derecho, sino también por no ser autorizado por los súbditos. Ironizando contra Hobbes, Locke se pregunta qué tipo de poder civil es aquel en que un hombre solo goza de libertad para ser juez en su propia causa, además de ejercer su mando sobre una multitud y en qué supera ese poder civil el estado de Naturaleza, teniendo autoridad ese hombre como tiene para hacer a sus súbditos lo que más se adapte a su voluntad sin ninguna oposición o control de aquellos que llevar a la práctica su capricho. ¿Habrá que subordinarse a esa persona en todo lo que ella hace, tanto si se guía por la razón como si se equivoca o se deja llevar de la pasión? Los seres humanos no están obligados a comportarse de esa forma unos con otros en el estado de naturaleza, porque si aquel que enjuicia juzga mal en su caso o en el otro, es culpable de su mal juicio ante el resto de los hombres. El estado de Naturaleza entre el género humano no finaliza por un pacto cualquiera, sino por el único tratado de estar todos de acuerdo para entrar a formar una comunidad única y un solo cuerpo político. Los hombres pueden hacer otros pactos y convenios entre sí y seguir, aun con todo, en el estado de la Naturaleza53.

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están sometidos a su régimen. Ese hombre, tenga el título que tenga, Zar, Gran Señor o cualquier otro, está tan en estado de Naturaleza con sus súbditos como con los demás seres humanos54. Dos son los aspectos entrecruzados que subyacen en el planteamiento de Locke acerca de la salida del estado de naturaleza: por un lado, la formación de una sociedad civil, que se produce en el hecho de unirse en un solo cuerpo; y por otro lado, la institución de un poder político o de un gobierno supremo, que sea juez de todos y supere la condición de juez de cada uno en su propia causa, con la facultad de producir leyes con miras a la protección de los derechos de cada uno de los miembros de la comunidad y garantizar la paz. En este tópico de su teoría política, me parece importante subrayar, que en Locke no se establecen distinciones entre el momento de la fundación de la sociedad civil y el momento de la fundación del Estado. Al parecer, los dos actos fundacionales se confunden o se realizan en un solo momento, que es el del pacto a través del cual se sale del estado de naturaleza. De suerte que, a través del pacto, los hombres al fundar la sociedad civil, y sólo se puede fundar en cuanto tal, si con ella también se funda el Estado. Hampsher-Monk nos ha hecho notar, sin embargo, que el establecimiento de la autoridad política en realidad se da en dos etapas, según la teoría de Locke55. Primero, todos los hombres acuerdan formar una comunidad política y acordar cualquier forma de gobierno que la mayoría después decida adoptar; esta primera etapa correspondería al establecimiento al mismo tiempo de la sociedad civil y del Estado, sin que allí se especifique la forma de gobierno que habrá de definir la mayoría56. En segundo lugar, la comunidad de este modo formada establece un gobierno, lo cual implica hacer cumplir los derechos de juzgar y ejecutar la ley a un hombre o a una corporación de hombres; esta segunda etapa corresponde a la forma de gobierno que específicamente cada comunidad política se da.

Por consiguiente, en lo que constituye uno de los pasajes más explícitos de su obra en referencia a los términos de la controversia política del momento en Inglaterra, Locke hace una declaración categórica contra los defensores de la monarquía absoluta, afirmando que ésta es antagónica a la sociedad civil, y por ello, no puede ni siquiera plantearse como un modo de autoridad civil. En la monarquía absoluta, los individuos se encuentran en el lugar en el que se hallan los individuos que no encuentran una autoridad a la cual apelar para dirimir las discrepancias que se originan entre ellos, es decir, siguen viviendo en el estado de Naturaleza. Y en ese caso se hallan, frente a frente, el monarca totalitario y todos aquellos que

Dice Locke: "Hemos visto ya que al reunirse por primera vez los hombres para formar una sociedad política, la totalidad del poder de la comunidad radica naturalmente en la mayoría de ellos. Por eso puede la mayoría emplear ese poder en dictar de tiempo en tiempo leyes para la

Recuérdese que para Filmer la obligación politica deriva del hecho del nacimiento. Dice HampsherMonk: "La principal convicción del argumento de Locke consistía en mostrar que, finalmente, los hombres tenían el derecho a oponerse a un gobierno que fuera tiránico. Ello le exigía que mostrase que los ciudadanos no incurrían —tal y como sostenían los patriarcalistas— en obligaciones irresistibles de obediencia simplemente como resultado de haber nacido". Iain Hampsher-Monlc, op. cit., p. 125. 53 John Locke, op. cit., pp. 37 y 38.

" ibíd., p. 106. " Hampsher-Monk, op. cit., p. 125. 56 Dice Locke: "Debe quedar bien claro que siempre que empleo la palabra Estado no me refiero precisamente a una democracia, ni a ninguna forma concreta de gobierno". Ensayo sobre el gobierno civil. Aguilar. Madrid. 1976, p. 99.

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comunidad yen ejecutar por medio de funcionarios nombrados por ella esas leyes. En esos casos la forma de gobierno es una democracia perfecta. Puede también colocar la facultad de hacer leyes en manos de unos pocos hombres selectos, y de sus herederos o sucesores; en ese caso es una oligarquía. Puede igualmente colocarlo en las manos de un solo hombre, y en ese caso es una monarquía"57. Nótese que, para Locke, el criterio de la mayoría tiene dos sentidos: uno, como principio general para decidir cuál es la forma de gobierno que ha de darse la comunidad política, es decir, se aplica al proceso mediante el cual se escoge una forma de gobierno; y dos, como una de las posibles formas constitucionales que puede adoptar el gobierno. Esta distinción entre Estado y forma de gobierno es importante subrayarla por dos razones, entre otras: en primer lugar, porque desmiente el malentendido según el cual Locke está argumentando a favor de un régimen democrático contra la monarquía absolutista. De hecho, en la perspectiva teórica de Locke, lo opuesto a la monarquía absoluta no es la democracia sino la sociedad civil, dado que aquella se mantiene en el estado de naturaleza, como se ha indicado antes; por otra parte, como se ha dicho también ya, el criterio de la mayoría corresponde al principio general para escoger la forma de gobierno que ha de darse la comunidad política, entre las cuales, por supuesto, se contempla la democracia. En segundo lugar, porque subraya que el poder político, cualquiera sea la forma de gobierno que adopte, procede de la comunidad política y vuelve siempre a ella, y no de los funcionarios elegidos para los fines de gobierno. Dice Locke: "como tal poder legislativo (poder supremo único) es únicamente un poder al que se ha dado el encargo de obrar para la consecución de determinadas finalidades, le queda siempre al pueblo el poder supremo de apartar o cambiar los legisladores, si considera que actúan de una manera contraria a la misión que se les ha confiado (...) En ese caso, el poder volverá por fuerza a quienes antes lo entregaron; entonces, estos pueden confiarlo de nuevo a las personas que juzguen capaces de asegurar su propia salvaguardia. De ese modo, la comunidad conserva perpetuamente el poder supremo de sustraerse a las tentativas y maquinaciones de cualquier persona, incluso de sus propios legisladores, siempre que sean estos tan necios o tan malvados como para proponerse, y llevar a cabo, maquinaciones contrarias a las libertades y a las propiedades de los individuos"58. 57 58

ibíd., p. 98. ibíd., p. 113.

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Por otra parte, para Locke es necesario que el consentimiento que da origen a la sociedad civil y al Estado sea un consentimiento expreso. Al ser libre todo hombre por naturaleza, no pudiendo imponérsele que se someta a ningún poder terrenal si no es por su propio consentimiento, habrá que estudiarse, se pregunta Locke, qué se entiende por declaración suficiente de consentimiento de un hombre para someterse a las leyes de un determinado gobierno. La distinción entre consenso expreso y consenso tácito, es lo que le permite conceder al primero el carácter de fundacional de la comunidad política y es lo que vincula al hombre a la comunidad política de manera inmutable y perpetua. Por el contrario, el sólo vivir, establecer sus bienes o viajar libremente por las carreteras en la jurisdicción de un gobierno por el tiempo que lo considere necesario, aunque lo coloca frente al gobierno de la jurisdicción en la que se halla establecido en posición de obediencia a ese gobierno y a sus leyes, que es en lo que consiste el consenso tácito, no hace de este hombre un miembro de la comunidad política ni súbdito de ese gobierno. Nada puede hacer a un hombre súbdito o miembro de un Estado sino su ingreso en el mismo por consentimiento positivo, compromiso expreso y pacto59. Este consentimiento, como se ha dicho, es la base sobre la que se cimienta el pacto que da origen a la sociedad y al Estado, siendo por lo tanto el fundamento de legitimidad del gobierno cualquiera sea su forma. Sin embargo, tal consentimiento de origen no es suficiente para fundamentar la legitimidad del gobierno. De hecho, más allá del consentimiento originario, el gobierno es consentido porque es legítimo69, y esta legitimidad deriva de la garantía de la observancia de las leyes de naturaleza y el bien de cada uno, así como de la observancia ordinaria por parte del gobierno de ciertas reglas de derecho, tanto de orden constitucional como de carácter procedimental. Sin la observancia de estos criterios, como veremos enseguida, el gobierno no sólo es ilegal sino también ilegítimo, lo cual autoriza a la comunidad para su disolución y la restitución de uno nuevo según el criterio de la mayoría de sus miembros.

ibíd., pp. 90 y ss. bo Iain Hampsher-Monk ha observado, que "para Locke un gobiemo no es legítimo meramente por el hecho de ser consentido; de hecho, sólo puede ser consentido si es legítimo y cuando lo sea, el fundamento de su legitimidad es su conformidad con la ley de naturaleza; Locke no considera el consentimiento de las personas como algo que por sí mismo confiere legitimidad a un gobierno. Niega que un monarca que afirmara la autoridad absoluta sobre sus súbditos pudiera ser legítimo". Esta observación de Hampsher me parece acertada, siempre que tal consentimiento se refiera al consentimiento al gobierno vigente y no al consentimiento que da origen al pacto fundador de la comunidad política, el cual confiere legitimidad de partida.

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La razón por la cual los hombres deciden formar una comunidad política, sometiéndose a un gobierno, es la salvaguarda de sus bienes, la cual es muy incompleta en el estado de naturaleza. Entre los inconvenientes que presenta el estado de naturaleza para los hombres en atención a la salvaguarda de sus propiedades, que los lleva a someterse a un gobierno en una comunidad política, están: en primer lugar, la ausencia de claridad de las leyes por parte de cada individuo cuando se trata de juzgar su interés; en segundo lugar, la ausencia de un juez reconocido e imparcial, con autoridad para resolver todas las diferencias, de acuerdo con la ley establecida; y, en tercer lugar, la ausencia de un poder suficiente que respalde y sostenga la sentencia cuando esta es justa, y que la ejecute debidamente. Estos inconvenientes del estado de naturaleza y la inseguridad de la propiedad derivada de ellos, es lo que hace que cada cual esté dispuesto a renunciar a su poder individual de castigar, dejándolo en manos de un solo individuo elegido entre ellos para esa tarea, y ateniéndose a las reglas que la comunidad o aquellos que han sido autorizados por los miembros de la misma establezcan de común acuerdo61. La comunidad política, como salida del estado de naturaleza, implica, por consiguiente, que los hombres confian a una autoridad política mutuamente acordada, dos de sus derechos naturales: el de hacer lo que le bien les parezca para su propia salvaguarda y la de los demás, dentro de la ley natural, y el de castigar los delitos cometidos contra ley. El primero de esos poderes lo entrega a la reglamentación de las leyes que dicta la sociedad, el cual entrega a manos del poder legislativo como supremo poder, y el segundo lo entrega al poder ejecutivo. El hecho de que las personas que hacen las leyes deban efectivamente estar sujetas a ellas exige una separación de las funciones legislativas y judiciales del gobierno. Este criterio tiene entonces una consecuencia institucional importante: todos los gobiernos legítimos tienen por lo menos que tener cuerpos separados, uno para hacer las leyes, otro para aplicarlas62. En la estructura de todo gobierno legítimo, según Locke, el poder legislativo es el poder supremo, ya que es el encargado de establecer las leyes que rigen la sociedad. Ninguna ley o edicto tiene la fuerza y el poder coactivo sino ha sido legitimada o promulgada por el poder legislativo, razón por la cual la ley primera y básica de todas las sociedades políticas es la de la determinación de este poder. Sin esta legitimación del poder legislativo, la ley no es tal. Toda obediencia, dice Locke, se basa en este poder supremo en último término, y está determinada por las leyes que él dicta. ibíd. , pp. 93 y ss. 62 Iain Hampsher-Monk, op. cit., p.131.

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Sin embargo, este poder, con todo y lo supremo que es, no es absoluto. Locke establece, que siendo el poder legislativo el supremo poder, está sujeto a una serie de limitaciones, las cuales debe observar si quiere permanecer como tal y conservar la obediencia de los súbditos. Entre estas limitaciones están: en primer lugar, no es ni puede ser un poder totalmente discrecional sobre los bienes y las vidas de los hombres, es decir, su poder no puede ser mayor al que poseían los hombres cuando se encontraban en estado de Naturaleza, antes de integrarse en la comunidad. Su fin, como dice Locke, no es otro que el de la salvaguardia de los derechos naturales, pues no dejan de tener vigencia los deberes que dimanan de las leyes naturales al entrar en sociedad. De esta forma la ley natural se mantiene como regla eterna de todos los hombres, sin exceptuar a los legisladores. Las normas que éstos decretan y por las que han de guiarse los actos de los demás deben, igual que sus propia acciones y las el resto de las personas, acomodarse a la ley natural. En segundo lugar, el poder legislativo no puede asignarse el derecho de gobernar por decretos circunstanciales y arbitrarios; por el contrario, está comprometido a suministrar la justicia y a designar los privilegios de los súbditos por mediación de reglas fijas y decretadas. El poder arbitrario absoluto o el de reinar sin normas fijas instituidas no pueden ser compatibles con los fines de la comunidad y del gobierno. En tercer lugar, el poder soberano no puede quitar ninguna parte de sus bienes a un hombre sin el beneplácito de éste, es decir, no se deberán cobrar impuestos sobre las propiedades del pueblo sin la autorización de éste. Siendo la protección de la propiedad la finalidad del gobierno, y siendo ése el motivo que condujo a los hombres a asociarse en comunidad, se supone y se necesita para ello que esos individuos puedan poseer. En cuarto lugar, el poder legislativo no puede transmitir el poder de hacer las leyes a otras manos, puesto que ese poder solamente lo posee por atribución del pueblo63. Como hemos visto, el fundamento de legitimidad del poder legislativo soberano y las razones de la obediencia al mismo por parte de los súbditos residen en la observancia de estas limitaciones. Cuando el soberano se extralimita en sus funciones o deja de cumplirlas o las transmite a otras manos, la legitimidad y la obediencia se derrumban, teniendo el pueblo el derecho a desobedecerle y a disolver este poder, restableciendo otro con iguales funciones y obligaciones. Siempre reposa en manos de la comunidad juzgar cuándo ése poder está o no cumpliendo con los fines para los cuales fue instituido. Así lo considera claramente Locke, cuando dice: "como tal poder legislativo es únicamente un poder al que se ha dado el

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John Locke, op. cit., pp. 100 y ss.

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encargo de obrar para la consecución de terminadas finalidades, le queda siempre al pueblo el poder supremo de apartar o cambiar los legisladores, si considera que actúan de una manera contraria a la misión que se les ha confiado (...) En ese caso, el poder volverá por fuerza a quienes antes lo entregaron; entonces, estos pueden confiarlo de nuevo a las personas que juzguen capaces de asegurar su propia salvaguardia"64. Otra situación en la que el pueblo tiene el derecho a oponerse a una autoridad política es la referida al incumplimiento de las funciones, por acción u omisión, del poder ejecutivo. Al poder legislativo, como supremo poder, según Locke, le están subordinados, como poderes delegados, el poder ejecutivo y el poder federativo. El primero, encargado de ejecutar las leyes, de convocar y disolver el parlamento; y el segundo, que puede recaer en la persona del primero, tiene el derecho de la guerra y la paz exterior, hacer tratados y alianzas con otros estados. ¿Qué sucede si el poder ejecutivo impidiera la reunión y actuación del cuerpo legislativo, cuando la constitución originaria o los requerimientos del bien público lo mandaran? A juicio de Locke, hacer u'so de la fuerza pública contra la comunidad, sin haber sido autorizado y contraviniendo la función que al poder ejecutivo le ha sido encomendada, equivale a ponerse en estado de guerra con la comunidad, y ésta posee entonces el derecho de restituir el cuerpo legislativo en el ejercicio de sus facultades; bajo esas circunstancias el pueblo tiene el derecho de hacer uso de la fuerza. La verdadera solución contra la fuerza ejercitada sin autoridad se fundamenta en la oposición de otra fuerza a esa fuerza en todo tipo de estados y situaciones. El utilizar ésta sin autoridad sitúa siempre a quien la usa en un estado de guerra como agresor, arriesgándose, de esta forma, a ser considerado en consecuencia. Hasta aquí hemos intentando presentar de manera sintética los fundamentos de legitimidad del poder político y las razones de la obediencia del pueblo en la teoría política de Locke, como marco de referencia de su teoría de la resistencia. Pasemos ahora a considerar el problema de la resistencia, más exactamente, el derecho a la resistencia desde la perspectiva teórico-política lockeana. Como veremos enseguida, esta perspectiva esta estrechamente fundada en los presupuestos teóricos hasta aquí planteados. ¿Cuándo y bajo qué circunstancias cabe hablar de un derecho a la resistencia por parte del pueblo? Habría que decir, que Locke no entra directamente al tema, pese a que, como se dijo antes, prácticamente todo el Segundo ensayo sobre el gobierno civil está cruzado por la argu64

John Locke, op. cit., pp. 113.

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mentación tendiente a justificar, bajo determinadas circunstancias, la expulsión de un gobernante ilegítimo. Su aproximación al problema la inicia abordando dos formas ilegítimas de autoridad política, presentes en la controversia política de la época en Inglaterra. Locke empieza por dilucidar en primer lugar la conquista, considerada por algunos de sus contradictores, entre ellos Hobbes (Leviatán, capítulo XX), como uno de los orígenes del poder civil. En este punto, Locke empieza por recordar que el único origen del poder civil es la aprobación del pueblo, y dado que la conquista es un acto de fuerza y no de consentimiento nunca podrá dar origen a un poder político. El agresor que se sitúa a si mismo en estado de guerra con otro, y que allana injustamente el derecho de otro individuo, no poseerá nunca derecho sobre los vencidos en una guerra injusta de este tipo. Aquellos que aseguran que la monarquía absoluta se fundamenta en el derecho de la espada (Hobbes) transforman a sus héroes, o sea, a los fundadores de las mencionadas monarquías, en unos simples espadachines. Incluso, en el caso de una guerra justa, el derecho de conquista por parte del vencedor sólo alcanza hasta las vidas de quienes participaron activamente en la guerra, pero no abarca a sus propiedades sino hasta donde hay que pagar una indemnización por los daños sufridos y por los gastos de la guerra, reservando siempre el derecho que poseen la esposa inocente y sus hijos. Por consiguiente, no siendo la fuerza, ni en una guerra justa ni injusta, fuente de autoridad, el pueblo conquistado tiene todo el derecho de rebelarse y derrocar a todo gobierno que intente imponérsele por medio de la fuerza, es decir, sin su consentimiento65. El otro tipo de gobierno ilegítimo considerado por Locke es el de la usurpación. Locke equipara la usurpación con la conquista, en la que la conquista puede catalogarse como usurpación extranjera y la usurpación como conquista interior, con este matiz: que el usurpador nunca podrá tener el derecho de su parte, puesto que únicamente existe usurpación en el momento que alguien se apropia de lo que le corresponde a otro por Derecho. Precisa Locke, que en este caso se trata de una sustitución de personas más no de las formas y normas de gobierno. Cuando el usurpador amplía su autoridad más allá de lo que correspondía a los reyes o dirigentes legítimos, además de usurpador se hace tirano. Por consiguiente, aquel que entra en el ejercicio de alguna función del poder de otra forma que siguiendo las normas que tiene la comunidad establecidas para ello no tiene derecho a ser obedecido, aunque se conserve el régimen constituido. Tal usurpador no poseerá título, y tam66

ibíd., np. 134 V ss.

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poco sus descendientes, para ocupar el poder en tanto que el pueblo no pueda dar libremente su consentimiento66. Hasta aquí Locke no plantea el derecho de resistencia, pues aunque los dos tipos anteriores de autoridad política sean ilegítimos, Locke contempla incluso la posibilidad de que tales gobiernos se hagan legítimos por la aprobación del pueblo. La resistencia como derecho aparece asociada al gobierno tiránico, como en Santo Tomás. Para Locke, un gobierno es tiránico cuando el ejercicio del poder es ejercido por fuera del Derecho. Así mismo, aquel que desempeña de esta forma el poder que tiene en sus manos no lo hace para beneficiar a quienes están subordinados al mismo, sino para conseguir ventajas particulares. Y advierte, tal como lo hiciera Tomás de Aquino casi cinco siglos antes, que supone un error creer que éste es un vicio exclusivo de las monarquías. El resto de la formas de gobierno pueden caer en lo mismo que aquéllas. "Siempre que el poder, que se ha establecido en manos de uno o varios individuos para el gobierno del pueblo y para la protección y garantía de sus bienes, se encamina a otros fines, o se hace empleo del mismo para empobrecer, coaccionar o subordinar a las personas a las órdenes arbitrarias e inestables de quienes lo detentan, inmediatamente se transforma en tiranía, indiferentemente de que ese poder se encuentre en manos de uno o de muchos". A este poder tiránico, dice Locke, se le debe oponer resistencia, igual que a cualquier persona que atropella el derecho de otra por la fuerza. Sin embargo, se pregunta Locke: ¿Es posible, según eso, resistirse a las órdenes de un rey? ¿Se puede oponer esa resistencia en cuantas situaciones considera haber sido perjudicado uno y también cuando cree que el rey se ha comportado injustamente con él? En otros términos: ¿se opone resistencia frente a cualquier situación de ilegalidad del gobierno? La respuesta de Locke, es no. El derecho de resistencia sólo procede bajo determinadas circunstancias. No procede, por ejemplo, cuando la parte perjudicada puede lograr evitar la injusticia o que le ofrezcan indemnizaciones recurriendo a la ley; tampoco procede cuando por asuntos nimios se ponga en riesgo la organización del gobierno, ni siquiera autoriza Locke la resistencia cuando frente a casos particulares el gobierno actúa tiránicamente. ¿Cuándo pues procede el derecho de resistencia? Dice Locke, solamente debe oponerse la violencia a la fuerza injusta e ilegal. Todo aquel que utiliza la fuerza sin derecho (y esto lo realiza en sociedad quien la utiliza de una forma ilegal) se sitúa en estado de guerra frente a aquellos contra 66 ibíd., pp. 150

y ss.

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quienes la utilizan. En el estado de guerra quedan derogados todos los vínculos, se cancelan todos los derechos y cada uno posee derecho a defenderse y a oponer resistencia al agresor. Aquel que opone resistencia en cualquier otra situación arrastra sobre sí mismo la justa condena de Dios y de los hombres. Los súbditos tienen derecho a oponer resistencia a la fuerza ilícita que se utiliza contra ellos cuando las actuaciones ilegales se extienden a la mayoría del pueblo o cuando, a pesar de que la injusticia y la coacción únicamente afectan a unos pocos, aparenta que tales precedentes y sus consecuencias suponen una amenaza para todos, y el pueblo se encuentra convencido en su interior de que sus leyes, y con ellas sus bienes, sus libertades y sus vidas están arriesgándose; y tal vez también su religión. Más aun. El derecho a la resistencia, no sólo cabe cuando en un acto de ilegalidad y de uso ilícito de la fuerza se ponen en riesgo los derechos naturales de todos o de la mayoría; también es lícito oponer resistencia cuando el gobierno incurre de manera reiterada en actos de ilegalidad, es decir, "cuando una larga cadena de hechos pone al descubierto propósitos idénticos" de un gobierno tiránico. El derecho a la resistencia sólo está justificado, pues, frente a un gobierno tiránico. Y sólo procede bajo las siguientes circunstancias: cuando el gobierno no actúa en derecho (actúa ilegalmente); cuando viola o pone en riesgo los derechos de los miembros de la comunidad (el interés general), que dieron origen al pacto de asociación; y, finalmente, cuando no goza del consenso de la mayoría. Cuando estos tres principios (legalidad, interés general y consenso), que son la base del gobierno legítimo, son violados, el pueblo tiene todo el derecho para oponer resistencia, y haciendo uso del mismo puede disolver el gobierno para reestablecer las legitimidades quebrantadas y establecer un nuevo gobierno, empezando por la institución del poder legislativo. Por otra parte, es evidente que para Locke el ejercicio de la resistencia no es un hecho particular, sino un derecho político cuyo sujeto activo es el pueblo. En primer lugar, sólo en el pueblo reposa la condición de magistrado para enjuiciar si el rey o el poder legislativo actúan contrariamente a la misión que se les ha encomendado; es este mismo quien puede valorar si el dirigente o el representante obra bien y conforme a la función que se le ha designado, ya que ha sido el pueblo la persona que le ha dado el mandato o el poder y por tanto posee la facultad de quitárselos cuando no la cumple. En segundo lugar, cuando el poder legislativo cesa en sus funciones, bien porque se le encomendó por el pueblo transitoriamente o por períodos determinados o bien porque aquellos que lo ejercen lo pierden por las infracciones que ejecutan,

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este poder legislativo revierte a la comunidad y el pueblo posee el derecho de obrar como soberano, de mantener el poder legislativo para sí mismo, modelarlo de otra forma o de ponerlo manteniendo la antigua en otras manos, según lo considere más apropiado. La disolución del gobierno por parte del pueblo en ejercicio de su soberanía no significa la disolución de la sociedad. Como se ha dicho antes, la sociedad como comunidad política pre-existe al gobierno. Contrario a lo planteado por Hobbes, para quien al desaparecer el poder de hacer obedecer (que es efectivamente el mismo que es necesario proteger) sobreviene el estado de naturaleza, para Locke, la resistencia al poder y la disolución del mismo no significa la recaída en el estado de naturaleza, sino el retorno a la comunidad política del derecho a obrar como soberana. La resistencia deviene así, fuente productora de poder. El discurso de John Locke acerca de la resistencia es, pues, fuente constitutiva del discurso liberal del derecho. Como discurso filosófico-político, el derecho de resistencia contribuyó a dotar de legitimidad las revoluciones modernas contra los poderes absolutistas y tiránicos, como la inglesa de 1688, la de EE.UU. contra la dominación inglesa en 1776, la revolución francesa de 1789 y las revoluciones de independencia de la mayoría de las naciones latinoamericanas en el siglo XIX. En consecuencia, el derecho de resistencia es incorporado a las declaraciones de derechos que dieron origen a los nacientes ordenamientos jurídico-políticos de los Estados naciones en Europa y América. Sus desarrollos últimos están integrados al discurso jurídico internacional de los Derechos Humanos y del Derecho de los Pueblos. La revolución francesa de 1789, por ejemplo, en su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamada por la Asamblea Nacional de ese mismo año, consagraba la resistencia como derecho natural imprescriptible del hombre, al lado de otros derechos como la libertad, la propiedad y la seguridad. Así mismo, la Declaración de Independencia de los EE.UU. de América, proclamada en 1776, establecía que "cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, dirigida invariablemente al mismo objeto, evidencia el designio de someter al pueblo a un despotismo absoluto, es su derecho, es su deber, derrocar ese gobierno y procurarse nuevos guardianes para su seguridad futura". Por último, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, en su preámbulo actualiza el derecho a la resistencia como recurso extremo en caso de ausencia de un régimen de Derecho que proteja los Derechos Humanos.

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Sin embargo, pese a la fuerza revolucionaria que contribuyó a legitimar, la teoría del derecho de la resistencia de Locke no es revolucionaria, sino esencialmente conservadora. Como bien lo observa Hampsher-Monk, su cometido no es una transformación innovadora y progresiva del orden político y social, a la manera como era concebida la idea de revolución instaurada tras la revolución francesa, sino un retroceso en el proceso de la historia según la concepción cíclica de Platón y Polibio aún dominante en el siglo XVII. Era un retorno a un principio o norma a partir del cual se había producido una corrupción o una desviación. Por tanto, aunque Locke proporcione una última justificación para la resistencia al gobierno, la resistencia conduce al restablecimiento de un orden político que había sido perturbado o perdido, más que (como en las revoluciones más modernas), a la creación de un orden social innovador67. Tras la consolidación de los estados naciones capitalistas, el constitucionalismo como verdad del poder terminó expulsando del ámbito del derecho el ejercicio de la resistencia68 o consagrándolo al lado de otras declaraciones de derechos pero sin la capacidad de garantizar su ejercicio, o simplemente con el propósito de nutrir la eficacia simbólica del derecho respecto al poder. Atrapado en la lógica del poder, el derecho como tal deviene en discurso del poder y fuente de legitimación del mismo69. El poder, a través del derecho, nombra, regula, disciplina, produce y excluye. El constitucionalismo, como verdad del poder, terminó por expulsar la resistencia de su propio campo, e incluso dejó de nombrarla. En otros términos, la resistencia dejó de constituir el poder y su propio discurso de verdad. De esta manera, el campo de la resistencia se convierte, desde la lógica del derecho, en una fuente peligrosa de amenaza al poder. Si en el discurso liberal primigenio la resistencia constituía al poder e incluso era su fuente creadora, con la consolidación del Estado moderno, por el contrario, se convierte en su principal amenaza. Como amenaza, la resistencia es sacada del camIain Hampsher-Monk, op. cit., p. 143. Dice Toni Negri: "Después de haber sido objetivamente desnaturalizado, el poder constituyente es, por así decir, subjetivamente disecado. Ante todo, las características singulares de la originariedad y de la inalienabilidad se esfuman, y el nexo que históricamente liga el poder constituyente al derecho de resistencia (y que de entrada define, por así decir, la figura activa) es cancelado; lo que queda es sometido a todas las posibles sevicias". El podb- constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad. Libertarias/Prodhuft Madrid. 1994, p. 19. 69 Según M. Foucault, el derecho como discurso de verdad del poder corresponde a uno de los dos grandes sistemas de análisis del poder, postulado por los filósofos del siglo XVIII, el cual se articula en tomo al poder como derecho originario que se cede y constituye la soberanía, y en tomo al contrato como matriz del poder político. M. Foucault. Genealogía del racismo. La Piqueta. Madrid. 1992, pp. 31.

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po del derecho y puesta en un horizonte de guerra, en un campo de batalla, de confrontación; en una palabra, como enemigo. Así, desde la lógica del derecho como verdad del poder, la resistencia deviene en delito político yen cuanto tal es criminalizada como rebelión, y más tarde, como en la actualidad, como terrorismo7°. Finalmente, no es Locke, sino Hobbes quien se impone. Según Hobbes, el delincuente político es concebido como alguien, que habiendo renunciado al pacto social, no era para el Estado un delincuente sino apenas un enemigo externo. La acción estatal contra él no tenía, por ello, el carácter de una pena sino de hostilidad. El rebelde hobbesiano era, pues, un enemigo absoluto, y el derecho penal político apenas un título de legitimación de la desmesurad. En el discurso del poder, la resistencia como derecho es constituida como rebelión. De esta forma, la resistencia como delito político, es la resistencia criminalizada. Lo que finalmente termina imponiéndose en el constitucionalismo occidental es el derecho penal político o el delito político como derecho de guerra. Así, entonces, entendido el poder, no como contrato ni como derecho, sino como relación de fuerzas, la resistencia al poder se produce, no porque ha fracasado el derecho, sino por el poder mismo y el derecho que lo legitima. Sin embargo, el poder no es un absoluto, ni excluye solamente. También produce e incluye72. Ya decíamos, siguiendo a Foucault, que produce discursos de verdad. La resistencia, al tiempo que es expulsada del ámbito del derecho, es incluida como recurso legitimador del poder y como fuente productora del poder. Está integrada, en otros términos, a la gramática del poder. Pero ya no como amenaza sino como fuente de legitimidad de la obediencia. Se 70

Por ejemplo, el "estado de guerra global", declarado por el gobiemo de los EE.UU. contra sus "enemigos", se fundamenta en una criminalización del "enemigo" como terrorista, de suerte que la "guerra global" es presentada por el poder imperialista como una "cruzada internacional" contra el terrorismo, por medio de la cual ha pretendido legitimar invasiones y guerras contra naciones o el derrocamiento de gobiernos considerados "terroristas". En Colombia, es muy común encontrar en el lenguaje del presidente de la república, Álvaro Uribe Vélez, el señalamiento de terroristas a las guerrillas colombianas, porque según él representan una amenaza a la democracia, independientemente de consideraciones acerca de las graves condiciones sobre las cuales se asienta esa democracia, como las profundas situaciones de desigualdad y exclusión social y el alto riesgo a la seguridad y la vida de quienes se atreven a disentir del régimen. 71 Iván Orozco Abad. Combatientes, rebeldes y terroristas. Guerra y Derecho en Colombia. TemisIEPRI. Bogotá. 1992, p. 32. 72 Si el poder no fuera más que represivo, advierte Foucault, si no hiciera otra cosa que decir no, ¿cree usted verdaderamente que llegaríamos a obedecerlo? Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de cómo una instancia negativa que tiene por función reprimir". Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994, pp. 137.

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trata de una resistencia sometida a la propia lógica del poder, producida por el poder y productora de poder. No una resistencia, pues, externa al poder, sino inscrita en el poder mismo, en sus propios predios. Una resistencia, que sólo puede ser tal si obedece, si reconoce al poder73. Es lo que aparece bajo todas las formas del constitucionalismo moderno como sistema de garantías de los ciudadanos, que pretende que todas las formas de injusticia del poder sean tramitadas en derecho y por el derecho, sin romper las murallas establecidas por el poder. La propia declaración universal de los derechos humanos proclamada solemnemente por Naciones Unidas en 1948 en el preámbulo ya citado, responde a esta doble lógica del poder: de expulsión de la resistencia del propio ámbito del derecho, y, al mismo tiempo, de inclusión en el mismo: la protección de los derechos humanos por un régimen de Derecho a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión. Pero, por otra parte, la resistencia no es una sustancia que el poder moldea a su antojo, que es excluida o incluida según su propia lógica y requerimiento. También la resistencia tiene su propia gramática. Y en esa gramática, el poder es una clave central de lectura. Dice Foucault, que el poder es siempre previo; que nunca está fuera, que no hay margen para que den el salto quienes están en ruptura con él. Pero esto no quiere decir que debe aceptarse una forma ineludible de dominación o un privilegio absoluto de la ley. Que no se pueda estar nunca "fuera del poder" no quiere decir que estemos atrapados de cualquier forma. Lo cual quiere decir, por un lado, que la resistencia no está en relación externa con el poder, ni, por otro lado, pastoreando en sus patios interiores. Cuando Foucault dice que no hay relaciones de poder sin resistencias, significa que éstas son tanto más reales y eficaces en cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder74 . La resistencia es co-extensiva al poder, le es inherente, por mucho que la "expulse" o la "integre" a su propia lógica en cuanto poder. La resistencia no debe venir de afuera para ser real, ni está atrapada porque sea la compatriota del poder. Existe tanto más en la medida en que está allí donde está el poder; es, pues, como él, múltiple e Como bien lo observa Foucault: "Decir que la soberanía es el problema central del derecho en las sociedades occidentales, quiere decir que el discurso y la técnica del derecho han tenido esencialmente la función de disolver dentro del poder el hecho histórico de la dominación y de hacer aparecer en su lugar los derechos legítimos de la soberanía y la obligación legal de la obediencia". Genealogía del racismo. La Piqueta. Madrid, 1992, p. 36. 76 Aunque en este pasaje de su obra, Foucault se refiere al poder en general y no específicamente al soberano, que es el tipo de poder que venimos discerniendo, sus observaciones son igualmente válidas, pues en este caso la diferencia no es de sustancia sino de gradación. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994, pp. 82 y 83.

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integrable en otras estrategias globales75. Es siguiendo esta lógica transversal que atraviesa al poder y no dicotómica, como se produce y se despliega la resistencia, como construye su propia gramática. Finalmente, es esta gramática de la resistencia la que nos permite discernir el doble sentido del derecho en el Estado moderno, como armadura del poder y como campo de resistencia.

C. Del Derecho de Resistencia a la desobediencia civil Ya veíamos cómo el poder no sólo expulsa y reprime, sino que también incluye y crea, y cómo, así mismo, la resistencia está presente bajo todas las estrategias de poder. En este marco de exclusión-inclusión en lá lógica poderderecho y de producción de dicha lógica, se inscriben algunas de las formas que adopta la resistencia, entre las cuales cabe destacar la desobediencia civil" y muchas otras formas institucionalizadas de "participación ciudadana". Sobre el problema de la desobediencia civil existe ya un acopio relativamente vasto de estudios proveniente de las disciplinas del derecho, la política y la ética, que da cuenta de su naturaleza, sus alcances, sus características y su papel en los marcos del Estado de derecho y la democracia. No es la intención en este trabajo dar cuenta de tales estudios ni de las disquisiciones teóricas a que han dado lugar77, sino más bien, a partir de sus aportes más relevantes, articularlos a los propios desarrollos teóricos del tema de la resistencia. Cabe advertir de una vez, que la mayoría de los estudiosos de la desobediencia civil, pese a sus muy variadas perspectivas teóricas y enfoques, de una u otra manera, concluyen en diferenciarla de la resistencia, de manera que una teoría de la primera tiende a ser distinta de una teoría de la segunda. " ibíd., p. 83. El poder, igualmente, no es tal porque está fuera de la resistencia, también el poder constituye la resistencia, no sólo en cuanto opuesta al poder, sino también en cuanto le es inmanente, esto es, en cuanto ella misma contiene relaciones de poder o está instituida por relaciones de poder. 76 La desobediencia civil encierra la intrigante ambigüedad de cuestionar el derecho al mismo tiempo que le prodiga lealtad. Una buena sistematización teórica acerca del tema, desde la perspectiva jurídica, ética y política, aunque quizás con mayor énfasis en el derecho, nos la presenta María José Falcón y Tella, en: La desobediencia civil. Marcial Pons, Ediciones Jurídicas y Sociales. Madrid. 2000. En términos generales, seguiremos el derrotero planteado por esta autora. También tomaremos en consideración el ensayo de Hanna Arendt, "Desobediencia civil", precursor en plantear una perspectiva teórica más allá de la meramente jurídica y liberal. En: Harma Arendt, Crisis de la República. Taurus. Madrid. 1998. Para una mirada más contemporánea del problema, desde una perspectiva centrada en la sociedad civil, nos remitimos a la obra de Jean L. Cohen y Andrew Arato. Sociedad civil y teoría política. Fondo de Cultura Económica. México, D. E 2001.

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Sin querer forzar las delimitaciones conceptuales necesarias entre una y otra, aquí pretendemos mostrar que no es suficiente moverse en el campo de las distinciones, sino que, desde el punto de vista de la teoría, puede ser más productivo pensar en términos de las articulaciones, ya que, para el caso, partimos de considerar la desobediencia civil, no como un fenómeno de naturaleza diferente a la resistencia, sino como una forma de la misma. Por consiguiente, Incluso, puede decirse, que sin una teoría de la resistencia, la teoría de la desobediencia civil podría resultar incompleta; y viceversa, que sin una teoría de la desobediencia civil, una teoría de la resistencia podría correr el riesgo de verse reducida. Los estudios propiamente teóricos acerca de la desobediencia civil surgen en los años 6os del siglo XX en los EE.UU. de Norteamérica, en un contexto socio-político fuertemente marcado por la guerra fría, la guerra de Vietnam, la lucha por los derechos civiles de la población afro-americana liderada por Martín Luther King y las revueltas juveniles influenciadas por el mayo francés78. Este marcado interés por el tema de la desobediencia civil no era fortuito ni puramente académico, sino que respondía a la importancia que el problema había cobrado en la dinámica social y política de los Estados Unidos de Norteamérica y el.mundo durante los años 6os79. La expresión "desobediencia civil" fue popularizada inicialmente a partir de la obra de Henry David Thoreau, publicada en 1849 y en la que plasmaba su conferencia de febrero de 1848 dictada en el Liceo de Concord su pueblo natal, bajo el título: "Los derechos y deberes del individuo en su relación con el Estado", conferencia producto de las impresiones de su estancia por una noche en la cárcel, por negarse a pagar impuestos al gobierno de los EE.UU. porque mantenía la esclavitud y su guerra expansionista contra México. Curiosamente, la publicación de la obra por primera vez, en mayo de 1849, no se hizo bajo el título "desobediencia civil", como se cree usualmente, sino bajo el de "Resistencia al gobierno civil" en la revista Aesthetic Papers, y es sólo cuatro años después de su muerte cuando se publica bajo el título Desobediencia civil, en un volumen titulad yankee in Canadá, with antislavery and reform papers (1866), título que conserva hasta hoy8°. Descolla en este contexto el ya mencionado ensayo de Hanna Arendt, "Desobediencia Civil", publicado inicialmente en 1970. Hanna Arendt, Crisis de la República. Taurus. Madrid. 1998. 79 Hanna Arendt, percibe esta importancia del fenómeno ea lo"1 siguientes términos: "La desobediencia a la ley, civil y penal, se ha convertido en un fenómeno de masas durante los últimos años, no sólo en América sino en muchas otras partes del mundo. El desafío a la autoridad establecida, religiosa y secular, social y política, como fenómeno mundial, puede muy bien ser algún día considerado como el acontecimiento primordial de la última década". Op. cit., p. 77. 80 María José Falcón y Tella op. cit., pp. 19 y 20.

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Para muchos teóricos, la mayoría de ellos desde una perspectiva política liberal, la desobediencia civil como fenómeno de la realidad social y política aparece asociada a situaciones de crisis de legitimidad del Estado y del sistema democrático o a fallas relacionadas con la hechura de la ley8i. Así, por ejemplo, Jhon Rawls, uno de los más renombrados pensadores liberales contemporáneos, define una democracia constitucional justa como aquélla cuya constitución ha sido acordada por delegados racionales en una convención constitucionalista, que son guiados por los dos principios de Justicia. Pero como ningún procedimiento político puede garantizar que la legislación promulgada sea justa, en vista de la inevitable condición de la "justicia procesal imperfecta" que se presenta incluso en la mejor de las formas de organización política, es obvio que quienes tienen el derecho constitucional de hacer leyes pueden aprobar leyes injustas, lo cual crea el escenario para los actos justificables de desobediencia civi182. Para los teóricos liberales, la defensa de los derechos individuales se convierte en el fundamento filosófico-politico que justifica la desobediencia civil, con lo cual proporcionan una concepción relativamente estrecha de su rango y legitimidad83. Cfr. Cohen y Arato, op. cit., pp. 643 y ss. " Los dos principios de justicia en que se basa la teoría de la justicia de Rawls son: 1. Cada persona tendrá igual derecho al sistema total más amplio de libertades básicas iguales compatibles con un sistema de libertad similar para todos. 2. Las desigualdades sociales y económicas pueden ser tratadas de tal manera que a la vez: a. Produzcan mayor beneficio para los menos favorecidos, y b. Se las ligue con cargos y posiciones abiertas a todos bajo condiciones de igualdad de oportunidad justas. Cohen y Arato observan que, pese a que tanto para Rawls como para Dworkin una sociedad justa debe incluir la justicia distributiva, ninguno de ellos acepta la desobediencia civil en aras de la justicia distributiva. Cfr. Cohen y Arato, op. cit., pp. 643, 674 y 675. 83 La muy certera crítica de Cohen y Arato a esta concepción restringida de la desobediencia civil aparece formulada en los siguientes términos: "Esta restricción no sólo limita el rango de la desobediencia civil respecto a las decisiones políticas de la legislatura, sino que también excluye todo un rango de actividad, esto es la acción ciudadana respecto de la economía. Rawls tiene en mente cuestiones de justicia distributiva, pero su concepción no incluye el tema de la estructura de la autoridad y de la toma de decisiones dentro del propio lugar de trabajo. No hay cabida en su teoría para un derecho a la negociación colectiva o a cualquier otra cosa que caiga bajo el calificativo de democratización o constitucionalización del lugar de trabajo. Esta es una grave omisión, porque ciertamente pueden presentarse argumentos en favor de legitimidad de la desobediencia civil en este dominio". Op. cit., p. 676. La crítica que Cohen y Arato hacen a la perspectiva de la desobediencia civil centrada en los derechos individuales propia de la teoría liberal, resulta del mayor interés puesto que rompe con toda la tradición teórica anterior, tanto liberal como democrática, que la circunscribía a un asunto puramente jurídico o, a la postre, de relación de los ciudadanos con el Estado, esto es, como una acción de carácter exclusivamente política. La perspectiva planteada, aunque no desarrollada, por Cohen y Arato sugiere ampliar el espectro de acción y de posibilidades de la desobediencia civil hacia campos hasta ahora vedados, como el del mundo del trabajo y los derechos económico-sociales, la cual entronca completamente con la perspectiva teórica más amplia, que pretendemos sustentar en este trabajo, acerca de la resistencia —en la cual se inscribe la desobediencia civil—, como resistencia no sólo según una lógica politica, sino también, económica, social, cultural o donde quiera que ocurran situaciones de poder. s'

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La legitimidad práctica del Estado democrático, independientemente de los factores o razones cruzadas que la fundamentan, consiste en la expectativa de realización regular del deber de obediencia a sus mandatos por parte del ciudadano. Una crisis de legitimidad significa el quebrantamiento total o parcial de este principio, proceso que da lugar a una situación o a situaciones de desobediencia civil, más o menos generalizada según la profundidad de la crisis o la capacidad del sistema político para afrontarla84. Sin embargo, desde una perspectiva republicana democrática diferente a la de H. Arendt, la crisis de legitimidad no sería condición necesaria para la ocurrencia de situaciones de desobediencia civil. En un Estado democrático legítimo, la desobediencia civil es un instrumento adecuado para confirmar las bondades y virtudes del Estado democrático y no sus debilidades, como también para potenciar y vigorizar las virtudes ciudadanas y el potencial político de la sociedad civi185. Bajo determinadas condiciones, situaciones de desobediencia civil no son producto de crisis de legitimidad del sistema político, sino factores desencadenantes de la misma o el momento de prueba de la fortaleza o debilidad del propio sistema político democrático. La desobediencia civil suele conceptualizarse como un tipo de acción colectiva86 no violenta, voluntaria y conciente, pública, ilegal, con preten" "La desobediencia civil —dice Hanna Arendt— surge cuando un significativo número de ciudadanos ha llegado a convencerse o bien de que ya no funcionan los canales normales de cambio y de que sus quejas no serán oídas o darán lugar a acciones ulteriores, o bien, por el contrario, de que el Gobierno está a punto de cambiar y se ha embarcado y persiste en modos de acción cuya legalidad y constitucionalidad quedan abiertas a graves dudas". Op. cit., p. 82. Desde la perspectiva de la legitimidad democrática de Habermas, el Estado constitucional democrático no puede reducirse a su orden legal. Hay principios democráticos contrafácticos en los cuales se basan nuestras instituciones políticas, a los cuales se puede recurrir cuando se pone en duda el carácter democrático de una toma de decisiones que superficialmente parece respetar los principios procesales del gobierno de la mayoría y que pueden justificar los actos de desobediencia civil que tienen como propósito una mayor democratización del proceso de toma de decisiones. El foco del análisis de Habermas sobre la desobediencia civil como política de influencia, es su relación con los principios democráticos que subyacen al constitucionalismo y al proceso por medio del cual se realizan esos principios y no los derechos individuales. Mientras los liberales conceden la legitimidad de la acción colectiva ilegal sólo para la defensa o creación de los derechos individuales; los demócratas se concentran en la defensa o expansión de la democracia. Cfr. Cohen y Arato, op. cit., pp. 669 y 670. ab Es este carácter de acción colectiva de la desobediencia civil lo que suele oponérsele como uno de los criterios fundamentales de distinción de la objeción de conciencia, un acto más que todo individual, y no tanto las razones o motivos mismos de la acción. Dice Hanna Arendt al respecto: "En contraste con el objetor de conciencia, el desobediente civil es miembro de un grupo y este grupo, tanto si nos gusta como si no nos gusta, está formado de acuerdo con el mismo espíritu que ha informado las asociaciones voluntarias. La mayor falacia del debate actual me parece que es la presuposición de que estamos tratando de individuos que se lanzan subjetivamente y conscientemente contra las leyes y costumbres de la comunidad. (...). Resulta al respecto quizá infortunado que nuestros recientes debates se hayan visto en buena parte dominados por juristas —abogados, jueces y otros hombres del Derecho— por que ellos encuentran una especial dificultad en reconocer al desobediente civil

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Sión de legitimidad, dirigida a oponerse a una ley o a un programa gubernamental con el fin de mejorarlo, frustrarlo o cambiarlo, en los marcos del Estado de derecho y el sistema democrático. No se trata, por tanto, de un acto de infracción o de transgresión a la norma, que pueda producirse de manera inconciente e individual o bajo la forma de "trampas" a la norma, situaciones en las cuales la acción no está dirigida a oponérsele sino a eludirla. El carácter voluntario de la desobediencia civil subraya, por el contrario, que se trata de un acto conciente y deliberado orientado a oponérsele y abolirla. Por otro lado, el carácter político de la misma, subraya no sólo su pretensión de legitimidad respecto de los ciudadanos, sino la naturaleza de los objetivos o intereses que la motivan, orientados a la defensa del interés colectivo, general y no particular o privado; este carácter político le viene dado, además, porque la desobediencia civil está dirigida al Estado y a los ciudadanos. Por otro lado, el carácter público de la desobediencia civil, deriva directamente de su propia naturaleza política, de sus motivaciones, de su carácter colectivo y no individual, así como de la pretensión de legitimidad que persigue. Esto hace que sus acciones sean externas y públicas y no internas o secretas. El requisito de la publicidad de la desobediencia civil trata de alejar toda sospecha sobre la moralidad del acto, además de otorgarle valor simbólico y la mayor audiencia posible87. Hanna Arendt subraya especialmente el carácter de grupo o colectivo de la desobediencia civil, así como el carácter público de la misma, para diferenciarla tanto de la desobediencia criminal como de la objeción de conciencia. "La distinción entre una abierta violación de la ley, realizada en público, y una violación oculta, resulta tan clara que sólo puede ser desdeñada por prejuicio o por mala voluntad. (...)Además, el transgresor común, aunque pertenezca a una organización criminal, actúa solamente en su propio beneficio...El desobediente civil, aunque normalmente disiente de una mayoría, actúa en nombre y en favor de un grupo; desafía a la ley y a las autoridades establecidas sobre el fundamento de un disentimiento básico y no porque como individuo desee lograr una excepción para sí mismo y beneficiarse de ésta"88. Para Hanna Arendt, la desobediencia civil no es ni siquiera un fenómeno coyuntural, sino la expresión como miembro de un grupo y prefieren verle como un trasgresor individual y, por eso, un acusado potencial ante un tribunal". Op. cit., p. 105. "La desobediencia civil es una forma ilegal de participación política por parte de actores colectivos. Es una acción política con un objetivo político que por definición activa las esferas públicas de la sociedad civil y supone la actividad ciudadana extrainstitucional". Cohen y Arato, op. cit., p. 658. • " M. J. Falcón y Tella, op. cit., pp. 25 y ss. 88 Harma Arendt, op. cit., p. 83.

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de un proceso más profundo de la sociedad civil, que en el caso de la sociedad de los EE.UU. de Norteamérica entronca con su tradición asociativa detenidamente estudiada por Alexis de Tocqueville en el siglo XIX, que, a su vez, corresponde más estrechamente con la versión horizontal del contrato social formulada por John Locke89. Según los estudiosos, la desobediencia civil puede estar fundada en motivos éticos o de conciencia o igualmente en motivos jurídicos, como la violación de la Constitución o de tratados internacionales o por la aplicación de leyes consideradas, además de injustas, inválidas o que rebasen sus límites de validez. La desobediencia civil se refiere a una norma en concreto, no al ordenamiento jurídico en su conjunto, al que suele prodigársele lealtad o legitimidad". Para M. J. Falcón y Tella, la ilegalidad de la desobediencia civil es suí generis, pues se produce reconociendo y aceptando los marcos del sistema jurídico como tal e incluso aceptando la penalización que para sus acciones ilegales establece el sistema jurídico para quienes la ejercen. La ilegalidad de la desobediencia civil se refiere al hecho del "quebrantamiento" de una norma jurídica de carácter omisivo más que comitivo, pues consiste más que en hacer lo que está prohibido en no hacer lo que se ordena. Es preciso que se trate de normas obligatorias o de normas prohibitivas que vayan acompañadas de sanción jurídica para el caso de incumplimiento. Acciones de protesta, si no implican quebrantar la norma no adquieren el status de desobediencia civil. Ahora bien, la oposición o violación en que consiste la desobediencia civil se refiere a toda la legalidad del Estado, es decir, a cualquier norma dentro de ella, desde la Constitución hasta las ordenanzas y disposiciones municipales. Sin embargo, el objeto de la acción de desobediencia civil puede estar dirigido también contra una política gubernamental determinada no relacionada con ninguna ley en particular que pueda ser desobedecida, dado que el sistema político no se agota en el sistema jurídico y que no siempre se protesta contra una determinada ley, sino contra una política9'. Por otra parte, la mayoría de los teóricos coinciden en destacar el carácter pacífico, no violento, de la desobediencia civil, teniendo en cuenta la invocación que suelen hacer sus dirigentes de los movimientos emblemáticos de Ghandi en la India y Luther King en los EE.UU. de Norteamérica e "Estimo que los desobedientes civiles no son más que la última forma de asociación voluntaria y que se hallan completamente sintonizados con las más antiguas tradiciones del país". Harma Arendt, op. cit., pp. 94 y ss. "El disentimiento implica el asentimiento y es la característica del gobierno libre. Quien sabe que puede disentir sabe que, de alguna forma, asiente cuando no disiente". H. Arendt, op. cit., p. 95. 91 Falcón • • Tella, o". cit., po. 40 ss. 89

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igualmente porque tienden a respetar el precepto constitucional del monopolio de la violencia por parte del Estado. Sin embargo, cabe aclarar que en los años 6os el criterio de la violencia fue motivo de diferenciación y de agrias polémicas al interior de los grupos y partidarios de la desobediencia civil, muchas de las cuales condujeron a la división de algunos movimientos de esta naturaleza, especialmente entre los estudiantes y los movimientos afro-americanos. Mientras los partidarios de la no violencia basaban sus argumentos en lo arriba indicado, otros sectores consideraban que, si bien la desobediencia civil no buscaba la destrucción física o moral de los adversarios, se aceptaba en ocasiones, como consecuencia secundaria, cierto riesgo de violencia, y otros más la incluían como premisa necesaria de la misma92. Por lo general, los teóricos de la desobediencia civil coinciden, con diferentes argumentos, en subrayar la diferencia entre desobediencia civil y otras formas de oposiciones al poder político, como la resistencia o la revolución. Para efectos de este trabajo me detendré un poco en dilucidar los términos en que es planteada y concebible esta diferenciación, así como lo inadecuado de la misma desde una perspectiva general de la resistencia. Dos son, en realidad, los argumentos fundamentales de los teóricos de la desobediencia civil para sustraerla del ámbito de la resistencia o para desestimarla como una forma de resistencia: por un lado, el criterio de la no violencia; por el otro, la aceptación del marco del Estado de derecho y democrático. Aunque son dos argumentos de naturaleza diferente, por lo general aparecen mezclados e interdependientes. María José Falcón y Tella, haciendo acopio de una amplia bibliografía, presenta los términos de diferenciación entre desobediencia civil y resistencia casi en los mismos términos ya indicados por la mayoría de los teóricos. Sin embargo, en algunos de sus pasajes, su presentación es algo confusa, contradictoria y elusiva. Luego de efectuar el recorrido teórico acerca de la desobediencia civil, intenta establecer una demarcación entre ésta y la resistencia. Para ello se basa en una tipologización de las diferentes clases de resistencia, que va de la no resistencia, la resistencia pasiva, hasta la resistencia activa. Según la autora, la no resistencia significa no oponerse pero al mismo tiempo no ceder; de clara inspiración cristiana, frente a la violencia, la postura de la no violencia no opone violencia, sino que recomienda "poner la otra mejilla" y "no resistir 92

ibíd., pp. 67 y ss.

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al mal"; frente al mal hay que dejar que éste se extinga sin oponer resistencia. La desobediencia civil comparte con la no resistencia sólo el carácter no violento, pues ambas se diferencian por los motivos políticos que inspira a la primera y los motivos de fe que inspira a la segunda. En cuanto a la resistencia pasiva, según la autora, se trata de un medio de defensa de los derechos basados en criterios de justicia, que, a diferencia de la no resistencia, rechaza al opresor por medios pacíficos como la omisión y la no cooperación, entre los cuales figuran la huelga y el boicot. La diferencia entre la desobediencia civil y la resistencia pasiva, consiste en que, mientras el que resiste pasivamente tiene por objetivo sólo eso, resistir, hacer ineficaz la voluntad del oponente, el desobediente civil mira más allá, al cambio, a la mutación de la situación a la que se opone. Otra diferencia consiste en que mientras el número de desobedientes civiles es reducido, en la resistencia pasiva, por el contrario, puede ser grande, como el caso de las campañas masivas de Ghandi en la India93. Por último, dice Falcón y Tella, que la principal diferencia entre la resistencia activa y la resistencia pasiva consiste en que mientras esta última es omisiva y abstencionista, la primera es comitiva e intervencionista. Además, la resistencia activa proclama el uso de la violencia, ejercitada de modo individual o colectivo, organizado, en forma casi revolucionaria. En cuanto a la diferencia con la desobediencia civil es más bien poco lo que la autora aporta. Luego de un rastreo histórico acerca del derecho de resistencia, concluye que no se trata hoy de resistencia a un Estado injusto, sino de desobediencia civil en el Estado de derecho. A partir de Bobbio, la autora sugiere que la violencia, el cuestionamiento total y no parcial al Estado y su carácter comisivo y activo y no omisivo o pasivo, son las características que distinguen a la resistencia activa de la desobediencia civil". En síntesis, según la autora, la desobediencia civil se distingue de la resistencia por el ejercicio de la no violencia, característica que comparte con la no resistencia; el propósito del cambio y el reducido número de participantes, que la diferencia de la resistencia pasiva; y, por último, que es omisiva, es propia del Estado de derecho y no es revolucionaria, lo que la diferencia de la resistencia activa. Parece contradictorio incluir el movimiento de Ghandi contra la dominación británica en la India en la categoría de resistencia pasiva y al mismo tiempo aseverar de ésta, que se trata meramente de movimientos de rechazo y no de cambio, cuando en realidad Ghandi, al tiempo que rechazaba la dominación colonial inglesa, proponía la construcción de una nueva sociedad en la India. María José Falcón y Tella, op. cit., pp. 85 y 86. " ibíd., pp. 86 y ss. 93

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Hanna Arendt, por su parte, que postula claramente la antinomia violenciapoder, considera que, "De todos los medios que los desobedientes civiles pueden emplear en el curso de la persuasión y de la dramatización de las cuestiones, el único que puede justificar el que se les llame 'rebeldes' es el de la violencia. Por eso la no violencia es la segunda característica generalmente aceptada de la desobediencia civil, y de ahí se deduce que la desobediencia civil (citando a Carl Cohen) no es revolución...El desobediente civil acepta, mientras el revolucionario rechaza, el marco de la autoridad establecida y la legitimidad general del sistema de leyes"95. Me parece muy-clara la manera como Hanna Arendt se deja llevar del argumento de la no violencia al argumento de la aceptación del marco de la autoridad política establecida, como características distintivas de la desobediencia civil, haciendo derivar el segundo argumento del primero. Así, el desobediente civil no es revolucionario por que no es violento, y viceversa, el desobediente civil no es violento porque acepta el marco de la autoridad política establecida. Entre uno y otro argumento, en vez de una mediación conceptual lo que aparece es una mutua petición de principios, al estilo de como cuando afirmamos que la fruta es roja porque es una manzana o es una manzana porque es roja. La misma Hanna Arendt muestra enseguida su incomodidad con esta forma de argumentar, poniendo en duda aparentemente la validez del segundo criterio de distinción (la aceptación de la autoridad establecida), pero dejando en pie el criterio de la no violencia. Dice, "El desobediente civil comparte con el revolucionario el deseo de 'cambiar el mundo', y el cambio que desea realizar puede ser, desde luego, drástico, como, por ejemplo, en el caso de Ghandi, que siempre es citado como el gran ejemplo, en este contexto, de la no violencia"96. Más aún, líneas seguidas y entre paréntesis se pregunta, "(¿Aceptó Ghandi el 'marco de la autoridad establecida', que era la dominación británica de la India? ¿Respetó la 'legitimidad general del sistema de leyes' en la colonia?)"97. Después de efectuar una disertación teórica acerca de la tendencia al cambio y a la conservación en las sociedades modernas, la autora muestra, a través de algunos ejemplos de la historia política de los EE.UU. de Norteamérica, el papel de la desobediencia civil en los cambios de la sociedad y la imposibilidad de incidir en tales cambios si se hubiera quedado en "los marcos de la autoridad política establecida". Así, por ejemplo, dice: "Todo el cuerpo de legislación laboral —el derecho a los convenios colectivos, el derecho a la sindicación y el derecho a la huelga— fue precedido por décadas de desobediencia, frecuentemente violenta, a las que en definitiva resultaron " Harma Arendt, op. cit., p. 84. 96 íd. 97 íd.

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ser leyes anticuadas"98. Así mismo, en referencia a la decimocuarta enmienda que abolía el régimen de esclavitud en los EE.UU. de Norteamérica, dice que aunque se cumplió por la acción legal del Tribunal Superior, "lo cierto es que el Tribunal decidió hacerlo sólo cuando los movimientos de derechos civiles que, por lo que a las leyes del Sur se referían, eran movimientos de desobediencia civil, produjeron un cambio drástico, tanto en las actitudes de los ciudadanos negros como en las de los ciudadanos blancos"99. Sin embargo, esta aparente ambigüedad o, incluso, contradicción, en el razonamiento de Arendt, entre la comunión de propósitos de "cambiar el mundo" compartidos por el desobediente civil y el revolucionario y la aceptación por parte del primero del marco de la autoridad establecida, puede disiparse si reenfocamos los alcances que la autora concede a los "cambios drásticos" propiciados por la desobediencia civil para no confundirse con la revolución, es decir, si damos el justo lugar a los cambios apuntalados por la desobediencia civil en la perspectiva de Arendt. En efecto, dejando de lado, quizá, el ejemplo emblemático de Ghandi en la India (que ya es bastantemg, todos los cambios contemplados por Hanna Arendt para la desobediencia civil, más que desarrollarse en el marco de la autoridad política establecida (que también cuenta), tienen como marco la estructura fundamental de la sociedad capitalista moderna en sus propios desarrollos. Esto explica la dialéctica planteada por Arendt entre la ley que puede estabilizar y legalizar el cambio una vez que éste se haya producido y el carácter extralegal de la acción que lo producelm. Así, lo que, desde la perspectiva de la autora, distingue en realidad a la desobediencia civil de la revolución no es que la primera no se oriente a cambiar en algún sentido la sociedad mientras que la segunda sí, sino en que los cambios apuntalados por la primera son de carácter reformista, esto es, producidos en los marcos del propio sistema político y social, mientras que los cambios apuntalados por la segunda, valga el pleonasmo, son revolucionarios, esto es, orientados a la ruptura de dichos marcos. Esta naturaleza diferente del cambio entre una y otra, que Hanna Arendt sabe pero no subraya por ibíd., p. 88. íd. 100 El ejemplo de Ghandi en la India como desobediente civil, si se profundiza en la perspectiva planteada por Arendt, llevaría al absurdo su argumento de la distinción entre desobediencia civil y revolución basada en la aceptación del marco de la autoridad establecida y la legitimidad general del sistema de leyes por parte de la primera y el rechazo por parte de la segunda. Ni Ghandi aceptaba el marco de la autoridad establecido ni el sistema de leyes de la dominación colonial británica, contra las cuales, por el contrario, efectivamente luchaba, ni, por otra parte, Ghandi descartaba el recurso eventual de la violencia. 1°' Hanna Arendt, op. cit., p.87. 98 99

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razones ideológicas, sería el criterio de distinción, a este respecto y según su propia perspectiva, entre desobediencia civil y revolución, aún si ambas comparten el mismo deseo de "cambiar el mundo". Sin embargo, aún así, ¿cabe la distinción? Hanna Arendt parece inscribir la desobediencia civil en los marcos de un campo de juego predeterminado, en el que sus posibilidades como acción social y política ya vienen dadas por la naturaleza misma del campo y del juego: no violencia y aceptación del Estado de derecho. Más allá de este campo de juego, la desobediencia civil no es tal, sino revolución o cualquier otra cosa. La visión teleológica de la acción, que parece dominar el argumento de Hanna Arendt, le impide valorar adecuadamente el potencial y las posibilidades contenidas en las diferentes manifestaciones de desobediencia civil —más allá del juego dialéctico entre la ley y el cambio— y, en consecuencia, explorar teóricamente la manera como la una se transforma en la otra o, en otros términos, la manera en que la desobediencia civil puede transformarse en revolución1O2. En vez de la síntesis dialéctica, Hanna Arendt queda presa de la fractura dicotómica desobediencia civil-revolución. Valorar suficientemente la potencialidad y posibilidades de la desobediencia civil, le hubiera evitado, pues, prescribirla al limitado marco del Estado de derecho y la aceptación de las autoridades políticas establecidas, y, así mismo, levantar el muro que la separa de la revolución. Es este determinismo teleológico, finalmente, el que le impide considerar desde el punto de vista teórico y político las posibles transformaciones y cursos de acción contenidos en la desobediencia civil, siempre dinámicas y siempre abiertas"3. 102

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Esta conjugación dialéctica parece estar presente en Habermas como democratización y no como revolución, término último que hace tiempo salió de sus escritos. Esta parece ser, a diferencia de Arendt, la perspectiva en la que se coloca Herbert Marcuse, que, por lo demás, concibe la desobediencia civil como una forma contemporánea del derecho de resistencia: "Tal fue la experiencia del movimiento de los derechos civiles, esto es, que la fuerza es ejercida por los otros y que, contra esta fuerza, la legalidad se hace de buenas a primeras problemática; y esta será también la experiencia de la oposición estudiantil, tan pronto como el sistema se sienta amenazado por ella. Y entonces la oposición se verá puesta ante la decisión fatal de ser una oposición de simple acto ritual, o una oposición como resistencia, esto es, de civil disobedience. (...) me sorprende volver a observar siempre cuán poco ha penetrado en realidad en la conciencia el hecho de que el reconocimiento del derecho de resistencia , esto es, de la civil disobedience, forma parte de los elementos más antiguos y sagrados de la civilización occidental...Aquí se encuentra el conflicto de los derechos con el que se enfrenta toda oposición que va más allá de la privada; porque lo existente tiene el monopolio legal de la fuerza y el derecho positivo o, más aún, el deber de servirse de esta fuerza para su defensa. Frente a esto está el reconocimiento de un derecho superior y el reconocimiento del deber de la resistencia como fuerza impulsora del desarrollo histórico de la libertad, esto es, la civil desobediente como fuerza histórica potencial. Sin este derecho de resistencia, sin este recurso de un derecho superior contra el derecho existente nos encontraríamos hoy todavía en la etapa de la barbarie primitiva". El fin de la utc-ía. Siglo XXI. México, D. F. 1969., pp. 51 y 52 (cursivas del autor).

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Pero no se trata de un error de pensamiento, que sería insólito en alguien que ha tenido por oficio justamente pensar, sino de perspectiva teórica y política. La perspectiva teórica y política en la que Hanna Arendt encuadra la desobediencia civil, nos recuerda los viejos debates en la socialdemocracia alemana entre reforma y revolución. Mientras que para los reformistas, como Eduard Berstein, la lucha por las reformas es un fin en sí mismo, dado que la sociedad capitalista moderna es susceptible de transformación gradual hacia el socialismo; para los revolucionarios, como Rosa Luxemburgo, la lucha por las reformas es un-medio para profundizar las transformaciones revolucionarias de la sociedad. Si las reformas se inscriben en una estrategia revolucionaria no tiene sentido establecer distinciones ni mucho menos separaciones entre reforma y revolución, ya que la última está contenida como potencia en la primera. El otro elemento de distinción sustentado por los teóricos de la desobediencia civil respecto de la resistencia, se refiere a la no violencia, tal como lo hemos visto en Falcón y Tella y Hanna Arendt"4. Desde una perspectiva histórica y política más amplia, el argumento de la no violencia como característica distintiva de la desobediencia civil, parece poco convincente, pues pretende definir la naturaleza de una acción colectiva, no por los objetivos, ni por los motivos o contenidos de la acción, sino por los medios utilizados por la misma. Y si bien, por lo general, los fines de la acción suelen estar acompañados de los medios apropiados para la misma, ninguna acción está prescrita a desarrollarse a través de los mismos medios. La desobediencia civil teóricamente se define, según lo antes dicho, por los móviles de la acción, enfrentar una ley o una política gubernamental, pero no por los recursos mismos de la acción, como la violencia o la no violencia. El hecho que los movimientos de desobediencia civil durante la década de los años sesenta en los EE.UU. de Norteamérica se hayan inspirados en su gran mayoría en la filosofia de la no violencia no significa que la no violencia sea una cualidad generalizable a la desobediencia civil como característica propia"5. 104

Cohen y Arato también incluyen el criterio de la no violencia como característica de la desobediencia civil, aunque son quizás más cautos que la mayoría de los teóricos al respecto. "Por 'no violencia' hacemos referencia a que el carácter de la protesta es simbólico y comunicativo o, en la frase de Dworkin, persuasivo. Los juegos del poder estratégico que implican la violencia son difíciles de justificar como desobediencia civil. No obstante, en situaciones concretas puede ocurrir la violencia. La evaluación de la violencia debe hacerse con referencia a los que la iniciaron, al contexto general y al propósito del acto. La historia del movimiento laboral proporciona muchos ejemplos de huelgas violentas a las que se puede ver como actos de desobediencia civil". Op. cit., pp, 678 y 679. 115 Herbert Marcuse, justamente uno de los artífices intelectuales de los movimientos estudiantiles por los derechos civiles y contra la guerra de EEUU de Norteamérica contra Vietnam a finales de los años 60s, plantea el problema en los siguientes términos: "No he sostenido que la no-violencia deba

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En efecto, acciones de desobediencia civil violenta o que involucran en algún grado expresiones concretas de violencia las ha conocido no sólo la sociedad de los EE.UU. de Norteamérica, sino también sociedades de otras partes del mundo, como la europea o la latinoamericana. Esta misma experiencia histórica, igualmente puede ser válida para ilustrar lo contrario, es decir, la ocurrencia de movimientos de resistencia, diferentes a la desobediencia civil, de carácter no violento, como el de Ghandi en la India o, más recientemente, los movimientos contra las dictaduras totalitarias en los países del socialismo histórico en Europa del Este o contra las dictaduras militares en América Latina en los años 8os'°6. La desobediencia civil según como nos la teoriza Hanna Arendt y la mayoría de los teóricos que la limitan al marco del Estado de derecho o de la autoridad política establecida, corresponde a una concepción reformista o limitada de la misma, que, como todo reformismo, postula una lectura de la resistencia desde la gramática del poder, esto es, en función del poder, de sus discursos de verdad y de su pretensión de obediencia legítima, y no desde la gramática de la resistencia. Desde la perspectiva teórica en la que se inspira este trabajo, la desobediencia civil podría conceptualizarse como un tipo de acción colectiva, que se mueve en el umbral de la lógica del poder y de la lógica misma de la resistenciam7. Un discernimiento teórico más riguroso y más amplio ha de mostrar las contradicciones que encierra la desobediencia civil como forma de resistencia en la lógica poder-derecho. En ella están contenidas, perviven y se conjugan tanto la lógica del poder como la lógica de la resistencia. En los marcos del Estado de derecho y según su propia lógica, puede decirse que la resistencia se emplearse o predicarse como principio de la estrategia. No he equiparado en modo alguno humanitarismo y no-violencia. Por el contrario, he hablado de situaciones en las que precisamente en interés de la humanidad se ha de recurrir a la violencia". Op. cit., p. 85. 106 Esta discusión sobre si la no violencia es propia de la desobediencia civil y la violencia propia de la resistencia, nos recuerda el debate en la izquierda colombiana y latinoamericana de los años 60s y 70s, en el que lo revolucionario se definía por la aceptación de la lucha armada (particularmente, la pertenencia a la guerrilla), mientras que lo reformista se definía por la inclinación a medios pacíficos, legales o civiles de lucha. La experiencia histórica mostró, que quienes se preciaban de revolucionarios por su predilección a las armas, no pasaron del mero "reformismo armado", por los limitados alcances de su programa y objetivos políticos, y que, quienes por lo general desarrollaron acciones de carácter legal o civilista se inspiraban en programas de acción decididamente revolucionarios, orientados a transformar las estructuras sociales y políticas dominantes. De suerte, que la referencia a las armas o a la violencia en general, en vez de develar la sustancia de los procesos en curso, muchas veces los obscurece, bien por su aceptación absoluta o bien por su negación plena. Cohen y Arato lo plantean quizá en términos muy similares a lo aquí dicho: "La peculiaridad de la acción colectiva que supone la desobediencia civil es que se mueve entre los límites de la insurrección y de la actividad política institucionalizada, entre la guerra civil y la sociedad civil". Sociedad civil y teoría política. Fondo de Cultura Económica. México, D. F. 2001, n. 638.

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desarrolla bajo la forma de desobediencia civil, es decir, deviene en desobediencia civil en cuanto supone la lealtad al poder soberano; pero, por otro lado, la desobediencia civil, según la lógica de la resistencia, puede conducir al derribamiento del poder o a una transformación de las relaciones de poder, en cuanto representa un desafío al poder y un cuestionamiento a su lealtadl°8. Desde el punto de vista de la experiencia histórica y de la teoría política, la desobediencia civil no es más diferente de la resistencia, que como seres humanos lo es Juan de María. Es una forma específica de resistencia, que se desarrolla por lo general en los marcos del Estado de derecho, pero que de ninguna manera está circunscrita a él. Como forma de resistencia, la desobediencia civil puede desarrollarse incluso en regímenes autoritarios y desencadenar procesos revolucionarios. En los marcos del Estado de derecho y democrático, la desobediencia civil involucra muchos de sus referentes jurídicos e institucionales, pero igualmente se nutre y conjuga tradiciones y experiencias acumuladas de oposición, de lucha y de participación de actores colectivos contra el poder, de una amplia esfera pública y social no estatal en la que los ciudadanos debaten, se reúnen y se asocian alrededor de problemas de interés público y colectivo. La desobediencia civil, como cualquier otra forma de resistencia, hunde sus raíces en la tradición cívico-popular pre-existente a nivel social, económico, político y cultural. La pregunta acerca de si la desobediencia civil puede o no transformarse en acción revolucionaria, no es una pregunta que se pueda responder en el plano teórico general sino práctico concreto'°9. Innumerables son las " Paolo Virno ha dicho a nuestro modo de ver correctamente: "La 'desobediencia civil' representa hoy, la forma fundamental e insoslayable de la acción política, con la condición, sin embargo, de desembarazarla ded la tradición liberal de la que surgió". P. Virno. "Virtuosismo y revolución: notas sobre el concepto de acción política". Biblioweb. Nota del editor: este texto apareció en el número 4/1 993 de la revista Luogo Comune. También se ha publicado en el número 19-20/1994 de Futur Antérieur,, texto en francés a partir del que traducimos, p. 6. 1' Aunque su campo teórico no es el de la desobediencia civil sino el de la participación, Rafael Rodríguez Prieto ha mostrado cómo se pueden desarrollar experiencias de resistencia bajo la forma de participación a nivel local desarrolladas desde el marco estatal o desde el ejercicio del gobierno, según una lógica que va más allá de la gramática del poder, que sitúan a la resistencia en posibilidades de generar situaciones de contrapoder y de radicalización de la democracia. La experiencia del último gobierno del Consejo del Gran Londres y la del Presupuesto Participativo en Porto Alegre, que son sus referentes de estudio, "constituyen prácticas de construcción de procedimientos para el autogobierno, diferenciados de otras experiencias de participación a escala local a causa de su autonomía y su contenido sociopolítico rupturista con el sistema político y económico dominante", p. 19. A estas prácticas y las posibilidades que abren, Rodríguez Prieto las llama "demoarquías". Ciudadanos soberanos. Participación Y democracia directa.

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acciones de desobediencia civil restringidas al marco del Estado de derecho o democrático, así como muchas otras que intentan ir más allá, hacia formas más radicalizadas de resistencia e incluso hacia formas de acción propiamente revolucionarias. Que la desobediencia civil tome este u otro curso, se limite aquí o allá o vaya más allá, depende de la conjugación de una serie de factores, como por ejemplo, la correlación de fuerzas establecidas entre los actores en conflicto; la capacidad o no del sistema político y las clases y grupos dominantes de dar respuestas adecuadas, generalmente de inclusión o de reforma, a las expectativas y demandas de quienes protagonizan tales acciones; los contenidos y profundidad de los objetivos de quienes la protagonizan; la capacidad de liderazgo de las mismas y de su propia fortaleza como tales. No es que la desobediencia civil no pueda originarse y desarrollarse según las prescripciones que la mayoría de los teóricos le han establecido, sino que el resultado de la misma es siempre un campo abierto de posibilidades.

D. De la Resistencia a la resistencia civil En términos generales, la teoría y las ideas acerca de la resistencia en la tradición del pensamiento político occidental han tenido un marcado énfasis político, particularmente centrado en la relación soberano-súbditos o Estado-ciudadanos, tal como lo hemos intentando delinear hasta ahora. Por ejemplo, en una primera fase, que comprende el siglo XIII, con Salisbury y Tomás de Aquino, pasando por una segunda fase, marcada por las guerras religiosas y la reconfiguración política del absolutismo durante los siglos XVI y XVII en Europa, en la que el discurso de la resistencia al poder político aparece como una fundamentación del deber de resistencia, asociado a corrientes luteranas y calvinistas emanadas del dogma religioso, y posteriormente, en una tercera fase, como derecho de resistencia, especialmente por parte del calvinismo holandés y francés, hasta llegar a las doctrinas políticas liberales del siglo XVII y XVIII, como la de John Locke, que dan origen al constitucionalismo moderno. En el siglo XX este énfasis en lo político, aunque impregnado de ciertos preceptos religiosos y filosóficos, se enriquece con las experiencias y el pensamiento de Ghandi en la India en los años 3os contra la dominación británica y por Marthin Luther King en los años 6os en los EE.UU. de Norte América contra el racismo y por los derechos civiles de la población afro-americana, igualmente con los movimientos radicales y libertarios del ma- -o francés de 1968 la llamada primavera de Pracra. contra la inva-

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sión soviética a la República de Checoeslovaquia, los movimientos y redes por la defensa de los DD.HH. y el movimiento ecuménico de la No Violencia"°. En este contexto, en los años 6os Herbert Marcuse en los EE.UU. recrea teóricamente la resistencia como derecho cosmopolita, por oposición al derecho positivo; también, desde una perspectiva republicana y en los marcos del constitucionalismo democrático, el derecho a la resistencia se transfigura en desobediencia civil en Hanna Arendt y en Habermas más tarde. El énfasis en lo político-estatal en los estudios de la resistencia se actualiza con las recientes movilizaciones ciudadanas contra los regímenes autoritarios en Europa del Este y América latina a finales del siglo XX. Michael Randle es el autor contemporáneo que más amplia y sistemáticamente reconstruye esta dimensión histórico-política de la resistencia centrada en el poder político. Su libro, Resistencia CiuiL", editada en castellano en 1998, sigue de cerca el proceso evolutivo de la resistencia civil, como idea y como fenómeno social, desde sus comienzos a principios del siglo XIX hasta nuestros días. El subtítulo de la obra: La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, indica de una vez tanto el énfasis centrado en lo político estatal como el enfoque teórico desde el cual el autor concibe la resistencia como resistencia civil12. No es el propósito de este trabajo hacer una presentación exhaustiva de su valiosa obra, sino subrayar críticamente los aspectos más relevantes de su teoría y sus aportes a una concepción general de la resistencia. La teoría de la resistencia civil de Randle se basa en una concepción más general acerca del poder político y, sobre todo, acerca de la no continuidad del mismo"3. Esta concepción parte, en primer lugar, de cuestionar la idea según la cual el poder político está basado en la sola violencia, y subraya, por consiguiente, la necesidad de concederle tanta o mayor eficacia a los mecanismos no violentos del poder, tales como la persuasión 110 111

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Gonzalo Arias. La no-violencia ¿tentación o reto? Sígueme. Salamanca. 1977. Michael Randle, Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos. Paidós. Barcelona. 1998. Pese a la advertencia de Randle, en el sentido de no pasar por alto su contribución a la política de la vida cotidiana, se enfoca principalmente hacia la resistencia civil en tanto se relaciona con la macropolítica y la estrategia. Op. cit., p. 16. Es importante subrayar el aspecto de la no perdurabilidad del poder o lo que es lo mismo su inestabilidad, puesto que en buena parte la teoría de Randle acerca del poder y la resistencia civil tiene por referencia esta situación en la que el gobierno se encuentra en situación de inestabilidad.

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y la colaboración por parte de los ciudadanos"4. Tal cuestionamiento, dice Randle, no equivale a negar que la violencia, y la amenaza de la misma, desempeñan con frecuencia un papel neurálgico en la regulación de las relaciones de poder, en especial en las que hay entre el Estado y el ciudadano, y entre un Estado y otro. Equivale en primer lugar a reconocer que la violencia no es el único tipo de sanción coercitiva disponible y en segundo lugar que otros factores pueden ser importantes, e incluso decisivos"5. Para Randle, la cruda ecuación del poder y la violencia no sólo es incapaz de explicar el derrocamiento, relativamente no violento, de los regímenes dictatoriales de izquierda o derecha en la última década más o menos, sino que ni siquiera explica el éxito de otras revoluciones y luchas anticoloniales en las que la fuerza armada desempeñó sin duda un papel fundamental. Inspirándose en uno de los pasajes más renombrados del ensayo de Harma Arendt Sobre la Violencia, Randle subraya que si el poder proviniese simplemente del cañón de un arma"6, la enorme disparidad existente en nuestros días entre los medios de violencia de que disponen el Estado y la población civil, respectivamente, haría más que improbable el éxito de una rebelión y convertiría el intento mismo de ella en una aventura temeraria y descabellada"7. Por consiguiente, dice Randle, "el poder de un gobierno no va más allá de su capacidad de suscitar la lealtad y obediencia de las instituciones neurálgicas del estado —el ejército, la policía, el funcionarado— y de asegurarse además la colaboración o al menos la conformidad de la mayoría de la población. En igualdad de circunstancias, cuanto mayor sea el grado de colaboración voluntaria de que disfrute un gobierno, más seguro estará. En cambio, un gobierno que descanse en gran medida en la violencia pura y dura para garantizar la obediencia de una población descontenta está especialmente expuesto a un derrocamiento súbito, debido precisamente a la precariedad de su base de poder dentro de la sociedad""8. Esta crítica de Randle se inspira en buena medida en los planteamientos formulados por Hanna Arendt en su ensayo Sobre la Violencia, en el que la autora sustenta la antinomia violencia-poder: "Es insuficiente decir que poder y violencia no son la misma cosa. El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro". Crisis de la República. Taurus. Madrid. 1998, pp. 157 y 158. Pese a esta clara inspiración en Arendt, es pertinente aclarar que Randle toma distancia de la misma y advierte correctamente que su perspectiva antitética entre poder y violencia no sólo es extrema sino que, además, implica exagerar este enfoque. Op. cit., p. 18. 115 M. Randle, op. cit., p. 17. 16 En referencia a la cita que hace Hanna Arendt de Mao Tse-Tung: "el poder procede del cañón de un arma". Hana Arendt. "Sobre la violencia". En: Crisis de la República. Taurus. Madrid. 1998, p. 118. 117 M. Randle, op. cit., p. 17. '18 ibíd., p. 18. 14

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En apoyo de su concepción del poder y como marco explicativo de la resistencia civil, Randle acude a la característica distinción entre dominio y autoridad como formas alternativas de poder. El poder como dominio equivale al poder ejercido sobre otros. Hasta cierto grado todos los gobiernos, y los dictatoriales en un grado extremo, ejercen un poder de este tipo; siendo también un rasgo común de las instituciones jerárquicas existentes dentro de la sociedad, de la sociedad anónima a la familia patriarcal. El dominio lleva consigo por definición una manipulación, y sanciones de distinto tipo. Sin embargo, advierte Ráhdle, incluso el gobierno más arbitrario requiere un mínimo de lealtad de grupo para mantener su puesto y estar seguro de que sus órdenes se ponen en práctica. Por otra parte, los gobiernos dependen no sólo, por un lado, de sanciones ejercidas y por el otro, de la colaboración brindada libremente por sus partidarios comprometidos, sino además de otro elemento crucial dentro de las relaciones del poder: la autoridad. La autoridad denota la capacidad de exigir la obediencia de los demás, o la aceptación del juicio de alguien no ya por miedo a las sanciones, sino debido a una posición o a un estatus"9. Por último, el poder político depende no sólo de la colaboración y obediencia de los ciudadanos de una sociedad, sino también del apoyo de los terceros, que es como llama Randle a los otros estados soberanos con los que tiene relaciones diplomáticas o comerciales, y de otras instituciones y asociaciones exteriores'". En términos generales, puede decirse que el planteamiento de Randle acerca del poder político se mueve en los marcos de la tradición política liberal, especialmente en lo que se refiere a la obediencia política y a la legitimidad. Recordemos cómo desde Max Weber —y mucho antes que él, Hobbes y Locke— la teoría política había subrayado al respecto, que lo característico del poder político no reside sólo en el ejercicio del monopolio de la violencia sobre un territorio determinado, sino también, y de manera fundamental, en la legitimidad o el consenso''' de los ciudadanos, cualidad que le permitía establecer la distinción entre poder de hecho y poder de derechol22. Por esa vía, Max Weber mostró cómo esa 19 ibíd., p. 19. 120 ibíd., p. 20. 12 ' Bobbio, sugiere acertadamente que en el planteamiento de Weber "el criterio de la legitimidad no elimina totalmente el de la perpetuidad, aunque la perpetuidad-vale no tanto como fundamento sino como la prueba de legitimidad". Norberto Bobbio y Michelangelo Boyero, Origen y fundamentos del poder político: Grijalbo. México, D. F. 1985, p. 26. Esta observación resulta pertinente si la contrastamos con el criterio de la autoridad planteado por Randle como capacidad de exigir obediencia y fuente de perdurabilidad del gobiemo. 122 Max Weber. Economía sociedad. Fondo de Cultura Económica. Boa^ró 1007 ^— 1-7n c

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dominación legítima había evolucionado históricamente desde la dominación tradicional y carismática hasta la dominación legal-racional propia del Estado moderno123 . La legitimidad pues se refiere a la necesidad del poder de ser justificado. Sólo la justificación, cualquiera que esta sea, hace del poder de mandar un derecho y de la obediencia un deber1~4. En otros términos, la legitimidad es el lazo que articula el poder y la obediencia.125. En los marcos de este planteamiento general ¿dónde encaja la resistencia civil, por qué y cómo se produce? ¿En qué consiste y cuáles son sus perspectivas a futuro? Una respuesta inicial la había anticipado Randle antes de presentarnos su concepción acerca del poder político, cuando afirma que se producen rebeliones exitosas y demuestran ser a veces más vulnerables los regímenes represivos y autoritarios, pese a la enorme disparidad existente en nuestros días entre los medios de violencia de que disponen el estado y la población civil, respectivamente126 . Pero intentemos presentar más de lleno las respuestas que nos ofrece el autor. Para empezar, podemos decir que el territorio teórico en el cual ubica Randle la noción de resistencia civil, es el que corresponde al problema de la obediencia política o de la legitimidad política. En términos generales, correspondería a la negación o el cuestionamiento del deber de obediencia por parte de los ciudadanos y del derecho de mandar por parte del soberano, que es lo propio de toda situación de ilegitimidad política. Conforme a la teoría política, como se ha indicado arriba, el Estado moderno funda su legitimidad en la vigencia de un conjunto de normas impersonales, universales y racionales (derecho positivo), cuya aplicación estaría garantizada por el poder de una burocracia igualmente impersonal, aséptica y profesional, que se ejerce en un territorio determinado. Este conjunto de normas traduce un sistema de derechos y al mismo tiempo de deberes en que se basa la lealtad de las instituciones estatales y su burocracia con el gobierno y del ciudadano con el poder. Cuando este principio normativo y político se resquebraja o pretende ser socavado por el 1" 124 125

.26

íd. Norberto Bobio, op. cit., p. 29. Así mismo parece estimarlo Randle cuando dice:"La autoridad gubernamental depende críticamente de la fuerza de su reivindicación de legitimidad a los ojos de la gente, y de su derecho implícito a exigir obediencia dentro de los límites de un marco constitucional o tradicional dado". Op. cit., p. 20. Conviene advertir, que no es fácil encontrar una respuesta directa del autor al primer bloque de interrogantes, contrario a las respuestas correspondientes al segundo bloque de preguntas. M. Randle, op. cit., p. 18.

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gobierno, la resistencia civil se convierte en una de las posibles vías para restituir el vínculo roto o instituir otro nuevo127 . En ese sentido, desde el punto de vista teórico, resistencia civil es una acción colectiva ciudadana de reacción o de defensa frente a la vulneración o la amenaza de vulneración de los derechos ciudadanos por parte del soberano. Cuando el soberano enfrenta una situación de resistencia civil por parte de los ciudadanos, puede decirse que enfrenta una crisis de legitimidad política, tanto más profunda y generalizada cuanto más profunda y amplia sea aquella. Esa crisis es la expresión concreta de que el soberano ya no cuenta con el ciudadano; y, sin ciudadanos, un soberano no es tal. En este sentido, la resistencia civil es propia del quebrantamiento del principio de legitimidad por parte de regímenes arbitrarios o dictatoriales. De ahí el carácter eminentemente político de la resistencia civil. En consecuencia, la definición de resistencia civil que nos presenta Randle va inextricablemente unida a la situación política de crisis de legitimidad del régimen en los términos indicados arriba. Dice: "La resistencia civil es un método de lucha política basada en la idea básica de que los gobiernos dependen en último término de la colaboración, o por lo menos de la obediencia de la mayoría de la población, y de la lealtad de los militares, la policía y de los servicios de seguridad civil. O sea que está basada en las circunstancias reales del poder político. Funciona a base de movilizar a la población civil para que retire ese consenso, de procurar socavar las fuentes de poder del oponente, y de hacerse con el apoyo de terceras partes"128 . Y más adelante: "La resistencia civil procura desafiar la autoridad y legitimidad del gobierno y privarlo de esa manera de su fuente de poder residente en la colaboración de las instituciones de la sociedad y del estado"129 . De este modo, de acuerdo con Randle, la resistencia civil es correlativa con el ejercicio del gobierno basado principalmente, o en un grado considerable, en la violencia o en la violación sistemática de los princi27

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Decimos posibles vías, puesto que Randle, siguiendo los preceptos de la teoría constitucional, contempla también la rebelión armada, que no acoge por la desigualdad de los medios de violencia entre el Estado y los rebeldes. Y agrega:"Sólo cuando un gobierno se halla seriamente debilitado y no puede fiarse ya de su ejército ni de sus servicios de seguridad tienen los insurgentes unas probabilidades de éxito realistas". En este sentido, registra la acogida que tuvo en los años sesenta la propuesta de la guerra de guerrillas como táctica de la lucha armada capaz de superar el desequilibrio de la fuerza militar entre los dos lados, como lo ejemplifica su éxito en algunos países del tercer mundo como China, Cuba, Argelia, Vietnam, Zimbabwe. Sin embargo, advierte de las consecuencias terribles para la sociedad de una guerra de guerrillas prolongadas, sobre todo en una sociedad urbanizada. Op. cit., p. 24. M. Randle, op. cit., p. 25. ibíd., p. 114.

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pios normativos del Estado por parte de los gobiernos. Significa, en otros términos, que los lazos de la obediencia se han roto por la arbitrariedad del gobierno'3°. Por otra parte, los métodos de la resistencia civil, abarcan desde la protesta y la persuasión hasta la no cooperación social, económica y política, y por ultimo hasta la intervención no violenta. Entre los métodos característicos de la protesta y la persuasión, se encuentran las manifestaciones, huelgas de hambre y organización de peticiones; entre los métodos de no colaboración, se encuentran las huelgas, las jornadas de trabajo lento, los boicots y la desobediencia civil; y, entre los métodos de intervención no violenta figuran las sentadas, las ocupaciones y la creación de instituciones de gobierno paralelas'31. Llama la atención la forma muy amplia, versátil y plural como Randle contempla las diferentes formas de expresión de la resistencia civil y la manera como ellas se pueden articular creativamente en el desarrollo de la misma con otras formas de acción no violenta. Igualmente, vale la pena subrayar la inclusión que hace de la desobediencia civil entre los métodos de no colaboración, ya que rompe con la dicotomía entre resistencia y desobediencia civil planteada por la mayoría de los teóricos de ésta, conservando, no obstante, el carácter no violento con que estos mismos teóricos la caracterizan. Por último, es importante destacar la exclusión que hace Randle de cualquier método basado en la violencia del campo de la resistencia civil, lo cual es propio de una de las características centrales que le asigna a la misma, como lo veremos enseguida. 130 Cabe advertir, sin embargo, que muchas veces el escenario político propio de la resistencia civil, tal como nos lo presenta Randle en su obra, parece ser mucho más concreto y directo que la mera crisis de legitimidad del gobierno, correspondiendo mejor a una situación política de no continuidad del mismo o de colapsamiento inminente de éste o de desafío abierto al mismo. Esta idea parece clara cuando dice que su estudio se centra en la resistencia civil dentro de contextos específicamente políticos y, dentro de ellos, presta especial atención a las confrontaciones empeñadas en acabar con un gobierno dictatorial, arbitrario o impuesto por extranjeros (pp. 27). En consecuencia, pone de presente esta idea, en la mayoría de los casos con los que ejemplifica la resistencia civil, como por ejemplo, la caída de Marcos en Filipinas, la del Sha en Irán, la de los regímenes totalitarios en Europa del Este, etc. Situaciones en la cuales la acción colectiva precipitó la caída definitiva de los gobernantes en contextos de crisis generalizada no sólo de legitimidad sino, más grave aún, de gobernabilidad. La resistencia civil y sus posibilidades parecen surgir entonces a partir del reconocimiento de la insuficiencia del poder de un gobierno como sólo violencia y, a la vez, de la incapacidad de éste de valerse también de medios políticos que garanticen su continuidad o perdurabilidad. De suerte, que el momento de la resistencia civil es aquel que corresponde en sentido específico a una crisis conjugada de legitimidad y de gobernabilidad. Momento en el cual el gobierno se ve enfrentado a un impasse, una "sin salida", cuya única alternativa sólo puede estar en manos de los ciudadanos por medio de la resistencia civil. No hay previamente una disputa por la hegemonía en el sentido de Gramsci, de hecho se da por descontado que el gobierno ya la ha perdido.

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En efecto, la resistencia civil, según Randle, comporta dos características centrales. Por un lado, que se trata de una acción colectiva; y, por otro lado, que evita cualquier recurso sistemático a la violencia. De este modo se diferencia de la disidencia individual por un lado y de las formas de resistencia colectiva que incluyen una acción militar por el otro. La no violencia de la resistencia civil no implica, según su perspectiva, la exigencia de una ética pacifista o no violenta, pero la diferencia sin más como fenómeno social de la insurrección armada, la guerra de guerrillas o la guerra convencional. Randle indica que hay que ubicar la resistencia civil dentro del concepto más amplio de acción no violenta, la cual incluye actos de resistencia individual, como la objeción de conciencia; iniciativas transnacionales, como la acción no violenta de Greenpeace para impedir las pruebas nucleares en el pacífico, la caza de ballenas, o el vertido de residuos tóxicos; y la imposición de sanciones económicas y diplomáticas por parte de estados individuales u organizaciones como la Unión Europea o las Naciones Unidas132. La idea de acción colectiva como característica de la resistencia civil en el planteamiento de Randle, es bien importante destacarla, puesto que, no sólo articula la continuidad de su teoría con la tradición del pensamiento político occidental acerca de la resistencia al poder político, sino, además, porque fundamenta la dimensión política de ésta como proceso que involucra la participación activa de la sociedad civil y su configuración como sujeto político, y, así mismo, posibilita establecer la correspondiente correlación de fuerzas con el poder en función de los objetivos que la moviliza'33. Uno de los aspectos más sugestivos de la perspectiva teórica de la resistencia civil formulada por Randle se refiere a los objetivos de la misma y, sobre todo, a la manera cómo concibe los alcances de cada uno de ellos, cómo se articulan y potencian, en una perspectiva siempre abierta y dinámica. De modo que los objetivos pueden ser reformistas, tales como la supresión de una injusticia concreta, o la reforma de una ley determinada, como por ejemplo, las campañas de Gandhi en Sudáfrica a favor de la comunidad indostaní, la de las sufragistas en Gran Bretaña en los prime131 132 133

ibíd., p., 25. íd. Dice Randle: "La resistencia civil, en cualquier parte del mundo, proporciona al pueblo la manera de intervenir directamente en temas que afectan a su vida cotidiana. Es claramente capacitadora cuando la lucha consigue su objetivo. Pero incluso cuando no lo logra, o lo hace sólo parcialmente, la cohesión generada dentro de la agrupación que emprende la acción colectiva es capaz de potenciar la confianza y respeto del individuo y el grupo hacia sí mismos, y de abrir posibilidades nuevas de participación democrática a nivel de las bases". Op. cit., p. 225.

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ros años del siglo XX, el movimiento en pro de los derechos civiles en Estados Unidos en los años cincuenta y sesenta, etc. En estos casos, en que el objetivo es acabar con una injusticia específica, se hace un desafio limitado a la autoridad del gobierno; por lo general no se discute su legitimidad, sino simplemente su derecho a aprobar o a hacer valer determinadas leyes, o a tolerar ciertas prácticas dentro de la sociedad134. Pero, por otra parte —rompiendo con la concepción prescriptiva que le impone límites a priori a la lógica de la acción, como ocurre con la mayoría de los teóricos de la desobediencia civil—, unas exigencias aparentemente reformistas pueden tener unas implicaciones políticas de mucha mayor envergadura, propiciando, por ejemplo, la dimisión de un gobierno empeñado en hacerles resistencia. Incluso, dice Randle, los objetivos pueden ser más ambiciosos o incluso revolucionarios desde el comienzo. Pueden estar encaminados al acoso y derribo de un gobierno determinado o de una autoridad de facto, o al derrocamiento de todo un sistema politico y social. Los objetivos de las insurrecciones no violentas de Europa Oriental en 1989 eran revolucionarios en cuanto que buscaban un cambio político y social. Pero, en ocasiones, incluso en los mismos, las demandas iniciales estaban relacionadas con los derechos civiles, o con la protección del medio ambiente, y experimentaron una escalada hasta convertirse en una confrontación total con el régimen'35. Esta perspectiva amplia, le permite a Randle plantear de manera dialéctica, la forma como la resistencia civil, no sólo puede conjugar diferentes métodos de acción, sino también diferentes lógicas de acción según su propia dinámica y los objetivos planteados. Incluso, aunque no es su foco de interés, Randle plantea cómo los métodos de la resistencia civil pueden aplicarse en las confrontaciones que se producen entre grupos de interés diferentes dentro de la sociedad. Muchas de las armas características de la resistencia civil, como las huelgas y el boicot, se forjaron en el movimiento laboral y sus luchas contra los patronos en el siglo XIX, o en los pulsos entablados entre terratenientes y arrendatarios. Más aún, este tipo de enfrentamientos entre diferentes grupos o sectores de la sociedad pueden hacer que se inclinen de un lado las autoridades del estado, convirtiéndose así en confrontaciones políticas y sociales de carácter general'36. 1'

Incluso en regímenes dictatoriales, dice Randle, la resistencia civil puede apuntar a menudo contra algún aspecto particular de la política del gobierno y no contra el régimen como tal. Sin embargo, como quiera que los gobiernos autoritarios reclaman una autoridad absoluta, un desafío afortunado de la población a cualquier aspecto fundamental de su política puede provocar su derrumbe, o en cualquier caso iniciar su proceso de desintegración. Op. cit., p. 115. 1" ibíd., p. 26. 136 íd.

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En los marcos estrictamente políticos, que son los que corresponden a la resistencia civil, las partes actuantes son principalmente el gobierno —o cualquier otra autoridad oficial— de una parte, y un movimiento o una organización de la sociedad civil, de la otra. Pero también puede involucrar la intervención activa de pretendientes al poder del estado rivales, por ejemplo, cuando un gobierno nombrado legalmente coordina la resistencia contra un intento de golpe o de ocupación por extranjeros'37. En la confrontación política entre gobierno y actores de la sociedad civil, la

disputa por las bases políticas del poder se convierte en fundamental; del poder y autoridad que logre irradiar el liderazgo de la resistencia civil depende la cohesión y el compromiso de sus fuerzas y la suerte misma de la acción colectiva. Dentro de este proceso de fundamentación de la autoridad y del poder entre los contendientes, Randle subraya la importancia de los factores morales, a los que considera cruciales junto con los factores sicológicos. En una batalla política e ideológica planteada para ganar el apoyo de terceras partes y reforzar y extender la propia base de poder, el argumento central se enuncia casi inevitablemente en términos morales. En términos gramscianos se trata de una clara disputa por la hegemonía. El bando que gana esta discusión tiene grandes probabilidades de verse reforzado. De otra parte, la cuestión moral también impregna el debate acerca de los medios que se deben emplear. Para ambos contendientes, tiene importancia neurálgica anudar la estrategia a la moral, de forma que los métodos utilizados sean los apropiados y puedan ser justificados ampliamente'38. Hay, por último, un aspecto del planteamiento teórico de Randle que bien vale la pena destacar y discernir. Se trata del papel y el lugar que le concede a la resistencia civil respecto de la democracia liberal representativa. En primer lugar, valora el papel central que desempeñó la resistencia civil en la ibíd., p. 27. Los capítulos 5 y 6 de la obra están dedicados a mostrar cómo la resistencia civil puede convertirse en una defensa alternativa frente a la invasión extranjera o la ocupación de un país o frente a un golpe de estado, subrayando que un compromiso a la defensa mediante resistencia civil o el hecho de explorar su potencial, no implica el tener ideas pacifistas ni tampoco ideas particulares políticas o ideológicas de ningún tipo. Señala también que la defensa mediante resistencia civil tiene mucho en común con la de guerra de guerrillas en el hecho sobre todo de que ambas utilizan una "estrategia indirecta" para minar la fuerza del adversario, pero, a diferencia de la guerra de guerrillas, que evita las batallas abiertas sustituyéndolas por una guerra de desgaste y ataques relámpagos a fin de minarle la moral al contrario, la defensa mediante resistencia civil ocupa un lugar neurálgico el "hostigamiento" moral y político con la intención de socavar la moral del contrario. Finalmente, aunque considera los riesgos de una estrategia mixta que combine la resistencia civil con la guerra irregular, reconoce que determinádas formas de resistencia civil pueden y deben ocupar un lugar al lado de la resistencia armada en situaciones de ocupación o de lucha contra una dictadura. Cfr. M. Randle, op. cit., pp. 133 y ss. 16 M. Randle, op. cit., pp. 27 y 28.

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creación de la democracia representativa. En apoyo de esta valoración, trae a colación una serie de hechos y acontecimientos sociales y políticos que marcaron momentos estelares de creación de la democracia o de consolidación de la misma en Europa y Estados Unidos, a partir de las movilizaciones de las bases de la sociedad por derechos civiles y políticos o por la independencia nacional, hasta las más recientes campañas pro derechos civiles y por la democracia en Europa, Latinoamérica, parte de Asia y Sudáfrica"9. En segundo lugar, Randle se formula las preguntas quizás más actuales y más complejas de su obra y del debate teórico contemporáneo sobre el tema. Dice: "Pero, si bien la resistencia civil ha desempeñado un papel innegable en el establecimiento de un gobierno independiente y democrático, ¿sigue teniendo algún papel tras la implantación de un sistema representativo? ¿Es un modo de actuar susceptible de profundizar y mejorar la participación de la gente de abajo en el gobierno, o podría, por el contrario, constituir una amenaza para la democracia?"'4°. Sus respuestas son menos categóricas que las ofrecidas en relación con los gobiernos de facto, dictatoriales o coloniales, que, por lo demás, ocupan el centro de atención de su estudio como referente principal de su teoría de la resistencia civil'41. "9 Llama la atención, sin embargo, que en la enunciación de esta serie de acontecimientos fundacionales de la democracia representativa, Randle se cuide mucho de no incluir acciones colectivas violentas que también contribuyeron a su creación, o que entre algunos de los acontecimientos citados evite cualquier referencia a expresiones de violencia en las mismas. Op. cit., pp. 193 y 194. M. Randle, op. cit., p. 194. 14 ` Cabe subrayar, además, la persistente referencia de Randle al gobierno, porque en su perspectiva teórica la responsabilidad por el ejercicio de la violencia, el abuso de poder o la arbitrariedad, recae ante todo en él y no en el poder de Estado como un todo. Lo cual sugiere, que la resistencia, más que dirigirse al sistema político como un todo, y menos aún al sistema social, se dirige a la dimensión ejecutiva del poder político, lo cual establece a priori límites en los alcances y posibilidades de la resistencia civil, reservando sólo objetivos revolucionarios para los gobiernos dictatoriales o autoritarios. Dice Randle: "Cuando existe una constitución escrita se pueden llevar las leyes y decisiones a los tribunales y en ellos pueden ser declaradas nulas si se establecen que quebrantan la constitución. Se tratan de unas medidas de garantía importantes, pero no suficientes. No excluyen la necesidad de que resida en manos de la población un remedio ulterior para el caso de un abuso del poder por parte del ejecutivo —o por supuesto, la derogación violenta de la constitución—. (...) incluso en democracias parlamentarias bien consolidadas, el poder del ejecutivo puede verse ampliado en detrimento de un control democrático genuino. De hecho, con el advenimiento del sistema de partidos moderno, la noción de una legislatura independiente capaz de mantener el control del ejecutivo es una cosa bastante ficticia en muchos países occidentales. La independencia del poder judicial puede verse también erosionada en la práctica por el sistema de nombramiento de los jueces y a través de las diferentes presiones del establishment. Vemos, por ejemplo, cómo ha sido alterado de manera radical el carácter del Tribunal Supremo de los Estados Unidos a través de los nombramientos hechos durante las administraciones de Reagan y Bush (...). Un gobierno puede también burlar la ley mediante el abuso de los servicios de inteligencia (...). Por último, incluso un gobierno y un parlamento elegidos democráticamente pueden introducir leyes o aprobar decretos discriminatorios o susceptibles de negar los derechos fundamentales de individuos o de sectores enteros de la comunidad"141. Op. cit., pp. 22 y 23. Cursivas mías.

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Estas respuestas empiezan por la última pregunta, acerca de en qué medida la resistencia civil podría representar una amenaza para la democracia. Da por descontado que se considere una amenaza las formas persuasivas de resistencia civil, como las marchas, manifestaciones, huelgas de hambre, etc., pues el derecho de reunión y de manifestación pacífica es una de las piedras de toque de un sistema democrático. La cuestión surge cuando entran en juego la desobediencia civil u otras formas de resistencia más o menos coercitivas. Aquí, el autor se mueve con mucha cautela, misma que lo acompaña en el desarrollo de todo el capítulo dedicado al problema. A juicio de Randle, la desobediencia civil es la única forma de resistencia civil que cabe dentro de los marcos del sistema democrático —aun si en algunas circunstancias tiene la capacidad de minar un gobierno democrático—, dependiendo, a su vez, de qué tipo de desobediencia civil se trate y bajo qué circunstancias se hace uso de ellas. Por ejemplo, la desobediencia civil cuando va unida a la amenaza o al empleo de la fuerza militar, puede plantear una amenaza a un gobierno elegido democráticamente y en ese sentido es inaceptable, pues traiciona el principio mismo de la no violencia propia de la resistencia civil. De ahí que el autor considere conveniente distinguir dos tipos de desobediencia civil: una defensiva y otra ofensiva. De la última no se ocupa, sino de la primera. Dentro del campo de la desobediencia civil defensiva incluye la objeción de conciencia142, la cual se fue reconociendo progresivamente en la mayoría de los países democráticos de occidente como derecho de conciencia individual y goza de un tratamiento más tolerante entre todas las otras formas de desobediencia civil por ser, además, la menos contenciosa143. En otros términos, con la objeción de conciencia, el individuo tenía derecho a infringir la ley cuando ésta le planteaba exigencias inaceptables para él en lo personal. Pero al hacerlo, el objetor tenía que estar dispuesto a aceptar cualquier sanción razonable que prescribiese la ley". Un segundo tipo de desobediencia civil defensiva corresponde a aquella en que el Estado en vez de hacerle al individuo exigencias inaceptables, impone unas restricciones desmedidas a la libertad de acción individual o colee:102

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Recordemos, sin embargo, que la objeción de conciencia ya la había considerado un método propio de la acción no violenta y no de la resistencia civil. No deja de inquietar esta relación que establece el autor entre desobediencia civil y objeción de conciencia si tenemos en cuenta la advertencia de Hanna Arendt, en el sentido de la pretensión de los abogados y las autoridades penales de reducir la desobediencia civil a un asunto meramente individual, como la objeción de conciencia, con el propósito de judicializar más fácilmente a sus partícipes. M. Randle op. cit . 196.

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tiva. Dice Randle, que el desafio de esas restricciones constituye un tipo de desobediencia civil de más alcance que la objeción de conciencia. El objetor de conciencia se ve forzado a optar por cuenta propia en el momento en que el Estado le impone su colaboración. Pero aquella persona que decide participar en una protesta pública en desafio de las restricciones impuestas por las autoridades tiene mayor libertad de acción. Esa persona puede ignorar sin más el problema o posponer su desafio del mismo hasta otra ocasión. Pero con todo y ser más afirmativa, esa forma de resistencia civil sigue teniendo un carácter esencialmente defensivo"5. De acuerdo con cierto ascendiente habermasiano, para Randle "la justificación de la resistencia civil defensiva de este segundo tipo en una democracia se autoevidencia cuando las mismas leyes o disposiciones suponen una negación de derechos humanos básicos""6. El respeto a esos derechos es incluso más fundamental respecto de la noción misma de la democracia que el gobierno de la mayoría. Si esas violaciones son suficientemente serias y extendidas (Locke), el gobierno en cuestión pierde totalmente su derecho a ser considerado democrático. En pocas palabras, hay dos principios encarnados en todo tipo de sistema democrático: el gobierno de la mayoría es uno; pero el respeto de determinados derechos y libertades individuales y colectivos es el otro, y el más fundamental"7. Cuando chocan estos dos principios, es el segundo el que hay que defender a toda costa. Por consiguiente, resistirse a la violación de los derechos básicos por parte de un gobierno debidamente elegido no es negar la democracia, sino defenderla148. El respeto a los derechos humanos básicos como uno de los principios de la democracia se convierte, así, en una justificación de la desobediencia civil y no en una amenaza a aquella. 145

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ibíd., p. 196. Hanna Arendt va más allá, indicando que en estos casos no se trata de un desafío personal ni de que el actor actúe solo, sino de un desafío colectivo y público, por consiguiente, esta participación en la acción colectiva da lugar a la formación de un nosotros con la pretensión de influir sobre la opinión pública y sobre el poder político. M. Randle, op. cit., p. 196. Para Habermas el Estado constitucional moderno requiere una justificación moral, la cual se encuentra en el principio de legitimidad democrática en tanto expresa un interés generalizable y por tanto puede depender de un acuerdo meditado de todos los interesados...hay principios democráticos contrafácticos a los que se puede recurrir cuando se pone en duda el carácter democrático de una toma de decisiones que superficialmente parece respetar los principios procesales del gobierno de la mayoría. Cfr. Cohen y Arato, op. cit., p. 669. El problema consiste en que, para Randle, esos derechos básicos no van más allá de los derechos civiles y políticos constitucionalizados por la tradición liberal, sustrayendo de su espectro el campo de los derechos sociales y económicos colectivos como derechos de ciudadanía social o derechos humanos de "tercera generación". Para una crítica a esta concepción restringida de los derechos en los marcos del debate sobre la desobediencia civil, confróntese la observación crítica ya anotada de Cohen y Arato en la nota 80 de este texto. M. Randle, op. cit., pp. 196 y 197.

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En esta segunda versión, no se trata de que la desobediencia civil de tipo defensivo adquiera un carácter revolucionario, a la manera de la resistencia civil aplicada a regímenes dictatoriales o arbitrarios, posibilidad que Randle considera bastante improbable en los sistemas democráticos sobre todo occidentales149 . Aquí, el cambio de perspectiva teórica y política de Randle parece muy claro. Confrontada con los gobiernos dictatoriales o arbitrarios, la resistencia civil se valora según su propia lógica, siempre abierta y dinámica, pudendo adquirir una dimensión revolucionaria, que conduzca al derrocamiento del gobierno e incluso a una revolución social. Confrontada con la democracia, por el contrario, la resistencia civil es valorada según la lógica acotada por el poder, como desobediencia civil, limitada a fortalecer la democracia, a cambiar algún aspecto de la política o a mejorar la existente, pero en la que no cabe la posibilidad de una transformación revolucionaria misma de la democracia como sistema político con sus fundamentos sociales y económicos capitalistas. Por consiguiente, la resistencia, como resistencia civil, declina su propia gramática a favor de la gramática del poder, esto es, como fundamento de legitimidad de la obediencia politica. En este sentido, puede decirse que la perspectiva teórica y política de Randle acerca de la desobediencia civil como forma de resistencia civil en el sistema politico democrático, no va más lejos que la de Hanna Arendt acerca de la misma. Para no repetir los términos de la crítica ya indicados arriba, diremos sólo a este respecto, que la diferencia fundamental entre ambos autores, radica en que mientras Hanna Arendt inscribe la desobediencia civil en la gramática del poder sobre la base de una limitación prescriptiva o autoimpuesta respeto al Estado de derecho y a la autoridad política establea la misma cida—, Randle efectúa esta misma inscripción sobre la base de las supuestas fortalezas del poder mismo —la tradición democrática muy veterana, las democracias industrializadas más estables de Occidente. Por otra parte, Randle subraya, que mientras la desobediencia civil sea no violenta no puede representar una amenaza para el sistema democrático. Puede poner obstáculos al gobierno, dice, pero no puede imponer 149

"No es probable que los gobiernos de países donde existe una tradición democrática ya muy veterana sean derrocados o tengan que abandonar un principio fundamental de su política exterior o interior como resultado de la resistencia civil, de no ser que ésta disfrute de un apoyo avasallador. En cambio, (...) una campaña podría llegar a imponer un cambio sin tener que convencer necesariamente a la mayoría". Y más adelante: "Aunque es posible imaginar cómo las huelgas y manifestaciones derriban un gobiemo débil en una democracia recién instaurada, ello es mucho menos probable en las democracias industrializadas más estables de Occidente (...) Podría ocurrir esto (derrocar una democracia) en algunas de las democracias, creadas recientemente y bastante frágiles, de África, Asia y Latinoamérica, y de parte de Europa del Este, así como en los países que han surgido de lo que fue la Unión Soviética". M. Randle, op. cit., pp. 204 y ss.

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otro gobierno al país en contra de los deseos de la mayoría. Del lado positivo, la resistencia civil puede proteger y dar cuerpo a la democracia. Lejos de que la democracia corra peligro por este tipo de actividad, todas las pruebas cantan en el sentido de que la fortalecen y enriquecen. En este sentido, afirma Randle, no cabe duda de que en la cultura de las sociedades occidentales ha surgido algo que se acerca a un consenso en lo relativo al puesto que le corresponde a la desobediencia civil en el proceso democrático'5°. Por último, creemos pertinente volver sobre el carácter no violento de la resistencia civil, como una de sus características principales según la teoría de Randle. Así, según él, en términos generales, la no violencia es lo que distingue a la resistencia civil de la resistencia armada. En la medida en que Randle fundamenta el principio de la no violencia de la resistencia civil en términos similares a como lo hace la mayoría de los teóricos de la desobediencia civil respecto de la no violencia, igualmente no tendríamos nada nuevo que agregar a lo que críticamente se ha indicado al respecto151 . Sin embargo, parece conveniente dilucidar un poco más este tópico del planteamiento de Randle. ¿Es civil la resistencia por no ser armada o porque es protagonizada por ciudadanos? ¿cuál podría ser el sentido preciso de la expresión "civil" en el contexto del planteamiento de Randle? Como lo hemos indicado arriba, para el autor. el carácter civil de la resistencia denota una acción colectiva no violenta y no el hecho del involucramiento en ella de la ciudadanía; este carácter no violento es lo que la distingue sin más de otras formas de acción colectiva armadas, como la rebelión o la guerra de guerrillas. El problema con este significado de "lo civil", que lo hace ambiguo y equívoco, no consiste sólo en su excesiva simplificación, sino también en su inconsistencia con la experiencia histórica. Empecemos por lo último. Por lo general, este equívoco hace que muchas interpretaciones —hoy dominantes en los medios académicos— sólo incluyan bajo el concepto de resistencia civil a manifestaciones civilistas, pacíficas y no violentas de la ciudadanía, y dejen de lado experiencias históricas, pasadas y presentes, en las que los civiles (la ciudadanía) se ven conminados a utilizar el recurso de las armas para defen150 M. Randle, op. cit., p. 210. 151 En sentido estricto, podría identificarse una diferencia de matiz entre la fundamentación de la no violencia por parte de la mayoría de los teóricos de la desobediencia civil y el criterio de la no violencia de la resistencia civil de Randle. Para los primeros, la no violencia está fundada en el respeto al monopolio de la violencia por parte del Estado como condición del Estado constitucional (aunque algunos movimientos lo hacen también por principios filosóficos políticos), mientras que para el segundo, la no violencia corresponde a la lógica de la no colaboración con los gobiernos en términos de eficacia ,olítica.

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der sus derechos y autonomía y oponerse a las diferentes estructuras y actores de dominación, aun si no creen, como sí lo creía Mao Tse-Tung, "que el poder nazca del fusil"152. La experiencia histórica es, en realidad, bastante prolija en expresiones de resistencia civil armada, aun si parezca una contradicción en los términos. De modo que el carácter civil de la resistencia no proviene del carácter no violento de los métodos de la acción colectiva —y aquí entramos al primer aspecto del problema—, sino, ante todo, del carácter de sus protagonistas y del alcance de sus objetivos o de la lógica de la acción. Sus protagonistas son ciudadanos y no combatientes, ni soldados miembros de ejércitos, ni gente que vive en función de o para el oficio de la guerra. Son ciudadanos, que conminados a defender sus derechos (civiles, políticos, sociales, culturales o nacionales) y su autonomía contra cualquier régimen o actor político de dominación, pueden o no recurrir a las armas como método de acción colectiva, según las circunstancias sociales o políticas en las que se ven colocados, y muchas veces según las respuestas provenientes de quienes detentan el poder, como bien lo ha observado Charles Tilly. Es ello lo que nos puede autorizar a calificar como resistencia civil, la que se desarrolló en Alemania y Francia contra la ocupación nazi, la de la España de Franco, la del pueblo palestino contra la invasión israelí, la reciente del pueblo de Irak contra la ocupación estadounidense, todas ellas resistencias civiles armadas; pero igualmente, la que lideró Ghandi contra la ocupación británica, las que lideró Martin Luther King o Malcom X contra la segregación racial en EE.UU. en los años 5os y 6os, o las más recientes que derrocaron los regímenes autoritarios del socialismo real en la antigua Unión Soviética, todas ellas resistencias civiles pacíficas o no violentas; o las experiencias colombianas de mediados del siglo XX (armadas) y finales del mismo (no armadas). De manera que, lo que hace civiles a todas estas formas de resistencia, armadas o no armadas, es el involucramiento masivo y el papel protagónico de la ciudadanía en las mismas, así como el carácter político (de civis romana) de la lógica de la acción colectiva y no los métodos de la misma. Así entonces, con la intención de ser precisos, podemos concluir diciendo, que la resistencia civil de Randle, no es la resistencia civil, sino la resistencia civil no violenta.

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Llama la atención, por consiguiente, que entre los acontecimientos históricos frecuentados por Randle no se mencionen para nada las experiencias de resistencia civil armada protagonizadas por los sectores subalternos en América Latina, bien bajo la forma de revoluciones triunfantes o frustradas o bajo la forma de levantamientos populares; o en Europa, como la guerra civil española o la resistencia civil armada contra la ocupación nazi "or eiemplo.

II. Resistencia: Del viejo topo al pez en el agua Hasta aquí hemos subrayado el marcado énfasis político que en la tradición del pensamiento político occidental ha tenido la resistencia. Sin embargo, es importante mostrar, que al lado dé esta tradición, se puede reconocer igualmente una segunda perspectiva teórica de la resistencia centrada en lo social o en la articulación entre lo social y lo político. Se trata de una segunda tradición del pensamiento político occidental, para la cual la resistencia no es un fenómeno relacionado exclusivamente con el poder político, sino, también, con las relaciones de dominación y explotación o con situaciones de injusticia presentes en la propia sociedad, más allá del campo de las relaciones entre el Estado y los ciudadanos o entre el soberano y los súbditos. Aunque se trata de una perspectiva teórica menos homogénea que la primera, por ejemplo, en la forma como diferentes autores enfatizan más determinados aspectos y dimensiones de lo social que otros o las diferentes formas en que conciben la articulación con lo político, presentan, por lo menos, dos rasgos en común, como lo veremos enseguida: por un lado, la centralidad que le conceden a lo social como escenario primero o fundamental en el cual se configura y enraíza la resistencia, y, por otro lado, la centralidad del conflicto o de la contradicción como escenario desde el cual y en el cual se inscribe la resistencia. Entre los pensadores correspondientes a esta segunda perspectiva, destaca Karl Marx y, en general, todos aquellos que se inspiran en el marxismo. Sin embargo, pensadores anteriores a Marx y posteriores a él, pueden incluirse dentro de esta misma tradición, como, por ejemplo, entre los predecesores, a Tomás Moro, Tomás Campanella, Gerard Winstanley, Gracchus Babeuf, William Godwin, Étienne Cabet, Louis Blanqui, Flora Tristán, Robert Owen, Charles Fourier y Saint Simon153 , entre otros, frente a los cuales, el mismo Marx y Engels reconocen su deuda intelectuali54; y entre los contemporáneos 1" G. D. H. Cole, los llama precursores del socialismo. Cfr. G. D. H. Cole. Los precursores 17891850. Historia del Pensamiento Socialita. Tomo I. FCE. México. 1975. " Cfr. F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. En esta obra, Engels dice: "al lado de todo gran movimiento burgués que se desataba estallaban movimientos independientes de aquella clase que era el precedente más o menos desarrollado del proletariado moderno. Tal fue en la época de la Reforma y de las guerras campesinas en Alemania la tendencia de los anabaptistas, •• de

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y posteriores a Marx destacan, por ejemplo, Joseph Proudhon, Mijail Bakunin, Kropotkin, Sydney Webb, Jean Jaurés, Georges Sorel, Herbert Marcuse, Michael Foucault, Felix Guatari, James Scott, Barrington Moore, Wright Milis, Tony Negri y John Holloway, entre otros. Por supuesto, no me propongo dar cuenta de la riqueza, complejidad y pluralidad del pensamiento de todos estos autores. Para el propósito de este trabajo, me limitaré centralmente en los aportes de Marx y algunos autores contemporáneos a la teoría de la resistencia.

A. De la Resistencia a la revolución. El topo saliendo a la superficie En esta parte del trabajo tomaré por referencia nuclear el pensamiento de Marx y particularmente su perspectiva teórica acerca de la resistencia. Posteriormente, presentaré los desarrollos que sus ideas fundamentales acerca de la resistencia tuvieron y tienen en la tradición marxista, así como los aportes teóricos formulados por autores contemporáneos no marxistas. Sin duda, como veremos enseguida, la perspectiva teórica de Marx representa un punto de síntesis, de llegada y de partida al mismo tiempo, en la trayectoria de esta segunda tradición teórica acerca de la resistencia. Si bien a Marx no puede considerársele como el precursor de una teoría de la resistencia más allá del referente político, puede decirse de una vez, sin embargo, que fue el primero en situarla en los marcos de una lectura histórico-estructural de la moderna sociedad capitalista; así mismo, fue el primero en teorizar acerca del sujeto colectivo protagonizante de la misma, rearticulando la resistencia a una teoría de la revolución social o de transformación revolucionaria de la sociedad capitalista. En ese sentido, Tomás Münzer; en la Gran Revolución inglesa, los levellers', y en la Gran Revolución francesa, Babeuf. Y estas sublevaciones revolucionarias de una clase incipiente son acompañadas, a la vez, por las correspondientes manifestaciones teóricas: en los siglos XVI y XVII aparecen las descripciones utópicas de un régimen ideal de sociedad (Moro y Campanella); en el siglo XVIII, teorías directamente comunistas ya, como las de Morelly y Mably. La reivindicación de la igualdad no se limitaba a los derechos políticos, sino que se extendía a las condiciones sociales de vida de cada individuo; ya no se trataba de abolir tan sólo los privilegios de clase, sino de destruir las propias diferencias de clase. (...) Más tarde, vinieron los tres grandes utopistas, Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa sigue afirmándose todavía, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria; Fourier y Owen, quien expuso en forma sistemática una serie de medidas encaminadas a abolir las diferencias de clase, en relación directa con el materialismo francés". En, Obras escogidas de Marx y Engels, Tomo III. Progreso. Moscú, p. 123. Cursivas mías.

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puede decirse que el pensamiento de Marx pretendió sistematizar y superar las concepciones teóricas anteriores y al mismo tiempo indicar derroteros para elaboraciones teóricas posteriores. En efecto, su perspectiva teórica de la resistencia está impregnada de su pensamiento general, que se vertebra y entreteje en controversia, tanto con el pensamiento liberal de la economía política clásica y hegeliano como con las muy variadas expresiones del pensamiento crítico y socialista del siglo XIX. Sin embargo, como todo pensador clásico, Marx no sólo le habló a su época, sino también al presente y, como interlocutor válido del presente, puede ubicársele igualmente en un horizonte de futuro, particularmente en el campo teórico y político de la resistencia. La perspectiva teórica de Marx acerca de la resistencia hace parte de su más global concepción materialista de la historia y de la sociedad capitalista moderna, estructurada a partir de la contradicción fundamental entre capital y trabajo o entre burguesía y proletariado. Por consiguiente, antes de exponer la perspectiva de Marx acerca de la resistencia, presentaremos de manera resumida su concepción más general acerca de la sociedad y la historia, intentando subrayar sobre todo aquellos correspondientes a la moderna sociedad capitalista que mejor contribuyen a una contextualización teórica de la misma. Para Marx, toda sociedad es un producto histórico. No hay sociedad en general, sino sociedades históricamente determinadas. Si las sociedades son productos históricos, esto es, resultado de procesos precedentes, igualmente, están sujetas al cambio. Así como surgen y se desarrollan, cobrando su propia historicidad, las sociedades cambian, se transforman, dando lugar a nuevas formas de organización social, en un proceso continuo, perenne. Por eso, según la concepción materialista de Marx, la sociedad y la historia no son algo estático e inmutable, sino dinámico, en continuo movimiento y transformación. La fuerza propulsora inmanente que rige este mecanismo histórico de la sociedad, que las hace presentes y cambiantes, es el conflicto, el antagonismo o la contradicción. El conflicto estructural que rige este cambio, esta dinámica de la sociedad, es el que opone al desarrollo de las fuerzas productivas con las relaciones sociales de producción. Las fuerzas productivas son el factor dinámico de esta contradicción en la medida en que es en ellas donde radica la potencia estructural de la transformación social. La forma como se expresa y desarrolla este conflicto entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción es a través de sujetos colectivos dotados de voluntad e intereses en pugna, esto es, como lucha de clases. Por consiguiente, para Marx, la historia de la humanidad puede resumirse como la historia

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de la lucha de clases155. Historicidad y conflicto, son, pues, dos premisas fundamentales de la concepción materialista de la historia y de la sociedad en el pensamiento de Marx.

sociales de producción desaparece de la escena histórica hasta tanto no se hayan desarrollo todas las fuerzas productivas posibles de contenerse en ellas.

Por otra parte, si el conflicto y la historicidad corresponden a la concepción general, materialista de la historia, hay un segundo aspecto de esta concepción, inescindible del primero, que corresponde a la forma como Marx concibe la estructuraczón'56 misma de la sociedad, especialmente de la sociedad capitalista moderna, a la cual toma corno referencia principal de estudio. Para Marx, la sociedad es una totalidad orgánica, diferenciada y al mismo tiempo articulada en estructuras sociales fundamentales. Un primer nivel de esta diferenciación estructural de la sociedad, es el que corresponde a la distinción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Y un segundo nivel, es el que corresponde a la distinción entre Infraestructura y superestructura de la sociedad'57. Las fuerzas productivas corresponden al conjunto de recursos materiales, acumulados y presentes, tanto técnicos, como humanos y naturales, con los cuales los hombres producen su vida material; las relaciones sociales de producción, que luego Marx metafóricamente llama infraestructura, corresponden al conjunto de las relaciones sociales que entablan los hombres entre sí para realizar la producción de la vida material, razón por la cual Marx las caracteriza como relaciones sociales de producción. Estas relaciones sociales de producción se entablan, además, según el propio desarrollo de las fuerzas productivas, la división social del trabajo y las clases sociales en conflicto.

En un segundo nivel de diferenciación estructural de la sociedad, Marx propone la distinción entre infraestructura y superestructura, como dos formas metafóricas y simplificadas de designar, por un lado, lo económico-material o las relaciones sociales de producción, y, por otro lado, lo jurídico-político e ideológico. Así, lo económico-material corresponde al nivel de la infraestructura o base de la sociedad, y lo jurídico-político junto con lo ideológico corresponde al nivel de la superestructura. Desde la perspectiva de Marx, existe una relación estrecha entre estos diferentes niveles de la sociedad que hace que constituyan un todo conflictivamente estructurado. Así, por ejemplo —como cuando habla de fuerzas productivas y relaciones sociales de producción—, sobre la infraestructura de la sociedad o base económico-material, se erige una superestructura jurídico-política, a la cual corresponde diferentes formas de Estado, de ideología y de conciencia. Con cada nuevo desarrollo de las fuerzas productivas se trastocan o cambian, no sólo las relaciones sociales de producción, sino también la superestructura jurídico-política e ideológica erigida sobre ella. Esta concepción materialista de la sociedad y de la historia de Marx aparece formulada de manera explícita, por primera vez, en el Prólogo a la Contribución de la Crítica de la Economía política, aunque algunos precedentes de ella las había formulado en obras anteriores escritas muchas de ellas en colaboración con su amigo Engels, como La sagradafamilia, La ideología alemana, Miseria de la Filosofin y el Mamfiesto del Partido Comunista, convirtiéndose en hilo conductor de sus estudios posteriores'58.

Para Marx, existe una relación de correspondencia entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, de modo que a cada desarrollo de las fuerzas productivas corresponde así mismo un tipo determinado de relaciones sociales de producción. Por consiguiente, cuando la sociedad adquiere nuevas fuerzas productivas que ya no pueden ser contenidas en el marco de las viejas relaciones de producción, se abre un período de revolución social; mientras que, por otro lado, ninguna forma de sociedad, que equivale tanto como decir, que ningún tipo de relaciones '5 Marx y Engels. Manifiesto comunista. Crítica. Barcelona. 1998, pp. 38. I ' Prefiero hablar de estructuración y no de estructura en la perspectiva de Marx, para subrayar su concepción dinámica y no estática de la sociedad, como no hecha, sino haciéndose, como no dada, sino dándose. I" Si bien aquí presentamos de manera esquemática esta concepción de la estructura de la sociedad de Marx, no debe perderse de vista que la relación entre niveles e instancias diferenciadas es mucho más compleja y dinámica, de ahí la conveniencia de no perder de vista el primer aspecto de su concepción ^-meral indicado más arriba.

1 " En el Prólogo, dice Marx: «Mi investigación desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de 'sociedad civil', y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía Política... El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de

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De la concepción materialista de la historia y de la sociedad planteada por Marx, se pueden inferir dos planteamientos teóricos fundamentales, que contrastan claramente con la tradición del pensamiento político liberal. Con el propósito de acotar el campo teórico de la perspectiva de Marx acerca de la resistencia, veamos de manera muy breve en qué consisten estos dos planteamientos. En efecto, para Marx, por un lado, ni la sociedad ni el Estado son el producto racional de un pacto o contrato a través del cual los hombres considerados individualmente salen de un hipotético y supuesto estado original de naturaleza, sino que la sociedad es el producto histórico-concreto del propio desarrollo de la contradicción que opone a las fuerzas productivas materiales con las relaciones sociales de producción. Bajo determinado grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas, son las relaciones sociales de producción lafuerza coagulante y estructurante de la sociedad Mientras que, por otro lado, como lo dice el mismo Marx, ni el Estado ni las formas jurídicas pueden comprenderse por sí mismos, sino a partir de las relaciones sociales de producción, que, como se indicó antes, corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian estas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo... Ninguna formación social desaparece antes que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua». Cfr. K. Marx. «Prólogo de La contribución a la crítica de la Economía política». Marx y Engels. Obras escogidas, Tomo I. Progreso. Moscú. 1973, pp. 517 y 518. León Trotsky, como estratega de la III Internacional, advertía, sin embargo, contra los riesgos de una comprensión mecánica y simplista de este último pasaje de Marx. "Esta proposición, dice Trotsky, no significa sólo que el antiguo régimen resbalará infaliblemente y por su propio impulso, cuando se haya hecho reaccionario, desde el punto de vista económico, es decir a partir del momento en que empieza a trabar el desarrollo de la potencia técnica del hombre. De ninguna manera, pues si las fuerzas de producción constituyen la potencia motriz de la evolución histórica, esta evolución, sin embargo, no se produce fuera de los hombres, sino por medio de los hombres...cuando estas fuerzas de producción, esta técnica comienza a sentirse estrechas en los límites de un régimen de esclavitud, de servidumbre o, bien, de un régimen burgués, y cuando un cambio de formas sociales se hace necesario para la ulterior evolución del poder humano, entonces se produce la evolución, no por sí misma, como una salida o puesta de sol, sino gracias a la acción humana, gracias a la lucha conjunta de los hombres reunidos en clases". León Trotsky. "Una escuela de estrategia revolucionaria". Obras de León Trotsky. Tomo 17. Juan Pablos Editor. México, D. F. 1974, pp. 74 y 75. El mismo Marx, en un pasaje de una obra anterior, La Sagrada Familia, escrita con Engles, ya había advertido contra estos riesgos mecanicistas en su interpretación de la historia: "La historia no hace nada; no 'posee inmensas riquezas', no 'libra combates'. Son los hombres reales y vivos los que hacen, poseen y luchan. La "historia' no utiliza a los hombres como medios para conseguir —como si fuese una persona individual— sus propios fines. La historia no es nada más que la actividad de los hombres para la consecución de sus objetivos". Marx y Engels. La saorada familia. Clarid," ls A r71

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la sociedad. Con el propósito de delimitar el campo en el cual podemos ubicar la resistencia en Marx, en contraste con la tradición liberal, detengámonos un poco más en este último aspecto, el del Estado. A diferencia de Hegel, para quien el curso y sentido de la historia se extiende de oriente a occidente según los sistemas políticos, para Marx, de acuerdo con su concepción materialista de la historia, las sociedades se desarrollan según los diferentes modos de producción material que las caracteriza, el régimen de producción asiático, el antiguo, el feudal, y el moderno burgués. Para Marx, antes de los sistemas políticos, están las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, sobre las cuales se erigen los sistemas políticos. La sociedad no se instituye a partir del Estado, sino el Estado a partir de la sociedad'59. En otros términos, no es la política la fuerza estructurante de la sociedad, sino la economía, que a su vez determina las formas de Estado16°. El Estado es, pues, un producto, y no el producente de la sociedad161. En contraste con la tradición liberal clásica, para Marx el Estado no es ni una creación racional de los hombres en el sentido que daban a esta expresión los iusnaturalistas en el siglo XVIII, ni es el reino de la razón o la encarnación del bien común, ni por consiguiente su finalidad es el bien de todos, ni tampoco es el producto de un pacto o contrato a través del cual los hombres salen del supuesto, hipotético y original estado de naturaleza, ni es, por fin, el salto de la servidumbre a la libertad o la encarnación definitiva del espíritu absoluto, en la versión de Hegel. Esta crítica temprana de Marx a Hegel, ya viene indicada en su obra: Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, escrita en 1843. Marx. op. cit., Claridad. Buenos Aires. 1973. I" Sin, embargo, como lo han advertido múltiples exegetas del pensamiento de Marx, que el Estado y toda la superestructura jurídico-politica estén determinados por las relaciones sociales de producción no significa que se trate de una determinación directa ni mecánica, sino dada a través de múltiples mediaciones, que, a su vez, posibilita que el Estado actúe sobre dichas relaciones sociales de producción y sea un factor co-constituyente de las mismas. Sobre este aspecto, pese a su innegable reduccionismo de lo político a lo estatal, confróntese el ilustrativo ensayo de Guillermo O' Donell: "Apuntes para una teoría del Estado". En: Revista Mexicana de Sociología. Año XL. Vol. XL. N° 4, octubre-diciembre de 1978. México. D. F. Sobre este punto volveré luego. 161 Dicen Marx y Engels: "Sólo la superstición política cree hoy que la vida civil ha de sostenerla el Estado, cuando es el Estado el sostenido por la vida civil". Marx y Engels. La Sagrada Familia. Claridad. Buenos Aires. 1973. Y en la Ideología Alemana: "Si se considera que el fundamento del derecho es la fuerza —como lo afirma Hobbes—, el derecho y las disposiciones legislativas son únicamente un síntoma o una expresión de otras condiciones que constituyen la verdadera base del poder del Estado. Esta base real del Estado la constituyen la vida material de los individuos —que no depende, ciertamente, de su mera `voluntad'— su modo de producción y su forma de relación, que se influyen recíprocamente... No es el poder del Estado el que crea estas condiciones reales; son, más bien, ellas la fuerza rme crea este poder". Marx y E^ ls. La ideología alemana. Cursivas del autor. 15.9

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Para Marx, por el contrario, el Estado es un producto histórico. Lo cual quiere decir, por un lado, que el Estado surge en un momento histórico concreto de las sociedades humanas, y, por otro lado, que el Estado surge como producto de las contradicciones y antagonismos entre las clases sociales enraizadas en determinadas relaciones sociales de producción. Para Marx, el Estado, como la sociedad de clases de la cual surge aquél, se erige y estructura en un contexto de lucha, de contradicción y de conflicto, y no en un escenario de consenso o como producto del consenso, tal como es concebido por el contractualismo liberal del siglo XVIII. Desde la perspectiva de Marx, el conflicto y no el consenso está en el origen y la base del Estado y la política, pero no un conflicto entre individuos —como lo suponía Hobbes, por ejemplo, en su idea del estado de naturaleza como de guerra de todos contra todos—, sino aquel que opone a clase sociales antagónicas, configuradas estructuralmente en las relaciones sociales de producción, como se dijo anteriormente162. Contra la idea de T. Hobbes según la cual el Estado (Leviatán) surge de un hipotético estado de naturaleza caracterizado como de guerra de todos contra todos, para Marx, por el contrario, el Estado surge de una real e histórica lucha de clases. Surgiendo de la lucha de clases y como producto de ella, el Estado se constituye, por un lado, en instrumento de dominación de la clase dominante, y, por otro lado, como medio de organización del poder de esa misma clase dominante. Bien lo dice en el Manesto Comunista: "El poder político en su sentido estricto es el poder organizado de una clase para la opresión de otra"'63. De esta manera, el momento del Estado no es el momento del consenso o del pacto, sino el momento del desacuerdo, del conflicto, de la lucha. Contra Hegel: el momento del Estado no es el momento de la libertad, sino el momento de la dominación, de la opresión; el reino de la libertad no está en el mejor Estado, sino en la mejor sociedad, es decir, en la sociedad sin Estado; el Estado no es el momento de la eticidad plena como encarnación del interés universal, 162

Sin embargo, que el campo de la política sea el del conflicto y la lucha entre clases no significa, en absoluto, pretermitir la idea de orden. Por el contrario. Justamente para Marx, una de las razones históricas del surgimiento del Estado radica en la necesidad de garantizar la conservación y reproducción de un orden colectivo perdurable en medio del conflicto, a fin de evitar que la sociedad se disuelva sumida en sus propias e insolubles contradicciones sociales que la desgarran. Esta idea de la política en Marx es formulada en su célebre El 18 Brunwrio de Luis Bonaparte y luego retomada por Federico Engels en El Origen de la Familia, La Propiedad Privada y El Estado. En este sentido, es correcta la apreciación de Michalangelo Boyero cuando inscribe a Marx en la tradición del pensamiento político que entiende por política la idea de conflicto o de contradicción, pero no lo es en la medida en que excluye de esta misma idea de política en Marx la idea de orden que le es inherente a sí misma.

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sino el momento de la prehistoria del hombre, de la prevalencia del interés particular que aparece como si encarnara el interés universal de la sociedad. Contra la tradición del pensamiento político dominante en Occidente, que definía al Estado a partir de la doble pregunta acerca de cómo se ejerce el poder y cuántos lo ejercen, la pregunta esencial de Marx es quién ejerce el poder político, es decir, qué clase sociallo ejerce. En otros términos: mientras la pregunta de los primeros es por la forma de gobierno y por el número de los gobernantes, la pregunta de Marx respecto del Estado es por el sujeto social o la clase social que ejerce el gobierno; pregunta que traduce cabalmente su concepción del Estado como enraizado y determinado por las propias relaciones sociales de producción en términos de lucha de clases. La pregunta por la forma y por el número en el gobierno, Marx la remitía al carácter del régimen político, el cual podía cambiar indistintamente sin que con dicha variación, cambiara también, necesariamente, el Estado. Por consiguiente, la naturaleza del Estado se define —ante todo, e independientemente de la forma política que adopte—, por la naturaleza social e histórica de la clase dominante, que, a su vez, corresponde a unas determinadas relaciones sociales de producción. Por ello, para Marx todo Estado es, en esencia, la dictadura de una clase sobre otra o sobre otras clases. Dictadura, en la perspectiva de Marx, no significa régimen político, o, para decirlo en otros términos, no se refiere a la forma política del Estado, sino, a su esencia misma, como dictadura social. Siguiendo la perspectiva histórica de Marx, el Estado es esclavista, feudal, capitalista e, hipotéticamente, de dictadura del proletariado, según los modos de producción a que corresponde respectivamente'64; mientras que, desde el punto de vista de su forma política, el Estado puede ser, sin embargo, autoritario (donde esencia y forma coinciden), monárquico, republicano, democrático, bonapartista y parlamentarista, entre otros. La concepción realista de la política de Marx, que va de la mano de su concepción esencialista del Estado, no le impidió, sin embargo, por un lado, comprender la dimensión ideológica del poder y, por otro lado, pensar la política en términos de utopía. En efecto, que el Estado sea, en esencia, violencia concentrada de una parte de la sociedad sobre otra, no significa que el Estado se encuentra siempre respecto de la sociedad como en un campo de batalla, ejerciendo siempre y en todo momento violencia. La violencia que caracteriza al Estado, desde la perspectiva de Marx, no ' No es del caso dilucidar aquí si hay un ordenamiento lineal o evolucionista en la perspectiva histórica de Marx, tal como lo sugiere la lectura staliniana de dicha perspectiva.

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es siempre ni necesariamente violencia en acto, sino latente. Es a esto a lo que se refiere el criterio de la violencia como ultima ratio, esto es, como recurso último del poder de Estado. Antes del recurso de la violencia o conjugada con ésta, el Estado funda su poder preferiblemente en el sistema de creencias, en la ideología"5. La dimensión ideológica del Estado se refiere al sistema de creencias (formas de falsa conciencia o de alienación individual o colectiva), a través de las cuales el poder de Estado, como instrumento de dominación de la clase dominante, logra exitosamente que aparezca transfigurado ante los ojos y la conciencia de los dominados como un poder neutro, colocado por encima de las clases sociales, como si encarnara el interés general-universal de la sociedad. Sin embargo, para Marx no existe un fundamento ideológico del Es ladoporAera de la ideología de la clase dominante, que genere consentimiento y legitime la dominación por parte de los dominados. En otros términos, la ideología que hace del Estado un poder aceptado y legitimado por las clases subalternas es parte constitutiva de la ideología general de la clase dominante y procede de esta misma ideología general. No hay una ideología estatal propiamente dicha, independiente de la ideología dominante, de la misma manera que no existe una ideología dominante independientemente de la clase dominante. Nuevamente aquí, se impone la concepción orgánica de la sociedad de Marx. En su dimensión ideológica, por una parte, el Estado se nutre de la ideología dominante y es, así mismo, una invención de la propia ideología dominante"6, por la otra, legitima ideológicamente la realidad de la domina165

Esta doble dimensión del Estado se encuentra formulada fundacionalmente por Nicolás Maquiavelo al evocar la imagen mítica del centauro (mitad hombre, mitad bestia) para caracterizarlo (cfr. El Príncipe). Quien desde una perspectiva no marxista la desarrolla al extremo es Max Weber, al definir al Estado modemo como el monopolio legítimo de la violencia sobre un territorio determinado. Desde una perspectiva marxista, siguiendo la lógica de Maquiavelo, el autor marxista que mejor desarrolla esta doble dimensión del Estado (como consenso y coerción) es Antonio Gramsci, sobre todo a partir del concepto de hegemonía. 166 Respecto de la ideología dominante, dice Marx: «Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante... Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las ideas de su dominación... En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece en un principio, ya por el sólo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante». Cfr. K. Marx y F. Engels. La ideología alemana. Progreso. Moscú. Cursivas del autor.

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ción167, en cuanto contribuye a generar el consenso activo o pasivo con las relaciones sociales de producción dominantes. Por otra parte, en la concepción de Marx, el Estado no es todo el poder de la clase dominante, sino sólo una de las dimensiones específicas de este poder, aunque, ciertamente, una dimensión importante. El Estado corresponde propiamente a la dimensión política del poder de la clase dominante, es su poder político; no sólo es el medio de institucionalización del poder político, sino también uno de los componentes fundamentales en la institucionalización en general del poder de la clase dominante, pues, una de sus funciones centrales, caracterizadas hoy como de inclusividad"8, es la de regular e institucionalizar los diferentes ámbitos de las relaciones sociales, entre ellas las relaciones sociales de producción y las propiamente políticas169. Sin embargo, para Marx, la fuente estructural del poder de la clase dominante, en otros términos, su núcleo estructural, se encuentra en las relaciones sociales de producción. Es a partir de las relaciones sociales de producción y en ellas mismas, donde se configura la centralidad del poder, como medio de dominación y explotación de una clase sobre otra, del capital sobre el trabajo en la sociedad capitalista moderna. Para Marx, el poder es una relación socialentre clases antagónicas, consistente en el dominio de una clase sobre otra clase, la cual se estructura centralmente a partir de las relaciones sociales de producción. Este contraste teórico, brevemente esbozado aquí, entre Marx y el pensamiento liberal y hegeliano sobre la estructuración de la sociedad y el papel central que en dicha estructuración le concede a las relaciones sociales de producción sobre el Estado, es muy importante subrayarlo porque nos permite, finalmente, situar la perspectiva teórica de Marx sobre la resistencia en los marcos de su concepción más general acerca de la sociedad y del Estado17°. Contra Althuser: que la ideología dominante legitime al Estado y, viceversa, que el Estado legitime la dominación social, no hace del Estado una realidad co-extensible a las múltiples expresiones y formas institucionalizadas de dominación ideológica. No hay «aparatos ideológicos» del Estado más allá del Estado mismo, lo cual correspondería a una suerte de sobre-ideologización del Estado por la negativa. " Esta característica del poder político ha sido subrayada, junto con la de exclusividad y universalidad, por Norberto Bobbio. Cfr. Norberto Bobbio y Nicola Matteuci. Diccionario de política. Siglo XXI, 1986. La inclusividad como característica del Estado no debe confundirse con la estatización de la sociedad ni mucho menos con los «aparatos ideológicos» del Estado del tipo de Althuser. Se refiere, en sentido estricto, a la capacidad de regulación e institucionalización del conjunto de las relaciones sociales no estatales por parte del Estado, a través de un marco estatal imperativo de orden jurídico o político propiamente tal. 169 Aquí cobra todo su vigor la tesis ya indicada de O'Donell acerca del papel co-constitutivo del Estado de las relaciones sociales de producción. 17° Es de aclarar, que si bien los planteamientos teóricos anteriores corresponden en términos generales a la concepción general de la sociedad en Marx, su perspectiva teórica acerca de la resistencia 1r r e 1- "¡Pi ir nit estuv 67

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En efecto, para Marx, a diferencia del pensamiento liberal, la resistencia no es, en primer lugar, política, sino económica y social. En la perspectiva teórica de Marx, la resistencia irrumpe y se configura en el corazón de la propia estructura de la sociedad capitalista moderna, esto es, en las relaciones sociales de producción en cuanto relaciones estructurales y estructurantes de poder y de explotación. No se ubica en referencia al Estado sino en referencia a las relaciones sociales de producción. No irrumpe ni se desarrolla por una eventual ruptura del contrato político entre el soberano y los súbditos o entre el Estado y los ciudadanos, sino por la propia naturaleza antagónica de las relaciones sociales de producción. Desde la perspectiva de Marx, antes de la resistencia al Estado o en el Estado, la resistencia preexiste en las relaciones sociales de producción, de las cuales la primera es una continuación o expresión de la última; antes que en la política, la resistencia subyace en la propia sociedad. En el plano político, para Marx, la resistencia deja de ser tal y se transfoima en revolución o en lucha política de clases, pues toda lucha politica es lucha de clases. De hecho, para Marx, el antagonismo entre el capitalista y el trabajador asalariado no se limita ni se resuelve en el plano de las relaciones sociales de producción, sino que se proyecta y se resuelve en el plano político, a través de la revolución social. En otros términos, la resistencia corresponde a un primer nivel o momento de este antagonismo, pero su resolución definitiva consiste en profundizarlo como lucha política, como revolución social. Por consiguiente, para discernir más directamente el planteamiento teórico de Marx acerca de la resistencia, conviene que hagamos una aproximación más detenida a las relaciones sociales de producción en la sociedad capitalista. Ya hemos subrayado, que para Marx el factor constituyente de la sociedad no es el Estado, sino las relaciones sociales de producción, de las cuales éste es producto directo de aquellas. Las relaciones sociales de producción, como relaciones históricamente determinadas y de conflicto, son, para Marx, el corazón o la estructura fundamental de la sociedad; son su eje estructurante. En otros términos, son la base estructural de configuración de las clases y de la lucha entre ellas. No son sólo relaciones de desigualdad entre las clases, sino relaciones de poder y de explotación, independientemente de que sean reconocidas como tales por los sujetos de las mismas. Como fuente de explotación y de poder, las relaciones capitalistas de producción contienen la raíz del antagonismo que opone a la burguesía y el proletariado. Sin embargo, las relaciones sociales de producción capitalista no surgen a partir de una evolución natural de la vieja sociedad, sino como producto

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de un determinado desarrollo histórico de las fuerzas productivas materiales. Las dos premisas históricas a partir de las cuales surgen y se estructuran las relaciones sociales capitalistas de producción y que, a su vez, le confieren plenamente su contenido, son: por un lado, la existencia del capital como propietario de los medios de producción y un mercado generalizado de circulación de mercancías; y, por otro lado, la existencia de un mercado de fuerza de trabajo libre. "El capital, dice Marx, sólo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica envuelve toda una historia universal. Por eso el capita/marca, desde su aparición, una época en el proceso de la producción sociarm. Estas dos premisas básicas de las relaciones capitalistas de producción están precedidas, así mismo, de procesos históricos íntimamente relacionados: por un lado, con la acumulación originaria de capital y, por el otro, con la liberación de la fuerza de trabajo, tanto de formas anteriores de sujeción, como la esclavitud y la servidumbre, como de toda posesión de medios de producción'72 . El trabajador, como poseedor de la mercancía fuerza de trabajo, es libre, pues, en el doble sentido de no ser medio de producción ni poseer medios de producciónm. Las relaciones sociales de producción capitalista empiezan en la circulación de mercancías y se establecen inicialmente de acuerdo con los principios que rigen el intercambio de mercancías. Sin embargo, su verdadera naturaleza y contenido no se revela en la órbita de la circulación, sino en el proceso de producción propiamente dicho. Veamos cómo plantea Marx, en varios pasajes de El Capital, este primer momento de formalización de las relaciones sociales de producción. "Para que estas K. Marx. El Capital. FCE. México. 1975. Tomo I. pp. 123. Cursivas del autor. Yen nota al pie de la misma página, agrega Marx: "Lo que caracteriza, por tanto, la época capitalista es que la fuerza de trabajo asume, para el propio obrero, la forma de una mercancía que le pertenece, y su trabajo, por consiguiente, la forma de trabajo asalariado. Con ello se generaliza, al mismo tiempo, la forma mercantil de los productos del trabajo". "2 Sobre este particular, confróntense los capítulos IV: "Cómo se convierte el dinero en capital" y el XXIV: "La llamada acumulación originaria", de: K. Marx. El Capital. Tomo I. FCE. México. 1975. Dice Marx: "Obreros libres, en el doble sentido de que no figuran directamente entre los medios de producción, como los esclavos, los siervos, etc., ni cuentan tampoco con medios de producción propios, como el labrador que trabaja su propia tierra, etc.; libres y dueños de sí mismos". Y respecto de la acumulación originaria, dice: "La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama 'originaria' porque forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción". K. Marx, ibíd., p. 608. '73 Kart Korsch. Lucha de clases y derecho del trabajo. Ariel. Barcelona. 1980, p. 11.

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cosas se relacionen las unas con las otras como mercancías, es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercancía sólo pueda apoderarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos. Es necesario, por consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios privados. Esta relación jurídica, que tiene por forma de expresión el contrato, es, hállese o no legalmente reglament:"--aa, una relación de voluntad en que se refleja la relación económica. El contenido de esta relación jurídica o de voluntad lo da la relación económica misma. Aquí, las personas sólo existen las unas para las otras como representantes de sus mercaderías, o lo que es lo mismo, como poseedores de mercancías'114. Y más adelante: "Arrancando de esta premisa, la fuerza de trabajo sólo puede aparecer en el mercado, como una mercancía, siempre y cuando que sea ofrecida y vendida como una mercancía por su propio poseedor, es decir, por la persona a quien pertenece. Para que éste, su poseedor, pueda venderla como una mercancía, es necesario que disponga de ella, es decir, que sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona. El poseedor de la fuerza de trabajo y el poseedor del dinero se enfrentan en el mercado y contratan de igual a igual como poseedores de mercancías, sin más distinción ni diferencia que las de que uno es comprador y el otro vendedor: ambos son, por tanto, personasjurídicamente iguales. Para que esta relación se mantenga a lo largo del tiempo es, pues, necesario que el dueño de la fuerza de trabajo sólo la venda por cierto tiempo, pues si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"175.

Como puede observarse, para Marx la órbita de la circulación de mercancías aparece regida por el intercambio entre propietarios de mercancías que las cambian libremente y en condiciones de igualdad. El contrato, como expresión jurídica de este intercambio, se instituye a partir de propietarios que concurren libremente según su voluntad y bajo condiciones formales de igualdad. La órbita de la circulación de mercancías aparece, pues, como la órbita de la propiedad, la libertad y la igualdad, principios medulares de la sociedad burguesa. " K. Marx. El Capital. FCE. México. 1975. Tomo 1, p. 48. Cursivas del autor. 15 ibíd., p. 121. Cursivas del autor.

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Sin embargo, líneas más adelante, observa Marx cómo en la propia órbita de la circulación, en realidad el propietario de la mercancía fuerza de trabajo no concurre libremente ni, por consiguiente, en condiciones de igualdad, a la venta de su mercancía, según las formalidades jurídicas del contrato, sino obligado. Razón por la cual dicha libertad e igualdad proclamadas por el mercado son consideradas por Marx como puramente formales'76. "La segunda condición esencial que ha de darse para que el poseedor de dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como una mercancía, es que su poseedor, no pudiendo vender mercancías en que su trabajo se materialice, se vea obligado a vender como una mercancía su propia fuerza de trabajo, identificada con su corporeidad viva"177. Se entra, pues, a la esfera de la circulación de mercancías obligado, porque se ha sido anteriormente expropiado de los medios de producción y, por consiguiente, de la posibilidad de producir sus propias mercancías. Bajo estas condiciones, el contrato ya no es, en realidad, entre iguales y libres, sino, entre desiguales y subordinados. El contrato instituye de una vez, en la esfera de la circulación de mercancías, una relación de poder entre el capital como comprador de fuerza de trabajo y el trabajador como vendedor de la misma. Esta relación de poder es tan real, como formal las expresiones jurídicas de igualdad y libertad presupuestas en el contrato. Cabe subrayar, además, que esta relación de poder, basada en una desigual relación económica, no es una relación externa a las relaciones sociales de producción capitalista, sino, co-constitutiva de las mismas; relación de poder, que más tarde se expresa bajo las más diversas formas y modalidades para hacer posible la explotación del trabajador asalariado en el proceso de producción como proceso de valorización del capital, según como las observó Marx en su obra178. Al respecto, anota Marx en tono de ironía: "La órbita de la circulación o del cambio de mercancías, dentro de cuyas fronteras se desarrolla la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraíso de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad, y Bentham. La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo, de la fuerza de trabajo, no obedecen a más ley que la de su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. La igualdad, pues compradores y vendedores sólo contratan como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos los mueve su interés". K Marx. El Capital. FCE. México. 1975. Tomo 1, pp. 128 y 129. Cursivas del autor. Me parece importante subrayar este aspecto, puesto que la mayoría de los estudiosos de Marx a este respecto consideran los principios que rigen el contrato en la órbita de la circulación de mercancías como formales por contraste con la naturaleza del proceso de producción y no a partir de la propia realidad de la compra-venta de la mercancía fuerza de trabajo. K. Marx, op. cit., p. 122. Cursivas del autor. "8 Hay que subrayar que esta relación de poder está co-presente en las propias relaciones sociales de producción capitalistas y, por consiguiente, no tiene que ser estatal para ser efectiva. Es sólo porque existe en las relaciones sociales de producción por lo que se expresan jurídicamente en el Estado. Y no al revés. 1116

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Esta es la paradójica condición que encierra la mercancía fuerza de trabajo en la órbita de la circulación, en el mercado. Fuerza de trabajo libre en cuanto que no posee medios de producción ni es medio de producción, pero dominada en cuanto está obligada a venderse para reproducirse en cuanto tal, para existir. Dominado, pues, porque se es libre.

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capitalista, para efectos analíticos, presentamos primero algunos pasajes referidos al proceso de explotación y luego al de dominación.

Marx no deja de subrayar la importancia de esa condición libre del obrero para que se efectúe el proceso de valorización del capital, esto es, de transformación del dinero en capital. Dice: "La transformación a que nos referimos sólo puede, pues, brotar de su valor de uso como tal, es decir, de su consumo. Pero, para poder obtener valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tiene que ser tan afortunado que, dentro de la órbita de la circulación, en el mercado descubra una mercancía cuyo valor de uso posea la peregrina cualidad de ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo fuese, al propio tiempo, materialización de trabajo, y, por tanto, creación de valor'"9. Y una página más adelante: "Para convertir el dinero en capital, el poseedor de dinero tiene, pues, que encontrarse en el mercado, entre las mercancías, con el 'obrero libre; libre en un doble sentido, pues de una parte ha de poder disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía, y, de otra parte, no ha de tener otras mercancías que ofrecer en venta; ha de hallarse, pues, suelto, escotero y libre de todos los objetos necesarios para realizar por cuenta propia su fuerza de trabajo"18°.

Dice Marx: "El proceso de consumo de la fuerza de trabajo es, al mismo tiempo, el proceso de producción de la mercancía y de la plusvalía. El consumo de la fuerza de trabajo, al igual que el consumo de cualquier otra mercancía, se opera al margen del mercado o de la órbita de la circulación. Por eso, ahora, hemos de abandonar esta ruidosa escena, situada en la superficie y a la vista de todos, para trasfadárnos, siguiendo los pasos del poseedor del dinero y del poseedor de la fuerza de trabajo, al taller oculto de la producción, en cuya puerta hay un cartel que dice: 'No admítanse except on business'. Aquí, en este taller, veremos no sólo cómo el capital produce, sino también cómo se produce él mismo, el capital. Y se nos revelará definitivamente el secreto de la producción de la plusvalía (...). Al abandonar esta órbita de la circulación simple o cambio de mercancías, adonde el librecambista vulgaris va a buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquél, pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado, éste, tímido y receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja y sabe la suerte que le aguarda: que se la curtan"' .

Establecidas estas premisas, seguidamente procede Marx a exponer el proceso de producción capitalista, como proceso simultáneo de transformación del dinero en capital o de valorización del capital, por un lado, y de explotación de la fuerza de trabajo del trabajador asalariado y de ejercicio de poder por el capitalista, por el otro; proceso que constituye la verdadera esencia de las relaciones sociales de producción capitalista. Esta relación de explotación y de poder, como veremos enseguida, no se da en la circulación sino en la producción misma. No se da en el contrato, sino en el proceso de producción capitalista. No se da en el mercado, sino en el taller. El escenario de la producción, como lo diría Marx, es el de la explotación y el despotismo del capital sobre el obrero.

Y páginas más adelante: "Fuerza es reconocer que nuestro obrero sale del proceso de producción en condiciones distintas a como entró. En el mercado se enfrentaba, como poseedor de su mercancía 'fuerza de trabajo', con otros poseedores de mercancías, uno entre tantos. El contrato por medio del cual vendía su fuerza de trabajo al capitalista demostraba a ojos vistas, por decirlo así, que disponía libremente de su persona. Cerrado el trato, se descubre que el obrero no es nirzgún agente libré, que el momento en que se le deja en libertad para vender su fuerza de trabajo es precisamente el momento en que se ve obligado a venderla y que su vampiro no ceja en su empeño 'mientras quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar-182.

Veamos entonces, a través de varios pasajes de El Capital, cómo plantea Marx la cuestión. Aunque, como se ha dicho, explotación y dominación, son para Marx dos dimensiones inescindibles de las relaciones sociales de producción

Como lo subraya Marx en muchos otros pasajes de su obra, es en el proceso de producción capitalista, como consumo de la fuerza de trabajo, donde se efectúa la explotación del trabajo asalariado y la producción de plusvalía por

1" Marx, op. cit., p. 121. Cursivas del autor. 18° ibíd., p. 122. Cursivas del autor.

ibíd., pp. 128 y 129. Cursivas del autor. ibíd., p. 240.

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el capitalista. Esta explotación consiste en el consumo de la fuerza de trabajo más allá del tiempo necesario para su reproducción como tal. Si, por ejemplo, el valor diario de la mercancía fuerza de trabajo equivale a 6 horas de trabajo y el obrero la vende por este precio, pero el capitalista la consume por un tiempo mayor, digamos por una jornada diaria de 12 horas de trabajo, quiere decir que el obrero asalariado esta produciendo un plus-trabajo o trabajo excedente de 6 horas de trabajo que se lo embolsa el capitalista. La explotación consiste pues en esta apropiación por el capitalista de las 6 horas de trabajo excedente más allá de las 6 horas de trabajo necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo. A su vez, el grado de explotación de la fuerza de trabajo depende de la proporción entre el trabajo necesario y el trabajo excedente. La fórmula de Marx p/v (donde p=plusvalía y v=capital variable o valor de la fuerza de trabajo), designa la cuota de plusvalía como expresión del grado de explotación de la fuerza de trabajo, que en nuestro ejemplo, tomado de Marx, sería del mo%183. Este proceso de explotación de la fuerza de trabajo debe entenderse, por otra parte, como una relación social y no como una relación individual. La tasa de explotación expresa una relación de clase ilustrada por el análisis de la cooperación y de la división del trabajo: la cooperación suscita un ahorro de tiempo debido a la simultaneidad espacial de las tareas productivas; una jornada de cien horas de diez trabajadores es más productiva que diez jornadas sucesivas de diez horas; la fuerza productiva combinada es superior a la suma de las fuerzas individuales184. La cooperación entre trabajadores asalariados dentro del taller, que es otra de las premisas fundamentales del proceso de producción capitalista, convierte a la fuerza de trabajo en potencia concentrada creadora de valor y condición constitutiva del proceso de explotación. 03

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Dice Marx: "Como el valor del capital variable= al valor de la fuerza de trabajo comprada por él (el capitalista), el valor de ésta determina la parte necesaria de la jornada de trabajo, y a su vez la plusvalía está determinada por la parte restante de esta jornada de trabajo, resulta que la plusvalía guarda con el capital variable la misma relación que el trabajo excedente con el trabajo necesario, por donde la cuota de plusvalia, p/v= trabajo excedente/trabajo necesario. (...)La cuota de plusvalía es, por tanto, la expresión exacta del grado de explotación de la fuerza de trabajo por el capital o del obrero por el capitalista". K. Marx, op. Cit., pp., 165. Cursivas del Autor. Sin embargo, en nota de pie de página correspondiente a este mismo pasaje, observa Marx: "Aunque expresión exacta del grado de explotación de la fuerza de trabajo, la cuota de plusvalía no expresa la magnitud absoluta de la explotación. Así, por ejemplo, si el trabajo necesario es=5 horas y el trabajo excedente=5 horas, el grado de explotación será 100 por 100. Aquí, la magnitud de la explotación se mide por 5 horas. Pero, si el trabajo necesario es= 6 horas y el plustrabajo= 6, el grado de explotación de 100 por 100 no habrá variado, a pesar de lo cual la magnitud de la explotación será 20 por 100 mayor; 6 horas en vez de 5". íd. Cursivas mías. Daniel Bensaid. Marx Intempestivo. Herramienta. Argentina. 2003, p. 293.

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Dice Marx al respecto: "El obrero es propiedad de su fuerza de trabajo mientras negocia como vendedor de ésta con el capitalista (...). Como personas independientes, los obreros son individuos que entran en relaciones con el mismo capital, pero no entre sí. Su cooperación comienza en el proceso de trabajo, es decir, cuando ya han dejado de pertenecerse a sí mismos. Al entrar en el proceso de trabajo, son absorbidos por el capital. Como obreros que cooperan a un resultado, como miembros de un organismo trabajador, no son más que una modalidad especial de existencia del capital para el que trabajan. Por consiguiente, la fuerza productiva desarrollada por el obrero como obrero social, es fuerza productiva del capital. Esta fuerza productiva social del trabajo se desarrolla gratuitamente tan pronto como los obreros se ven sujetos a determinadas condiciones, a que el capital los somete. Y como lafuerza productiva social del trabajo no le cuesta nada al capital, ya que, además, el obrero no la desarrolla antes de que su trabajo pertenezca al capitalista, parece a primera vista como si esa fuerza fuese una fuerza productiva inherente por naturaleza al capital, la fuerza productiva innata a éste"185. Es, ustamente, aquí, según la perspectiva de Marx, en el proceso de producción capitalista como proceso de explotación de lafiterza de trabajo por el capital, donde irrumpe y se configura la resistencia, como un proceso continuo, inherente y constitutivo de las propias relaciones sociales capitalistas de producción. Esta resistencia expresa el conflicto entre los obreros asalariados y los capitalistas por establecer la línea de demarcación entre el trabajo necesario y el trabajo excedente como partes constitutivas de la jornada de trabajo; por reducir o por incrementar la tasa de plusvalía. En este campo, la lucha de resistencia de los obreros asalariados es por establecer los límites de la jornada de trabajo. De ahí entonces, que la lucha por la jornada de trabajo normal se convierta en uno de los tantos momentos de la expresión estructural del antagonismo que opone a los obreros asalariados como clase contra la clase de los capitalista. Veamos entonces brevemente los términos en qué plantea Marx este conflicto y la forma cómo los obreros asalariados oponen resistencia al capital. A la cuestión de la jornada de trabajo bajo el régimen capitalista de producción, Marx dedicó un capítulo entero de su obra El Capital. Para los propósitos de este trabajo sólo retomaremos aquí aquellos aspectos relacionados directamente con la presentación de su perspectiva teórica acerca de la resistencia. 1

" K. Marx, op. cit., pp. 268 y 269. Cursivas del autor.

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La jornada de trabajo, dice Marx, no representa una magnitud constante, sino variable. Una de las dos partes que la integran se halla condicionada por el tiempo de trabajo requerido para la reproducción continua del propio obrero, pero su duración total cambia al cambiar la longitud o duración del trabajo excedente. Es decir, que la jornada de trabajo es susceptible de determinación, pero no constituye de suyo un factor determinado. Siendo una magnitud variable y no fija, subraya Marx, lo cierto es que la jornada de trabajo sólo puede oscilar dentro de ciertos límites. "Nos encontramos, sin embargo, con que su límite mínimo es indeterminable. Claro está que reduciendo a o la línea de prolongación del trabajo excedente, obtenemos un límite mínimo, a saber: la parte del día que el obrero tiene forzosamente que trabajar para vivir. Pero, dentro del régimen capitalista de producción, el trabajo necesario forma siempre, quiérase o no, una parte de la jornada de trabajo, que jamás se reduce ni puede reducirse a este mínimum. En cambio, la jornada de trabajo tropieza con un límite máximo, del cual no puede pasar. Este límite máximo se determina de un doble modo. De una parte, por la limitación fisica de la fuerza de trabajo. Durante un día natural de 24 horas, el hombre sólo puede desplegar una determinada cantidad de fuerzas (...). Aparte de este límite puramente fisico, la prolongación de la jornada de trabajo tropieza con ciertas fronteras de carácter moral. El obrero necesita una parte del tiempo para satisfacer necesidades espirituales y sociales cuyo número y extensión dependen del nivel general de cultura. Como vemos, las oscilaciones de la jornada de trabajo se contienen dentro de límites físicos y sociales. Pero, unos y otros tienen un carácter muy elástico y dejan el más amplio margen. Así se explica que nos encontremos con jornadas de trabajo de 8, 10, 12, 14, i6 y i8 horas, es decir, de la más variada duración"186. Planteadas estas premisas, lo que enseguida muestra Marx es el conflicto que se abre entre capitalistas y obreros asalariados, cada clase pugnando por imponer sobre la otra los límites de la jornada de trabajo, según sus propios intereses. Veamos cómo plantea Marx los términos de este conflicto. "El capitalista compra la fuerza de trabajo por su valor diario. Le pertenece, pues, su valor de uso durante una jornada, y con él, el derecho a hacer trabajar al obrero a su servicio durante un día (...). Como capitalista, él no es más que el capital personificado. Su alma es el alma del capital. Y el capital no tiene más que un instinto vital: el instinto de acrecentarse, de crear plusvalía, de absorber con su parte constante, los medios de producción, la mayor masa posible de trabajo excedente (...). "6

ibíd., p., 178. Cursivas del autor.

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El tiempo durante el cual trabaja el obrero es el tiempo durante el que el capitalista consume la fuerza de trabajo que compró. Y el obrero que emplea para sí su tiempo disponible roba al capitalista. El capitalista se acoge, pues, a la ley del cambio de mercancías. Su afán, como el de todo comprador, es sacar el mayor provecho posible del valor de uso de su mercancía"'87. Hasta aquí, la voz y la lógica del capital. "Pero, de pronto, dice Marx, se alza la voz del obrero, que había enmudecido en medio del tráfago del proceso dé producción. La mercancía que te he vendido, dice esta voz, se distingue de la chusma de las otras mercancías en que su uso crea valor, más valor del que costó. Por eso, y no por otra cosa, fue por lo que tú la compraste. Lo que para ti es explotación de un capital, es para mí estrujamiento de energías. Para ti y para mí no rige en el mercado más ley que la del cambio de mercancías. Y el consumo de la mercancía no pertenece al vendedor que se desprende de ella, sino al comprador que la adquiere. El uso de mi fuerza diaria de trabajo te pertenece, por tanto, a ti. Pero, hay algo más, y es que el precio diario de venta abonado por ella tiene que permitirme a mí reproducirla diariamente, para poder venderla de fiuevo. Prescindiendo del desgaste natural que lleva consigo la vejez, etc., yo, obrero, tengo que levantarme mañana en condiciones de poder trabajar en el mismo estado normal de fuerza, salud y diligencia que hoy. Tú me predicas a todas horas el evangelio del 'ahorro' y la 'abstención' Perfectamente. De aquí en adelante, voy a administrar mi única riqueza, la fuerza de trabajo, como un hombre ahorrativo, absteniéndome de toda necia disipación. En lo sucesivo, me limitaré a poner en movimiento, en acción, la cantidad de energía estrictamente para no rebasar su duración normal y su desarrollo sano. Alargando desmedidamente la jornada de trabajo, puedes arrancarme en un sólo día una cantidad de energía superior a la que yo alcanzo a reponer en tres. Por este camino, lo que tú ganas en trabajo lo pierdo yo en sustancia energética. Una cosa es usar mi fuerza de trabajo y otra muy distinta desfalcarla (...). Es como si me pagases la fuerza de trabajo de un día, empleando la de tres. Y esto va contra nuestro contrato y contra la ley del cambio de mercancías. Por eso exijo una jornada de trabajo de duración normal, y, al hacerlo, sé que no tengo que apelar a tú corazón, pues en materia de dinero los sentimientos salen sobrando. Podrás ser un ciudadano modelo, pertenecer acaso a la Liga de protección de los animales y hasta vivir en olor a santidad, pero ese objeto a quien representas frente a mí no encierra en su pecho un corazón. Lo que parece palpitar en él son los latidos del mío. Exijo, pues, ' íd. Cursivas del autor.

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la jornada normal de trabajo, y, al hacerlo, no hago más que exigir el valor de mi mercancía, como todo comprador"'88. Aquí y así está planteado el conflicto. Sus protagonistas colectivos invocan, ambos según su propia lógica e intereses, las leyes que rigen el intercambio de mercancías y el derecho como expresión jurídica del mismo. "Pugnando por alargar todo lo posible la jornada de trabajo, llegando incluso, si puede, a convertir unajornada de trabajo en dos, el capitalista afirma sus derechos de comprador. De otra parte, el carácter específico de la mercancía vendida entraña un límite opuesto a su consumo por el comprador, y, al luchar por reducir a una determinada magnitud normal la jornada de trabajo, el obrero reivindica sus derechos de vendedor. Nos encontramos, pues, ante una antinomia, ante dos derechos encontrados, sancionados y acuñados ambos por la ley que rige el cambio de mercancías. Entre derechos iguales y contrarios, decide lafuerza. Por eso, en la historia de la producción capitalista, la reglamentación de la jornada de trabajo se nos revela como una lucha que se libra en torno a los límites de lajornada; lucha ventilada entre el capitalista universal, o sea, la clase capitalista, de un lado, y de otro el obrero universal, o sea, la clase obrera''89. Y a continuación, el impetuoso campo de batalla, con su cohorte de destrucción y de ruinas, según como lo describe Marx. En el proceso de producción capitalista, dice, la lógica que guía al capital es el instinto de prolongación de la jornada, el hambre insaciable de trabajo excedente, en un terreno en que los abusos desmedidos, no sobrepujados, como dice un economista burgués de Inglaterra, por las crueldades de los españoles contra los indios en América'9°. Jornadas de trabajo de 12 a 14 y 15 horas, trabajo nocturno, comidas sin hora fija y casi siempre en los mismos lugares de trabajo, apestando a fósforo. En esta manufactura, el Dante encontraría superadas sus fantasías infernales más crueles191.

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jo; por tanto, todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación (...). En su impulso ciego y desmedido, en su hambre canina devoradora de trabajo excedente, el capital no sólo derriba las barreras morales, sino que derriba también las barreras puramentefisicas de lajornada de trabajo. Usurpa al obrero el tiempo de que necesita su cuerpo para crecer, desarrollarse y conservarse sano. Le roba el tiempo indispensable para asimilarse el aire libre y la luz del sol. (...) El capital no pregunta por el límite de vida de lafuerza de trabajo. Lo que a él le interesa es, única y exclusivamente, el máximo de fuerza de trabajo que puede movilizarse y ponerse en acción durante una jornada. Y, para conseguir este rendimiento máximo, no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo como el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad. Por tanto, al alargar la jornada de trabajo, la producción capitalista, que es, en sustancia, producción de plusvalía, absorción de trabajo excedente, no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo, despojada de sus condiciones normales de desarrollo y de ejercicio físico y moral. Produce, además, la extenuación y la muerte prematuras de la mismafuerza de trabajo. Alarga el tiempo de producción del obrero durante cierto plazo a costa de acortar la duración de su vida''92.

"¿Qué es una jornada de trabajo? (...). Ya hemos visto cómo responde el capital a estas preguntas: según él, la jornada de trabajo abarca las 24 horas del día, descontando únicamente las pocas horas de descanso, sin las cuales la fuerza de trabajo se negaría en absoluto a funcionar. Nos encontramos, en primer lugar, con la verdad, harto fácil de comprender, de que el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más quefiterza de traba-

Más todavía. Prosigue Marx: "Pocos años después, aquella 'Casa de Terror' para pobres con que todavía soñaba en 1770 el capital, alzábase como gigantesca 'Casa de Trabajo' para albergar a los propios obreros de las manufacturas, con el nombre de fábrica. Y esta vez, el ideal palidecía ante la realidad"'93. La ofensiva del capital por prolongar la jornada de trabajo hasta su límite máximo normal duró varios siglos, rebasando luego éste hasta tropezar con lasfronteras de lajornada natural de 12 horas,- "con el nacimiento de la gran industria, en el último tercio del siglo XVIII, se desencadenó un violento y desenfrenado proceso, arrollador como una avalancha. Todas las barreras opuestas por las costumbres y la naturaleza, la edad y el sexo, el día y la noche, fueron destruidas. Hasta los mismos conceptos del día y la noche, tan rústicamente simples y claros en los viejos estatutos, se borraron y oscurecieron de tal modo, que todavía en 186o un juez inglés tenía que derrochar una agudeza verdaderamente talmúdica para 'fallar' qué era el día y qué la noche. Fueron los tiempos orgiásticos del capitari94.

188 ibíd., pp. 179 y 180. Cursivas del autor. 89 íd. Cursivas del autor. '9° ibíd., p., 188. ibíd., p. 191. Cursivas del autor.

'" ibíd., pp. 207 y ss. Cursivas del autor. 1" ibíd., p. 218. Cursivas del autor. ' 94 ibíd., p. 219.

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La respuesta de los obreros asalariados contra esta voracidad salvaje del capital tardó, pero no dejó de presentarse. Su escenario primero y principal fue Inglaterra, considerado entonces la cuna del sistema capitalista de producción. "Tan pronto como la clase obrera, aturdida por el estrépito de la producción, volvió un poco en sí, comenzó el movimiento de la resistencia, partiendo de Inglaterra, país natal de la gran industria. Sin embargo, durante 30 años, las concesiones arrancadas por los trabajadores fueron puramente nominales. Desde 1802 hasta 1833, el parlamento dio cinco leyes reglamentando el trabajo, pero fue lo suficientemente astuto para no votar ni un solo céntimo destinado a su ejecución, a dotaciones del personal burocrático necesario, etc. Y las leyes se quedaron en letra muerta"'95. Esta lucha de resistencia entre el capitalista y el obrero asalariado, prosigue Marx, se inicia al comenzar el capitalismo. Se desarrolla a lo largo de todo el período manufacturero. Sin embargo, el obrero no lucha contra el mismo instrumento de trabajo, es decir, contra la modalidad material de la existencia del capital, hasta la introducción de la maquinaria. Se subleva contra esa forma concreta que revisten los medios de producción, como base material del régimen de producción capitalista. La destrucción en masa de máquinas en los distritos manufactureros ingleses durante los primeros quince años del siglo XIX, sobre todo a partir de la implantación del telar a vapor, se conoció con el nombre de movimiento luddita, Hubo de pasar tiempo y acumularse experiencia antes de que el obrero supiese distinguir la maquinaria de su empleo capitalista, acostumbrándose por tanto a desviar sus ataques de los medios materiales de producción para dirigirlos contra su forma social de explotación'96 . Para los años 3os del siglo XIX, puntualiza Marx, las circunstancias habían cambiado considerablemente. La lucha de resistencia de los trabajadores se transforma en lucha política, arrancando del Estado una legislación que reglamenta la jornada normal de trabajo a favor de los obreros asalariados. Dice Marx: "La implantación de unajornada normal de trabajo es elfruto de una lucha multisecular entre capitalistas y obreros197 (...) A partir sobre todo de 1838, los obreros fabriles habían adoptado como grito económico de lucha la ley de las lo horas, a la par que abrazaban la Carta como grito politico (...) Para 'defenderse' contra la serpiente de sus tormentos, los obreros no tienen más remedio que apretar el cerco y arrancar, como clase, una ley del Estado, un obstáculo social insuperable que les impida a ellos mismos 195

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venderse y vender a su descendencia como carne de muerte y esclavitud mediante un contrato libre con el capitalY así, donde antes se alzaba el pomposo catálogo de los 'Derechos inalienables del Hombre', aparece ahora la modesta Magna Charta de la jornada legal de trabajo, que 'establece, por fin, claramente dónde termina el tiempo vendido por el obrero y dónde empieza aquel de que él puede disponer" 98. Estas leyes, dice Marx, obligaron por fin a atar el capital a las cadenas de la ley. Pero se trataba de cadenas demasiado frágiles, pues el Estado que las promulgaba no dejaba de ser el Estado de la clase de los capitalistas, que, a su vez, no dejaba de expresar los términos del conflicto entre obreros y capitalistas según las relaciones de fuerzas establecidas en el terreno económico y social. Por lo tanto, observa Marx, lo sorprendente, en esta legislación inglesa de 1867, es, de una parte, la necesidad en que se ve el parlamento de las clases gobernantes de aceptar en principio una serie de medidas tan extraordinarias y tan extensas contra los excesos de la explotación capitalista; de otra parte, la mediocridad, la repugnancia y la mala fe con que las lleva a la práctica. Cuantas veces interviene la legislación fabril para reglamentar el trabajo de las fábricas, las manufacturas, etc., esto se considera como una intromisión en los derechos de explotación del capital199. Estrechamente unidas o mezcladas con las luchas de resistencia por la jornada normal de trabajo o como un aspecto de la misma, el salario se convierte igualmente en otro campo de resistencia y de batalla del trabajo contra el capital. Esta resistencia obrera se opone a la tendencia siempre permanente del capital a reducir, por diferentes medios, el nivel medio de los salarios de los obreros hasta llevarlos a su nivel mínimo de sobre-vivencia. Se trata de luchas distintas pero gobernadas por una misma lógica: resistir la explotación del trabajo por el capital. Esta unidad inextricable entre una y otra responde, por otra parte, al carácter del salario como expresión en dinero de la parte correspondiente en la jornada de trabajo al trabajo necesario, como trabajo retribuido, que lo diferencia del trabajo excedente o trabajo no retribuido, que, a su vez, se expresa en dinero como ganancia. En este sentido, de acuerdo con Marx, la lógica de la resistencia alrededor del salario no está por fuera del marco de las relaciones sociales de producción como relaciones de explotación, sino que hace parte de ellas; de ahí que, para una fundamentación teórica de la resistencia alrededor del salario, Marx parta de las mismas premisas —correspondientes a la teoría del valor— establecidas para el estudio de la resistencia alrededor de la jornada de trabajo.

íd.

196 ibíd., pp. 354 y 355. 97 ibíd., p. 212. Cursivas del autor.

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198 ibíd., pp. 222 y 241. Cursivas del autor. ' ibíd., pp. 409 y ss.

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El salario, dice Marx, corresponde, en términos de jornada de trabajo, al trabajo necesario o a la expresión en dinero del valor de la fuerza de trabajo, que es su precio. Si en la lucha por la limitación de la jornada de trabajo la resistencia de los obreros se centra en la reducción del trabajo excedente, en la lucha por el salario la resistencia de los obreros se centra en la preservación o en el incremento del valor de cambio o precio del trabajo necesario. De esta manera, como se dijo, las dos luchas responden a la misma lógica y al mismo proceso: resistir la explotación del capital. Para discernir el sentido de la lucha de resistencia alrededor del salario, Marx empieza por dilucidar primero el fetiche que encierra la forma salario, tal como lo hace en El Capital en relación con el fetiche de la forma mercancía200. Para Marx, en oposición al discurso de la economía política burguesa, el salario no representa el valor del trabajo, sino, en realidad, el valor de la fuerza de trabajo, que reside en la personalidad del obrero y que es algo tan distinto de su función, como una máquina de las operaciones que ejecuta. Como el valor del trabajo no es más que una expresión impropia para designar el valor de la fuerza de trabajo, se desprende por sí mismo, que el valor del trabajo tiene que ser siempre más reducido que su producto de valor, pues el capitalista hace que la fuerza de trabajo funcione siempre más tiempo del necesario para reproducir su propio valor2oi. Como bien lo había ob' En su obra de 1848, Trabajo asalariado y capital, dedicada centralmente al salario, Marx ya había anticipado el análisis del fetiche de la forma salario y lo que éste representa en las relaciones sociales de producción. Dice: "Por tanto, diríase que el capitalista les compra con dinero su trabajo. Pero esto no es más que la apariencia. Lo que en realidad venden los obreros al capitalista por dinero es su fuerza de trabajo. El capitalista compra esta fuerza de trabajo por un día, una semana, un mes, etc. Y, una vez comprada, la consume, haciendo que los obreros trabajen durante el tiempo estipulado... Los dos marcos con los que compra doce horas de uso de la fuerza de trabajo son el precio de un trabajo de doce horas. La fuerza de trabajo es, pues, una mercancía, ni más ni menos que el azúcar. Al entregar dos marcos, el capitalista le entrega, a cambio de su jornada de trabajo, la cantidad correspondiente de carne, de ropa, de leña, de luz, etc. Por tanto, los dos marcos expresan la proporción en que la fuerza de trabajo se cambia por otras mercancías, o sea el valor de cambio de la fuerza de trabajo. Ahora bien, el valor de cambio de una mercancía, expresado en dinero, es precisamente su precio. Por consiguiente, el salario no es más que un nombre especial con que se designa el precio de la fuerza de trabajo, o lo que suele llamarse precio del trabajo, el nombre especial de esa peculiar mercancía que sólo toma cuerpo en la canse y la sangre del hombre". Marx, Trabajo asalariado y capital. En, Marx-Engel, Obras escogidas. Progreso. Moscú, 1972, p. 155. En otra de sus obras dedicadas al mismo asunto, Marx va insistir en la misma tesis: "Lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo, cediendo temporalmente al capitalista el derecho a disponer de ella". Marx, salario precio y ganancia. En: Marx-Engels, op. cit., pp. 201 Ilustra Marx: en el ejemplo que poníamos más arriba, el valor de la fuerza de trabajo puesta en acción durante 12 horas es de 3 chelines, valor para cuya producción necesita 6 horas. En cambio, su producto de valor son 6 chelines, puesto que funciona durante 12 horas al cabo del día y su producto de valor no depende de lo que ella valga, sino de lo que dure su función. Por donde llegamos al resultado, poco satisfactorio a primera vista, de que un trabajo que arroja un valor de 6 chelines posee un valor de 3. El Capital, p. 451.

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servado en la Contribución a la Crítica de la Economía Política y retomado luego en El Capital, para Marx, el valor de cambio del trabajo es siempre inferior al valor de cambio de su producto2°2. Y va a decir luego: "el valor de 3 chelines en que se traduce la parte retribuida de la jornada de trabajo, es decir, un trabajo de 6 horas, se presenta como el valor o precio de la jornada total de trabajo de 12 horas, en las que se contiene 6 horas de trabajo no retribuido. Como se ve, laforma del salario borra toda huella de la división de lajornada de trabajo en trabajo necesario y trabajo excedente, en trabajo pagado y trabajo no retribuido. Aquí todo el trabajo aparece como sz:fuese trabajo retribuido. En el trabajo feudal, se distinguían en el tiempo y en el espacio, de un modo tangible, el trabajo que el siervo realizaba para sí, y el trabajo forzado que rendía para el señor del suelo. En el trabajo de los esclavos, hasta la parte de la jornada en que el esclavo no hacía más que reponer el valor de lo que consumía para vivir y en que por tanto trabajaba para sí, se presentaba exteriormente como trabajo realizado para su dueño. Todo el trabajo del esclavo parecía trabajo no retribuido. Con el trabajo asalariado ocurre lo contrario: aquí, hasta el trabajo excedente o trabajo no retribuido parece pagado. Allí, el régimen de propiedad oculta el tiempo que el esclavo trabaja para el mismo; aquí, el régimen del dinero esconde el tiempo que trabaja gratis el obrero asalariado"203. A simple vista, dice Marx, el intercambio de capital y trabajo se desenvuelve igual que la compra y la venta de cualquier otra mercancía. El comprador entrega una determinada suma de dinero, el vendedor un artículo de otra clase. En su función de medio de pago, el dinero realiza, después, el valor o precio del artículo entregado, es decir, en este caso concreto, el valor o precio del trabajo vendido. Finalmente, el "valor de uso" que el obrero entrega al capitalista no es realmente la fuerza de trabajo, sino su función, un determinado trabajo útil: trabajo de sastrería, de zapatería, de hilado, etc. El valor de su fuerza de trabajo podrá variar con el valor de sus medios habituales de vida, subiendo de 3 a 4 chelines o bajando de 3 chelines a 2, como puede también ocurrir que, aun permaneciendo invariable el valor de su fuerza de trabajo, el precio de ésta suba a 4 chelines o baje a 2, al variar el juego de la oferta y la demanda; pero por mucho que varíe su precio o su valor, arroja siempre 12 horas de trabajo. Por tanto, todos los cambios operados en la magnitud del equivalente que recibe se le representan, lógicamente, como cambios operados respecto al valor o precio de sus 12 horas de trabajo. El verdadero movimiento de los salaK. Marx. El Capital, pp. 451 y 452. 203 ibíd., p. 452. Cursivas mías.

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riós presenta fenómenos que a primera vista parecen demostrar que lo que se paga no es el valor de la fuerza de trabajo, sino el valor de su función, el trabajo mismo2". En sus obras de difusión de su pensamiento: Salario, precio y ganancia, y Trabajo asalariado y capitaP°5, Marx abunda ampliamente en sus análisis sobre el salario y su relación con la teoría del valor y la explotación, como crítica al discurso de la economía política burguesa. "El valor de la fuera de trabajo se determina por la cantidad de trabajo necesario para su conservación o reproducción, pero el uso de esta fuerza de trabajo no encuentra más límite que la energía activa y la fuerza fisica del obrero. El valor diario o semanal de la fuerza de trabajo y el ejercicio diario o semanal de esta misma fuerza de trabajo son dos cosas completamente distintas, tan distintas como el pienso que consume un caballo y el tiempo que puede llevar sobre sus lomos al jinete. La cantidad de trabajo que sirve de límite al valor de la fuera de trabajo del obrero no limita, ni mucho menos, la cantidad de trabajo que su fuerza de trabajo puede ejecutar... Y el capitalista, al pagar el va/ordiario o semanal de la fuerza de trabajo del hilador, adquiere el derecho a usarla durante todo el día o toda la semana. Le hará trabajar, por tanto, supongamos, doce horas diarias. Es decir, que sobre y por encima de las seis horas necesarias para reponer su salario, o el valor de su fuerza de trabajo, el hilador tendrá que trabajar otras seis horas, que llamaré horas de plus-trabajo, y este plus-trabajo se traducirá en una plusvalía y en un plus-producto. Este tipo de intercambio entre el capital y el trabajo es el que sirve de base a la producción capitalista o al sistema de trabajo asalariado, y tiene incesantemente que conducir a la reproducción del obrero como obrero y del capitalista como capitalista"2°6. Es otra manera de presentar, como anteriormente lo hiciera respecto de la jornada de trabajo, la teoría del valor y de la explotación capitalista. Como cualquier otra mercancía que se compra y se vende en el mercado, dice, el obrero al vender su fuerza de trabajo recibe a cambio un salario como precio de la misma, tal como ocurre con cualquier otra mercancía. Con el salario, lo que el capitalista compra finalmente es la fuerza de trabajo. ¿Cuál es el coste de producción de la fuerza de trabajo? Es lo que cuesta sostener al obrero como tal obrero y educarlo para este oficio2°7. 204 ibíd., pp., 452 y ss. 205 La primera escrita un año después del primer volumen del Capital y la segunda 16 años antes del mismo. 206 K. Marx. Salario precio y ganancia. En: op. cit., pp. 57 y 58. 207 K. Marx, Trabajo asalariado y capital. En: op. cit., p. 161.

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Es importante subrayar, por otra parte, que el problema teórico planteado por Marx respecto del salario se refería no sólo a la distinción entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor del trabajo, sino también al carácter alienado y alienante del obrero en el proceso de producción, al producir bienes que, además de no pertenecerle, no se reconoce en ellos como producto de su actividad. Es lo que John Holloway, en un texto provocador2°8, describe como la sustancia del proceso de subordinación del poder-hacer por el poder-sobre. Dice Marx, la fuerza de trabajo en acción, el trabajo mismo, es la propia actividad vital del obrero, la manifestación misma de su vida. Y esta actividad vital la vende a otro para asegurarse los medios de vida necesarios. Es decir, su actividad vital no es para él más que un medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo parte de su vida; para él es más bien un sacrificio de su vida. Es una mercancía que ha adjudicado a un tercero. Por eso el producto de su actividad no es tampoco el fin de esta actividad. Lo que el obrero produce para sí no es la seda que teje ni el oro que extrae de la mina, ni el palacio que edifica. Lo que produce para sí mismo es el salario; y la seda, el oro y el palacio se reducen para él a' una determinada cantidad de medios de vida, si acaso a una chaqueta de algodón, unas monedas de cobre y un cuarto en un sótano. Para el obrero, la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama2°9. El obrero siente y percibe que el producto de su trabajo no le pertenece, que, por consiguiente, el proceso de producción sólo representa para él nada más que un interés puramente material, el de garantizar la obtención de un salario para la reproducción de su vida como trabajador asalariado. En cambio, nos dice Marx en El Capital, si nos fijamos en el capitalista, vemos que lo que quiere es obtener mucho trabajo por la menor cantidad posible de dinero. Por tanto, prácticamente, al capitalista sólo le interesa la diferencia entre el precio de la fuerza de trabajo y el valor creado por la función de ésta. Pero como él procura comprar todas las mercancías lo más baratas que puede, cree que su ganancia proviene siempre de esta sencilla malicia, es decir, del hecho de comprar las cosas por menos de lo que valen y de venderlas por más de su valor. No cae en la cuenta de que si realmente existiese algo como el valor del trabajo y, al adquirirlo, pagase efectivamente este valor, el capital no existiría, ni su dinero podría, por tanto, convertirse en capital2m. 208 J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El Viejo Topo. España, 2002. 2" Marx, Trabajo asalariado y capital. En, Marx-Engels, op. cit., p. 156. 210 Marx, El Capital, p. 453.

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En síntesis, Man( establece las siguientes dos conclusiones preliminares:

primera, que el valor o precio de la fuerza de trabajo reviste la apariencia del precio o valor del trabajo mismo, aunque en rigor las expresiones "valor" y "precio" del trabajo carecen de sentido; segunda, aunque sólo se paga una parte del trabajo diario del obrero, mientras que la otra parte queda sin retribuir, y aunque este trabajo no retribuido o plus-trabajo es precisamente el fondo del que sale la plusvalía o ganancia, parece como si todo el trabajo fuese trabajo retribuido. De la misma manera que la cuota de plusvalía se expresaba bajo la fórmula v/p, la cuota de ganancia se expresa bajo la fórmula s/g, que indica la proporción entre los salarios de los obreros y las ganancias del capitalista, o, lo que es lo mismo, la proporción entre trabajo retribuido y trabajo no retribuido'. Establecidas las anteriores premisas, procede Marx a plantear los términos del conflicto que enfrenta a los obreros asalariados y al capitalista; este último, intentando imponer la reducción de los salarios a sus niveles mínimos, y los primeros luchando por preservar el nivel de los salarios o pugnando por su mejora. Dice Marx: según lo que dejamos expuesto, el valor de lafuerza de trabajo se determina por el valor de los artículos de primera necesidadimprescindibles para producir, desarrollar, mantener y perpetuar la fuerza de trabajo". Supongamos ahora que el promedio de los artículos de primera necesidad imprescindibles diariamente al obrero requiera, para su producción, seis horas de trabajo medio. Supongamos, además, que estas seis horas de trabajo medio se materialicen en una cantidad de oro equivalente a tres chelines. En estas condiciones, los tres chelines serían la expresión en dinero del valor diario cíe la fuerza de trabajo de este hombre. Si trabaja seis horas, produciría diariamente un valor que bastaría para comprar la cantidad media de sus artículos diarios de primera necesidad, es decir, para mantenerse como obrerom. Este valor diariamente incorporado por él representaría un equivalente exacto del salario o precio de su fuerza de trabajo que se le abona diariamente. Pero en este caso no afluiría al capitalista ninguna plusvalía o plus-producto. Aquí es, dice Marx, donde tropezamos con la verdadera dificultad". Al comprar la fuerza de trabajo del obrero y pagarla por su valor, el capitalista adquiere, como cualquier otro comprador el derecho a consumir o " Marx, Salario, precio y ganancia..., p. 59. Cursivas del autor. ibíd., p. 56. Cursivas del autor. 213 ibíd., p. 58. Cursivas del autor. 214 ibíd., pp., 57.

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usar la mercancía comprada. La fuerza de trabajo de un hombre se consume o se usa poniéndolo a trabajar, ni más ni menos que una máquina se consume o se usa haciéndola funcionar. Por tanto, el capitalista, al pagar el valor diario o semanal de la fuerza de trabajo del obrero, adquiere el derecho a servirse de ella o a hacerla trabajar durante todo el día o toda la semana215. Reaparece, nuevamente, bajo otra forma, el antagonismo de los derechos entre el trabajo y el capital surgido al rededor de la jornada de trabajo: los obreros por obtener una jornada de trabajo mínima, el capitalista por prolongarla al máximo; los obreros por que se les retribuya lo más posible el trabajo no retribuido y el capitalista por reducir lo más posible el trabajo retribuido. El conflicto que se abre, pues, es por establecer quién puede obtener para sí una parte mayor del producto de valor de la jornada de trabajo. Como el capitalista y el obrero sólo pueden repartirse este valor, que es limitado, es decir, el valor medido por el trabajo total del obrero, cuanto más perciba el uno menos obtendrá el otro, y viceversa. Partiendo de una cantidad dada, una de sus partes aumentará siempre en la misma proporción en que la otra disminuye. Si los salarios cambian, cambiarán, en sentido opuesto, las ganancias. Si los salarios bajan, subirán las ganancias; y si aquéllos suben, bajarán éstas216. Por consiguiente, como se puede inferir del planteamiento de Marx y lo veremos enseguida, este es un campo de las relaciones sociales de producción capitalistas que no se haya predeterminado o preestablecido, sino que es un campo abierto, indeterminado, donde lo que lo define es la resistencia, la fuerza, la capacidad de lucha de los trabajadores por imponerse sobre la voracidad de ganancias del capitalista o viceversa. En efecto, dice Marx, según la teoría del valor que impera en el régimen capitalista de producción, los salarios de los obreros no pueden rebasar los valores de las mercancías por ellos producidas, no pueden ser mayores que éstos, pero sí pueden ser inferiores en todos los grados imaginables. Sus salarios se hallarán limitados por los valores de los productos, pero los valores de sus productos no se hallarán limitados por los salarios. La determinación de los valores de las mercancías por las cantidades relativas de trabajo plasmado en ellas difiere, como se ve, radicalmente del método tautológico de la determinación de los valores de las mercancías por el valor del trabajo, o sea, por los salarios217 . Por otra parte, el valor de

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íd. Cursivas del autor. ibíd., p. 64. Cursivas del autor. ibíd., p. 49. Cursivas del autor.

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la fuerza de trabajo está formado por dos elementos, uno de los cuales es puramente fisico, mientras que el otro tiene un carácter histórico o social. Su límite mínimo está determinado por el elemento fisico; es decir, que para poder mantenerse y reproducirse, para poder perpetuar su existencia fisica, la clase obrera tiene que obtener los artículos de primera necesidad absolutamente indispensables para vivir y multiplicarse. El valor de estos medios de sustento indispensables constituye, pues, el límite mínimo del valor del trabajo. Además de este elemento puramente fisico, en la determinación del valor del trabajo entra el nivel de vida tradicional en cada país. No se trata solamente de la vida fisica, sino de la satisfacción de ciertas necesidades, que brotan de las condiciones sociales en que viven y se educan los hombres. Este elemento histórico social que entra en el valor del trabajo puede dilatarse o contraerse, e incluso extinguirse del todo, de tal modo que sólo quede en pie el límite fisico2'8 Ahora bien, continúa Marx, por lo que se refiere a la ganancia, no existe ninguna ley que le trace un mínimo. No puede decirse cuál es el límite extremo de su baja. ¿Y por qué no puede establecerse este límite? Porque si podemos fijar el salario mínimo, no podemos, en cambio, fijar el salario máximo. Lo único que podemos decir es que, dados los límites de la jornada de trabajo, el máximo de ganancia corresponde al mínimo fisico del salario, y que, partiendo de salarios dados, el máximo de ganancia corresponde a la prolongación de la jornada de trabajo, en la medida en que sea compatible con las fuerzas físicas del obrero. Por tanto, el máximo de ganancia se halla limitado por el mínimo físico del salario y por el máximo fisico de la jornada de trabajo. Es evidente que, entre los límites extremos de esta cuota de ganancia máxima, cabe una escala inmensa de variantes. La determinación de su grado efectivo se dirime exclusivamente por la lucha incesante entre el capital y el trabajo; el capitalista pugna constantemente por reducir los salarios a su mínimo fisico y prolongar la jornada de trabajo hasta su máximo fisico, mientras que el obrero presiona constantemente en el sentido contrario. El problema se reduce, por tanto, alproblema de lasfuerzas respectivas de los contendientes219. Ninguna ley de la economía ni de la naturaleza prescribe los términos de esta relación antagónica, sólo la lucha y la relación de fuerzas entre los antagonistas decide22°. ibíd., p. 72. Cursivas del autor. ibíd., p. 73. Cursivas del autor y mías. 220 Observa Marx: la tendencia general de la producción capitalista no es a elevar el nivel medio de los salarios, sino, por el contrario, a hacerlo bajar, o sea, a empujar más o menos el valor del trabajo a su límite mínimo. Pero si la tendencia de las cosas, dentro de este sistema, es tal, ¿quiere esto decir que la clase obrera deba renunciar a defenderse contra las usurpaciones del capital y cejar en sus esfuerzos por aprovechar todas las posibilidades que se le ofrezcan para mejorar temporalmente su

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En este mismo libro Salario, precio, ganancia, ampliamente citado por nosotros, Marx presenta cinco casos en los cuales los obreros procuran una subida de salarios u oponen resistencia a su reducción. En cada uno de ellos, Marx muestra, que la lucha por la subida de los salarios sigue siempre a cambios anteriores y es el resultado necesario de los cambios previos operados en el volumen de producción, las fuerzas productivas del trabajo, el valor de éste, el valor del dinero, la extensión o intensidad del trabajo arrancado, las fluctuaciones de los precios del mercado, que dependen de las fluctuaciones de la oferta-y la demanda y se producen con arreglo a las diversas fases del ciclo industrial; en una palabra, es la reacción de los obreros contra la acción anterior del capita122'. Sin embargo, Marx quiere ir más allá. Mostrar el carácter limitado de la resistencia de los obreros al capital alrededor del salario y cómo ésta es inseparable del sistema de trabajo asalariado; y, por otro lado, intentar saber hasta qué punto, en la lucha incesante entre el capital y el trabajo, tiene éste perspectivas de éxito222. Limitación y pregunta, que igualmente se formula Marx en relación con las otras múltiples formas de resistencia del trabajo al capital; sobre lo cual volveremos más adelante. Un tercer campo de la resistencia comprendido en la perspectiva teórica de Marx es el del poder. Como se ha dicho arriba, las relaciones sociales de producción capitalista, son, además de relaciones de explotación, también relaciones de dominación o de poder del capitalista sobre los obreros asalariados. Esta relación de dominación, si bien se origina desde la órbita de la circulación con la compra venta de fuerza de trabajo, en la que el obrero asalariado se ve obligado a su venta, se expresa y desarrolla a plenitud en el proceso de producción capitalista. Marx muestra, que como proceso de valorización del capital, la explotación de la fuerza de trabajo requiere, para efectuarse, del poder del capitalista, como un poder que se ejerce, no sólo sobre el proceso de producción en general, sino específicamente sobre el proceso de explotación de la fuerza de trabajo; como un poder que le es inherente y, por consiguiente, es co-constituyensituación? Si lo hiciese, veríase degradada en una masa informe de hombres desgraciados y quebrantados, sin salvación posible. Creo haber demostrado que las luchas de la clase obrera por el nivel de los salarios son episodios inseparables de todo el sistema de salarios, que en el 99 por 100 de los casos sus esfuerzos por elevar los salarios no son más que esfuerzos dirigidos a mantener en pie el valor dado del trabajo, y que la necesidad de forcejear con el capitalista acerca de su precio va unida a la situación del obrero, que le obliga a venderse a sí mismo como una mercancía. Si en sus conflictos diarios con el capital los obreros cediesen cobardemente, se descalificarían sin duda para emprender movimientos de mayor envergadura. ibíd., pp. 75 y 76. 221 ibíd., p. 71.

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te de las relaciones de explotación capitalista. Explotación y dominación son, pues, según Marx, dos caras de la misma moneda de las relaciones sociales capitalistas de producción. Ralph Miliband lo ha observado correctamente cuando dice: "El énfasis marxista en la extracción del plus-trabajo como aspecto crucial de la vida social me parece enteramente justificado. El problema, sin embargo, es que el análisis se limita excesivamente, de tal forma que se deja fuera del análisis o al menos en un segundo plano uno de los elementos conexos al proceso de explotación, la dominación. Me propongo sostener aquí la idea de que una de las preocupaciones básicas del análisis de clases es el estudio del proceso de dominación y subordinación de clases, condición esencial del proceso de explotación; o, por decirlo de otro modo, la explotación en el sentido en que la hemos definido aquí ha sido siempre el objetivo principal de la dominación...La explotación tiene una importancia crucial, pero es la dominación lo que hace posible la explotación""3. Parafraseando a Marx, puede decirse que el propietario de una empresa capitalista es su gerente por ser su propietario y no su propietario por ser su gerente. De esto se sigue, que para ser propietario de una empresa capitalista no es condición necesaria ser su gerente, ni para ser gerente de una empresa capitalista es condición necesaria ser su propietario. Se puede ser propietario sin ser su gerente y, viceversa, se puede ser gerente sin ser propietario. Sin embargo, ¿puede una empresa capitalista funcionar sin un gerente? Y ¿puede alguien ser gerente sin tener un objeto que gerenciar? Lo que sugiere este pasaje de Marx es que la empresa capitalista como realidad social o como organización social moderna tiene no sólo una función principal que la caracteriza (la explotación), sino también una dimensión política que la posibilita: el poder224. Cabe advertir, por otro lado, que esta dominación es política, no sólo porque está respaldada en el Estado, sino porque instituye un poder y un orden —el del capitalista— en la fábrica como espacio de realización del En otros términos, contrastando y superando a Holloway: que no es suficiente el grito, así esté cargado de esperanza, que es necesario que el rechazo y la esperanza que este grito encierra se traduzcan en una vía o conjugación de estrategias de transformación revolucionaria del presente. Cfr. J. Holloway, op. cit. 223 Ralph Miliband. "Análisis de Clases". En: Anthony Giddens, Jonathan Turner y otros. La teoría social hoy. Alianza. Madrid. 1998, pp. 421 y 422. Cursivas del autor. Cfr. K. Marx, El Capital. p. 268. 222

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proceso de producción capitalista225. Quien gobierna en la fábrica es el capitalista, es él quien establece la organización del trabajo, los ritmos de producción, los códigos, los sistemas de sanciones, las jerarquías, las estructuras de mando, entre otros, tal como nos lo describe Marx más adelante. Pero, así mismo, no lo hace en el vacío, sino sobre un campo de fuerzas antagónicas. La resistencia de los obreros asalariados, unas veces abierta, como, por ejemplo, a través de huelgas, motines y otras múltiples formas de acción colectiva, y otras veces soterrada, silenciosa y sutil, no es sino la manera como impugnan o desafían ese poder. Veamos enseguida un poco más en detalle cómo plantea Marx esta relación de poder o de dominación inherente a las relaciones sociales de producción y la resistencia de los obreros asalariados a la misma. Dice Marx: "El obrero trabaja bajo el control del capitalista, a quien su trabajo pertenece. El capitalista se cuida de vigilar que este trabajo se ejecute como es debido y que los medios de producción se empleen convenientemente, es decir, sin desperdicio de materias primas y cuidando de que los instrumentos de trabajo se traten bien, sin desgastarse más que en aquella parte en que lo exija su empleo racional"226. Por otra parte: "Dentro del proceso de producción, dice Marx, el capital va convirtiéndose en puesto de mando sobre el trabajo, es decir, sobre la fuerza de trabajo en acción, o sobre el propio obrero. El capital personcado, el capitalista, se cuida de que el obrero ejecute su trabajo puntualmente y con el grado exigible de intensidad. El capitalva convirtiéndose, además, en un régimen coactivo, que obliga a la clase obrera a ejecutar más trabajo del que exige el estrecho círculo de sus necesidades elementales. Como productor de laboriosidad ajena, extractor de plusvalía y explotador de fuerza de trabajo, el capital sobrepuja en energía, en desenfreno y en eficacia a todos los sistemas de producción basados directamente en los trabajosforzados, que le precedieron"22,. Aunque Marx no lo formuló de manera explícita, aquí puede hallarse en germen una concepción de la política y del poder, que va más allá de una concepción estatista de la misma y sugiere la idea, más tarde desarrollada por algunos autores contemporáneos tanto marxistas como no marxistas, según la cual, por un lado, el poder no está centrado en el Estado sino en la propia sociedad, particularmente en las relaciones sociales de producción siguiendo la perspectiva subrayada por Marx, y, por otro lado, que todo poder en cuanto comporta una pretensión no sólo de dominio sino de orden, es poder político. Uno de los autores más sugerentes en este sentido es M. Foucault, quien. como Marx, descentra el poder del Estado, pero, a diferencia de Marx, que reconoce su centralidad en las propias relaciones sociales de producción como poder político no estatal, lo resitúa como poder difuminado capilarmente por el cuerpo social, como microfísica del poder, como poder a secas, sin el atributo político. 226 K. Marx, op. cit., p. 137. Cursivas del autor. in ibíd., p. 248. Cursivas del autor.

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Enseguida Marx establece la función de dominación del capital respecto de la explotación en el proceso de producción. Dice: "El papel directivo del capitalista no es solamente una función especial que se desprende de la naturaleza del proceso social del trabajo, como algo inherente a él; es también unafuación de explotación en el proceso social del trabajo, función determinada por el inevitable antagonismo entre el explotador y la materia prima de su explotación"228. Así mismo, Marx establece la diferencia entre la función directiva del capitalista por razones técnicas del propio proceso de producción y la función directiva en función del proceso de explotación de la fuerza de trabajo. "Con la cooperación de muchos obreros asalariados, el mando del capital se convierte en requisito indispensable del propio proceso de trabajo, en una verdadera condición material de la producción. Hoy, las órdenes del capitalista en la fábrica son algo tan indispensable como las órdenes del general en el campo de batalla. Esta función de dirección, de vigilancia y enlace, se convierte en función del capital tan pronto como el trabajo sometido a él reviste carácter cooperativo. Como función específica del capital, la función directiva asume también una importancia específica. Al crecer el volumen de los medios de producción que se enfrentan con el obrero asalariado como propiedad ajena, crece también la necesidad de fiscalizar su empleo, evitando que se malgasten o derrochen. La cooperación entre obreros asalariados es, además, un simple resultado del capital que los emplea simultáneamente. La coordinación de sus funciones y su unidad como organismo productivo radican fuera de ellos, en el capital, que los reúne y mantiene en cohesión. Desde un punto de vista ideal, la coordinación de sus trabajos se les presenta a los obreros como plan; prácticamente, como la autoridaddel capitalista, como el poder de una voluntad ajena que somete su actividad a los fines perseguidos por aquélla"229. Luego, procede Marx a caracterizar el régimen fabril instituido por el capital como un régimen verdaderamente despótico y disciplinar, en el que reina el control, la vigilancia y el castigo, comparable con la vida cuartelaria, pero sustraído, a su vez, completamente de todo control y regulación públicos. "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista tiene dos filos, como los tiene el propio proceso de producción por él dirigido, los cuales son, de una parte, un proceso social de trabajo para la creación de un producto y de otra parte un proceso de valorización del capital, por su forma la dirección capitalista es una dirección despótica. Al desarrollarse la cooperación en gran escala, este despotis228 229

ibíd., p. 267. ibíd.,pp. 266 y ss.

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mo va presentando sus formas peculiares y características; primero, tan pronto como su capital alcanza un límite mínimo, a partir del cual comienza la verdadera producción capitalista, el patrono se exime del trabajo manual; luego, confía la función de vigilar directa y constantemente a los obreros asalariados y a los grupos de obreros a una categoría especial de obreros asalariados. Lo mismo que los ejércitos militares, el ejército obrero puesto bajo el mando del mismo capital, reclama toda una serie de jefes (directores, gerentes, managers) y oficiales (inspectores, foremen, overlookers, capataces, contramaestres), que durante el proceso de trabajo llevan el mando en nombre del capital. La labor de alta dirección y vigilancia va reduciéndose a su función específica y exclusiva. (...) cuando se trata del régimen capitalista , de producción, el economista identifica y confunde la función dirigente impuesta por el carácter del proceso colectivo de trabajo y aquella que tiene su raíz en el carácter capitalista, y por tanto antagónico, de este proceso"230. Y más adelante: "La supeditación técnica del obrero a la marcha uniforme del instrumento de trabajo y la composición característica del organismo de trabajo, formado por individuos de ambos sexos y diversas edades, crean una disciplina cuartelaria, que se desarrolla hasta integrar el régimen fabril perfecto, dando vuelos al trabajo de vigilancia a que nos hemos referido más atrás y, por tanto, a la división de los obreros en obreros manuales y capataces obreros, en soldados rasos y suboficiales del ejército de la industria"231. Es característico de Marx la agudeza y la ironía con las que contrasta las formas liberales de la república burguesa, su lucha contra la monarquía y el despotismo en la esfera pública o política, con el despotismo y la autocracia desplegados por los capitalistas en la esfera económica, esto es, en las fábricas. "El código fabril en que el capital formula, privadamente y por su propio fuero, el poder autocrático sobre sus obreros, sin tener en cuenta ese régimen de división de los poderes de que tanto gusta la burguesía, ni el sistema representativo, de que gusta todavía más, es simplemente la caricatura capitalista de la reglamentación social del proceso de trabajo, reglamentación que se hace necesaria al implantarse la cooperación a gran escala y la aplicación de instrumentos de trabajo colectivos, principalmente la maquinaria. El látigo del capataz de esclavos deja el puesto al reglamento penal del vigilante. Como es lógico, todas las penas formuladas en este código se traducen en multas y deducciones de 230 231

ibíd., pp. 267 y 268. ibíd., p. 350.

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salario, el ingenio legislativo del Licurgo fabril se las arregla de modo que la infracción de sus leyes sea más rentable para el capitalista, si cabe, que su observancia"232. Citando textualmente la obra de Engels, La Situación de la Clase obrera Inglesa, agrega Marx: "La esclavitud en que la burguesía tiene sujeto al proletariado no se revela nunca con mayor claridad que en el sistema fabril. Aquí, cesa, de hecho y de derecho, toda libertad. El obrero tiene que presentarse en la fábrica, sobre poco más o menos, a las 5 y media de la mañana: si acude dos minutos más tarde, es castigado; si llega lo minutos después, no se le admite hasta que pase la hora del desayuno, con lo que pierde un cuarto de día de jornal. Tiene que comer, beber y dormir a la voz de mando... La despótica campana le saca de la cama y le levanta de la mesa, interrumpiendo su desayuno y su comida. ¿Y qué pasa dentro de la fábrica? Aquí, el fabricante es legislador absoluto. Dicta los reglamentos de fábrica que se le antojan; modifica y adiciona su código a medida de su deseo; y, por disparatadas que sean sus cláusulas que introduzca en él, los tribunales dicen indefectiblemente al obrero: has entrado a trabajar voluntariamente en virtud de ese contrato, y no tienes más remedio que cumplirlo... Estos obreros están condenados a vivir desde los nueve años hasta su muerte bajo la férula física y espiritual"233. Además del régimen despótico imperante en la fábrica por parte del capital, los obreros asalariados se ven sometidos a lo que Marx llamó "un saqueo sistemático contra las condiciones de vida del obrero durante el trabajo, en un robo organizado de espacio, de luz, de aire y de medios personales de protección contra los procesos de producción malsanos o insalubres, y no hablemos de los aparatos e instalaciones para comodidad del obrero". Y se pregunta Marx: "¿Tiene o no razón Fourier cuando llama a las fábricas 'presidios atenuados'?"234. Contra este régimen cuartelario e insalubre del capital, también los obreros asalariados ofrecen resistencia, a través de huelgas y motines. Algunas de estas luchas de resistencia se expresan también en el parlamento y los tribunales; unas, por la promulgación de una legislación fabril que someta a control y regulación el poder despótico y privado del capital sobre los obreros en las fábricas, y otras, por hacer valer los derechos de los obreros ante los inspectores y jueces fabriles. Esta resistencia de los obre-

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ros asalariados enfrenta, como en el caso de la lucha por la jornada de trabajo normal y el salario, no sólo la mediocridad y la mala fe de los funcionarios estatales por hacer cumplir las leyes arrancadas al parlamento a su favor, sino, sobre todo, la reacción de los capitalistas y sus intentos descarados por desconocer lo estipulado por la ley fabril. Bien dice Marx: "Por eso la misma conciencia burguesa, que festeja la división manufacturera del trabajo, la anexión de por vida del obrero a faenas de detalle y la supeditación incondicional de estos obreros parcelados al capital como una organización del trabajo que incrementa la- fuerza productiva de éste, denuncia con igual clamor todo lo que suponga una reglamentación y fiscalización consciente de la sociedad en el proceso social de producción como si se tratase de una usurpación de los derechos inviolables de propiedad, libertad y libérrima 'genialidad' del capitalista individual"235. Por consiguiente, la resistencia de los obreros asalariados contra los excesos de la explotación de la fuerza de trabajo por el capital o por reducir al mínimo el precio de la fuerza de trabajo o pagarla por debajo de su valor real, está articulada a la lucha de resistencia contra el poder despótico del capital en el proceso de producción capitalista. Si bien se trata de campos analíticamente diferenciados de resistencia de los obreros asalariados contra el capital, en la práctica se desarrollan de manera conjugada. Para Marx, por lo general, la lucha de resistencia por la reducción de la jornada de trabajo o por la subida de los salarios involucra también la lucha de resistencia contra el despotismo del capital en la fábrica. Es pues, resistencia a la explotación y resistencia al poder al mismo tiempo. Esta articulación no viene dada sólo porque las sanciones contempladas por el régimen fabril tienen un costo económico en detrimento del salario del obrero, sino porque al oponer resistencia a la explotación, también cuestiona el dominio absoluto del capital en la fábrica e interroga cada vez que se produce quién gobierna en ella. Las huelgas, los motines, las tomas de fábricas y todas otras múltiples formas de resistencia obrera, plantean una lucha de poderes, como "guerra civil" entre obreros y patronos, tal como Marx las llama. Por último, si bien la perspectiva teórica de Marx acerca de la resistencia está focalizada en las relaciones sociales de producción y no en el Estado, también valoró como formas importantes de resistencia aquellas que surgen en otros ámbitos de la sociedad capitalista por la propia iniciativa 235

ibíd., p. 351. Cursivas el autor. 233 ibíd., p. 351. 234 ibíd., p. 353. 232

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ibíd., p. 290. Es importante no perder de vista que la época en que Marx estudia el régimen capitalista de producción corresponde al período en el cual el capitalismo liberal (orgiástico o salvaje) inicia su tránsito hacia el período del capitalismo organizado, basado en la intervención y regulación estatal, que se consolida definitivamente a partir de los años 30s del siglo XX.

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autogestionaria de los trabajadores, como, por ejemplo, el cooperativismo. Es cierto, como lo corrobora la casi inexistencia de estudios suyos al respecto, que no le concedió a estas formas de resistencia la centralidad concedida a la resistencia co-presente en las relaciones sociales de producción, pero igualmente es claro que no las desestimó en absoluto, tal como se puede inferir de las escasas referencias a las mismas236. Sus referencias fundamentales aparecen indicadas en el Man(flesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores (Primera Internacional) y, posteriormente, en la Instrucción sobre diversos problemas a los delegados del consejo central provisional en 1866. En el Manifiesto Inaugural, en el que hace un balance de las luchas obreras transcurridas durante el período de treinta años, destaca dos triunfos importantes de los trabajadores: arrancar la ley de la jornada de diez horas y el surgimiento del movimiento cooperativo de los trabajadores. Los dos, según Marx, son triunfos no sólo prácticos, sino triunfos del principio de la Economía Política de la clase obrera sobre el principio de la Economía Política de la burguesía. Dice Marx luego de valorar el significado del triunfo de la jornada de diez horas: "Pero estaba reservado a la Economía política del trabajo alcanzar un triunfo más completo todavía sobre la economía política de la propiedad. Nos referimos al movimiento cooperativo, y, sobre todo, a las fábricas cooperativas creadas, sin apoyo alguno, por la iniciativa de algunas ("hands") audaces. Es imposible exagerar la importancia de estos grandes experimentos sociales que han mostrado con hechos, no con simples argumentos, que la producción en gran escala y al nivel de las exigencias de la ciencia moderna, puede prescindir de la clase de los patronos, que utiliza el trabajo de la clase de las "manos", han mostrado también que no es necesario a la producción que los instrumentos de trabajo estén monopolizados como instrumentos de dominación y de explotación contra el trabajador mismo; y han mostrado, por fin, que lo mismo que el trabajo esclavo, lo mismo que el trabajo siervo, el trabajo asalariado no es sino una forma transitoria inferior, destinada a desaparecer ante el trabajo asociado que cumple su tarea con gusto, entusiasmo y alegría. Roberto Owen fue quien sembró en Inglaterra las semillas del sistema cooperativo; los experimentos realizados por los obreros en el continente "manos"

236 Probablemente el propio debate teórico y político con el anarquismo dentro de la Internacional, especialmente con Prohudon y Bakunin, en el que estuvo involucrada directamente la valoración de las formas cooperativas y de ayuda mutua de los trabajadores, contribuyó a la parquedad de Marx para no desarrollar de una manera más amplia su acercamiento al cooperativismo como otro campo importante de la resistencia contra el capital.

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no fueron de hecho más que las consecuencias prácticas de las teorías, no descubiertas, sino proclamadas en voz alta en 1848"237. Igual valoración positiva del movimiento cooperativo de los trabajadores va a ratificar en la Instrucción a los Delegados del Consejo Central Provisional. "La Asociación Internacional de los trabajadores se propone unir, llevando a un mismo cauce, los movimientos espontáneos de la clase obrera, pero, de ninguna manera, dictarle o imponerle cualquier sistema doctrinario. Por eso, el Congreso no debe proclamar uno u otro sistema especial de cooperación, sino que ha de limitarse a la enunciación de algunos principios generales. Nosotros estimamos que el movimiento cooperativo es una de las fuerzas transformadoras de la sociedad presente, basado en el antagonismo de clases. El gran mérito de este movimiento consiste en mostrar que el sistema actual de subordinación del trabajo al capital, sistema despótico que lleva al pauperismo, puede ser sustituido con un sistema republicano y bienhechor de asociación de productores libres e iguales'38. Sin embargo, en el mismo Manifiesto inaugural y en la Instrucción, Marx no dejaba de advertir las limitaciones y riesgos que encerraba el trabajo cooperativo desarrollado en los marcos de la propia sociedad capitalista, tal como ya lo había indicado respecto de las luchas de resistencia desarrolladas por los trabajadores en los marcos de las relaciones sociales de producción capitalista. "Al mismo tiempo, la experiencia del período comprendido entre 1848 y 1864 ha probado hasta la evidencia que, por excelente que sea en principio, por útil que se muestre en la práctica, el trabajo cooperativo, limitado estrechamente a los esfuerzos accidentales y particulares de los obreros, no podrá detener jamás el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, ni emancipar a las masas, ni aliviar siquiera un poco la carga de sus miserias. Este es, quizá, el verdadero motivo que ha decidido a algunos aristócratas bien intencionados, a filántropos charlatanes burgueses y hasta a economistas agudos, a colmar de repente de elogios nauseabundos al sistema de trabajo cooperativo, que en vano habían tratado de sofocar en germen, ridiculizándolo como una utopía de soñadores o estigmatizándolo como un sacrilegio socialista. Para emancipar a las masas trabajadoras, la cooperación debe alcanzar un desarrollo nacional y, por consecuencia, ser fomentada por medios nacionales"239. K. Marx. "Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores". Marx-Engels. Obras Escogidas. Progreso. Moscú. 1972. Tomo II, p. 11. 236 K. Marx. "Instrucción Sobre Diversos Problemas a los Delegados del Consejo Central Provisional". Marx-Engel, op. cit., p. 82. Cursivas del autor. 2" K. Marx. "Manifiesto Inaugural...", op. cit., p. 12.

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En la Instrucción a los Delegados, la advertencia es invariable: "Pero, el movimiento cooperativo, limitado a las formas enanas, las únicas que pueden crear con sus propios esfuerzos los esclavos individuales del trabajo asalariado, jamás podrá transformar la sociedad capitalista. A fin de convertir la producción social en un sistema armónico y vasto de trabajo cooperativo son indispensables cambios sociales generales, cambios de las condiciones generales de la sociedad, que sólo pueden lograse mediante el paso de las fuerzas organizadas de la sociedad, es decir, del poder político, de manos de los capitalistas y propietarios de tierras a manos de los productores mismos. Recomendamos a los obreros que se ocupen preferentemente de la producción cooperativa, y no del comercio cooperativo. Este último no afecta más que la superficie del actual sistema económico, mientras que la primera socava sus cimientos"24o. Como pude colegirse, no es que Marx desestimara la importancia de la resistencia expresada en el trabajo cooperativo de los trabajadores y otras formas autogestionarias; por el contrario, las estimaba en igual medida que las formas de resistencia por los límite de la jornada de trabajo o por el salario, sino que no vacilaba en señalar sus límites y seguro fracaso sino estaban articuladas a la lucha política más amplia por la transformación revolucionaria de la sociedad. En síntesis, para Marx, la resistencia es co-constituyente de las relaciones sociales de producción capitalista, y también constituida por las mismas. La resistencia corresponde al sujeto que se resiste a dejarse cosificar por el poder y por el capital, pero que aún tampoco termina constituyéndose como sujeto241. De ahí, para Marx, el carácter limitado de la resistencia, pero también el potencial transformador que encierra. Es esta dialéctica y tensión no resuelta en los marcos de la sociedad capitalista del sujetoobjeto, que resiste y que lucha, pero que no termina por constituirse aún plenamente como sujeto, autónomo y emancipado, lo que permite a Marx plantear el carácter limitado, pero también el potencial emancipatorio encerrado en él. Esta dialéctica la resume Marx en la relación resistenciapolítica, en la que la política constituye la salida emancipatoria del régimen de esclavitud asalariada. Desde la perspectiva teórica de Marx, la política se convierte para el proletariado en una suerte de bisagra que articula el presente de la resistencia con la utopía del comunismo, a través de la revolución.

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Dicho en otros términos, si las relaciones sociales de producción son el núcleo estructurante y el potencial de la resistencia contra el poder y la explotación del capital, la superación de las mismas sólo es posible transformando la resistencia en acción política de los trabajadores. Es ahora la política y no la economía la que decide242. Para Marx, la resistencia como resistencia no produce la salida, reproduce el régimen de la dominación y la explotación. Actúa sobre los efectos pero no sobre las causas. La salida requiere su transformación en revolución, y esto sólo es posible a través de la política. Así, a través de este salto dialéctico, la resistencia termina negándose como tal, para reaparecer bajo nuevas formas y según nuevas lógicas. Dice Marx, al mismo tiempo y aun prescindiendo por completo del esclavizamiento general que entraña el sistema de trabajo asalariado, la clase obrera no debe exagerar ante sus propios ojos el resultado final de estas luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los efectos, pero no contra las causas de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento descendente, pero no cambiar su dirección; que aplica paliativos, pero no cura la enfermedad. No debe, por tanto, entregarse por entero a esta inevitable guerra de guerrillas, continuamente provocada por los abusos incesantes del capital o por las fluctuaciones del mercado. Debe comprender que el sistema actual, aun con todas las miserias que vuelca sobre ella, engendra simultáneamente las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción económica de la sociedad. En vez del lema conservador de "i Un salariojusto por unajornada de trabajojustar, deberá inscribir en su bandera esta consigna revolucionaria: "iAbolición del sistema de trabajo asalariado!' Las tradeuniones trabajan bien como centros de resistencia contra las usurpaciones del capital. Pero, en general, son deficientes por limitarse a una guerra de guerrillas contra los efectos del sistema existente, en vez de esforzarse, al mismo tiempo, por cambiarlo, en vez de emplear sus fuerzas organizadas como palanca para la emancipación definitiva de la clase obrera; es decir, para la abolición definitiva del sistema de trabajo asalariado243. "La conquista del poder político ha venido a ser, por lo tanto, el gran deber de la clase obrera"244. 242

243 244

"Instrucción...", op. cit, p. 82 "' El que es y todavía no, de E. Blochn y H. Zemelman, que retoma Holloway. 240

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Esto lo observó con mucha claridad Lenin en su polémica con los economistas rusos de comienzos del siglo XX. "De la premisa cierta del marxismo sobre las profundas raíces económicas de la lucha de clases en general y de la lucha política en particular, los 'economistas' sacaban la conclusión singular de que había que volver la espalda a la lucha política y contener su desarrollo, reducir su alcance, rebajar sus tareas". V. I. Lenin. "Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática". Obras Escogidas. Progreso Moscú, p. 65. K. Marx. Salario precio y ganancia, p. 76. K. Marx. Manifiesto inaugural... p. 12. Es sorprendente, que J. Holloway omita esta referencia de Marx a la toma del poder político por el proletariado como aspecto crucial de su proyecto emancipatorio y la impute sólo al marxismo a partir de Engels como uno de sus rasgos distintivos.

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Es a partir de la experiencia del moviendo callista en Inglaterra y la lucha por la jornada normal de trabajo, que formula Marx la dialéctica entre lucha de resistencia y lucha política de los obreros asalariados contra la clase de los capitalistas y el Estado245. Una dialéctica que, como veremos enseguida, ya había formulado en Miseria de la Filosofía y El Manfflesto Comunista. "El movimiento político de la clase obrera tiene como último objetivo, claro está, la conquista del poder político para la clase obrara y a este fin es necesario, naturalmente, que la organización previa de la clase obrera, nacida de su propia lucha económica, haya alcanzado cierto grado de desarrollo. Pero por otra parte, todo movimiento en el que la clase obrera actúa como clase contra las clases dominantes y trata de forzarlas "presionando desde fuera", es un movimiento político. Por ejemplo, la tentativa de obligar mediante huelgas a capitalistas aislados a reducir la jornada de trabajo en determinada fábrica o rama de la industria es un movimiento puramente económico, por el contrario, el movimiento con vistas a obligar a que se decrete la ley de la jornada de ocho horas, etc., es un movimiento político. Así pues, de los movimientos económicos separados de los obreros nace en todas partes un movimiento político, es decir, un movimiento de la clase, cuyo objeto es que se dé satisfacción a sus intereses en forma general, es decir, en forma que sea compulsoria para toda la sociedad. Allí donde la clase obrera no ha desarrollado su organización lo bastante para emprender una ofensiva resuelta contra el poder colectivo, es decir, contra el poder político de las clases dominantes, se debe, por lo menos, prepararla para ello mediante una agitación constante contra la política de las clases dominantes y adoptando una actitud hostil hacia ese poder»246. En Miseria de la glosofla dice: "Bajo la forma de coaliciones se verifican siempre los primeros ensayos de los trabajadores para asociarse entre sí. La gran industria aglomera en un solo punto una multitud de gente, desconocidos unos de otros. La competencia los divide en intereses. Pero el sostenimiento del salario, este interés común que tiene contra su patrono, los reúne en un mismo pensamiento de resistencia: coalición. Así, la coalición tiene siempre un doble objeto: el de hacer que cese entre ellos la competencia, para poder hacer una competencia general al capitalista. Si "5 En Inglaterra, dice Marx, los obreros no se han limitado a coaliciones parciales, que no tenían otro objeto que una huelga pasajera y que con ella desaparecían. Han formado coaliciones permanentes, Trades Union, que sirven de baluarte a los trabajadores en sus luchas con los fabricantes. La formación de estas coaliciones, Trades Union, siguió una marcha simultánea con las luchas políticas de los obreros, que constituyen ahora un gran partido político con el nombre de carlistas. K. Marx. Miseria de la filosofía. Folio. Navarra-España. 1999, p. 186. 246 K. Marx. Carta a Friedrich Bolte, 23 de noviembre de 1871. En: Marx-Engels. Obras escogidas. Progreso, Moscú. 1972.Tomo II, p. 446.

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el primer objeto de resistencia ha sido sólo el sostenimiento de los salarios, a medida que los capitalistas, a su vez, se reúnen en un pensamiento de represión, las coaliciones, aisladas al principio, se forman en grupos, y enfrente del capital, siempre reunido, el sostenimiento de la asociación viene a ser para ellos más importante que el del salario. En esta lucha — verdadera guerra civil— se reúnen y desarrollan los elementos necesarios para una batalla venidera. Una vez llegada a este punto, la asociación adquiere un carácter político. Así, esta masa es ya una clase enfrente del capital, pero no lo es aún para ella misma. -En la lucha, algunas de cuyas fases hemos señalado, esta masa se reúne, se constituye en clase para sí misma. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Y la lucha de clase a clase es una lucha política... El antagonismo entre el proletariado y la burguesía es una lucha de clase a clase, lucha que, llevada a su más alta expresión, es una revolución total. Y no se diga que el movimiento social excluye el movimiento político. No hay ni ha habido nunca movimiento político que no sea al mismo tiempo social"247. Y en la Instrucción a losdelegados, veinte años después, Marx va insistir en este mismo planteamiento. "Originariamente, las tradeuniones nacieron de los intentos espontáneos que hacían los obreros para suprimir o, al menos, debilitar esta competencia, a fin de conseguir unos términos del contrato que les liberasen de la situación de simples esclavos. El objetivo inmediato de las tradeuniones se limitaba, por eso, a las necesidades cotidianas, a los intentos de detener la incesante ofensiva del capital, en una palabra, a cuestiones de salarios y de duración del tiempo de trabajo. Semejante actividad de las tradeunones, además de legítima, es necesaria, es indispensable mientras exista el actual modo de producción. Por otra parte, sin darse cuenta ellas mismas, las tradeuniones se fueron convirtiendo en centros de organización& la clase obrera, del mismo modo que las municipalidades y las comunas medievales lo habían sido para la burguesía. Si decimos que las tradeuniones son necesarias para la lucha de guerrillas entre el capital y el trabajo, cabe saber que son todavía más importantes como fuerza organizada para suprimir el propio sistema de trabajo asalariado y el poder del capitar 48. Sin embargo, observa Marx. 'Ocupadas con demasiada frecuencia en las luchas locales e inmediatas contra el capital, las tradeuniones no han adquirido aún plena conciencia de su fuerza en la lucha contra el sistema de esclavitud asalariada. Por eso han estado demasiado al margen del movimiento 247 248

K. Marx. Miseria de la filosofía, pp. 187 y ss. K. Marx. Instrucción..., p. 83.

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general social y político. Sin embargo, últimamente, por lo visto, se ha despertado en ellas la conciencia de su gran misión histórica, como lo prueban, por ejemplo, su participación en el movimiento politico de Inglaterra, la más amplia comprensión de su función en los EE.UU. y la siguiente resolución adoptada en la reciente gran Conferencia de los delegados de las tradeuniones celebrada en Sheffield. Aparte de sus propósitos originales, deben ahora aprender a actuar deliberadamente como centros organizados de la clase obrera ante el magno objetivo de su completa emancipación. Deben apoyar a todo movimiento social y político en esta dirección. Considerándose y actuando como los campeones y representantes de toda la clase obrera, tiene el deber de llevar a sus filas a los obreros no asociados. Las tradeuniones deben mostrar a todo el mundo que no luchan por intereses estrechos y egoístas, que su objetivo es la emancipación de los millones de oprimidos"249. Como puede verse, de acuerdo con Marx, no se pasa de la resistencia a la revolución ipso-facto, de golpe. Entre la resistencia y la revolución media un proceso de preparación revolucionaria, de educación política de la clase obrera, de la cual las organizaciones de resistencia son la base; por consiguiente, no hay una muralla china que separe la resistencia de la revolución, por el contrario, hay una conjugación dialéctica entre una y otra, a través de la acción política. Por consiguiente, no hay separación entre lucha de resistencia (económica) y lucha política (revolucionaria). Incluso, la propia lucha de resistencia requiere de la acción política. Una lucha reducida a la sola resistencia económica es funcional al propio sistema capitalista. En consecuencia, tampoco se trata de una lucha política abstracta contra el sistema capitalista, sino una que se fundamente en la experiencia concreta y cotidiana de la lucha económica y la conciencia de los límites de esta lucha. Es a esto a lo que se refiere Marx cuando dice que hacia el fin de la revolución social es necesario, que la organización previa de la clase obrera, nacida de su propia lucha económica, haya alcanzado cierto grado de desarrollo. Por otra parte, resulta importante precisar, que esta dialéctica de la resistencia y la política —especialmente respecto de esta última— encierra para Marx dos dimensiones diferenciadas pero articuladas hacia un mismo proceso emancipatorio. Una, orientada a arrancar del Estado leyes que garanticen derechos parciales a los trabajadores, pero válidos para el conjunto de la clase obrera, que controlen y regulen la voracidad de los capitalistas individuales por imponer su dominio y ejercer la explotación de ibíd., p. 84.

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manera desmedida. Y dos, orientada hacia la revolución social y la toma del poder por parte del proletariado. Repetimos, para Marx, no se trata de dos lógicas de acción política desarticuladas una de la otra, ni tampoco desarticuladas del ámbito de la resistencia obrera propiamente dicha. Para Marx, en el campo de la política del proletariado, no hay dilemas entre reforma y revolución, ni, en un sentido más general, entre resistencia y revolución o entre lucha económica y lucha política. La lucha de clases del proletariado contra el capital es un proceso ininterrumpido, permanente, abierto, en el que se conjugan objetivos inmediatos y mediatos, en dirección de la salida del estado de necesidad de la esclavitud asalariada. La "ambigüedad" de la legislación fabril enseña a los obreros asalariados las posibilidades y, al mismo tiempo, las limitaciones de una acción política en los marcos del propio Estado capitalista, y, por consiguiente, les plantea, según Marx, la necesidad de realizar una lucha política más amplia, como lucha de clases, que ha de conducir a la revolución social. Incluso esta lucha de resistencia se expresa también a nivel político, aunque todavía no como revolución. "En lo que atañe a la limitación de la jornada de trabajo, lo mismo en Inglaterra que en los demás países, nunca se ha reglamentado sino por ingerencia de la ley. Sin la constante presión de los obreros desde fuera, la ley jamás habría intervenido. En todo caso, este resultado no podía alcanzarse mediante convenios privados entre los obreros y los capitalistas. Esta necesidad de una acción política general es precisamente la que demuestra que, en el terreno puramente económico de lucha, el capital es la parte más fuerte"25°. 250 K. Marx. Salario precio y ganancia, p. 73. Cursivas del autor. Sin embargo, debe tenerse en cuenta, que el sentido de la legislación laboral que se empezó a prefigurar a raíz de las luchas obreras en los marcos del régimen capitalista de producción, responde también a la gramática del poder, en este caso, del poder de Estado. Un aspecto que Marx no dejó de observar. El poder del Estado, como la resistencia, también es dinámico y cambiante. Por un lado, en su pretensión de someter y regular a un capitalismo indómito y absolutamente desregulado, como el existente todavía a mediados del siglo XIX, incluso contra la resistencia de los capitalistas considerados individualmente; y por otro lado, para contrarrestar y regular la amenaza subvertora que representaba el antagonismo de clase del proletariado contra el orden social capitalista como un todo. El derecho laboral en ciemes representaba, así, el despliegue de la gramática del poder incluso contra la resistencia de los capitalistas aislados. Esta exigencia de regulación política del capitalismo convierte al Estado en actor co-constituyente y garante de las relaciones sociales de producción. Este intervencionismo del Estado contribuye a redefinir, por consiguiente, las relaciones sociales de producción de acuerdo con las nuevas realidades sociales y políticas planteadas por la lucha de clases del proletariado. Ya no es suficiente el dominio del capital a secas, sino que es necesaria la presencia del Estado, a través del derecho laboral y las instituciones. Esta legislación laboral expresa, por un lado, que la resistencia no llega aún a una ruptura revolucionaria, pero, por otro lado, que ya no es posible que se le siga considerando como antes. En la medida en que el Estado asume un papel de garante y co-constituyente de las relaciones sociales de producción, e incluso como agente productivo directo, la resistencia también va dirigida contra el Estado.

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De esta manera, el derecho se convierte también en campo de fuerzas, en disputa entre fuerzas antagónicas: por un lado, la que opone la gramática del poder por institucionalizar y limitar la lógica de la resistencia a su propio campo, buscando siempre someterla a su propia lógica y de paso legitimarse; por otro lado, la que opone la gramática de la resistencia, buscando siempre profundizar el proceso de transformación revolucionaria de la sociedad y romper la lógica misma del poder. Desde la perspectiva de Marx, las conquistas obreras arrancadas al capital a través de la ley trascienden el objetivo inmediato del Estado por institucionalizarlas a través del derecho. No las subestima. Por el contrario, como queda dicho arriba, considera que el sentido de estas conquistas es el de contribuir al desarrollo más general de la lucha de clases del proletariado por la revolución social. Esta concepción teórico-política de Marx corresponde a una gramática de la resistencia, que no transige en general con ninguna forma de dominación ni de explotación, y le impide sucumbir, por otro lado, a la gramática del poder aun si la resistencia no tiene ante sí, de manera inmediata, la transformación revolucionaria de la sociedad. La política se convierte pues en la clave que le permite a Marx trascender la gramática del poder y articular, por otro lado, la gramática de la resistencia con la utopía de una sociedad comunista, a través de la acción revolucionaria. Veamos, para terminar, cómo plantea Marx esta relación entre el presente de la resistencia y la utopía comunista, a través de la política. En el horizonte de todas las utopías políticas del pensamiento de Occidente hasta Marx, siempre aparece la idea del mejor Estado. En el horizonte de la utopía política de Marx, se encuentra, por el contrario, la idea de una sociedad sin Estado: el comunismo. En los primeros, la utopía es una suerte de confirmación depurada de la política; en Marx, la utopía es la negación misma de la política. Sin embargo, en Marx, no es posible la utopía sino a través de la política. La posibilidad de la utopía, no sólo como posibilidad teórica sino también, y sobre todo, como utopía realizable, requiere el desarrollo pleno de la política. ¿Cómo asume Marx esta aparente paradoja entre utopía sin política y la posibilidad de realización de la utopía a través de la política?. Buena parte de la respuesta la encontramos en la mayoría de sus escritos políticos, pero sobre todo en el Manifiesto Comunista y en la Crítica del programa de Gotha. A diferencia de todas las anteriores formas del pensamiento utópico, desde Platón hasta Fourier, Owen, Saint Simon y Cabot, pasando por

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Campanella y Moro, la utopía de Marx se postula como una utopía posible y realizable. Esta utopía de Marx, por supuesto, tiene nombre: se llama comunismo y a quienes militan o participan de ella se les llamó originariamente comunistas. ¿En qué se funda la idea de posibilidad y de realización de la utopía co-

munista según el propio Manesto Comunista? A mi juicio, en dos consideraciones fundamentales: en primer lugar, en una teoría de la historia y de la revolución social, y en segundo lugar, en una teoría del sujeto histórico revolucionario. En cuanto a lo primero, la teoría de la historia y de la revolución social de Marx, como hemos visto, establece la temporalidad y transitoriedad de toda sociedad, incluida la propia sociedad burguesa; tal temporalidad de las sociedades históricamente determinadas está asociada e imbricada así mismo con el criterio de la revolución social, que es el resultado insalvable de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Así, el fundamento estructural o potencial de la revolución social, sobre el que se erige la utopía comunista, radica en esta contradicción infranqueable. En cuanto a lo segundo, el sujeto histórico revolucionario, para Marx es un aspecto inescindible de lo primero. Para Marx, no es suficiente que las fuerzas productivas entren en abierta contradicción con las relaciones sociales de producción vigentes para la ocurrencia de la revolución social. La transitoriedad de las sociedades y, por consiguiente, la posibilidad de que sean transformadas revolucionariamente, sólo se dará si en el seno mismo de la vieja sociedad aparece y se estructura además un nuevo sujeto histórico-político, llamado a desatar todo el cúmulo de contradicciones y conflictos encerrados en la contradicción estructural entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Si no hay un sujeto social y político, que canalice en sentido revolucionario las contradicciones de la vieja sociedad, esta última se verá sumida en formas cada vez más generalizadas de barbarie y de crisis más profundas. Aquí, la perspectiva de Marx es muy clara: sin sujeto revolucionario no hay transformación revolucionaria posible ni, por consiguiente, utopía posible. En síntesis, la utopía que postula Marx, entendida como la posibilidad y, al mismo tiempo, la deseabilidad de una sociedad mejor, fluye, por un lado, de una lectura acerca de las contradicciones estructurales de la propia modernización capitalista, y de otro lado, de la irrupción y constitución como clase revolucionaria de un nuevo sujeto histórico: el proletariado. Ya vimos cómo la política juega este papel central en el proceso de

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formación del sujeto revolucionario y de transformación revolucionaria de la sociedad. En el Manifiesto Comunista, Marx vaticina el colapsamiento histórico de la sociedad burguesa, derivado de la propia naturaleza contradictoria y dialéctica del proceso de modernización capitalista. «Las relaciones burguesas de producción y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir como por encanto, tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros(...) La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de súbita barbarie: diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Por que la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya al régimen burgués de propiedad; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en su seno»251. Muchos críticos de Marx ven en este pasaje del Manesto una concepción determinista histórica, es tructuralista, economicista o tecnologista de la transformación revolucionaria moderna. Según estos mismos intérpretes y críticos la utopía comunista queda amarrada al creciente desarrollo de las fuerzas productivas, las que por sí mismas, en su despliegue incesante, darían al traste con la camisa de fuerza de las relaciones burguesas de producción. Una lectura más cuidadosa, sin embargo, podría despejar los equívocos. Sobre todo el de creer que la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción conduce necesariamente a la revolución. En efecto, se pregunta Marx, ¿cómo vence esta crisis la burguesía?. 251

K. Marx y F. Engels. Manifiesto del partido comunista. Crítica. 1998. Un planteamiento similar lo encontraremos en el Manifiesto inaugural: "Ni el perfeccionamiento de las máquinas, ni la aplicación de la ciencia a la producción, ni el mejoramiento de los medios de comunicación, ni las nuevas colonias, ni la emigración, ni la creación de nuevos mercados, ni el libre cambio, ni todas estas cosas juntas están en condiciones de suprimir la miseria de las clases laboriosas; al contrario, mientras exista la base falsa de hoy, cada nuevo desarrollo de la fuerzas productivas del trabajo ahondará necesariamente los contrastes sociales y agudizará más cada día los antagonismos sociales". Op. cit., p. 9.

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Y responde: «De una parte, con la destrucción obligada de una masa de fuerzas productivas; de otra, con la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo hace, pues? Preparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas». Lo que aquí en este pasaje conciso muestra Marx es que crisis burguesa, entendida en el sentido indicado, esto es, como contradicción entre desarrollo de las fuerzas productivas y relaciones sociales de producción burguesas, no conduce necesariamente a crisis revolucionaria o al colapsamiento mismo de la sociedad burguesa. Lo que aquí cabe subrayar, por consiguiente, es que el colapsamiento de la sociedad burguesa solo aparece como posibilidad, y no como realidad necesaria e irreversible. La sociedad capitalista no se transforma en sentido revolucionario por sí misma. No hay pues nada de fatalismo histórico en el planteamiento de Marx, por consiguiente, nada de historia sin sujeto. Para Marx, la transformación revolucionaria de la sociedad capitalista deviene en posibilidad realizable a condición de que entren en escena «los hombres que empuñarán las armas que habrán de darle muerte a la burguesía: los obreros modernos, los proletarios». ¿Y cómo habrán de entrar en escena «los propios sepultureros de la burguesía»?. Ante todo, a través de la política, es decir, a través de la organización del proletariado en clase y, por tanto, en partido político. Aquí se revela, como veremos enseguida, uno de los planteamientos más ingeniosos del Man¡fiesto. La política, y particularmente el poder político, según como aparece en el Man(fiesto, es asumida por Marx en un doble sentido. Primero, como violencia organizada de una clase para la opresión de otra, esto es, la política es aquí asumida como conflicto y como dominio. Segundo, la política como voluntad concentrada para la creación o para la construcción social, esto es, la política asumida como la vía a través de la enana utopía posible puede ser realizable. Visto así, la política aparece como el lazo que permite conjugar el presente con el futuro, la realidad del ahora con el horizonte de futuro de la utopía. En otros términos: la política es la que permite acercar el horizonte defuturo propio de la utopía a la realidad del presente propio de la resistencia. En este sentido, la política en relación con la utopía significa la posibilidad de una sociedad deseada. Y es esto, precisamente, lo que está en la base de la relación entre el proyecto utópico del Manjflesto y la necesidad de una acción política revolucionaria por parte del proletariado. En Miseria de la Filosofia, lo dice con mucha claridad: "Una clase oprimida es una condición vital de toda sociedad fundada en el antagonismo de clases

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La emancipación de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la creación de una nueva sociedad. Para que la clase oprimida pueda emanciparse, es preciso que los poderes productivos adquiridos ya y las relaciones sociales existentes no puedan coexistir. De todos los instrumentos de producción, el mayor poder productivo es la misma clase revolucionaria. La organización de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podían engendrarse en el seno de la sociedad antigua. ¿Quiere esto decir que después de la caída de la antigua sociedad habrá una nueva dominación de clase que se resuma en un nuevo poder político? No. La condición de la emancipación de la clase trabajadora es la abolición de todas las clases, así como la condición de la emancipación del tercer estado, del orden burgués, fue la abolición de todos los estados y de todos los órdenes. La clase trabajadora reemplazará, en el curso de su desarrollo, la antigua sociedad civil con una asociación que excluirá las clases y su antagonismo, y no habrá ya poder político propiamente dicho, puesto que el poder político es precisamente el resumen oficial del antagonismo en la sociedad civir2p. La política, y el poder como su núcleo duro, no son, para Marx, un fin en sí mismo, sino un medio. El fin de la política no es otro que el de convertir al proletariado en sujeto revolucionario para su emancipación social. De ahí que la toma del poder, represente sólo un episodio de este proceso emancipatorio, y una vez tomado profundizará la autoemancipación. La experiencia histórica hasta ahora ha demostrado que la utopía comunista del Man(fiesto Comunista y de la Crítica delprograma de Gotha no ha sido realizada, aun si sigue siendo posible253. Esta misma experiencia, por el contrario, parece más cercana a la predicción contraria formulada por el mismo Marx en el Man (flesto: en vez de la transformación revolucionaria de toda la sociedad, asistimos al hundimiento de las clases en pugna. Hace 6o años un marxista posterior a Marx, condensaba esta predicción con una fórmula lapidaria: la crisis de la humanidad es, en síntesis, una crisis de dirección revolucionaria254. Crisis de dirección revolucionaria entendida ante todo como crisis de la política para hacer posible la utopía. La superación de esta crisis en la contemporaneidad pasará, seguramente, por reconsiderar por lo menos dos aspectos fundamentales de la utopía del Manffiesto: por un K. Marx. Miseria de la filosofía, p. 188. Cursivas mías. Me refiero a la doble experiencia frustrada del «socialismo real» en Oriente y de la socialdemocracia en Occidente. 2" León Trotsky. «Noventa Años del Manifiesto Comunista». En: Obras de León Trotsky. Tomo 15. Juan Pablos Editor. México, 1973. 252

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lado, la ampliación del espectro mismo de la utopía comunista, y por el otro, la redefinición del propio sujeto de la acción política, esto es, del protagonista de la resistencia y de la transformación revolucionaria. Pero desarrollar esto desde la perspectiva de Marx, es una labor que corresponde a aquellos que aún se siguen inspirando en sus ideas.

B. Excurso: Resistencia-revolución-poder La obra de Charles Tilly, Las revoluciones cruropeas:1492-1992255, no sólo es una valiosa contribución histórica, sino también teórica. Aquí destacamos especialmente esto último. Su teoría de la revolución es sugerente, no sólo por lo que se refiere a la estrecha relación teórica que plantea entre Estado y revolución, como dos referentes centrales de la narrativa política de la modernidad, sino también por las reflexiones que suscita en relación con el asunto de la resistencia, la revolución y el Estado. Después de haber presentado la perspectiva teórica de Marx acerca de la resistencia y su articulación con la idea de revolución, nos parece importante presentar, a partir del planteamiento de Tilly, algunas reflexiones preliminares que intenten dar cuenta de la dialéctic-a resistencia-revolución y poder. Charles Tilly ha observado, que la naturaleza y posibilidad de las revoluciones cambiaron con la organización de los Estados y de sistemas de Estados y cambiarán de nuevo con las alteraciones que puedan producirse en el futuro en el sistema de poder de los Estados. Llevados de la mano de este planteamiento, por analogía estaríamos tentados a decir también que la posibilidad y naturaleza de la resistencia, igual, cambia según el carácter, fortaleza o debilidad de los Estados. Esta afirmación requiere ser problematizada o por lo menos matizada. La certeza del planteamiento de Tilly se ajusta al carácter de una revolución en el sentido en que se orienta a la transformación del orden social vigente como un todo y al papel del Estado-nación como forma predilecta de organización política de la sociedad moderna, como referente de articulación y de cohesión de la sociedad moderna. En otros términos, toda revolución supone como contrapartida el Estado. La pregunta es si toda resistencia supone igualmente el Estado y si, por consiguiente, la resistencia como realidad y como teoría se agota en la revolución. Eso es lo que conviene discernir. Empecemos por lo último, por la pregunta acerca de si la resistencia se agota en la revolución, como teoría y realidad. 255 Charles Tilly. Las revoluciones europeas: 1492-1992. Crítica. Barcelona. 2000.

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Desde la perspectiva de la resistencia, la revolución puede entenderse como un momento de desenlace o de ruptura de la tensión entre orden social vigente sintetizado en el Estado y resistencia acumulada y cualificada representada en un poder alterno. En este sentido, la revolución deviene en el clímax de la resistencia. La resistencia deviene revolución en el instante de la ruptura de la dualidad de poderes. Sin embargo, la revolución no agota la resistencia, ni como realidad ni como concepto. Por un lado, porque en sentido amplio la resistencia no siempre se expresa en el hecho de la revolución, esto es, en una serie de eventos comprimidos y rápidos cuyo desenlace inmediato es la ruptura revolucionaria del orden social vigente como un todo; en este sentido, la resistencia como revolución es más una excepcionalidad antes que su expresión normal. No hay revoluciones todos los días, ni siquiera todos los años. Las revoluciones son momentos excepcionales, que marcan épocas históricas en el curso de las sociedades, que cierran ciclos de estructuración del orden social y abren otros nuevos o diferentes. La naturaleza y profundidad de estos ciclos o momentos epocales dependen de las fuerzas sociales colisionadas, de las correlaciones de fuerzas cristalizadas en el momento revolucionario o post-revolucionario, tanto a escala nacional como mundial. Tiempo rápido y condensado, por un lado, y espacio nacional, por el otro, son los referentes que caracterizan las rupturas revolucionarias modernas, tal como lo ejemplifican las típicas revoluciones francesa de 1789 y rusa de 1917. Además de las revoluciones, por lo general como formas culminantes de la resistencia, la resistencia se expresa también en acciones colectivas extendidas en el tiempo y en el espacio, algunas de carácter sistémico, otras de carácter espontáneo, algunas de carácter local o nacional y otras a escala global, algunas se expresan en forma pública, como las revoluciones, otras de manera clandestina o soterrada. Muchas de estas resistencias no conducen necesariamente a la revolución, aunque algunas, como las sublevaciones o los estallidos sociales bajo la forma de revuelta, sean tan ruidosas y tumultuosas como ellas; por el contrario, sólo algunas, muy excepcionalmente, logran hacerlo. El tiempo y el sentido ordinario de la resistencia no es pues la ruptura revolucionaria. Muchas acciones colectivas de resistencia se agotan en el tiempo, tienen ciclos de duración breve, mientras que otras no trascienden el ámbito puramente local o sectorial, y muchas más terminan cooptadas por el sistema político256. De manera 2 ' Marx no pudo ocultar su amargura al final de sus días al comprobar cómo la clase obrera inglesa, en vez de tomar un curso revolucionario, abrazaba cada vez más el tradeunionismo. Cfr. Erc Howsbawn. Revolucionarios. Crítica. Barcelona. 2000.

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que, ni por el tiempo, ni por el espacio, ni por su visibilidad, ni por su lógica, las resistencias son siempre revoluciones. Sin embargo, conviene no absolutizar esta distinción. Pues la experiencia histórica de la revolución es prolífica en mostrar la dialéctica muy estrecha entre la resistencia como revolución y las formas ordinarias de resistencia. Así como las revoluciones no son acontecimientos cotidianos, tampoco "caen del cielo". Por lo general se producen precedidas de procesos moleculares acumulativos de inconformidad y malestar, de confrontación y de acumulación de conflictos con los detentadores del poder. Conflictos e inconformidad que se han nutrido de estas múltiples expresiones de resistencia cotidiana, que encuentran en la revolución el único cauce posible de articulación y desenlace. La articulación entre estas formas de resistencia y la revolución ha sido teorizada como estrategia de acción revolucionaria por las corrientes políticas marxistas, desde el propio Marx y Engels en el seno de la I Internacional, hasta Lenin y Trotsky en el partido bolchevique y la III Internacional, Rosa Luxemburgo en el seno de la Socialdemocracia Alemana y Antonio Gramsci, desde la cárcel. En América Latina, tanto las revoluciones triunfantes como la liderada por Simón Bolívar contra el dominio español en el siglo XIX y las revoluciones contemporáneas de Cuba y Nicaragua en 1959 y 1979 respectivamente, así como las revoluciones frustradas como la de Tupac Amarú en Perú en el siglo XVIII y la de Emiliano Zapata en México a comienzos del siglo XX, igualmente conjugaron formas larvadas y muchas veces históricas de resistencia con acciones revolucionarias contra el poder y la dominación establecidos. Por otro lado, el espectro de la resistencia es mucho más amplio que el político, que es el propio de toda revolución, por lo menos en sus comienzos. La resistencia comprende, además de lo político, un amplio repertorio de prácticas y acciones colectivas en los ámbitos social, económico, ideológico y cultural. Esta pluralidad de dimensiones y lógicas que caracterizan la resistencia o las resistencias, nos lleva a considerar el primer aspecto de la pregunta, si la resistencia se define sólo por referencia al Estado como suele ocurrir con toda revolución. Aquí entramos a considerar uno de los aspectos más generales en la demarcación teórica de la resistencia, en el sentido de que ésta no es sólo la contrapartida al poder político estatal, sino la contratara de todo tipo de poder y dominación, estatal o no. En efecto, más allá del poder político estatal, el poder y la dominación se expresan y toman forma en los múltiples ámbitos no estatales de la sociedad, como por ejemplo, la economía, las instituciones sociales, la cultura y la ideología. La fábrica, la escuela, la

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familia, el hospital, la cárcel, la sexualidad, los medios de comunicación, todos ellos son escenarios de poder y también de resistencia. La resistencia es inherente al poder. Al decir de Foucault, ahí donde hay poder hay resistencia. De ahí entonces que el ámbito de la resistencia se amplia y se complejiza en la medida en que la realidad y dimensión del poder trasciende la dimensión política-estatal. Si el poder es un entramado reticular de relaciones sociales, la resistencia es un correlato de este entramado. Otra cosa es el carácter centrado o descentrado del poder, que desde la perspectiva marxista se estructura a partir de las relaciones sociales de producción y desde la perspectiva foucoultiana carece de centralidad. Mientras Marx nos presenta la estructura o el engranaje de la máquina del poder, Foucault presenta el vasto campo del mismo. Sobre esto volveremos más adelante. Siguiendo a Tilly nuevamente, puede formularse una distinción entre revolución y resistencia. La revolución siempre es el resultado de procesos revolucionarios, es el desenlace de estos procesos; la resistencia es la oposición a los poderes establecidos con resultados impredecibles; la resistencia es por lo general yen un comienzo de carácter defensivo yen muchos aspectos conservadora. La revolución es un resultado hacia adelante. La resistencia, no siempre lo es. Puede establecerse, sin embargo, un nexo hipotético entre resistencia y revolución; uno, que va de la resistencia a la revolución, que ha sido la experiencia histórica de algunas sociedades, como por ejemplo, la de los países colonizados, el nacionalismo puede ser considerado una expresión de esta síntesis en germen; pero no siempre la resistencia lleva a la revolución, puede conducir a una situación de statu-quo, de cambios en algunos aspectos de la realidad del poder o a una situación de transacción sin revolución, también la experiencia histórica puede ilustrar algunos casos. En el modelo de Tilly es importante retomar el modelo capital-coerción respecto de la construcción del Estado nación y la revolución, recordemos que la revolución está asociada a la forma y proceso de constitución del Estado-nación: capital, coerción o capital y coerción. Para la resistencia, parece que también.

C. Resistencia o ¿el pez en la red?

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El pensamiento de Foucault acerca de la resistencia, como dijimos antes, pertenece a esa segunda tradición del pensamiento político occidental, para la cual la resistencia no es un fenómeno relacionado exclusivamente con el poder político, sino, también —y en su caso, quizás más que en ningún otro de los pensadores contemporáneos y de los que le precedieron—, con las relaciones de poder y explotación o con situaciones de injusticia presentes en la propia sociedad, más allá del campo de las relaciones entre el Estado y los ciudadanos o entre el soberano y los súbditos. Igual que los pensadores de esta misma tradición, su pensamiento acerca de la resistencia establece en lo social su centralidad, como escenario primero o fundamental de configuración y enraizamiento de la misma; igualmente, comparte también con aquellos, la centralidad del conflicto o de la contradicción como campo desde el cual y en el cual se estructura la resistencia. El tema de la resistencia en el pensamiento de M. Foucault está directamente vinculado con el tema del poder y la concepción que él tiene de éste. Por consiguiente, con el propósito de dilucidar teóricamente sus planteamientos y sus aportes, empezaremos por una presentación breve de su teoría del poder —aunque, según el mismo Foucault más que de una "teoría", la suya es una "analítica" del poder258—, intentando subrayar los elementos más directamente relacionados con el mismo. Los estudiosos sistemáticos de la obra de Foucault, como el mexicano Héctor Ceballos Garibay, ubican la producción teórica de Foucault acerca del poder en su segunda etapa de producción intelectual o discursiva. Esta segunda etapa discursiva se refiere a la predominancia de la visión genealógica, es decir, la preocupación de Foucault por comprender las tácticas y estrategias que utiliza el poder. Los textos correspondientes a esta segunda etapa son: El orden del discurso (1970); Nietzche y la Genealogía de la Historia (1971), Vigilar y castigar (1975); y el primer volumen de la Historia de la sexualidad (1976)259. Para nuestra propia presentación nos basaremos en algunos de los textos aquí reseñados y en otros que no aparecen incluidos en dicha reseña. 2 " Cabe aclarar, por supuesto, que se trata de sólo un aspecto de su rica producción intelectual. "8 "Analítica" en el sentido de "una definición del dominio específico que forman las relaciones de

Michel Foucault puede ser considerado como unos de los pensadores contemporáneos que más ha contribuido a redefinir y problematizar las categorías fundamentales de la teoría política convencional257. Pese a sus diferencias teóricas, puede decirse que Michel Foucault se inscribe en la misma estela de pensamiento de Marx, como críticos radicales de la modernidad.

poder y la determinación de los instrumentos que permiten analizarlo". M. Foucault. Historia

de la Sexualidad. Volumen 1: La voluntad del saber. Siglo XXI. Buenos Aires. 2005, p. 100. "9 Héctor Ceballos Garibay. Foucault y el poder. Ediciones Coyoacán. México. 2000, pp. 19 y 20. Llama la atención que este autor no incluya algunos otros textos relacionados directamente con el tema del poder, como por ejemplo: La Microfísica del poder; La verdad y sus formas jurídicas; Un diálogo sobre el poder; Genealogía del racismo, que recogen y editan muchos de sus seminarios y entrevistas sobre el tema dictados en la década de los años 70s.

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La analítica del poder de Foucault abre fuego contra el discurso liberal de la soberanía del poder y contra la teoría economicista del poder "propia del marxismo". Por un lado, propone una ruptura con los postulados fundamentales de la teoría liberal del poder; particularmente, con la idea del poder como soberanía; o del poder que está centrado en un foco o en un punto determinado; o del poder como sólo represión; o del poder como sólo obediencia; tal como lo veremos enseguida. Por otro lado, rompe con lo que él llama la concepción economicista del poder, propia del marxismo, según la cual el poder tiene una derivación de la economía. En crítica contra estas dos concepciones del poder construye Foucault su analítica del poder26°. "Pero me parece que se puede decir que, a pesar y a través de las diferencias, hay un punto en común entre la concepción jurídica y liberal del poder político y la concepción marxista, o en todo caso, la concepción corriente que vale como concepción marxista. El punto en común es el que yo llamaría el economicismo de la teoría del poder"261. Refiriéndose más específicamente a la teoría marxista del poder, dice: "Hay en cambio —en la concepción marxista general del poder— algo que se podría llamar la funcionalidad económica del poder en la medida en que el poder tendría, en sustancia, el rol de mantener al mismo tiempo las relaciones de producción y la dominación de clase que el desarrollo y la modalidad específicos de la apropiación de las fuerzas productivas ha hecho posible"262. Su analítica del poder, como dijimos, está focalizada en una crítica radical a la representación liberal del poder en términos de soberanía o de derecho y su correlato en términos de obediencia. "Pero creo que tal analítica, dice, no puede constituirse sino a condición de hacer tabla rasa y de liberarse de cierta representación del poder, la que yo llamaría 'jurídico260

Debe advertirse, sin embargo, que su foco fundamental de crítica es, en realidad, la concepción del poder soberanía del discurso liberal, mientras que la crítica a la concepción del poder del marxismo, aunque recurrente en sus seminarios y entrevistas, no ocuparon su atención especial. 261 M. Foucault. Genealogía del racismo. La Piqueta. Madrid. 1992, p. 27. 262 ibíd., pp. 27 y 28. Este pasaje es recurrente en la referencia de Foucault a la concepción marxista del poder. Nos parece, que Foucault al criticar esta concepción como marxista, en realidad, polemiza contra "hombres de paja", pues es claro que para Marx el poder no está en una relación de exterioridad respecto de las relaciones sociales de producción (lo que Foucault llama la economía), sino que es co-constituyente de las mismas, les es inmanente a ellas, tal como lo vimos en el capítulo anterior. Incluso marxistas posteriores como Trotsky y Rosa Luxemburgo, plantearon, a partir de las experiencias huelguísticas y las tomas de fábricas por lo obreros, situaciones de dualidad de poder en la fabrica, como escenario de las relaciones sociales de producción. La derivación (en el lenguaje de Foucault) respecto de las relaciones sociales de producción está planteada, no en relación con el poder en general, sino específicamente respecto del Estado, una dimensión del poder que Foucault, como veremos enseguida, tiende a desestimar en su crítica a la concepción liberal. Este "equívoco" de Foucault en el blanco de la crítica podría explicarse, quizás, por la hegemonía que en los años 70s tuvo cierto marxismo estructuralista y cierta versión maoísta del mismo en Francia.

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discursiva-263. Sin embargo, esta crítica de Foucault no se refiere sólo a la representación jurídica del poder de Estado y al contrato como base jurídica del mismo, tal como suele referírsele, sino, en general, a todas las otras formas de poder representadas también bajo formas jurídicas. "Ya se le preste la forma del príncipe que formula el derecho, del padre que prohíbe, del censor que hace callar o del maestro que enseña la ley, de todos modos se esquematiza el poder en una forma jurídica y se definen sus efectos como obediencia. Frente a un poder que es ley, el sujeto constituido como sujeto — que está `sujeto'— es el que obedece... Por un lado, poder legislador y, por el otro, sujeto obediente"264. Y en Genealogía del Racismo, dice: "Decir que la soberanía es el problema central del derecho en las sociedades occidentales, quiere decir que el discurso y la técnica del derecho han tenido esencialmente la función de disolver dentro del poder el hecho histórico de la dominación y de hacer aparecer en su lugar los derechos legítimos de la soberanía y la obligación legal de la obediencia"265. Cabe dentro de esta analítica, la crítica a la idea de un poder sólo represivo, propio también de esta representación jurídica del poder: "no poder nada, salvo lograr que su sometido nada pueda tampoco, excepto lo que le deja hacer". De esta manera, según esta representación del poder, dice Foucault, "Todos los modos de dominación, de sumisión, de sujeción se reducirían en suma al efecto de obediencia"266. Contra esta idea del poder como sólo represión, Foucault, opone la idea de un poder productivo, que crea, que ya no está en función de la muerte sino de la vida. "Del edificio construido por los juristas clásicos hasta las actuales concepciones, me M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad de saber, p. 100. "Hay que construir una analítica del poder que ya no tome el derecho como modelo y como código", op. cit., p. 110. 264 ibíd., p. 103. Esta representación del poder como soberanía en referencia exclusiva al poder político, proviene del hecho de que la matriz del poder como soberanía procede de la experiencia histórica de la fundación del Estado-nación como Estado de derecho y a que, en algunos pasajes de otras de sus obras, Foucault parece así sugerirlo: "Se podrían entonces oponer dos grandes sistemas de análisis del poder. Uno sería el viejo sistema que se encuentra en los philophes del siglo XVIII. Se articula en tomo al poder como derecho originariamente que se cede y constituye la soberanía, y en torno al contrato como matriz del poder político. El poder así constituido corre el riesgo de hacerse opresión cuando se sobrepasa a sí mismo, es decir, cuando va más allá de los términos del contrato. Poder-contrato, con la opresión como limite o más bien, como la superación del límite". M. Foucault. Genealogía del racismo, p. 31. En realidad, el pasaje de Historia de la sexualidad, trata de la generalización del modelo de la soberanía a todas las otras formas de poder, tal como lo ha observado Foucault. 265 M. Foucault. Genealogía del racismo, p. 34. 266 Las razones históricas para esta representación jurídica del poder, Foucault las remite a la Edad Media europea, en la que por razones de regulación y estabilidad, las instituciones del Estado se impusieron sobre los poderes fragmentados y parciales. "A partir de la Edad media, en las sociedades occidentales el ejercicio del poder se formula siempre en el derecho". ibíd., p. 106. 63

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parece que el problema se ha planteado siempre en los mismos términos. Un poder esencialmente negativo que supone por un lado un soberano cuyo papel es prohibir, y por el otro, un sujeto que debe en algún modo decir sí a esta prohibición... me parece que la noción de represión es completamente inadecuada para dar cuenta de lo que hay de productos en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represión se utiliza una concepción puramente jurídica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la potencia de la prohibición. Ahora bien, creo que hay en ello una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera más que represivo, sino hiciera otra cosa que decir no, ¿cree usted verdaderamente que llegaríamos a obedecerlo? Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de cómo una instancia negativa que tiene por función reprimir"267. Esta analítica del poder propuesta por Foucault, supone, por lo menos cuatro rupturas fundamentales respecto de la concepción convencional del poder, y representa, sin duda, una de los aportes más valioso del pensador francés a la teoría política y, en particular, a la teoría del poder. A. El poder no puede reducirse al Estado; B. El poder no puede plantearse en términos de ley o de contrato; C. El poder no tiene como contrapartida la obediencia; D. El poder no es sólo represión. Todas estas rupturas, tienen como referencia directa, repetimos, la representación del poder como soberanía. De ahí su insistencia en delimitar cuál es su campo de análisis del poder. Campo que no está en el Estado fundamentalmente, sino en el cuerpo social, en las relaciones sociales, en lo fragmentario, en lo local; en otros términos, en la microfísica social. Por otro lado, su preocupación no es la obediencia política, que es lo que subyace en todas las teorías de la legitimidad y del contrato, sino la sujeción, el disciplinamiento de los cuerpos268. Al definir la anterior como la línea general del análisis, enseguida procede Foucault a formular algunas de sus precauciones de método: M. Foucault. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994, pp. 80 y 137. Aquí, Foucault parece desplazar la legitimidad del poder fundada en el derecho a una nueva legitimidad fundada en las tecnologías del poder o la normalización, tal como lo veremos enseguida. 268 " El problema para mí, dice Foucault, es evitar la cuestión, central para el derecho, de la soberanía y la obediencia de los individuos sometidos a ella, y hacer aparecer, en lugar de la soberanía y la obediencia, el problema de lo dominación y de la sujeción". M. Foucault. Genealogía del racismo, p. 37. 267

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Primera: no analizar las formas reguladas y legítimas del poder a partir de su centro (es decir, en sus mecanismos generales y en sus efectos constantes), captar en cambio el poder en sus extremidades, en sus terminaciones, ahí donde se hace capilar; captar el poder en sus formas más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saliéndose de las reglas del derecho que lo organizan y lo delimitan, se prolonga más allá de ellas invistiéndose en instituciones, toma cuerpo en técnicas y se da instrumentos de acción material que pueden ser también violentos. Segunda: no analizar el poder en el ámbito de la intención o de la decisión, no tratar de captarlo desde adentro, no hacer la acostumbrada pregunta laberíntica e irresoluble: "Quién tiene el poder, y qué cosa tiene en mente o busca el que tiene le poder". En cambio estudiar el poder allí donde su intención está investida en prácticas reales y efectivas, en su cara externa, allí donde está en relación directa con su objeto, con su blanco, su campo de aplicación, es decir, allí donde se implanta y produce sus efectos. Más que plantear el problema del alma central, creo que habría que tratar de estudiar los cuerpos periféricos y múltiples, los cuerpos que los efectos de poder constituyen en sujetos. Tercera: no considerar el poder como un fenómeno de dominación —compacto y homogéneo— de un individuo sobre otros, de un grupo sobre otros y de una clase sobre otras. Al contrario, tener bien presente que el poder, si se lo mira de cerca, no es algo que se divide entre los que lo detentan como propiedad exclusiva y los que no lo tienen y lo sufren. El poder es, y debe ser, analizado como algo que circula y funciona —por así decirlo— en cadena. Nunca está localizado aquí o allí, nunca está en las manos de alguien, nunca es apropiado como una riqueza o un bien. El poder funciona y se ejerce a través de una organización reticular. Y en sus mallas los individuos no sólo circulan, sino que están puestos en la condición de sufrirlo y ejercerlo; nunca son el blanco inerte o cómplice del poder, son siempre sus elementos de recomposición. En otras palabras: el poder no se aplica a los individuos, sino que transita a través de los individuos. Cuarta: cuando digo que el poder se ejerce, circula, forma redes, esto es verdad sólo hasta cierto punto. Pero no creo que se deba concluir de ello que el poder está universalmente bien repartido entre los individuos y que nos encontramos frente a una distribución democrática o anárquica del poder a través de los cuerpos. Me parece que no se debe hacer una especie de análisis ("deductivo") que parta del centro del poder y lo siga en su movimiento reproductivo hacia abajo, llegando hasta los elementos moleculares de la so-

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ciedad. En cambio, me parece que se debe hacer un análisis ascendente del poder: partir de los mecanismos infinitesimales (que tienen su historia, su trayecto, su técnica y su táctica) y después ver cómo estos mecanismos de poder (que tienen su solidez y su tecnología específica) han sido y son aún investidos, colonizados, utilizados, doblegados, transformados, trasladados, extendidos por mecanismos cada vez más generales y por formas de dominación global. No es que debamos estudiar la dominación global como algo que se pluraliza y repercute hasta abajo. Debemos analizar la manera en la cual los fenómenos, las técnicas, los procedimientos de poder funcionan en los niveles más bajos; mostrar cómo estos procedimientos se trasladan, se extienden, se modifican, pero sobre todo mostrar cómo fenómenos más globales los invisten y se los anexionan y cómo poderes más generales o intereses económicos pueden insertarse en el juego de estas tecnologías de poder relativamente autónomas e infinitesimales. Quinta: es posible que las grandes maquinarias de poder hayan estado acompañadas por producciones ideológicas. Pero no creo que lo que se forma en la base sean ideologías. Son instrumentos efectivos de formación y de acumulación de saber, son métodos de observación, técnicas de registro, procedimientos de investigación, aparatos de verificación. Todo esto quiere decir que el poder, cuando se ejercita en estos mecanismos sutiles, no puede hacerlo sin formar, organizar y poner en circulación un saber o, más bien, aparatos de saber que no son edificios ideológicos269. En Historia de la sexualidad, Foucault complementa y amplia un poco más estas cinco recomendaciones de método para el análisis del poder27o. No las vamos a repetir, sino que incluiremos brevemente aquellas que no quedaron indicadas en el texto anterior: —que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias; —que las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otro tipo de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes, constituyen los efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que 269 M. Foucault. Genealogía del racismo, pp. 37 y ss. M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad del saber. Recordemos que este texto fue escrito por Foucault el mismo año de 1975 en que dictaba sus cursos cuyas memorias aparecen recogidas en Genealogía del racismo.

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se producen, y, recíprocamente, son las condiciones internas de tales diferenciaciones; las relaciones de poder no se hallan en posición de superestructura, con un simple papel de prohibición o reconducción; desempeñan, allí donde actúan, un papel directamente productor271. Se trata, en suma, dice Foucault, de orientarse hacia una concepción del poder que remplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del objetivo, el privilegio de lo prohibido, por el punto de vista de la eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza272 donde se producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de dominación. El modelo estratégico y no el modelo del derecho273. Con base en estas observaciones de orden metodológico acerca de la analítica del poder, pueden comprenderse mejor algunos de los desarrollos teóricos acerca del poder y la resistencia planteados por Foucault. Así, por ejemplo, contra la representación del poder como soberanía y como contrato, Foucault opone una concepción del poder como multiplicidad de relaciones de fuerzas, descentrado, sin foco fijo determinado en un punto, diseminado por todo el cuerpo social, que no va de arriba abajo, sino al revés, de abajo arriba, que no domina globalmente, pero sí es omnipresente, es oblicuo. "Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; eljuego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los "' M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad del saber, p. 114. Enseguida Foucault plantea las precauciones de método respecto de la resistencia, las cuales consideraremos más adelante. 272 La idea del poder como un campo de relaciones de fuerza la explicita Foucault en los siguientes términos: "si el poder es realmente el despliegue de una relación de fuerza, más que analizarlo en términos de cesión, contrato, alienación, o, en términos funcionales del mantenimiento de las relaciones de producción, ¿no debería ser analizado en términos de lucha, de enfrentamientos, de guerra? Se estaría así en oposición con la primera hipótesis, según la cual la mecánica del poder es esencialmente represión. Y podría formularse una segunda hipótesis. El poder es la guerra, la guerra continuada con otros medios; se invertiría así la afirmación de Clausewits, diciendo que la política es la guen-a continuada con otros medios. Esto quiere decir tres cosas: en primer lugar, que las relaciones de poder tal como funcionan en una sociedad como la nuestra se ha instaurado, en esencia, bajo una determinada relación de fuerza establecida en un momento determinado, históricamente localizable de la guerra. Y si es cierto que el político hace cesar la guerra, hace reinar o intenta hacer reinar una paz en la sociedad civil, no es para suspender los efectos de la guerra o para neutralizar el desequilibrio puesto de manifiesto en la batalla final; el poder político, según esta hipótesis, tendría el papel de reinscribir, perpetuamente, esta relación de fuerza mediante una especie de guerra silenciosa, de inscribirla en las instituciones, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, en fin, en los cuerpos de unos y otros". M. Foucault. Microfisica del poder. La Piqueta. Madrid. 1994, pp. 135 y 136. 273 M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1, p. 124.

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apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más "periféricos" y que también permite utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes, son los pedestales móviles de las relaciones de fuerza los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder —pero siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y 'el' poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas"274. Para Foucault, como hemos visto, el poder no es algo estático, fijo, sino cambiante, cinético, sujeto a desplazamientos continuos, reversible; que no es susceptible de subjetivar ni en una persona ni en instituciones ni en aparatos estatales, sino que se remite siempre a campos estratégicos de relaciones múltiples de fuerzas, siempre abiertos, posibles, indeterminados; no es una cosa, sino un campo de relaciones sociales; tampoco es un sistema general de dominación, sino que es capilar, que recorre el cuerpo social y disciplina el cuerpo de los hombres; el poder, así como no se encama ni en personas ni en instituciones, no se posee, se ejerce, circula, se incardina en el cuerpo social. "Por poder no quiero decir 'el poder', como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla. Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones, atravesarían al cuerpo social entero. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nom-

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bre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada"275. "En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie hablando con propiedad, es su titular y, sin embargo, se ejerce en determinada dirección, con unos a un lado y los otros en el otro, no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene"276. Por otra parte, cabe subrayar que el análisis del poder que Foucault efectúa y contrasta, corresponde a la sociedad contemporánea de occidente, que según él se ha transformado en este campo desde el siglo XVII. Su analítica nos presenta la naturaleza, el sentido y los mecanismos propios de esta transformación del poder. A partir del análisis de esta transformación profunda, Foucault fundamenta la naturaleza bio-política del biopoder y los mecanismos que lo distinguen del viejo poder fundado en la soberanía y en el derecho de muerte. Lo característico de esta transformación, fue el surgimiento de un nuevo tipo de poder, fundado en el derecho de vida por oposición al derecho de muerte propio del viejo poder. "Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte... Ahora es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder establece su fuerza; la muerte es su límite, el momento que no puede apresar, se torna el punto más secreto de la existencia, el más 'privado-277. Durante mucho tiempo, dice Foucault, una de los privilegios característicos del poder soberano fue el derecho de vida y muerte. Ahora bien, el occidente conoció desde la edad clásica una profundísima transformación de esos mecanismos de poder... un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. A partir de entonces el derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias. Esa muerte, que se fundaba en el derecho del soberano a defenderse o a exigir ser defendido, apareció como el simple envés del derecho que posee el cuerpo social de asegurar su vida, mantenerla y desarrollarla... Pero ese formidable poder de muerte parece ahora como el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales278. pp. 112 y 113. Foucault. Un diálogo sobre el poder, p. 15. 277 M. Foucault. Historia de la sexualidad, p. 167. 278 ibíd., pp., 163 y ss.

2" ibíd., 2" M.

274 M. Foucault. Historia de la Sexualidad. La voluntad del saber. Siglo XXI. Argentina, 2002, p. 112. Cursivas mías.

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Con la transformación del poder de muerte por el poder para la vida, Foucault observa que se produce así mismo una profunda transformación en los mecanismos de poder. Se pasa de los mecanismos de poder basados en el derecho, a mecanismos de poder quefuncionan por la técnica. Del poder jurídico, se pasa a las tecnologías del poder. "Pues si muchas de sus formas (del viejo poder de muerte) subsistieron y aún subsisten, novísimos mecanismos de poder la penetraron poco a poco y son probablemente irreductibles a la representación del derecho. Más lejos se verá: esos mecanismos de poder son, en parte al menos, los que a partir del siglo XVIII tomaron a su cargo la vida de los hombres, a los hombres como cuerpos vivientes. Y si es verdad que lo jurídico sirvió para representarse (de manera sin duda no exhaustiva) un poder centrado esencialmente en la extracción (en sentido jurídico) y la muerte, ahora resulta absolutamente heterogéneo respecto de los nuevos procedimientos de poder que funcionan no ya por el derecho sino por la técnica, no por la ley sino por la normalización, no por el castigo sino por el control, y que se ejercen en niveles y formas que rebasan el Estado y sus aparatos. Hace ya siglos que entramos en un tipo de sociedad donde lo jurídico puede cada vez menos servirle al poder de cifra o de sistema de representación"279. Veamos, según Foucault, cómo se desarrolló y bajo qué formas ese poder sobre la vida. "Concretamente, ese poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; no son antitéticas; más bien constituyen dos polos de desarrollo enlazados por todo un haz intermedio de relaciones. Uno de los polos de desarrollo, al parecer el primero en formarse, fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano. El segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder so279 ibíd., pp. 108 y 109. Cursivas mías.

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bre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente"28°. La vieja potencia de la muerte, dice Foucault, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. Desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas —escuelas, colegios, cuarteles, talleres, aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración, explosión, pues, de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era de un "bio-poder"281. Por primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político; el hecho de vivir ya no es un basamento inaccesible que sólo emerge de tiempo en tiempo, en el azar de la muerte y su fatalidad, pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder. Éste ya no tiene que vérselas sólo con sujetos de derecho, sobre los cuales el último poder del poder es la muerte, sino con seres vivos, y el dominio que pueda ejercer sobre ellos deberá colocarse en el nivel de la vida misma; haber tomado a su cargo la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo'''. Este bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo, éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos283. De esta manera dibuja Foucault la naturaleza del nuevo poder, como biopoder o como poder para la vida; el dominio específico que comprende, como poder sobre los cuerpos y poder sobre la especie; y sus nuevos mecanismos, en función de las tecnologías de la disciplina y las tecnologías de regulación284. M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1, p. 168. Cursivas del autor. Historia de la sexualidad. Volumen 1, p. 169. 282 ibíd., pp. 172 y 173. 283 M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1., p. 170. 284 M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1, p. 169. En un pasaje de otra de sus obras, Genealogía del racismo, Foucault puntualiza mejor estas diferentes tecnologías del bio-poder. Dice: "La norma es lo que puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar, como a la población que se quiere regularizar. La sociedad de normalización no es pues, dadas estas condicioneS',nna especie de sociedad disciplinaria generalizada, cuyas instituciones disciplinarias se habríarclictol hasta recubrir todo el espacio disponible. Esta es sólo una primera interpretación, ejrinyj n. la idea de sociedad de normalización. Esta es, en cambio, una sociedad donde se éntreeryzarl una articulación ortogonal, la norma de la disciplina y la norma de la regulación. Deeiz`,21440d.e1-1 280 281

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Como hemos visto, la analítica del poder de Foucault constituye una de las críticas más radicales a la teoría política liberal y uno de los aportes más valiosos a la teoría del poder. Como Marx, descentra el poder del ámbito dominante del Estado; rompe con la concepción del poder como contrato y con la idea de la obediencia como contrapartida del poder; rompe, así mismo, con la idea del poder como represión y rescata la idea positiva del poder; postula la inmanencia del poder en las relaciones sociales (para Foucault, en el cuerpo social en sentido amplio, para Marx, en las relaciones sociales de producción, en sentido esencial); por último, postula el poder como un campo de fuerzas y de antagonismos. Sin embargo, la teoría del poder de Foucault, en algunos aspectos, parece mucho más radical que la de Marx. Por un lado, extrema la idea del descentramiento del poder, no sólo respecto del Estado, sino en general respecto de cualquier centro o foco pretendidamente articulador, en consecuencia, amplía el dominio del poder, más allá de lo económico y de lo político, bajo la idea de un poder difuminado por el cuerpo social; por otro lado, resignifica el poder al ponerlo en relación directa con la vida del hombre como entidad biológica y como especie, como el dominio y el rasgo más importante del poder en la época moderna. Como ya hemos dicho, la teoría del poder de Foucault es una de las más sugerentes y vigorosas, lo cual, sin embargo, no la salva de algunas aporías o inconsistencias. Esto último, tanto como lo primero, ha convertido sus aportes en uno de los referentes obligados de la crítica teórica casi desde el mismo momento en que sus análisis salieron a la luz. Sin pretender desestimar la riqueza y complejidad de estos aportes, pretendo indicar brevemente algunas de estas críticas y aporías susceptibles a partir del análisis foucaultiano del poder que hemos presentado. Entre algunas de las críticas que se pueden formular a Foucault, destaca la relevante des-subjetivación del poder propuesta en su analítica (un poder sin sujeto, pero que sujeta), así como también la relevante subestimación de las instituciones estatales y en general de la corporeidad de las instituciones. En cuanto a lo primero, pareciera que para Foucault el poder fuese una relación múltiple de fuerzas pero absolutamente vacío en términos de se apoderó de las vidas, o por lo menos, que durante el siglo XIX tomó a su cargo la vida, equivale a decir que llegó a ocupar toda la superficie que se extiende de lo orgánico a lo biológico, del cuerpo a la población, a través del doble juego de las tecnologías de la disciplina y las tecnologías de regulación". M. Foucault. Genealogía del racismo, p. 262.

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sujetos individuales o colectivos, lo cual es coherente con su tendencia a reiterar una suerte de auto-constitución del poder (autorreferido, autoreproductor), independiente de las sustancias sociales y la subjetividad de las mismas (intencionalidades, por ejemplo) que configuran los campos en los que el poder se afirma o se ejerce en cuanto tal; asi Foucault reitere correctamente, que el poder es inmanente a las múltiples relaciones sociales, paradójicamente, no explica teóricamente cómo esas relaciones sociales imbrican al poder o lo impregnan. En cuanto a lo segundo, si bien Foucault propone invertir el análisis del poder, de abajo arriba y no de arriba abajo según la teoría convencional, reconociendo en todo caso la articulación de las formas infinitesimales del poder (sus extremidades, como las llama) con la cúspide o el centro, sólo subraya cómo esas microfisicas del poder nutren o alimentan las macro-fisicas y estas últimas se apoyan en aquéllas, pero no cómo las microfisicas del poder, a su vez, se nutren, son reguladas y actúan en un campo de posibilidades abierto por las macro-fisicas, o, para decirlo en otros términos, no se ocupa de analizar cómo las macro-fisicas del poder se insertan y actúan sobre las microfisicas. Este vacío o indeterminación se deja sentir especialmente en referencia a las tecnologías de la normalización propias del bio-poder. No es inteligible, por ejemplo, cómo pueden funcionar tecnologías de poder y saberes sobre la especie sin un fuerte aparato institucional estatal que las haga posible; no resulta coherente que las tecnologías del poder propias de la microfisica puedan ser eficaces frente a los requerimientos de una bio-política. Detrás de esta Ininteligibilidad e incoherencia en el planteamiento de Foucault, podría subyacer, más bien, un terreno minado por la paradoja según la cual, se crea un nuevo dominio del poder y un nuevo poder (el bio-poder) cuyas tecnologías le son impropias. En esta paradoja, podría subyacer, así mismo, la reticencia teórica de Foucault a considerar al Estado como un poder que se incardina también en el cuerpo social y en la producción de la especie. En cuanto a la corporeidad de las instituciones, pareciera que en la visión del poder postulada por Foucault, éste desestimara el hecho de que el poder, por muy cinético y sujeto a desplazamientos continuos, cristaliza también en instituciones, toma cuerpo en ellas, sean de carácter político, económico, religioso, educativo o cultural; lo cual no quiere decir, que por debajo de ellas no siga reverberando la guerra o la resistencia, o que, inmanente a estas mismas instituciones, no se estructuraran específicas y más sutiles formas de poder, bajo formas menos formales de institucionalización. Resulta realmente paradójico, que "algo" tan omnipresente, tan vigoroso y tan inmanente al cuerpo social como lo es el poder, sea al

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mismo tiempo tan inasible, tan de-sustantivado, tan etéreo, y que de las mallas del poder sólo los huecos lo sustantivaran. Pareciera como si las murallas del poder, que nos dibuja Foucault, aunque pequeñas y fragmentadas, no fueran sino orificios de telarañas o estelas en la mar, como diría el poeta. Ala postre, podría ser que el poder no sea más, ni tampoco menos, que una conjugación de murallas y orificios, grandes y pequeñas, globales y locales, al mismo tiempo. Pero nos quedaría por saber si también Foucault compartiría esta metáfora. Hemos dicho arriba, que la teoría de la resistencia de Foucault es inescindible de su teoría del poder; y lo es puesto que el fenómeno del poder, por su carácter estrictamente relacional y como campo estratégico de fuerzas, no puede existir ni producirse sino en relación con puntos de resistencia. De ahí su muy citado aforismo: donde hay poder hay resistencia. No existe el uno sin la otra. Por consiguiente, una vez hemos presentado, aunque de manera breve, su analítica del poder, veremos enseguida, según esta misma analítica del pensador francés, en qué consiste la resistencia, cuál es su mecánica, como se inserta y se confronta con el poder. Para ello, retomaremos la reseña de algunos textos, como Historia de la sexualidad, que dejamos inconclusa, e incluiremos otros. Como se dijo antes, entre los requisitos metodológicos para el análisis del poder, Foucault presenta también algunas consideraciones medulares respecto de la resistencia. Estas son: "Que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder. ¿Hay que decir que se está necesariamente "en" el poder, que no es posible "escapar" de él, que no hay, en relación con él, exterior absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido a la ley? ¿O que, siendo la historia la astucia de la razón, el poder sería la astucia de la historia —el que siempre gana? Eso sería desconocer el carácter estrictamente relacional de las relaciones de poder. No pueden más que existir enfunción de una multiplicidad de puntos de resistencia: éstos desempeñan, en las relaciones de poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo, de saliente para una aprehensión. Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo —alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconcilia-

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bles, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder. Pero ello no significa que sólo sean su contrapartida, la marca en hueco de un vaciado del poder, formando respecto de la esencial dominación un revés finalmente siempre pasivo, destinado a la indefinida derrota. Las resistencias no dependen de algunos principios heterogéneos; más no por eso son engaño o promesa necesariamente frustrada. Constituyen el otro término de las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreductible elemento enfrentador. Las resistencias también, pues, están distribuidas de manera irregular: los puntos, los nudos, los focos de resistencia se hallan diseminados con más o menos densidad en el tiempo y en el espacio, llevando a lo alto a veces grupos o individuos de manera definitiva, encendiendo algunos puntos del cuerpo, ciertos momentos de la vida, determinados tipos de comportamiento. ¿Grandes rupturas radicales, particiones binarias y masivas? A veces. Pero más frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios, que introducen en una sociedad líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el interior de los propios individuos, cortándolos en trozos y remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su alma, regiones irreductibles. Así como la red de las relaciones de poder concluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse exactamefife en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución, un poco como el Estado reposa en la integración institucional de las relaciones de poder"285. Y con respecto al bio-poder, cuyo nuevo dominio es la vida, Foucault plantea que la resistencia igualmente se desplaza hacia esos nuevos campos. "Y contra este poder aún nuevo en el siglo XIX, las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía —es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente. Desde el siglo pasado, las grandes luchas que ponen en tela de juicio el sistema general de poder ya no se hacen en nombre de un retorno a los antiguos derechos ni en función del sueño milenario de un ciclo de los tiempos y una edad de oro. Ya no se espera más al emperador de los pobres, ni el reino de los últimos días, ni siquiera el restablecimiento de justicias imaginadas cómo ancestrales; lo que se reivindica y sirve de objetivo, es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus 285 M. Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1, pp. 116 y 117. Cursivas mías.

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virtualidades, plenitud de lo posible. Poco importa si se trata o no de utopía, tenemos ahí un proceso de lucha muy real, la vida como objeto político fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla. La vida, pues, mucho más que el derecho, se volvió entonces la apuesta de las luchas políticas, incluso si éstas se formularon a través de afirmaciones de derecho"286 . Estos pasajes de Historia de la sexualidad, me parecen unos de los más brillantes y agudos de la obra de Foucault. No sólo por la sutileza del lenguaje, sino por lo sugerente de lo que enuncia. Sin duda, aquí Foucault, en estos pasajes breves, especialmente en el primero citado, se revela como uno de los teóricos más importantes y más agudos de la resistencia. Al lado de la teoría y como parte de la misma, o acompañándola en todo caso, la descripción fenomenológica, desde los pequeños acontecimientos y espacios hasta los grandes acontecimientos. La resistencia es correlativa al poder. Subraya, que allí donde hay poder hay resistencia; las relaciones de poder no pueden más que existir en función de la multiplicidad de los puntos de resistencia y, así mismo, los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. En otros palabras, las resistencias constituyen el otro término de las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreductible elemento enfrentador. Las resistencias, como el poder, también habitan el cuerpo social; sus focos, sus nudos y sus puntos se hallan diseminados por él de manera irregular. Los enjambres de la resistencia surcan las estratificaciones sociales y las unidades individuales287. La tesis según la cual, la resistencia nunca está en posición de exterioridad respecto del poder, es una de las más sugestivas y sugerentes de Foucault. En realidad, constituye la clave de la gramática foucaultiana de la resistencia. En Poderes y estrategias la retorna en los siguientes términos: "la resistencia al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota del poder. Existe tanto más en la medida en que está allí donde está el poder"288. No debe venir de fuera para ser real, ni está atrapada por ser la compatriota del poder. Lo que aquí subraya Foucault es el carácter inmanente de la resistencia respecto de las relaciones de poder. "Para resistir tiene que ser como el poder. Tan inventiva, tan móvil, tan productiva como él. Es preciso que, como él, se 286 ibíd., p. 175. Esta metáfora del enjambre es retomada posteriormente por Tony Negri en Multitud y por John Holloway. 288 M. Foucault. Un diálogo sobre el poder, p. 82. 287

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organice, se coagule y se cimente. Que vaya de abajo arriba, como él, y se distribuya estratégicamente. No contrapongo una sustancia de la resistencia a una sustancia del poder. Me limito a decir que desde el momento mismo en que se da una relación de poder, existe una posibilidad de resistencia. Nunca nos vemos pillados por el poder: siempre es posible modificar su dominio en condiciones determinadas y según una estrategia precisa"289. En este sentido, podemos decir, siguiendo a Foucault, que el poder no es un absoluto, que no actúa a su antojo y según su propia gramática, sino que actúa y se despliega según-los puntos de resistencia y la gramática de ésta. Hay una dimensión de esta inmanencia de la resistencia respecto del poder, que, sin embargo, Foucault no planteó, precavido quizás de escapar al discurso y la técnica del derecho, que "tiene por función disolver dentro del poder el hecho histórico de la dominación y de hacer aparecer en su lugar los derechos legítimos de la soberanía y la obligación legal de la obediencia". Se trata de la compenetración entre poder y resistencia. Lo cual creemos radicaliza, complejiza y enriquece aún más la tesis de la no exterioridad planteada por Foucault. La dimensión de la compenetración entre poder y resistencia, significa, en otros términos, que la resistencia no sólo es correlativa con el poder en cuanto una va al lado del otro o contra el otro, sino en cuanto que una y otro se compenetran mutuamente, son inmanentes entre sí y se co-constituyen. Como juego de relaciones, ni el poder actúa en el vacío, ni la resistencia surge de la nada. De esta manera, la gramática del poder se constituye siempre en referencia directa con la resistencia —incluyéndola a su manera y según su propia lógica— , tanto como la gramática de resistencia, a su vez, se constituye en referencia directa con el poder. La una y el otro manetienen una relación de producto y producente respectivamente. Así, según esta segunda dimensión de la no exterioridad, tanto el poder como la resistencia condensan su opuesto. Y se re-significan. No sólo una resistencia, pues, "externa" al poder como su correlato, sino también inscrita en el poder mismo, en sus propios predios, en su propia gramática. Una resistencia, que sólo puede ser tal si "obedece", si "reconoce" al poder, si "pastorea" en sus propios patios interiores y si, al mismo tiempo (y por ello mismo), es "consentida" por el poder. Una resistencia, enfin, que no por estar sujeta al discurso y la técnica.-del derecho pierde su carácter como tal ni deviene necesariamente en obligación legal de la obediencia. Por el contrario, es en esta otra dimensión donde la gramática de la resis289

ibíd., p. 162.

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tencia logra desplegarse y complementarse y es ella la que, a su vez, nos permite discernir el doble sentido del derecho en el Estado moderno y que se le ponga siempre en tensión: como armadura del poder y como campo de resistencia. Como se recordará, esto fue algo que Marx observó y supo valorar cuando subrayó la importancia de que el proletariado desarrollará luchas políticas más amplias por arrancar leyes que favorecieran sus intereses contra el capita129°. Pero, si la resistencia no es una sustancia que el poder moldea a su antojo, que, por consiguiente, despliega su propia gramática, según como brillantemente nos lo ha mostrado Foucault, por otra parte, también la resistencia está penetrada y constituida por relaciones de poder, algo que tampoco observó Foucault. La resistencia, en efecto, estructura y se estructura según relaciones de poder y se despliega, por fin, según sus propias relaciones de poder. Es la resistencia que se despliega como antipoder o como contra-poder, que se condensa en movimientos y en organizaciones y puede devenir en poder propiamente dicho. Sólo así podría comprenderse la disputa entre la naturalización del presente, propio del poder, y la expectativa de futuro, propia de la resistencia. También en esto, parece que Marx llevaba ventaja respecto de Foucault, pues la resistencia del proletariado sólo tiene posibilidades de triunfar definitivamente sobre el capital si toma el poder en sus propias manos y acomete un proceso de transformación revolucionaria de la sociedad. Sin embargo, parece que en este punto Foucault no estaba completamente ausente. Pese a que se resiste a la idea del gran Rechazo respecto del poder, creemos no forzar sus palabras si decimos, que recrea de manera muy breve lo que en otros términos podríamos llamar la idea de revolución como posibilidad y, así mismo, la dialéctica posible entre resistencia y revolución. "Hay varias resistencias, dice, que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, espontáneas, improbables, etc. ¿Grandes rupturas radicales, particiones binarias y masivas? A veces':Y 290

Nicos Poulantzas ha observado correctamente: "La ley no se limita a engañar o enmascarar, ni a reprimir, obligando a hacer algo o prohibiéndolo: organiza y consagra también derechos reales de las clases dominadas (investidos, verdad es, en la ideología dominante, y lejos de corresponder, en la aplicación, a su forma jurídica), comporta, inscritos en ella, los compromisos materiales impuestos por las luchas populares a las clases dominantes". N. Poulantzas. Estado, poder y socialismo. Siglo XXI. 1986, p. 97. Cursivas del autor. Desde el marxismo, quien más ampliamente teorizó al respecto fue Antonio Gramsci, al concebir "la guerra de posiciones" como una estrategia a realizar en Occidente donde el poder esta recubierto de casamatas y hegemonías. Perry Anderson y Emest Mandell advirtieron, sin embargo, de los riesgos de integración o de cooptación de la resistencia por la propia gramática del poder actuando en su propio campo, tal como lo ejemplifican con la experiencia de la socialdemocracia europea.

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reafirma lo ordinario: "pero más frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios". Pero Foucault va más allá y dice: "y es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución, un poco como el Estado reposa en la integración institucional de las relaciones de poder". Vemos así, cómo en el pensamiento de Foucault, resurgen de nuevo, como en Marx, las dos categorías fundamentales del imaginario político de la modernidad: Estado y revolución. Los aportes de Foucault a la teoría de la resistencia son indudables y valiosos. Quizás no sea reiterativo decir, sin embargo, que muchos aspectos de su teoría de la resistencia son susceptibles de una crítica similar a la que ya se ha formulado respecto de su analítica del poder. En primer lugar, la ostensible de-subjetivación de la resistencia. Como el poder, que se ejerce pero no se sabe quién lo ejerce, la resistencia, resiste pero no se sabe quién resiste; como el poder, la resistencia está en todas partes, pero no cristaliza en sujetos o en actores colectivos o en movimientos sociales o en instituciones o, finalmente, en contrapoderes. Pese a que es dinámica y móvil como el poder, no hay en Foucault, sin embargo, movimientos de resistencia, no hay sujeto; si el poder articula estrategias y relaciones de fuerza, las estrategias y correlaciones de fuerza creadas por la resistencia no son evocadas o ilustradas por ninguna parte; si, por fin, el poder produce saberes, no se ve cómo ni en qué consisten los contra-saberes de la resistencia. En el fondo de estos vacíos subyace lo que Nicos Poulantzas, uno de los críticos predilectos de Foucault, subraya correctamente como ausencia de fundamentación de la resistencia29'. No es inteligible, en efecto, cómo pueda emerger —para no hablar de desplegarse— la resistencia frente a un poder de la vastedad, profundidad y eficacia como el que nos ha descrito Foucault. Cómo puede un poder tan omnipresente, que no esta aquí o allá, que está en todas partes y fluye de todas partes; que por sus mallas no sólo circulan los individuos sino que lo sufren; que es una red productiva que pasa a través de los cuerpos; que además es positivo y no negativo, que en vez de prohibir permite, que se está produciendo incesantemente, produce cosas e induce placer; que invade la vida entera hasta el 291

Dice Poulantzas en el áspero lenguaje de la polémica de aquellos años 70s: "las famosas resistencias, elemento necesario de toda situación de poder, quedan en Foucault como una aserción propiamente gratuita, en el sentido de no tener fundamento alguno; son pura afirmación de principio. Los poderes y las resistencias aparecen en Foucault como dos polos puramente equivalentes de la relación: las resistencias no tienen fundamento. Por ello el polo 'poder' acaba por adquirir primacía. Al no existir un fundamento de la resistencia, el poder acaba por ser esencializado y absolutizado". N. Poulantzas, op. cit., pp. 180 y 181.

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límite de la muerte292, que se ejerce positivamente sobre la vida para administrarla, aumentarla y multiplicarla y que es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde establece su fuerza; y que, finalmente, ejerce sobre la vida controles y regulaciones precisos y eficaces; como puede este tipo de omni-poder encontrar resistencia?93. Esta versión del poder construida por Foucault parece, en realidad, más cercana a la imagen invertida del Hombre Unia'imensional de Marcuse, que a la de un poder como situación estratégica de una relación de fuerzas. Pese a estas aporías en su discurso, los aportes de Foucault siguen siendo originales y valiosos, como se ha dicho ya, para una teoría de la resistencia. Por un lado, porque intenta fundamentar ontologicamente y desde una perspectiva crítica contra el discurso de la obligación política de la obediencia, la idea de resistencia, es decir, no por la ilegitimidad o la ilegalidad o la arbitrariedad o la represión del poder, sino por el poder mismo. Por otro lado, porque radicaliza el descentramiento de la resistencia de cualquier foco central o privilegiado, particularmente de lo político-estatal, para sugerir un campo de creación y de despliegue de la misma sobre un horizonte amplio, posible, que surca enteramente el tejido social.

D. La Resistencia y el pez en el agua En este acápite del trabajo, pretendemos presentar el enfoque teórico y los aportes de dos autores contemporáneos representativos del tema de la resistencia desde una perspectiva similar a la de Marx y Foucault, en 292

Tal parece que ni la muerte misma es su límite, si consideramos este hermoso pasaje de la obra de Foucault: "Para que algo de esas vidas llegue hasta nosotros fue preciso que un haz de luz, durante al menos un instante, se posase sobre ellas, una luz que les venía de fuera: lo que las arrancó de la noche en la que habrían podido, y quizá debido, permanecer, fue su encuentro con el poder; sin este choque ninguna palabra sin duda habría permanecido para recordamos su fugaz trayectoria. El poder que ha acechado estas vidas, que las ha perseguido, que ha prestado atención, aunque sólo fuese por un instante, a sus lamentos y a sus pequeños estrépitos y que las marcó con un zarpazo, ese poder fue quien provocó las propias palabras que de ellas nos quedan, bien porque alguien se dirigió a a para denunciar, quejarse, solicitar o suplicar, bien porque el poder mismo hubiese decidido intervenir para juzgar y decidir sobre su suerte con breves frases". M. Foucault. La vida de los hombres infames. Altamira. La Plata. Argentina. SF. 2" Martín Hopenhayn, no deja de observar también con cierto dejo de insatisfacción: "¿Cómo llegan estos cuerpos, domesticados y moldeados por múltiples discursos disciplinarios (cuerpos de prisioneros, de hijos, de estudiantes, de orates), a desarrollar la potencia para revertir y revertirse? ¿Cómo sortean el círculo de fuego que imponen los discursos de control, desde dónde quiebran la maldición del predicado y conquistan ese paraje indómito de la autodeterminación? Y si todas esas resistencias fueren sólo reactivas: ¿cómo podría validarlas un heredero del pensamiento nietzcheano? He ahí el desafío candente, contemporáneo, ineludible. Desafío que Foucault contoneó con un pulso implacable, pero que dejó irresuelto". M. Hopenhayn. "Michel Foucault: Poder, condicionamiento". En: Revista David y Goliat. Año XVI, N° 50, diciembre de 1986. Clacso.

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cuanto que descentran la resistencia del dominio exclusivo del poder político y la colocan, como ellos, en un campo de fuerzas, de antagonismo y de conflicto. Estos dos autores son, James Scott y Tony Negri. Aunque entre los dos autores existen diferencias y énfasis distintos en la manera de considerar aspectos fundamentales del problema y la manera de enfocar la articulación de la resistencia con otros ámbitos de las relaciones de poder, es también muy notable sus convergencias, que hace que los incluyamos en una misma perspectiva teórica general. "El pez en el agua", puede traducir metafóricamente la convergencia que consideramos más importante entre ellos: la de conceder a la resistencia, no sólo un dominio mucho más amplio que el de, por ejemplo, Marx, sino, sobre todo, el de conceder a la resistencia un campo de posibilidades y de potencialidad social y política mucho más radical, que el dado, por ejemplo, por Foucault. El pez en el agua, traduce pues esa condición dinámica de la voluntad de acción en la que la resistencia como sujeto, sin desconocer las redes del poder, se desplaza y fluye por el cuerpo social y político escribiendo según su propia gramática. i. James Scott y el arte de la Resistencia

Para la presentación de la perspectiva teórica de James Scott nos basaremos en su obra, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos oculto.5294, que hace parte de su producción bibliográfica más amplia, casi toda editada en inglés. Esta obra y las perspectivas teóricas que la inspiran, fue escrita a partir de la investigación del autor acerca de las relaciones de clase existente entre los malayos y la forma cómo las relaciones de poder afectan el discurso entre ellos. Desarrollar esto último, y sobre todo la manera cómo se producen e interactúan los discursos públicos y ocultos de quienes ejercen el poder y los grupos subordinados, constituye el propósito general de la obra; la cual incorpora otras referencias históricas, sociales y políticas similares a la sociedad malaya, provenientes de otras sociedades y otras épocas. Por eso, buena parte del material empírico en que está basado el estudio proviene de trabajos sobre la subordinación en la esclavitud, la servidumbre y el sistema de castas, incluyendo referencias testimoniales sobre el poder patriarcal, el colonialismo, el racismo e incluso sobre instituciones totalizadoras como cárceles y campos de prisioneros en guerra. La premisa de la que parte la estrategia analítica de la obra es que las formas de dominación con similitudes estructurales tienen lo que el autor llama "un aire de familia", siendo estas similitudes bastante claras respecto de la esclavitud, la servidumbre y la subordinación de castas. Cada uno de ellos consiste en la institucionalización de un

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sistema para apropiarse del trabajo, los bienes y los servicios de una población determinada295. En un nivel formal, los grupos subordinados en esos tipos de dominación carecen de derechos políticos y civiles, y su posición social queda definida al nacer. Esto último marca de una vez el espectro y los alcances de los desarrollos teóricos logrados por el autor en su obra. Pese a cierto grado de institucionalización, las relaciones de poder propias de este tipo de dominación corresponden a formas de gobierno personal que propician la conducta caprichosa y arbitraria de los superiores. Todas estas relaciones están contaminadas por un elemento de terror personal, que puede adoptar la forma de golpizas arbitrarias, brutalidad sexual, insultos y humillaciones públicas. Por último, y esto es muy importante para los desarrollos teóricos propuestos por el autor, los subordinados pertenecientes a este tipo de dominación en gran escala tienen, no obstante, una vida social bastante variada fuera de los límites inmediatos establecidos por el amo. En principio, dice Scott, es aquí, en este tipo de aislamiento, donde se puede desarrollar una crítica común de la dominación. Al demostrar que las estructuras de dominación operan de manera similar en los grupos de esclavos, siervos, intocables, colonizados y las razas sometidas, igualmente se puede demostrar, según el autor, cómo estas mismas estructuras hacen surgir reacciones y estrategias de resistencia asimismo comparables a grandes rasgos. Para el análisis de la resistencia en estos contextos indicados, el autor privilegia las cuestiones relacionadas con la dignidad y la autonomía como ejes de referencia de la dominación, o sea, como los aspectos centrales vulnerados por el poder296. Establecidas las anteriores consideraciones, ahora podemos entrar de lleno al objetivo central y la perspectiva teórica acerca de la resistencia que nos dibuja J. Scott y valorar sus aportes teóricos para el estudio que nos proponemos. El problema que se propone dilucidar Scott consiste en estudiar las relaciones de poder bajo situaciones en las que quienes carecen de él se ven obligados confrecuencia a adoptar una actitud estratégica en presencia de los poderosos, y éstos últimos entienden que les conviene sobreactuar su reputación y su pode97 . Se trata de un problema del mayor interés para una teoría de la resistencia, porque, a diferencia de las situaciones ordinarias en las que poder y resistencia se enfrentan mutuamente de manera abierta y 294 James C. Scott. Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. Era. México. 2000. 295 ibíd., pp. 17 y S S . 296 ibíd., p. 19. 292 ibíd., p. 20

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según situaciones estratégicas de fuerzas, aquí se trata de estudiarlos en situaciones encubiertas, cargadas de simbolismo, de sutilezas y de umbrales, según cada situación particular y estratégica en el marco general de la dominación. En esto radica quizás el aporte más importante de Scott a una teoría de la resistencia. Scott va más allá de Foucault y de Marx, pues, por un lado, su cometido consiste en presentarnos cómo la resistencia se produce según lógicas que, sin desconocerlas, trascienden las lógicas inherentes a las relaciones sociales de producción, y por otro lado, fundamenta empíricamente cómo se despliega y se recrea la resistencia más allárlel enunciado foucaultiano de "donde hay poder hay resistencia". Esto plantea de suyo, los tres referentes centrales del análisis de Scott: el discurso oculto de los subordinados que representa una crítica del poder a espaldas del dominador; el discurso oculto del dominador en el que se articulan las prácticas y exigencias de su poder que no se pueden expresar abiertamente; y, por último, el discurso público del poder. Es en el entrecruzamiento de estos tres planos de las prácticas y los discursos de los poderosos y los subordinados como se devela el sentido y los alcances de la resistencia. "Comparando el discurso oculto- de los débiles con el de los poderosos, y ambos con el discurso público de las relaciones de poder, dice Scott, accedemos a una manera fundamentalmente distinta de entender la resistencia ante el poder"298. La tesis de fondo de Scott, que articula todo el argumento del libro, consiste en lo siguiente: a los grupos que carecen de poder les interesa, mientras no recurren a una verdadera rebelión, conspirar para reforzar las apariencias hegemónicas. En esta capacidad de conspiración radica el arte de la resistencia de los dominados. El sentido de estas apariencias sólo se podrá develar si las contrastamos con el discurso subordinado en situaciones ajenas a las relaciones de poder. Puesto que oculta a la vigilancia directa es como mejor se desarrolla la resistencia ideológica, es sólo en contraste con las prácticas y los referentes simbólicos de este discurso oculto como pueden develarse las apariencias de reforzamiento de la hegemonía del discurso público de los subordinados. De ahí la importancia de dilucidar estos puntos sociales como espacios de prácticas y de discursos propios de los subordinados, puesto que es de allí de donde puede surgir esa resistencia299. Pero antes de entrarnos al análisis de estos puntos sociales en los que se cuece la resistencia y que, en realidad, constituyen el corazón de su re298 299

ibíd., p. 21 íd.

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flexión, Scott empieza por el análisis del discurso público y lo que éste representa en las relaciones de poder. Por discurso público entiende, en este contexto de dominación, una descripción abreviada de las relaciones explícitas entre los subordinados y los detentadores del poder. Su tesis es que el discurso público no refleja directamente y de manera transparente estas relaciones; de ahí que sea engañoso. El discurso público, cuando no es claramente engañoso, difícilmente da cuenta de todo lo que sucede en las relaciones de poder3°°. En ese sentido, el discurso público no lo explica todo. Por lo general, ambas partes, tanto el poderoso como el subordinado, consideran conveniente fraguar en forma tácita una imagen falsa. Con raras pero significas excepciones, el subordinado, ya sea por prudencia, por miedo o por el deseo de buscar favores, le dará a su comportamiento público una forma adecuada a las expectativas del poderoso. Y viceversa, el poderoso intentará por muchos medios adoptar una apariencia, un discurso y unos ademanes que refuercen su posición de poder ante el subordinado3m. El discurso público del subordinado es una puesta en escena, que no traduce cabalmente su realidad subjetiva. Revela tanto como esconde. De ahí la advertencia de Scott, en el sentido de no tomar al pie de la letra, como verdad, la verdad puesta en escena, la verdad del discurso público, y, por consiguiente, la conveniencia de no tomar al discurso público como el único elemento para el análisis de las relaciones de poder. Lo cual no significa, por supuesto, desechar la realidad del discurso público y su importancia en la trama de las relaciones de poder, sino ir más allá, y contrastar siempre que sea posible el discurso publico de las partes con su discurso oculto, para así discernir cómo se entretejen y se despliegan las relaciones de poder, pero también para discernir el grado y la forma de articulación entre el discurso público de los subordinados y su discurso oculto en cuanto expresión de resistencia al poder y las dimensiones del proceso de constitución como sujetos. va íd. 'ffi Dice Scott: "En términos ideológicos, el discurso público va casi siempre, gracias a su tendencia acomodaticia, a ofrecer pruebas convincentes de la hegemonía de los valores dominantes, de la hegemonía del discurso dominante. Los efectos de las relaciones de poder se manifiestan con mayor claridad precisamente en este ámbito público; por ello, lo más probable es que cualquier análisis basado exclusivamente en el discurso público llegue a la conclusión de que los grupos subordinados aceptan los términos de su subordinación y de que participan voluntariamente, y hasta con entusiasmo, en esa subordinación". Esta advertencia metodológica es muy importante en la propuesta de análisis de Scott pues, como lo veremos enseguida, constituye uno de los elementos centrales en los debates contemporáneos sobre hegemonía y falsa conciencia, y, así mismo, sobre las posibilidades siempre presentes de la resistencia, asuntos que el autor desarrolla luego. J. Scott, op. cit, p. 27.

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Si el discurso público del subordinado está constituido por la conducta de éste en presencia del dominador, el discurso oculto se refiere a la conducta del subordinado "fuera de escena", más allá de la observación directa de los detentadores del poder. El discurso oculto se convierte en depósito de lo que no se puede enunciar abiertamente sin peligro, es el lugar privilegiado para la manifestación de un lenguaje no hegemónico, disidente, subversivo y de oposición. El discurso oculto es, pues, secundario, dice Scout, en el sentido de que está constituido por las manifestaciones linguís ticas, gestuales y prácticas que confirman, contradicen o tergiversan lo que aparece en el discurso público. Las relaciones de poder no son tan claras como para permitirnos llamar falso lo que se dice en los contextos de poder y verdadero lo que se dice fuera de ellos. Y tampoco podemos, simplistamente, describir lo primero como el ámbito de la necesidad y lo último como el ámbito de la libertad. Lo que sí es cierto es que los discursos ocultos se producen en función de un público diferente y en circunstancias de poder muy diferentes a los del discurso público. Al evaluar las discrepancias entre el discurso oculto y el público estaremos quizá comenzando a juzgar el impacto de la dominación en el comportamiento público302 . Cuando el discurso oculto se expresa abiertamente, en público, dice Scott, esto equivale prácticamente a una declaración de guerra. Pero mientras no se está en una situación de rebelión, el discurso oculto conservará este carácter secundario. Por otro lado, dice Scott, el discurso oculto es una construcción social de los subordinados, se vuelve relevante gracias a su posición de clase, común a todos, y a sus lazos sociales. Un individuo que es ofendido puede elaborar una fantasía personal de venganza y enfrentamiento, pero cuando el insulto no es sino una variante de las ofensas que sufre sistemáticamente toda una raza, una clase o una capa social, entonces la fantasía se puede convertir en un producto cultural colectivo. No importa qué forma toma (una parodia fuera del escenario, sueños de venganza violenta, visiones milenaristas de un mundo invertido): este discurso oculto colectivo es esencial en cualquier imagen dinámica de las relaciones de poder3". Si los débiles, en presencia del poder, tienen razones obvias y convincentes para buscar refugio detrás de una máscara, los poderosos tienen sus propias razones, igualmente convincentes, de adoptar una máscara ante los subordinados. Entonces, también para los poderosos existe en general una discrepancia entre el discurso público que se usa en el abierto ejercicio del poder y °2 J. Scott, op. cit., p. 28.

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ibíd., p. 32.

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el discurso oculto que se expresa sin correr riesgos sólo fuera de escena. Este último, como su equivalente entre los subordinados, es secundario: está formado por gestos y palabras que modifican, contradicen o confirman lo que aparece en el discurso público. Este punto es relevante. Dice Scott, que se podrán comparar diferentes tipos de dominación recurriendo a sus formas de manifestarse y al teatro público que parecen necesitar. Las formas de dominación basadas en la premisa o en la pretensión de una inherente superioridad parecen depender enormemente de la pompa, las leyes suntuarias, la parafernalia, las insignias y las ceremonias públicas de homenaje o tributo. El deseo de inculcar el hábito de la obediencia y el respeto a la jerarquía, como en las organizaciones militares, puede producir mecanismos parecidos3°4. Por otro lado, el recurso de las élites dominantes de crear un lugar totalmente aislado de la escena pública donde ya no estén en exhibición y puedan relajarse aparece por todas partes; sin duda, los grupos dominantes tienen mucho que esconder yen general cuentan con los medios para hacerlo. Este encierro de las élites no sólo les ofrece un lugar para descansar de las tareas formales que exige su papel, también minimiza la posibilidad de que cierta familiaridad propicie el desprecio o, por lo menos, deteriore la imagen creada por sus apariciones rituales3°5. Estos escenarios, fuera de escena, son los del discurso oculto de los poderosos. Hechas las anteriores precisiones, dice Scott, que casi todas las relaciones que normalmente se reconocen entre los grupos de poder y los subordinados constituyen el encuentro del discurso público de los primeros con el discurso público de los segundos. Lo cual es importante subrayar, puesto que como se indicó arriba, para Scott, uno de los graves errores del análisis consiste en concentrarse decididamente en este encuentro, que equivale a las relaciones oficiales o formales entre los poderos y los débiles, dejando de lado esa otra dimensión no pública, secreta o clandestina, propia del discurso oculto y la forma como éste se relaciona con el discurso público. "De ninguna manera quiero decir que el estudio del espacio de las relaciones de poder sea forzosamente falso o trivial, sólo que dificilmente agota lo que nos gustaría saber del poder"3". Se trata entonces, bajo la perspectiva de Scott, de conocer cómo se forman los discursos ocultos, bajo qué condiciones se hacen o no públicos y qué relación mantienen con el discurso público. Antes de hacerlo, conviene tener presente tres características fundamentales del discurso oculto, según Scout: ibíd., pp. 34 y 36. ibíd., p. 36. 3°6 ibíd., p. 38. 3°8 305

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la primera, que el discurso oculto es específico de un espacio social determinado y de un conjunto particular de actores. La segunda, el discurso oculto no contiene sólo actos del lenguaje sino también una extensa gama de prácticas; en cada caso, estas prácticas contradicen el discurso público de los respectivos grupos y, en la medida de lo posible, se las mantiene fuera de vista y en secreto. Y, por último, la frontera entre el discurso público y el secreto es una zona de incesante conflicto entre los poderosos y los dominados, y de ninguna manera un muro sólido. La incesante lucha por la definición de esa frontera es quizá el ámbito indispensable de los conflictos ordinarios, de las formas cotidianas de la lucha de clases3°7. Scott nos dibuja enseguida la dialéctica posible y la dinámica entre los discursos ocultos y el discurso público. Dice que entre más coercitiva sea la dominación, la distancia entre el discurso público y el discurso oculto de los dominados es cada vez mayor, y viceversa, entre menos lo sea la dominación, la distancia entre los dos es menor3°8. Bajo esta lógica, por lo general, los discursos ocultos de los poderosos y los subordinados nunca se tocan. Cada participante se familiariza con el discurso público y con el oculto de su respectivo círculo, pero no con el discurso oculto derotro. Por otro lado, muchos discursos ocultos, quizá la mayoría de ellos, no pasan de ser discursos ocultos de la mirada pública y nunca "actuados". Y no es fácil decir en qué circunstancias el discurso oculto tomará por asalto la escena3". Por otra parte, dice Scott, el discurso público es el autoerretrato de las élites dominantes donde éstas aparecen como quieren verse así mismas. Su construcción discursiva está hecha para impresionar, para afirmar y naturalizar el poder de las élites dominantes, y para esconder o eufemizar la ropa sucia del ejercicio de su poder. No obstante, dice Scott, para que este halagador autorretrato tenga fuerza retórica entre los subordinados, es imprescindible hacer concesiones a los supuestos intereses de éstos. Es decir, los gobernantes que buscan alcanzar hegemonía, en el sentido gramsciano del término, deben convencer ideológicamente a sus subordinados de que, hasta cierto punto, están gobernando en su nombre. 307

íd. Más adelante, Scott puntualiza al respecto: "El discurso oculto, por definición, representa un lenguaje —gestos, habla, actos— que normalmente el ejercicio del poder excluye del discurso público de los subordinados. La práctica de la dominación, entonces, crea el discurso oculto. Si la dominación es particularmente severa, lo más probable es que produzca un discurso oculto de una riqueza equivalente. El discurso oculto de los grupos subordinados, a su vez, reacciona frente al discurso público creando una subcultura y oponiendo su propia versión de la dominación social a la de la élite dominante. Ambos son espacios de poder y de intereses". op. cit., p. 53. 309 ibíd., p. 40.

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A partir de esta distinción entre el discurso público y el oculto y la pretensión de hegemonía del primero, Scott reconoce cuatro variedades de discurso político entre los subordinados, según su grado de conformidad con el lenguaje oficial y según la naturaleza de su público. Primera: la que adopta como punto de partida el halagador autorretrato de las élites, que es la forma más segura y pública del discurso político. "Debido a las concesiones retóricas inherentes al autorretrato, ese discurso ofrece un terreno sorprendentemente amplio para los conflictos políticos que recurren a esas concesiones y que aprovechan el espacio que toda ideología deja a la interpretación" 3'° En otros términos, se trata de tomar la palabra a los poderosos para que sean consecuentes con ella, y las exigencias del discurso político derivadas de ella se hacen en el propio lenguaje del discurso público de los dominadores. Segunda: la del discurso oculto, que es una forma de discurso político completamente diferente del anterior. En éste, fuera del escenario, donde los subordinados se reúnen lejos de la mirada intimidante del poder, es posible el surgimiento de una cultura política claramente disidente. "Los esclavos en la relativa seguridad de sus barracas pueden expresar su cólera, sus deseos de venganza, de autoafirmación, todo lo cual normalmente deben tragarse cuando están en presencia de sus amos y amas"3". Tercero: la del discurso que se encuentra estratégicamente entre los dos primeros. Se trata de una política del disfraz y del anonimato que se ejerce públicamente, pero que está hecha para contener un doble significado o para proteger la identidad de los actores. Este es quizás el discurso que más arte y cuidado requiere. Aquí caben los rumores, los chismes, los cuentos populares, los chistes, las canciones, los ritos, los códigos y los eufemismos: en fin, buena parte de la cultura popular de los grupos subordinados. Debido a las muy difíciles circunstancias en que se producen, advierte Scott, el rescate de las voces y prácticas no hegemónicas de los pueblos oprimidos exige una forma de análisis completamente diferente al análisis de las élites. Y cuarta: la del acontecimiento político más explosivo, que es la ruptura del cordon sanitaire entre el discurso oculto y el público. En este tipo de momentos, se expresa un desafio y una oposición abierta que generalmente provocan una pronta respuesta represiva o, si no hay respuesta, una escalada de palabras y actos cada vez más atrevidos. Son, definitivamente, los momentos de ruptura en la distinción entre el discurso oculto y el discurso público312.

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En estas cuatro variedades del discurso político de los subordinados se teje y entreteje el arte de la resistencia al poder. Y aunque Scott, para efectos de exposición nos lo ha presentado de manera secuencial, su despliegue no tiene nada que ver con una visión lineal. Su desarrollo, como parte del arte, implica la combinación de estrategias pertenecientes a una u otra variedad del discurso político, dependiendo de las circunstancias concretas y el público a que vaya dirigido. Scott acuña luego el concepto de infrapolítica, un concepto central en su planteamiento, que ampliaremos enseguida, para referirse a una gran variedad de formas de resistencia muy discretas que recurren a formas indirectas de expresión. Con base en este concepto de infrapolitica y la variedad de los discurso políticos, Scott busca esclarecer los problemas relacionados con la hegemonía y la falsa conciencia, muy comunes en el análisis político. "Una concepción de la política enfocada exclusivamente en las que pueden ser manifestaciones impuestas de anuencia o en la rebelión abierta reduce enormemente la imagen de la vida política, sobre todo en las condiciones de tiranía o de casi tiranía en las que se encuentra gran parte del mundo"3'3. Por consiguiente, se trata de mostrar, que ni las formas cotidianas de resistencia, ni la insurrección ocasional se pueden entender sin tener en cuenta los espacios sociales cerrados en los cuales esa resistencia se alimenta y adquiere sentido. Si se hiciera con la minucia que no podemos hacer aquí, dice Scott, dicho análisis esbozaría una tecnología y una práctica de la resistencia, similares al análisis que hizo Foucault de la tecnología de la dominación3'4. Antes de entrar de lleno al asunto de la infrapolítica y la hegemonía, Scott nos presenta el análisis del discurso público de los subordinados y los dominadores, su valor simbólico, su ejercicio, su manipulación y sus consecuencias en referencia a algunas formas de manifestarse, asunto que aquí retomaremos de manera muy resumida. En relación con el discurso público de los subordinados, Scott analiza, por ejemplo, la deferencia, y al respecto dice: "Es casi obvio que los actos de deferencia —por ejemplo, una inclinación de saludo o el uso de un título honorífico para dirigirse a un superior— se usan para dar la impresión de conformidad con las normas de los superiores"315, y concluye: "todas y cada una de las conclusiones sobre la actitud que está detrás de los actos de deferencia deben fundarse en elementos externos al acto mismo"3'6 . La clave de interpretación 313

ibíd., p. 42. 3 " ibíd., p. 43. 312 ibíd., pp. 42 y ss. 310

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ibíd., p. 44.

3" ibíd., p. 45. 315 ibíd., p. 49. 336 íd.

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está en el discurso oculto. Algo similar efectúa en el análisis de la relación poder y actuación por parte del subordinado. El poder no necesita actuar, o lo necesita lo menos posible. En cambio, el subordinado debe mostrar ante el poder el arte de la actuación. Los subordinados hacen reverencias y venias, dan la apariencia de ser respetuosos, de ser amables, de saber cuál es su lugar y de aceptarlo, indicando con ello que también saben y aceptan el lugar de sus superiores. Siempre que sea táctica, la conformidad será sin duda manipuladora. Se trata de un arte en el cual todos pueden enorgullecerse de haber logrado dar una falsa imagen de sí mismos. Esto mismo vale para las prácticas de ocultamiento y de control de las fantasías de los subordinados. De todo lo anterior, dice Scott, resulta claro que el subordinado prudente tratará normalmente de conformar su lenguaje y sus gestos a lo que sabe que se espera de él, incluso si con ello oculta opiniones que, fuera de la escena, serían muy diferentes317. Por otra parte, en el análisis del discurso público del poder, Scott parte de la premisa de que una vez establecida, la dominación no persiste por su propia inercia. Sostenerla requiere de constantes esfuerzos de consolidación, perpetuación y adaptación. Una buena parte de este trabajo de sostenimiento consiste en simbolizar la dominación con manifestaciones y demostraciones de poder. Cada uso visible, externo, de poder —todas las órdenes, las muestras de respeto, las jerarquías, las sociedades ceremoniales, los castigos públicos, los usos de términos honoríficos o los insultos— es un gesto simbólico de dominación que sirve para manifestar y reforzar el orden jerárquico. La afirmación, el ocultamiento, la eufemización, la estigmatización y, por último, la apariencia de unanimidad entre los poderosos parecen ser elementos esenciales del tipo de dramaturgia de la dominación analizada aquí3'8. Si los subordinados creen en el poder de sus superiores, esa misma impresión ayudará a que éstos se impongan y, a su vez, aumentará su poder3'9. A partir del análisis del discurso público y las múltiples formas de manifestarse, tanto de los subordinados como de los dominadores, entramos ahora sí a uno de los puntos teóricos medulares del trabajo de Scott, el que se refiere al asunto de la falsa conciencia y la hegemonía. Sobre este juego de apariencias del que está revestido e impregnado el discurso público de los dominadores y los subordinados, se derivan importantes conibíd., p. 62. 318 ibíd., p. 71. Es de anotar que cada una de estas formas del discurso público, tanto de los subordinados como del poder, son ilustrados por Scott con una riquísima ilustración empírica e histórica. 319 ibíd., p. 74. Sin embargo, Scott advierte poder mostrar luego por qué podríamos dudar de la capacidad de muchas élites dominantes para "naturalizar" su poder de esta manera. 311

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secuencias para el análisis político. La combinación de una estrategia de adaptación, dice Scott, y el diálogo implícito en la mayoría de las relaciones de poder permite que los actores públicos dominantes ofrezcan una corriente constante de pruebas que aparentemente confirman la interpretación de que existe una hegemonía ideológica. Esta primera observación es central, pues una cosa es que realmente haya una situación de hegemonía y otra muy distinta es hacer creer que la hay. A partir del análisis de los discursos públicos y ocultos el autor pretende fundamentar una crítica teórica a esta interpretación de la existencia de una hegemonía ideológica, la cual proviene de la corriente pluralista de origen anglosajón y de corrientes neomarxistas. Por más de tres décadas, dice Scott, gran parte del debate sobre poder e ideología se ha enfocado en la interpretación de la conducta conformista de los menos poderosos en situaciones en las que no parece ejercerse ningún tipo de coerción que explique dicho conformismo. En otras palabras, ¿por qué la gente da la impresión de someterse cuando parece tener otras opciones? ¿Por qué una clase subordinada parece aceptar o por lo menos consentir un sistema económico explícitamente opuesto a sus intereses cuando no se está ejerciendo ninguna coerción explícita, ni existe ningún miedo de que se aplique? Todos ellos presuponen que el grupo subordinado es, de hecho, relativamente conformista, que está en una posición de inferioridad y que no recibe ninguna coerción directa. Prácticamente todas las otras posiciones, con excepción de la postura pluralista en la discusión del poder comunitario, explican esa anomalía por la existencia de una ideología dominante o hegemónica. En la mayoría de estas posiciones hay un punto en común: aunque no excluye totalmente los intereses de los grupos subordinados, la ideología dominante sí excluye o deforma aspectos de las relaciones sociales que, representadas de manera explícita, resultarán en detrimento de los intereses de las clases dominantes. De acuerdo con los términos del debate, Scott identifica las siguientes posiciones sobre el problema. Existe una versión fuerte y una versión débil de la falsa conciencia. La versión fuerte afirma que la ideología dominante logra sus fines convenciendo a los grupos subordinados de que deben creer activamente en los valores que explican y justifican su propia subordinación. Esta teoría fuerte de la mistificación le parece a Scott sostenible, dada la consistencia de las pruebas en su contra. Por su parte,' la versión débil se limita a sostener que la ideología dominante, para lograr el sometimiento, convence a los grupos subordinados de que el or-

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den social en el que viven es natural e inevitable. La teoría fuerte supone el consentimiento, la débil se contenta con la resignación32°. En cuanto a la teoría del poder de la comunidad, la discusión se da entre pluralistas y antipluralistas. Para los primeros, la ausencia de protestas importantes o de oposición radical en sistemas políticos relativamente abiertos se debe considerar como un signo de satisfacción o, al menos, de insuficiente insatisfacción, que no justificaría el tiempo y los esfuerzos gastados en una movilización política. Los antipluralistas replican que el terreno político está menos abierto de lo que los pluralistas se imaginan y que la vulnerabilidad de los grupos subordinados permite a las élites controlar la vida política y obstaculizar eficazmente la participación. Igualmente, en los análisis sobre por qué la clase obrera occidental se ha adaptado, aparentemente, al capitalismo y a las relaciones de desigualdad en la propiedad a pesar de los derechos politicos que tiene para movilizarse, se encuentra Scott con una versión fuerte y otra débil de la hegemonía ideológica. La versión fuerte subraya el funcionamiento de lo que se ha llamado los "aparatos ideológicos del estado", que, se dice, ejercen un casi monopolio de los medios simbólicos de producción así como los dueños de fábricas,pueden monopolizar los medios materiales de producción. Su trabajo ideológico asegura el consentimiento activo de los grupos subordinados al orden social que reproduce su subordinación. A esta versión fuerte de la hegemonía se le pueden hacer dos críticas, según Scott. La primera: existen pruebas bastante convincentes de que las clases subordinadas bajo el feudalismo, el capitalismo temprano y el capitalismo tardío no fueron incorporadas a nada tan abarcador como lo pretende esta teoría. La segunda, más demoledora aún: no hay razones para suponer que la aceptación de una versión amplia e idealizada de la ideología dominante evite los conflictos —incluyendo los violentos— y sí existen pruebas de que dicha aceptación de hecho puede provocar enfrentamientos. Por su parte, la teoría débil de la ideología no tiene tantas pretensiones en lo que se refiere al control ideológico de las élites dominantes. En esta versión, sin embargo, el logro de la dominación ideológica consiste en definirles a los grupos subordinados lo que es y no es realista, y en conducir ciertas aspiraciones y quejas al terreno de lo imposible, de los sueños inútiles. Persuadiendo a las clases bajas de que su posición, sus oportunidades, sus problemas son inalterables e inevitables, la hegemonía limitada puede producir esa actitud de obediencia sin por ello cambiar los valores del pueblo. Esta versión débil de la teoría de la falsa conciencia (sic), aparentemente convincente, no es por ello incompatible con algún tipo de rechazo o 32° ibíd., p. 99.

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incluso odio contra la dominación vivida. Lo que dice no es que uno ama su condición predestinada, sólo que esa condición está aquí para quedarse, guste a uno o no321. La crítica de Scott a estas versiones de la falsa conciencia y la hegemonía, se dirigen ante todo a entender cómo el proceso de dominación genera los elementos sociales que parecen confirmar las nociones de hegemonía. De ahí que el problema más importante en relación con el concepto de hegemonía sea el supuesto implícito de que la incorporáción ideológica de los grupos subordinados necesariamente reducirá los conflictos sociales. Por el contrario, dice Scott, cualquier ideología con pretensión de hegemonía debe hacer promesas a los grupos subordinados explicándoles por qué un orden social específico también les conviene. Una vez hechas estas promesas queda abierta la puerta para los conflictos sociales. Los movimientos revolucionarios normalmente han perseguido metas que corresponden muy bien con la manera de entender la ideología dominante. Otro foco de la crítica de Scott a las versiones de la hegemonía, especialmente a la versión fuerte, consiste en cuestionar correctamente que la hegemonía haya prevalecido siempre. Esta es quizás una de las críticas más profundas y radicales a la teoría de la hegemonía. El problema con la tesis de la hegemonía, por lo menos en sus versiones fuertes, es que resulta difícil explicar cómo se pueden producir cambios sociales desde abajo. Si las élites controlan los fundamentos materiales de la producción, que les permiten extraer conformismo en la praxis, y si también controlan los medios de producción simbólica, que les aseguran la legitimación de su poder y de su control, entonces se ha conseguido un equilibrio que se perpetúa así mismo y que sólo se puede perturbar mediante ataques del exterior. Las formulaciones más enfáticas de estas teorías de la hegemonía simplemente no dejan ningún espacio para los conflictos sociales y la protesta, ni siquiera en las democracias industriales relativamente estables a las cuales pretenden aplicarse y donde de hecho ocurren esos conflictos322. Sin duda, este que acabamos de presentar es uno de los pasajes más brillantes de la crítica de Scott y constituye uno de los fundamentos centrales de su teoría de la resistencia. La teoría de la resistencia debe mostrar, "1 ibíd., p. 101. 322 ibíd., p. 105. Pese a que aquí acogemos la crítica de Scott, nos parece que esta crítica no puede llevarnos a negar en absoluto la hegemonía como un hecho real de la dominación. La crítica no consiste en que tal o cual hegemonía se de o no se dé, sino en pretender creer que la hegemonía blinda completamente al poder de toda forma de conflicto y de resistencia, tal como ocurre en las versiones correctamente criticadas por Scott.

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por el contrario, que la dominación nunca es total o completa, ni por la vía de la sola represión ni por la vía de la hegemonía, como para que no surjan conflictos y resistencias; que la dominación siempre deja grietas abiertas y hendijas, por donde siempre surge o se cuela, "como el agua de la represa", la resistencia; y cuando no es ella la que deja grietas abiertas, son los propios subordinados los que se encargan de abrirlas. Las grietas del poder son los espacios de la resistencia. El contraste de estas teorías con los tipos de dominación estudiados por Scott, salta a la vista. Si el conflicto social, dice Scott, es un inconveniente para las teorías de la hegemonía al aplicarlas a las sociedades contemporáneas, en el caso de la historia de las sociedades campesinas, de esclavos y de siervos, es una contradicción patente e insoluble. Pues, es claro que aquí la dominación, de todo es, menos hegemónica. De ahí el giro teórico y de campo de estudio que sugiere Scott: del poder a la resistencia323. "El fenómeno social, cuya explicación se hace necesaria a partir de todo esto, no es aquel que las teorías de la hegemonía y de la falsa conciencia pretenden justificar, sino su contrario. ¿Por qué con tanta frecuencia han creído y actuado grupos subordinados de este tipo como si sus situaciones no fueran inevitables cuando una interpretación histórica más juiciosa hubiera concluido que sí lo eran? Lo que necesita explicación no es el miasma de poder y esclavitud. Sí necesitamos en cambio entender la mala lectura de los grupos subordinados que parecen haber exagerado su propio poder y sus posibilidades de emancipación, y parecen también haber menospreciado el poder desplegado contra ellos. Si el discurso público controlado por la élite tiende a naturalizar la dominación, parece también que una tendencia equilibradora se encarga muchas veces de desnaturalizar la dominación"324. Teniendo presente esta perspectiva crítica, se trata según Scott de cuestionar la lógica de la hegemonía y de la naturalización de la dominación325. Para ello recurre a muy diversas fuentes históricas, que de acuerdo con ellas, según Scott, no existe ninguna razón para aceptar ni una teoría fuerte ni una teoría débil de la hegemonía. "No se puede atribuir los numerosos obstáculos que se le presentan a la resistencia a una incapacidad de los grupos subordinados para imaginar un orden social contrafáctico. Estos grupos sí conciben tanto 323 Giro en que se quedó a mitad de camino Foucault. 3" J. Scott, op. cit., p. 106. Cursivas del autor y mías. ' Scott admite, sin embargo, determinadas condiciones, limitadas y estrictas, en que los grupos subordinados llegan a aceptar, incluso legitimar, los mecanismos que justifican la subordinación. Estos son: casos de subordinación involuntaria, asociada a la probabilidad de que grupos subordinados accedan a posiciones de poder, situación descartada para los casos de dominación de los que él se ocupa en su obra. J. Scott, op. cit., p. 109.

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la inversión como la negación de la dominación que sufren, y, lo que es muy importante, han llegado a actuar con base en esos valores por desesperación y en las escasas ocasiones en que las circunstancias lo han permitido"326. Si buena parte de esta crítica a las teorías de la hegemonía es válida, dice Scott, estamos entonces obligados a encontrar una explicación del consentimiento y la sumisión de los grupos subordinados, que no sea la de la incorporación de la ideología de las clases dominantes. Aquí entramos a otro momento crucial en la perspectiva teórica-de Scott sobre la resistencia. Dice que puede haber muchas razones para explicar por qué una forma de dominación persiste pese al fracaso de incorporar la ideología dominante en los subordinados; entre estas razones considera la división entre los subordinados, la temeridad de resistir abiertamente, la lucha cotidiana de subsistencia o el desengaño de anteriores fracasos. Por consiguiente, las razones por las cuales los conceptos de incorporación ideológica y de hegemonía tienen tanta resonancia se explica porque la dominación produce un discurso oficial que ofrece pruebas convincentes de complicidad voluntaria, incluso entusiasta. "En circunstancias normales, los subordinados tienen interés en evitar cualquier manifestación explícita de insubordinación. Ellos también, por supuesto, tienen siempre un interés práctico de la resistencia: en minimizar las exacciones, el trabajo y las humillaciones que reciben. La reconciliación de estos dos objetivos, que parecen ir en sentido contrario, se logra en general insistiendo justamente en aquellas formas de resistencia que evitan una confrontación abierta con las estructuras de autoridad. De esa manera, el campesino, en beneficio de la seguridad y el éxito, ha preferido históricamente ocultar la resistencia". Por esta razón, prosigue Scott, el discurso oficial entre el dominante y el subordinado está lleno de fórmulas de servilismo, de eufemismos y de indiscutidas pretensiones de estatus y de legitimidad. En la escena parecerá que los siervos o los esclavos son cómplices en la representación del consentimiento y la unanimidad. El espectáculo de afirmaciones discursivas de los de abajo dará la impresión de que la hegemonía ideológica está firmemente asentada. El discurso oficial de las relaciones de poder es una esfera en la cual el poder parece neutralizado, porque las élites ejercen su influencia para conseguir precisamente eso y porque normalmente es útil a los intereses inmediatos de los subordinados evitar el desenmascaramiento de esas apariencias. "Así pues, el atractivo de las teorías de la hegemonía y la falsa conciencia depende en gran medida de las 326 ibíd., p. 108. Cursivas del autor.

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apariencias estratégicas que tanto las élites como los subordinados normalmente introducen en el discurso público"327. Por consiguiente: "Así como los subordinados no se dejan engañar por su propia actuación, de esa misma manera los investigadores e historiadores sociales no tienen, por supuesto, por qué considerarla como una actuación realizada necesariamente de buena fe"328. El sentido de la argumentación de Scott apunta a mostrar, en otros términos, que el discurso público no revela la verdadera correlación entre el poder y los dominados, sino que, por el contrario, la vela, tornándola bajo la apariencia de una relación de hegemonía del primero sobre los segundos. El hecho de que no estemos en una situación de resistencia abierta al poder, no significa que el poder sea hegemónico, pues la resistencia se despliega bajo formas ocultas y disimuladas al poder mismo, así su discurso público parezca consentir el poder. Parodiando a E. Lebotie, la situación de los subordinados presentada por Scott, corresponde, no a la de una "servidumbre voluntaria", sino a la de una servidumbre involuntaria, es decir, la que corresponde a una dominación impuesta sin el consentimiento de los subordinados pero de la cual ellos son incapaces aún de deshacerse o incluso de resistirle abiertamente, pero ante la cual, públicamente, deben mostrarse respetuosos y conformes. El problema con la réplica de Scott, que en términos generales compartimos, es el de la generalización. Entre los subordinados ¿quiénes actúan un discurso público? ¿Todos? ¿Quiénes, al saber que actúan, saben así mismo que ocultan otro discurso? La réplica de Scott pierde fuerza justamente aquí, en que, al generalizar, supone que los subordinados en general ya están poseídos de una subjetividad de resistencia que los predispone a actuar en público. De su rica y valiosa investigación histórica se podría inferir, así mismo, que muchos discursos públicos de los subordinados no necesariamente son actuación, sino expresión genuina de sometimiento. Y esta expresión genuina de sometimiento no tiene que responder necesariamente a la convicción del consentimiento por los subordinados o a los efectos de la ideología hegemónica sobre ellos, para ser tal. No tendríamos que demostrar, por otra parte, que no es hegemónica la ideología de las clases dominantes para demostrar, así mismo, que es de resistencia oculta. Los discursos públicos de los dominados también pueden ser producto de una situación de miedo o de resignación pasiva frente al estado de cosas existentes, y en este caso no serían ni producto de una hegemonía ni resultado de una actuación. En este 3" 3"

ibíd., pp., 115 y 116. ibíd., p. 117.

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sentido, frente al sometimiento de los súbditos, caben teóricamente tres posibilidades no excluyentes de lectura: o bien que sea producto de una acción hegemónica del poder (situación bastante improbable para los tipos de dominación estudiados por Scott), o bien que se trata de una puesta en escena del discurso público de los subordinados, o bien que se trata simplemente de una situación de temor o resignación pasiva. Quizás, las tres lógicas que hipotéticamente podrían determinar la actitud pública de servilismo del subordinado sea un repertorio de acción mucho más complejo del que sospechamos, realizado, no por grupos deferentes o sujetos diferentes subordinados, adscrito cada uno exclusivamente a una lógica de acción diferente, sino por un mismo grupo o un mismo sujeto, según situaciones de dominación específicas329. Así, el discurso público de los subordinados no sólo debe ser contrastado con el discurso oculto, sino establecer también si tal discurso oculto existe y, si existe, en qué medida incide sobre el discurso público de grupos o sectores de subordinados33°. Sin pretender subestimar la riqueza y potencialidad del discurso oculto de los subordinados, según como nos lo muestra Scott, pareciera, sin embargo, como si en su perspectiva teórica los subordinados estuvieran en una condición generalizada de "insubordinación contenida" frente al poder. La pregunta que surge inevitablemente es,¿si ya lo están, por qué el discurso oculto no rompe definitivamente el cordon sanitare y sale de una vez a la palestra, transformado en discurso público contra el poder, como una verdadera declaración de rebelión? La resistencia está ahí sin duda donde está el poder, pero no se desarrolla de golpe, tiene su recorrido, su propia gramática y, por supuesto, su arte, tal como nos lo recrea magistralmente Scott. Es en este arte de la resistencia efectivamente en el que el discurso de Scott cobra toda su vitalidad y sus potencialidades. "Nosotros hemos explorado algo de la capacidad imaginativa con que los grupos subordinados invierten o niegan las ideologías dominantes"331. De ahí la validez y la fuerza de su No debe olvidarse que para Gramsci la dominación es coerción revestida de hegemonía. Por consiguiente, es razonable esperar que la respuesta frente a la dominación por parte de los subordinados no sea la misma ni homogénea. 33° La versión de hegemonía en Gramsci que tiene Scott, parece un tanto recortada, pues la reduce a pura ideología, y, realmente no es sólo eso, o no implica sólo eso. Veamos lo que al respecto dice el marxista italiano: "El hecho de la hegemonía presupone que se tienen en cuenta los intereses y tendencias de los grupos sobre los cuales se va a ejercer la hegemonía, y que debe darse un cierto equilibrio de compromiso —en otras palabras, que el grupo dirigente debe hacer sacrificios de tipo económico-corporativo. Pero no hay duda de que aunque la hegemonía es ético-política, también debe ser económica, debe basarse necesariamente en la función decisiva ejercida por el grupo dirigente en el núcleo decisivo de la actividad económica". A. Gramsci, "Cuadernos de la cárcel", citado por Perry Anderson, Las Antinomias de Gramsci. Fontamara. Barcelona. 1978, p. 37. 331 J. Scott, op. cit., p. 117.

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advertencia: "Considerar a los esclavos, los siervos, los campesinos, los intocables y otros grupos subordinados como éticamente sumisos sólo porque sus protestas y sus argumentos respetan las formas de decoro de la clase dominante a la que están desafiando sería un error analítico muy serio"332. "La mayoría de los actos de los de abajo, incluso cuando son protestas, respetarán en buena medida —implícita o explícitamente— las 'reglas', incluso si su objetivo es socavarla" 333

oculto es un producto social y, por lo tanto, resultado de las relaciones de poder entre los subordinados. Segunda: como la cultura popular, el discurso oculto no existe en forma de pensamiento puro; existe sólo en la medida en que es practicado, articulado, manifestado y diseminado dentro de los espacios sociales marginales. Tercera: los espacios sociales en que crece el discurso oculto son por sí mismos una conquista de la resistencia, que se gana y se defiende en las fauces del poder"335.

Para Scott, este arte de la resistencia supone la creación de un espacio social para una subcultura disidente. Veamos algunas características que, según él, presenta este espacio social. El ámbito en el cual un esclavo puede, por lo menos temporalmente, afirmar su dignidad y su valor como ser humano es aquél donde se reúne con sus semejantes, entre los cuales, por lo tanto, tiene más que perder en caso de un ataque público a esa dignidad. En este círculo social restringido, el subordinado puede encontrar un refugio ante las humillaciones de la dominación: allí, en ese círculo, está el público para el discurso oculto. Al sufrir las mismas humillaciones o, peor aún, al estar sujetos a los mismos términos de la subordinación, todos tienen un interés común en crear un discurso de la dignidad, de la negación y de la justicia. Tienen, además, un interés común en reservar un espacio social, alejado de la dominación, en relativa seguridad, un discurso oculto. La resistencia contra la dominación ideológica requiere, a su vez, una contraideología —una negación— que ofrecerá realmente una forma normativa general al conjunto de prácticas de resistencia inventadas por los grupos subordinados en defensa propia. Por otro lado, dice Scott, ninguna de las prácticas ni de los discursos de la resistencia pueden existir sin una coordinación y comunicación tácita o explícita dentro del grupo subordinado. Para que eso suceda, el grupo subordinado debe crearse espacios sociales que el control y la vigilancia de sus superiores no puedan penetrar. Además, esos espacios como ámbitos de poder sirven para disciplinar y formar patrones de resistencia. Una subcultura de la resistencia o una contracostumbre es forzosamente un producto de la solidaridad entre subordinados334.

Estos espacios sociales del discurso oculto, prosigue Scott, son aquellos en que ya no es necesario callarse las réplicas, reprimir la cólera, morderse la lengua y donde, fuera de las relaciones de dominación, se puede hablar con vehemencia, con todas las palabras. Por lo tanto, el discurso oculto aparecerá completamente desinhibido si se cumplen dos condiciones: la primera es que se enuncie en un espacio social apartado, sustraído del control, la vigilancia y la represión de los dominadores; la segunda, que ese espacio social esté integrado por confidentes cercanos que compartan experiencias similares de dominación. El término espacio social no se refiere exclusivamente a un lugar fisico apartado, pues la creación de un lugar seguro para el discurso oculto no requiere necesariamente la distancia física del dominante, siempre que se recurriera a unos códigos y dialectos linguísticos incomprensibles para los amos y las amas336.

Existe pues una relación muy estrecha entre espacios sociales y discurso oculto. Scott presenta enseguida algunas observaciones al respecto. Dice: "Al pasar al examen de los espacios sociales en que crece el discurso oculto será útil tener presente algunas observaciones. Primera: el discurso "1 ibíd., p. 119. 333 ibíd., p. 120. 334 ibíd., pp. 114 y ss.

Establecidas las cualidades del espacio social de la resistencia y su relación con el discurso oculto, Scott nos presenta una gran variedad de prácticas y estrategias que usan los grupos subordinados para introducir su resistencia, disfrazada, en el discurso público, a la cuales él llama apropiadamente, "las artes del disfraz político". Estas artes del disfraz político se despliegan en ese vasto territorio que Scott delimita entre los extremos de la oposición abierta y colectiva contra los detentadores del poder y la total obediencia hegemónica. Por razones de espacio, aquí sólo las enunciaremos. En primer lugar, están las técnicas básicas o elementales de disfraz, entre las cuales figuran el anonimato, los eufemismos y el refunfuño; luego se encuentran las técnicas más complejas y culturalmente elaboradas, que se encuentran en la cultura oral, los cuentos populares, la inversión simbólica y, finalmente, los ritos de inversión, como el carnava1337. Después de todo, todo ese arte de la resistencia y las formas visibles en que se expresa no serían posibles sin lo que Scott llama la infrapolítica, un concepto ibíd., p. 149. 150. 337 ibíd., pp. 167 y 169.

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realmente valioso para comprender cómo la resistencia no es la ocurrencia simplemente de episodios fulgurantes y efimeros en el frío firmamento de la dominación, sino que, por el contrario, comprende procesos orgánicos, moleculares y persistentes, sin los cuales ni las artes ni las formas visibles de la misma serían posibles. El término infrapolítica, dice Scott, parece una forma económica de expresar la idea de que nos hallamos en un ámbito discreto de conflicto político, que comprende la lucha sorda que los grupos subordinados libran cotidianamente y que se encuentra más halla del espectro visible. Esta invisibilidad, propia de la infrapolítica, es en buena medida resultado de una acción deliberada, de una decisión táctica que está consciente del equilibrio del poder. En otro sentido, la infrapolítica también se refiere a los cimientos culturales y estructurales de la acción política visible que hasta ahora ha atraído nuestra atención. Aquí nos encontramos nuevamente en los territorios del discurso oculto y sus espacios sociales de creación. Una forma de singularizar el ámbito y sentido propio de la infrapolítica consiste en contrastarla con las formas abiertas y declaradas de resistencia. La infrapolítica comprende, por consiguiente, las formas disfrazadas, discretas e implícitas de la resistencia. Sin embargo, y esto es muy importante, Scott no restringe la dimensión de la resistencia como infrapolítica sólo a los sistemas generales de dominación premodernos, sino que comprende también a las formas de dominación propias de las democracias liberales de Occidente. "Las conquistas históricas de libertades políticas de expresión y de asociación han reducido considerablemente los peligros y las dificultades para manifestarse políticamente de manera explícita. No obstante, hasta hace poco, y aún hoy, en Occidente la acción política abierta difícilmente comprenderá el grueso de la actividad política de las minorías menos privilegiadas y muchos de los pobres marginados. Y atender exclusivamente a la resistencia declarada tampoco nos ayudará a comprender cómo seforman las nuevasfuerzas y demandas políticas antes de que éstas irrumpan violentamente en la escena Mí/Cr/338 . Siempre que limitemos, dice Scott, nuestra concepción de lo político a una actividad explícitamente declarada, estaremos forzados a concluir que los grupos subordinados carecen intrínsecamente de una vida política o que ésta se reduce a los momentos excepcionales de explosión popular. En este caso omitiremos el inmenso territorio político que existe entre la sumisión y la rebelión y que, para bien o para mal, constituye el entorno político de las clases sometidas339. Esta tesis de Scott, que rompe definitivamente con una concepción estadocéntrica de la política, plantea cómo y por qué la infrapolítica debe ser consi-

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derada como una dimensión inmanente y fundamental de la política, especialmente de la política de los dominados. Por otro lado, no se trata de reducir la política a la infrapolítica, sino de encontrar sus articulaciones e interdependencias. "Cada una de las formas de resistencia disfrazada, de infrapolítica, es la silenciosa compañera de una forma vociferante de resistencia pública. En ese sentido, la invasión discreta de terrenos, uno por uno, es el equivalente infrapolítico de la invasión abierta de tierras: ambas tienen- como fin oponerse a la acumulación. El rumor y los cuentos populares de venganza son el equivalente infrapolítico de los gestos explícitos de desprecio y profanación. Finalmente, la imaginería milenarista y la inversiones simbólicas de la religión popular son los equivalentes infrapolíticos de las contraideologías públicas, radicales"34°. En el caso de estudio, la infrapolítica es, para Scott, fundamentalmente la forma estratégica que debe tomar la resistencia de los oprimidos en situaciones de peligro extremo. Los imperativos estratégicos de la infrapolítica no sólo la hacen diferente de la política abierta en las democracias, sino que imponen una lógica intrínsecamente diferente a la acción política. No se hacen demandas públicas, no se definen ámbitos simbólicos explícitos. Todas las acciones políticas adoptan formas elaboradas para oscurecer sus intenciones o para ocultarse detrás de un significado aparente. Normalmente casi nadie actúa en nombre propio porque sería contraproducente34'. Obviamente, no es que la infrapolitica esté ausente de la política de los dominados en las democracias, sino que ésta adquiere dimensiones bastante menos dramáticas, cruza más fluidamente del espacio no visible al espacio de lo público y tiene mayores posibilidades de nuevos desarrollos342. Puesto que la actividad política explícita en los regímenes de dominación de estudio está casi prohibida, la resistencia se reduce a las redes informales de la familia, los vecinos, los amigos y la comunidad, en vez de adquirir una organización formal. Se podría decir que en función de estos espacios sociales se despliegan las formas elementales de la vida política, sobre las cuales se pueden construir formas más complejas, abiertas, institucionales que también dependerán de ellas para subsistir. Estas formas elementales de la política también ayudan a comprender por qué la infrapolitica resulta tantas veces imperceptible. Sin duda alguna, la infrapolitica es política real. En muibíd., p. 235. íd. 342 Aquí el discurso de Scott parece quebrarse, al sugerir una contraposición entre infrapolítica y acción política abierta, lo cual nos parece inconsecuente. 34° 34

ibíd., p. 233. Cursivas mías. " ibíd., pp. 233 y 234.

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chos sentidos, comparada con la vida política en las democracias liberales, la infrapolítica se ejerce con mayor entusiasmo, frente a mayores dificultades y con objetivos más importantes. Dice Scott: "Desde esta perspectiva singular, se puede concebir la infrapolítica como la forma elemental —en el sentido de fundamental— de la política. Es el cimiento de una acción política más compleja e institucionalizada que no podría existir sin ella. En las condiciones de tiranía y persecución en las que vive la mayoría de los sujetos históricos, la infrapolítica es vida politica"343. Nos parece brillante este pasaje del discurso de Scott y bastante valioso puesto que intenta fundamentar la política, como en su momento lo hiciera Marx contra el discurso liberal y hegeliano, desde otras bases y desde otra lógica, diferente a la puramente estatal o teatralizada. La politica de los dominados no procede de arriba hacia abajo, sino de abajo hacia arriba, como el poder y la resistencia foucaultiano. Por último, llegamos al nudo estratégico en que Scott analiza la manera cómo se rompen definitivamente las fronteras entre el discurso oculto y el discurso público de los dominados y el impacto político de esta primera declaración pública del discurso oculto en el 'desarrollo de las relaciones entre poder y resistencia —luego de esa "guerra de guerrillas" desplegada entre ambos antes de la gran ruptura. Su "unidad de análisis", como dirían los metodologos, se centra en ese momento especial de ruptura, como un momento culminante y desencadenante al mismo tiempo. Este momento podría considerarse también como la forma en que la infrapolítica se transforma plenamente en política a través de esta ruptura. "El primer paso para entender dichos momentos es colocar el tono y la disposición de los que por primera vez hablan desafiantemente casi en el centro de nuestro análisis. Ya que su entusiasmo y su energía impulsan en cierta medida los acontecimientos ambos son, al mismo tiempo, parte de la situación y variables estructurales. Además son una fuerza esencial de las conquistas políticas —una fuerza que supera por mucho cualquier esperanza de capturarla, incluso remota, que pudieran albergar las teorías sobre la movilización de recursos en los movimientos sociales, para no hablar de la teoría de la opción pública"3`4. Para el análisis de este momento de ruptura, Scott establece una distinción conceptual entre desobedecer en la práctica y negarse declaradamente a obedecer. Lo primero no rompe necesariamente el orden normativo de la dominación, lo segundo casi siempre lo hace. Cuando un acto práctico de desobediencia se junta con una negativa pública, constituye

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un reto, una declaración de guerra. La negativa abierta a cumplir con una puesta en escena hegemónica es, por lo tanto, una forma particularmente peligrosa de insubordinación. En efecto, el término insubordinación es muy apropiado porque cualquier negativa particular a obedecer no es sólo una pequeña grieta en una pared simbólica: implica necesariamente un cuestionamiento de todos los otros actos que esa forma de insubordinación implica345. Produce un efecto desencadenante contra la dominación. "Una sola interrupción de la sumisión se puede reparar o excusar sin consecuencias importantes para el sistema de dominación. Sin embargo, un acto único de insubordinación pública exitosa perfora la superficie uniforme del aparente consenso, que es un recordatorio visible de las relaciones de poder subyacente"346. El momento en que la disensión del discurso oculto cruza el umbral hacia la resistencia explícita siempre constituye una ocasión de enorme carga política. Este momento aparece como aquél en el que finalmente se expresa la verdad. Cuando alguien finalmente se atreve a realizar un acto de desafio público, el sentimiento de satisfacción tiene, por lo tanto, también una doble cara. Está la sensación de liberación que produce resistir a la dominación y, al mismo tiempo, la liberación de manifestar finalmente la reacción que antes se había sofocado. Dice Scott: "Sólo cuando ese discurso oculto se declara abiertamente, los subordinados pueden reconocer en qué medida sus reclamos, sus sueños, su cólera son compartidos por otros subordinados con los que no han estado en contacto directo"347. El discurso de Scott concluye justamente en la valoración del impacto de ese momento culminante, de éxtasis colectivo —en el que la resistencia como lo oculto ha devenido en lo público sublimado—, sobre la trama y redefinición de las relaciones de poder: "Cuando la primera declaración del discurso oculto tiene éxito su capacidad movilizadora como acto simbólico es potencialmente asombrosa. En el nivel de la táctica y de la estrategia, se trata de un importante indicio del estado de cosas: anuncia una posible inversión de ese estado. Los actos simbólicos decisivos, como dice un sociólogo, 'ponen a prueba la resistencia de todo el sistema de miedo recíproco'. En el nivel de las creencias, de la cólera y de los sueños políticos, se trata de una explosión social. La primera declaración habla en nombre de innumerables subordinados, grita lo que históricamente había tenido que ser murmurado, controlado, reprimido, ahogado y suprimido. ibíd., pp. 241 y 242. ibíd., p. 242. 347 ibíd., p. 262. Cursivas del autor.

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ibíd., pp. 236 y 237. Cursiva del autor. ibíd., p. 240.

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Si el resultado parece un momento de locura, si la política que engendran es tumultuosa, frenética, delirante y a veces violenta, se debe quizá al hecho de que los oprimidos rara vez aparecen en la escena pública y tienen tanto que decir y hacer cuando finalmente entran en ella"348. Así, el arte de la resistencia de Scott, representa un valioso aporte a la teoría de la resistencia, especialmente útil en contextos surcados por la violencia de poderes, contrapoderes y parapoderes como el colombiano, y enriquece la perspectiva teórica de pensadores precedentes, como por ejemplo las de Marx y Foucault, en aquellos aspectos en que ellos la dejaron simplemente enunciada o por desarrollar: amplía, por ejemplo, el campo de referencia de la resistencia más allá de las relaciones de poder y explotación propio de las relaciones sociales de producción; desmitifica, así mismo, la idea de un omni-poder, que todo lo regula, controla y produce o de una ideología hegemónica que lo blinda herméticamente contra toda fuerza opositora, mostrando, por el contrario, cómo todo poder es vulnerable y presenta grietas, que, a su vez, representan siempre posibilidades abiertas de surgimiento y de despliegue de la resistencia. Por otra parte, la perspectiva teórica de Scott, muestra cómo el arte de la resistencia no se reduce solamente a la teatralización de la política, ni la política se restringe a los espacios públicos estatales, que existe una dimensión y un campo de posibilidades de acción de la resistencia por debajo de la macro-política, que siempre encuentra la forma de incursionar y trastocar las esferas amplias de la macro-política. Del estudio minucioso de Scott, nos queda una gran riqueza de formas y lógicas en que la resistencia afronta la gramática del poder actuando en su propio campo. El arte de la resistencia presentado por Scott podría conceptualizarce como una fenomenología de la lógica de la resistencia actuando en los propios terrenos del poder; la pregunta pendiente es cómo afronta la resistencia al poder actuando en su propio terreno, por ejemplo a través de una suerte de compromiso activo de grupos de subordinados con la ideología del poder y que puede adoptar la forma del consentimiento pasivo o activo del poder, o formas abiertas de contraresistencias.

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ticas como El poder constituyente hasta la más reciente: Multitud Guerra y democracia en la era del Imperio, escrita con Michael Hardt. Para la presentación de su perspectiva teórica acerca de la resistencia nos basaremos en esta última obra, la cual en buena medida sintetiza y actualiza sus apreciaciones anteriores. En sentido no sólo cronológico sino temático, de hecho Multitud es continuación o complemento de Imperio, la penúltima obra escrita por los dos autores349. Aunque entre las dos obras existe sin duda un desarrollo temático y teórico coherentes, se pueden advertir, sin embargo, entre una y otra, énfasis teóricos y, quizás, también, rupturas importantes, como tendremos ocasión de indicar más adelante. No obstante, que Negri y Hardt dedican al tema de la resistencia un capítulo especial de su obra —el III de la primera parte, titulado: Resistencia—, podemos considerar toda la obra Multitud como un tratado filosófico-político general acerca de la resistencia en la era contemporánea. De manera que para efectos de nuestra presentación no sólo tomaremos en cuenta este capítulo sino el cuerpo general de la obra. En este sentido, desde ya podemos decir que la multitud que nos dibujan Hardt y Negri es el sujeto y predicado de la resistencia en el contexto de la guerra global del imperio; multitud, que se orienta según un ideal, que es el ideal de la democracia. Título y subtítulo de la obra están, pues, estrechamente entrelazados. Empecemos pues por plantear una síntesis del contexto y luego entraremos directamente al problema. En la era del Imperio global, dicen Hardt y Negri, que se caracteriza por un declinar irreversible de la soberanía nacional y la irrupción de una nueva forma de soberanía supranacional, la guerra se está convirtiendo en un fenómeno general, global e interminable, un estado de guerra civil permanente en el que impera el estado de excepción y no la vigencia de la normatividad regular. Este estado de guerra civil permanente se distingue de las anteriores formas de la guerra en que ya no se trata de guerras entre estados soberanos sino entre combatientes soberanos y no soberanos. De ahí que las guerras "localizadas" (como las llaman algunos), como las de Colombia, Sierra Leona y Aceh como en Israel/Palestina, India/Pakistán, Afganistán e Irak deberían considerarse como guerras del Imperio, así no lo movilicen como un todo, debido a que se desarrollan en los marcos globales del mismo35°.

2. Tonny Negri y la Resistencia de la multitud Cfr. Hardt y Negri. Imperio, desde abajo. Bogotá. 2003. "En los albores de la postmodernidad — dicen Hardt y Negri—, emprendimos en Imperio el intento de delinear una nueva forma de soberanía global. Ahora, en este libro, tratamos de entender la naturaleza de la formación de la clase global emergente: la multitud". Hardt y Negri. Multitud, p. 19. 35° Hardt y Negri. Multitud, pp. 23 y 24.

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El planteamiento actual de Tonny Negri acerca de la resistencia sintetiza una trayectoria intelectual que arranca desde sus primeras obras filosófico-poli348

ibíd., pp. 266 y 267.

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La noción de excepción es, según Hardt y Negri, la clave para comprender el estado actual de guerra global permanente. Esta noción de excepción conjuga la tradición alemana y la estadounidense, en cuanto que la primera se refiere a la suspensión temporal de la Constitución y las garantías jurídicas y la segunda se refiere a la excepcionalidad estadounidense351. En el estado de guerra global, el estado de excepción se ha convertido en permanente y generalizado, la excepción pasa a ser la norma e invade tanto las relaciones exteriores como el panorama interno. Pero, puntualizan los autores, la base real del estado actual de excepción es el otro sentido de la excepcionalidad estadojunidense: su poderío excepcional y su capacidad para dominar el orden global352. Por otro lado, cuando el estado de excepción se convierte en regla, y la guerra en condición interminable, se desvanece la distinción tradicional entre la guerra y la política. En otras palabras, la guerra se está convirtiendo en el principio organizador básico de la sociedad, y la política simplemenmte en uno de sus medios o disfraces. Siguiendo el precedente de Foucault, para Hardt y Negri, la guerra se ha convertido en la matriz general de todas las relaciones de poder y técnicas de dominación, supongan o no derramamiento de sangre. La guerra se ha convertido en un régimen de biopoder, es decir, en una forma de dominio con el objetivo no sólo de controlar a la población, sino de producir y reproducir todos los aspectos de la vida social. Esa guerra acarrea la muerte pero también, paradójicamente, debe producir la vida353. Dos consecuencias arrojan este nuevo tipo de guerra. Por un lado, además de ser una guerra indeterminable temporalmente, lo es tambien 351

Los autores se refieren aquí a la excepción en el significado de la tradición germánica según como la entendió Smith y a la noción de excepcionalidad estadounidense según la tradición histórica republicana de los EE.UU. respecto de Europa, complementada hoy con el significado de la excepción a la ley practicada por los EE.UU. frente a los tratados internacionales. Hardt y Negri, Multitud, pp. 26 y 27. 352 Hardt y Negri. Multitud, p. 30. Esta consideración introduce una diferencia de matiz respecto a la caracterización anterior del imperio como una red sin centro expandida territorialmente por el planeta. Ahora el imperio no es una red horizontal sino jerarquizada según estructuras de poder entre estadosnaciones y actores transnacionales. "Lo que emerge hoy, en cambio, dicen Hardt y Negri, es un `poder en red', una nueva forma de soberanía, que incluye como elementos principales o nodos a los estados-nación, junto con las instituciones supranacionales, las principales corporaciones capitalistas y otros poderes. En la red del Imperio no todos los poderes son iguales, por supuesto. Muy al contrario, algunos estados-nación tienen un poder enorme, y otros casi ninguno, y lo mismo ocurre con las demás corporaciones e instituciones que componen la red. Pero a pesar de las desigualdades, se ven obligados a cooperar para crear y mantener el orden global actual con todas sus divisiones y sus jerarquías internas". Multitud, p. 14. Esta observación y énfasis no aparecen en Imperio o simplemente se diluyen. 353 ibíd., pp. 33 y 34.

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espacialmente. En potencia se extiende en cualquier dirección durante un período impreciso. En efecto, dicen Hardt y Negri, cuando los líderes de los EE.UU. proclamaron la "guerra contra el terrorismo" luego de los acontecimientos del ii-S, hicieron constar que abarcaría a todo el planeta y se prolongaría durante un período indefinido, tal vez durante décadas o generaciones. Una segunda consecuencia es que las relaciones internacionales y la política interior se asemejan y confunden cada vez más. Se difumina la distinción entre el "enemigo", tradicionalmente concebido como exterior, y las "clases peligrosas", tradicionalmente interiores, en tanto que objetivos del esfuerzo bélico. Todo lo cual tiende a criminalizar las diversas formas de contestación y resistencia social354. La guerra tiende, en ese sentido, hacia dos sentidos opuestos al mismo tiempo: por un lado, se reduce a la acción policial; por el otro, se eleva a un nivel absoluto y ontológico mediante las tecnologías de la destrucción global. El biopoder no sólo esgrime la capacidad de destrucción masiva, sino también la de violencia individualizada355. Sin embargo, este biopoder, no sólo acarrea la muerte. Recuperando la dimensión de vida planteada por Foucault respecto del biopoder, los autores subrayan que la guerra global también ha de producir la vida y regularla. Para subsistir el poder soberano ha de preservar la vida de los súbditos, como mínimo ha de preservar su capacidad para producir y consumir. Esta segunda dimensión del bípoder es la que corresponde a las nuevas estrategias de contrainsurgencia, "una dominación de pleno espectro", que combina el poderío militar con el control social, económico, político, psicológico e ideológico. En otras palabras, la contrainsurgencia no debe destruir el medio ambiente de la insurgencia, sino más bien crear y controlar ese medio; la contrainsurgencia necesita crear técnicas positivas. Este es pues, en síntesis, el contexto actual del imperio, caracterizado por una guerra global que se despliega en forma de red para enfrentar a enemigos en red por todos los lados356. Ya hemos indicado cómo Hardt y Negri nos presentan una perspectiva actualizada del biopoder de Foucault. Un poder que acarrea la muerte, pero que al mismo tiempo se esfuerza por producir la vida y regularla. Pero, por ibíd., pp. 35 y 36. Es sorprendente la coincidencia tan estrecha entre estos pasajes del análisis de Hardt y Negri, con la situación colombiana, que vive crecientemente una guerra cada vez más prolongada y más antipopular. 355 ibíd., p. 41. 356 ibíd., p. 89.

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otra parte, este poder no es total, no es completo, no es absoluto, por el contrario, está plagado de contradicciones y suscita reistencias. Aquí, en esta idea de la incompletitud del poder, radica una de las premisas fundamentales de la perspectiva filosófico-política de la resistencia de Hardt y Negri, la cual se opone radicalmente a muchas de las teorías en boga durante los años 6os acerca de "la poducción del súbdito por el poder", de "la completa alienación del ciudadano y el trabajador y de colonización total del mundo viviente". Por el contrario, dicen Hardt y Negri, la dominación nunca puede ser completa, por muchas dimensiones que abarque, y siempre encuentra su contradicción en la resistencia. Desde el punto de vista de la soberanía, el poder soberano se halla siempre limitado y ese límite siempre encierra la posibilidad de ser convertido en una resistencia, en un punto de vulnerabilidad, en una amenaza. El trabajo, aunque esté subyugado por el capital, mantiene siempre, necesariamente, su propia autonomía, lo cual es todavía más evidente hoy, en relación con las nuevas formas de trabajo inmateriales, de cooperación y colaboración. En cualquier caso, hay que tener presente que ni siquiera en los conflictos asimétricos es posible la victoria concebida como dominación completa357. Esta idea-fuerza de la incompletitud inmanente de la dominación en Hardt y Negri está directamente vinculada con su concepción ontológica de la resistencia, que le da primacía a ésta sobre el poder, tal como lo veremos enseguida. Siguiendo la distinción que, según ellos, estableció Marx entre método de investigación y método de exposición, dicen: "Aunque el uso habitual de la palabra tal vez sugiera lo contrario —la resistencia como respuesta o reacción—, la resistencia es primaria con respecto alpoder"358. Una idea que, además, está en la base de la comprensión de la sociedad capitalista moderna, según la cual, esquemáticamente dicho, primero es el trabajo y luego el capital, el capital es un producto y no un creador del trabajo, el creador es el trabajo, sujeto-objeto de la dominación por el capita1359. Así, entonces, situar ontológicamente la resistencia primero que el poder "nos brinda una perspectiva diferente del desarrollo de los conflictos modernos y de la emergencia de nuestra actual guerra global permanente. Reconocer la primacía de la resistencia nos permite contemplar esta historia desde abajo e iluminar las alternativas posibles hoy día"360 3" ibíd., pp. 79 y 80. "8 ibíd., p. 91. Cursivas de los autores. 3" Esta perspectiva aparece desarrollada, entre otros, en: Guattari, F. y Negri, A. Las verdades nómadas & General lntellect, poder constituyente, comunismo. Akal. Madrid, 1999. 3" Hardt y Negri. Multitud, p. 91.

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Nos parece importante insistir en este planteamiento de Hardt y Negri, porque tal vez no se llegue a comprender del todo la potente fuerza que encierra esta idea primigenia acerca de la resistencia, el sujeto constituyente y el ideal de democracia que persigue. Por un lado, nos parece que supera el planteamiento novedoso de Foucault, según como vimos, "donde hay poder hay resistencia", pues, ahora poder y resistencia no son ontológicamente simétricos sino asimétricos (primero una y luego el otro); y por otro lado, superando nuevamente a Foucault, resitúa la mirada —de la historia, de la sociedad y de la política—, del poder a la resistencia ("nos permite contemplar esta historia desde abajo e iluminar las alternativas pósibles"). Por último, zambuyéndose en las fuentes filosóficas del hegelianismo de izquierda alemán del que toman a Marx como referencia emblemática, restituyen la fuerza y la potencia de las subjetividades como las verdaderas protagonistas de la realidad y de la historia. "Del mismo modo, dicen Hardt y Negri, también nosotros debemos empezar a comprender nuestro estado actual de guerra global y su desarrollo, investigando la genealogía de los movimientos de resistencia políticos y sociales. Esto nos acabará llevando a una nueva visión de nuestro mundo, y también a comprender las subjetividades capaces de crear un mundo nuevo"36'. La multitud aparece de esta manera en el discurso filosófico-pólítico de Hardt y Negri como la síntesis conceptual y real de las resistencias desencadenadas y siempre creativas en el mundo moderno y actual. "Reconocer las características de la multitud nos permitirá invertir nuestras perspectivas del mundo. Tras la Darstellung, o exposición, de nuestro estado actual de guerra, nuestra Forschung, o investigación, sobre la naturaleza y las condiciones de la multitud nos permitirá situarnos en un nuevo punto de vista, desde el que podemos identificar las fuerzas reales y creativas que están emergiendo con el potencial para crear un mundo nuevo. La gran producción de subjetividad de la multitud, su capacidad biopolítica, su lucha contra la pobreza, su constante anhelo de democracia, todo ello coincide aquí con la genealogía de esas resistencias que abarcan desde los comienzos de la era moderna hasta nuestra era"362. La multitud representa pues el sujeto de la resistencia y el potencial creador de este mundo nuevo. No nos detendremos aquí en seguir en detalle los desarrollos de esta genealogía presentada por Hardt y Negri, nos limitaremos a destacar críticamente algunas indicaciones respecto de ella que consideramos útiles desde el punto de vista de la reconstrucción teórica de la resistencia. 36 ibíd., p. 92. 362 ibíd., p. 95.

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Anotemos, en primer lugar, que la genealogía de la resistencia que Hardt y Negri nos presentan, pretende dar cuenta de sus formas cambiantes según tres principios básicos: el primero, se refiere a la oportunidad histórica, es decir, a la forma de resistencia más eficaz para combatir una forma específica de poder. El segundo principio establece una correspondencia entre las formas cambiantes de resistencia y las transformaciones de la producción económica y social. En otras palabras, en cada época el modelo de resistencia que se revela más eficaz adopta la misma forma que los modelos dominantes de producción económica y social. El tercer principio que aperecerá se refiere simplemente a la democracia y la libertad: cada nueva forma de resistencia apunta a corregir las cualidades no democráticas de las formas anteriores, creando una secuencia de movimientos cada vez más democráticos363. Cabe observar, de paso, que estos tres principios de la genealogía de la resistencia, en realidad, se fundan en un mismo principio de historicidad, según el cual, la resistencia es siempre histórico-concreta y su desarrollo se corresponde con una finalidad histórica. El thelos de esa genealogía es la democracia, una suerte de "espíritu absoluto" hegeliano hasta culminar su realización plena en el poder constituyente de la multitud364. Por otra parte, cabe anotar que esta genealogía hace bastante hincapié en las formas armadas de la resistencia, bajo la forma de ejércitos populares y guerra de guerrillas desarrolladas en los más diversos rincones del planeta durante la época moderna, algunas triunfantes y otras fracasadas, y subestima, o no le da la misma importancia a las experiencias reales de resistencias no armadas protagonizadas por los movimientos sociales igualmente en todos los rincones del planeta durante la época moderna. Deteniéndose por consiguiente en el estudio de las formas de resistencia armada, Hardt y Negri, destacan que las diversas teorías sobre la guerra civil que desarrolló la izquierda durante la época moderna giran en torno a la transformación de la insurrección en un ejército, la transformación de la actividad de los partisanos en un contrapoder organizado. La relación entre rebelión y revolución, entre insurrección y guerra civil, entre bandas armadas y ejército popular revolucionario, se articula así mismo 363

364

ibíd., pp. 95 y 96. Esta observación crítica ya la hábía formulado Daniel Bensaid en los siguientes términos: "El `concepto absoluto de democracia' reemplaza al espíritu absoluto hegeliano en una restaurada teleología historicista, que reinstala en el trono la tentación de los fines anunciados de la historia". Daniel Bensaid. "Multitudes ventnlocuas. (A propósito de Multitud, de Hardt y Negri)". Revista Herramientas. Intemet.

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con las nociones de toma del poder y construcción de una nueva sociedad365. Por otro lado, la centralización y jerarquización que implica la formación de un ejército popular producen una dramática pérdida de autonomía de las diversas organizaciones guerrilleras locales y de la población insurrecta en su conjunto. Según observan los autores, la debilidad de la democracia que ofrecen los movimientos guerrilleros salta a la vista cuando alcanzan la victoria y toman el poder, aunque en bastantes casos sean mucho más democráticos que los regímenes a los que sustituyen. Sin embargo, valoran los autores que durante los largos períodos de resistencia armada y movimientos de liberación, las fuerzas guerrilleras han creado continuamente unas articulaciones más estrechas entre lo político y lo social, entre guerras de liberación anticoloniales y guerras de clase anticapitalistas. Y subrayan, que esta articulación entre lo social y lo político se hace mucho más estrecha en la postmodernidad. La genealogía de las resistencias y las luchas de la postmodernidad, presuponen la naturaleza política de la vida social y la adopta como clave interna de todos los movimientos366. En todo caso, el balance que arroja esta genealogía es, para Hardt y Negri, más bien amargo. En la actualidad, dicen, algunos de los modelos tradicionales básicos del activismo político, la lucha de clases y la organización revolucionaria han pasado a ser obsoletos e inútiles. La causa más importante de esta pérdida de vigencia radica en la transformación de la propia multitud; transformación que relacionan con la recomposición a nivel global de las clases sociales, la hegemonía del trabajo inmaterial y las formas de toma de decisiones basadas en estructuras de red, que han cambiado de manera radical las condiciones de todo proceso revolucionario367. De esta manera, entramos a la postmodernidad, la era de la multitud propiamente dicha. 365

No es del todo satisfactoria esta simetría entre revolución, toma del poder y nueva sociedad, por un lado, con una estrategia basada en la formación de ejércitos, guerra de guerrillas e insurrección, por el otro. Por lo menos, desde la revolución bolchevique de 1917, los revolucionarios no discutían la conveniencia y necesidad de tomar el poder y construir una nueva sociedad, en realidad los debates se centraron en cuál era la estrategia más adecuada para lograrlo según cada circunstancia históricopolítico (oportunidad histórica), que Antonio Gramsci resumió en uno de los pasajes más lúcidos de sus Cuadernos de la Cárcel en términos de "guerra de posiciones" o "guerra de movimientos", y que se expresaron en los debates del III Congreso de la Internacional Comunista acerca de la táctica, que. a su vez. habían dado lugar a la ruptura con la socialdemocracia alemana años antes. Por otro lado, para el caso de Cuba y Nicaragua, los estudios recientes muestran cómo las vanguardias armadas triunfantes requirieron, no como condición suficiente sino necesaria, la participación activa de las masas urbanas en el proceso revolucionario para asegurar el triunfo de la revolución. 366 Hardt y Negri. Multitud, pp. 97 y ss. 367 ibíd., p. 96.

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El momento de quiebre entre la era de los modelos tradicionales de resistencia y la era de la multitud es 1968, año en que culminó un ciclo de luchas en las zonas dominantes y subordinas del mundo368. A partir de este año cambian las formas de los movimientos de resistencia en correspondencia con los cambios producidos en la fuerza de trabajo y las formas de producción social. En realidad, se trata de una secuencia de cambios, que van desde el desplazamiento de los movimientos guerrilleros a las ciudades y la adopción de los modelos de información y de acción en red, hasta las transformaciones del modelo de producción postfordista, seguidos de las nuevas readecuaciones de las resistencias en forma de red, pero ya no como guerra de guerrillas sino como multitud. De hecho, para Hardt y Negri, la mudanza de las guerrillas a los espacios urbanos éra el síntoma de una transformación más importante y profunda, la cual tiene lugar en la relación entre la organización de los movimientos y la organización de la producción económica y social. Las unidades pequeñas y móviles de la producción postfordista se corresponden en cierta medida con el modelo policéntrico de las guerrillas, pero el modelo de guerrilla queda de inmediato transformado por las tecnologías del postfordismo369. La forma policéntrica de la guerrilla evoluciona, por consiguiente, hacia una forma reticular, en donde no hay centro, solo hay una pluralidad irreductible de nodos de comunicación los unos con los otros37°. Mientras el modelo centralizado disciplinar de los ejércitos y las guerrillas tradicionales se correspondió con el obrero disciplinado de la producción fordista, la lucha en red, como la producción postfordista, no depende de la disciplina en igual sentido porque sus valores primordiales son la creatividad, la comunicación y la cooperación autoorganizada. Por otro lado, al tiempo que se operó esta transición en el modelo tradicional de las guerrillas, también irrumpen a finales del siglo XX numerosos movimientos sociales asociados a las luchas del feminismo, de los gays y " Recuérdese que 1968 es también una fecha emblemática para Foucault, pero, paradójicamente a lo que plantean Negri y Hardt, no para el análisis de la resistencia, sino del poder: "nunca se analizaba la mecánica del poder. Sólo pudo empezarse a hacer este trabajo tras 1968, es decir, a partir de las luchas cotidianas llevadas a cabo por la base, por los que tenían que debatirse en las mallas finas de la red de poder". M. Foucault. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994, p. 135. 369 No deja de inquietar que Hardt y Negri sólo vean en la producción postfordista la estructura en red extendida espacialmente de los procesos de producción económica y dejen de lado la otra lógica correspondiente a la centralización y jerarquización transnacional de las decisiones económicas, igualmente inherentes a la producción postfordista. 370 Esta apreciación no es del todo cierta, puesto que las guerrillas de los últimos cuarenta años siguen actuando bajo la forma jerárquica de un sistema centralizado de mando, tal como Hardt y Negó parecen reconocerlo. 3

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lesbianas y las minorías raciales, especialmente en los EE.UU, en los que su afán de autonomía y su rechazo a las jerarquías centralizadas, a los líderes o portavoces oficiales, son sus rasgos orgánicos más característicos. En esta misma dirección destacan el resurgir de los movimientos anárquistas en Europa y EE.UU., que subrayan la necesidad de libertad y de organización democrática. Por último, dentro de este mismo ciclo de transformaciones de la resistencia, destacan Hardt y Negri, los más recientes movimientos organizados frente a la globalización, que se han extendido desde Seattle hasta Génova y los foros sociales mundiales de-Porto Alegre, que animaron los movimientos contra la guerra. Estos últimos movimientos son los ejemplos más claros de organización en red distribuidas. Fueron movimientos que posibilitaron la convergencia común de una gran variedad de movimientos y de grupos con inspiraciones ideológicas y objetivos plurales. Estos grupos no están coordinados por una autoridad única, sino que se relacionan entre sí dentro de una estructura reticular. La democracia define tanto el objetivo de estos movimientos como su constante actividad. Pese a sus limitaciones, para Hardt y Negri, lo que más destaca de dichos movimientos es la forma que adoptan, ya que constituyen el ejemplo más desarrollado del modelo de organización en red 371. Este último aspecto es central desde la perspectiva de Hardt y Negri, porque según el primer y segundo principio de la genealogía de la resistencia, estas nuevas formas de resistencia se corresponden con la oportunidad histórica que se abre con la nueva fase capitalista basada en el postfordismo. Y también con el tercer principio, puesto que los movimientos de resistencia al estructurarse en forma de red posibilitan en mayor medida el ejercicio de la democracia. Hoy, según los autores, hemos llegado a un punto de coincidencia de los tres principios. La estructura en red distribuida proporciona el modelo de una organización absolutamente democrática y que además guarda correspondencia con las formas dominantes de producción económica y social, y es al mismo tiempo el arma más poderosa contra la estructura de poder dominante. En este contexto, la legalidad viene a ser un criterio menos efectivo y menos importante para diferenciar los movimientos de resistencia, puesto que los movimientos en red pueden atender simultáneamente los tres niveles de resistencia que en el pasado aparecen diferenciados: la resistencia dentro de las normas legales, dentro y fuera de la ley, y por fuera de la legalidad. El principal criterio de distinción entre los movimientos de resistencia ya no es la legalidad o la ilegalidad de los mismos, sino la democracia, como "demo37

' ibíd., pp. 115 y 116.

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cracia absoluta", un movimiento de "éxodo" que rompe con la autoridad soberana y el consentimiento de los subordinados372. Este aspecto es crucial tenerlo en cuenta, puesto que para Hardt y Negri, a la postre, lo que distingue a los movimientos de resistencia no es tampoco, fundamentalmente, la forma como se organizan, sino sus contenidos. "Es preciso reconocer también que considerar la genealogía de las resistencias únicamente en función de su forma, como hemos venido haciendo principalmente hasta aquí, no es suficiente. Las diferencias formales entre los ejércitos centralizados, las partidas guerrilleras policéntricas y las redes distribuidas proporcionan, en efecto, un criterio para evaluar los movimientos de resistencia y diferenciarlos, pero no es el único criterio ni el más importante. Será preciso considerar el contenido, es decir, lo que hacen. El hecho de que un movimiento esté organizado como una red, o como un enjambre, no garantiza que sea pacífico o democrático. La democracia no es sólo cuestión de estructuras y relaciones formales, sino también de contenidos sociales, de cómo nos relacionamos los unos con los otros, de cómo producimos juntos"373. Otro tanto ocurre con respecto a la producción económica, que ha quedado afectada por el reduccionismo formal. Por consiguiente, advierten, que "si considerásemos únicamenete las correspondencias formales podría parecer que la innovación tecnológica sea la fuerza motriz fundamental del cambio social. Por lo tanto, tenemos que abordar el contenido de lo que se produce, y cómo, y por quién. Cuando hayamos examinado en profundidad la producción, y comprendido las condiciones de trabajo y los fundamentos de la explotación, estaremos en condiciones de entender cómo emergen las resistencias en los lugares de trabajo y cómo van cambiando al compás de las transformaciones del trabajo y de las relaciones de producción. De este modo podremos elaborar una relación sustancial entre producción y resistencias"374. Efectuar una lectura actualizada de los procesos de producción económica y social resulta clave en el planteamiento de Hardt y Negri para comprender su tesis, arriba indicada, acerca de la multitud como la síntesis creativa de las nuevas subjetividades que se proponen un mundo nuevo o como el sujeto contemporáneo de la resistencia que se orienta según el 372

"La acción política del éxodo consiste en una sustracción emprendedora. Sólo el que se abre una línea de fuga puede fundar; pero, recíprocamente, sólo el que funda logra encontrar el paso para partir de Egipto". Paolo Vimo. "Vituosismo y revolución: notas sobre el concepto de acción política". Internet. Nota de la fuente: Este texto apareció en el número 4/1993 de la revista Luogo Comune. También se ha publicado en el número 19-20/1994 de Futur Antérieur,, texto en francés a partir del que traducimos. 3" Hardt y Negri, op. cit., p. 123. 3" ibíd., p. 123.

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ideal de libertad y democracia, pues un rasgo distintivo tanto de la lucha en red de la multitud como de la producción económica postfordista es que se desarrollan en el terreno biopolítico; en otras palabras, producen directamente nuevas subjetividades y nuevas formas de vida. La biopolítica se consituye entonces en un campo de disputa por las nuevas subjetividades entre el biopoder y la multitud. De ahí entonces que el abordaje de la multitud, su dimensión sociológica y sus alcances filosófico-políticos, esté precedido del estudio de la producción póstfordista, no sólo desde el punto de vista económico, sino también social, político y cultural, ya que comprende todos los aspectos de la vida social. Veamos este tópico de manera breve. Según los autores, en la etapa postfordista, el trabajo y la producción están siendo transformados bajo la hegemonía del trabajo inmaterial, es decir, del trabajo que produce bienes inmateriales, tales como la información, conocimiento, ideas, imágenes, relaciones y afectos. Esta hegemonía no significa que desaparezca la clase obrera industrial que manipula las máquinas, ni el labrador que labra la tierra. Ni siquiera significa que el número de tales trabajadores haya disminuido globalmente. En realidad, los trabajadores ocupados primordialmente en la producción inmaterial representan una pequeña minoría del total mundial. Lo que esto significa es, más bien, que las cualidades y las características de la producción inmaterial tienden a transformar las demás formas de trabajo y, de hecho, la sociedad en su conjunto. Por otra parte, las condiciones contractuales y materiales del trabajo inmaterial tienden a propagarse en todo el mercado de trabajo, y la posición del trabajador en general se hace más precaria. Varias formas del trabajo inmaterial, por ejemoplo, tienden a borrar la distinción entre horario laboral y tiempo libre, de manera que el tiempo de trabajo se extiende a todas las horas del día. El trabajo inmaterial suele funcionar sin contratos estables a largo plazo, en precario, como resultado de las condiciones de flexibilidad (realizar cometidos diferentes) y movilidad (cambiar contínuamente de localización). Adicionalmente, el trabajo que interviene en toda producción inmaterial sigue siendo material. Lo que es inmaterial es su producto375. Enseguida Hardt y Negri presentan una de las claves centrales de su planteamiento acerca de la multitud y la producción biopolítica. "Sin embargo —dicen—, algunas características del trabajo inmaterial encierran un potencial enorme de transformación social positiva. En primer lugar, el trabajo inmaterial tiende a salirse de los limitados recintos de lo estricta375

ibíd., pp. 92, 93 y 137.

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mente económico, para irrumpir en la producción y reproducción general de la sociedad en su conjunto. La producción de ideas, conocimientos y afectos, por ejemplo, no sólo crea los medios para formar y mantener la sociedad, sino que ese trabajo inmaterial produce relaciones sociales directamente. El trabajo inmaterial es biopolítico en tanto que está orientado a la creación de formas de vida social. Así, pues, ese trabajo no queda confinado a lo económico, sino que de inmediato se convierte en una fuerza social, cultural y política. Finalmente, en términos filosóficos, la producción a que nos referimos aquí es la producción de subjetividad, la creación y la reproducción de nuevas subjetividades en la sociedad. En segundo lugar, el trabajo inmaterial tiende a adoptar la forma social de redes basadas en la comunicación, en la colaboración, en las relaciones afectivas. El trabajo inmaterial se realiza necesariamente en común y, cada vez más, engendra relaciones de cooperación nuevas e independientes, a través de las cuales produce. Su capacidad para captar y transformar todos los aspectos de la sociedad y su forma de red de colaboración son dos características enormemente poderosas que el trabajo inmaterial está extendiendo a otras formas de trabajo"376. Estas nuevas características propias de la producción postfordista se constituyen a su vez en las bases para la constitución social y biopolítica de la multitud. La conceptualización de la misma es todavía un poco más compleja y variable. Para su comprensión, como concepto general y abstracto, Hardt y Negri, proponen primero que todo contrastarlo con el concepto de pueblo377. Este contraste permite una primera conceptualización desde una perspectiva política o socio-política. El pueblo es uno, dicen, siguiendo a Virno. El pueblo reduce o sintetiza las diferencias sociales en una identidad. La multitud, por el contrario, no está unificada, sigue siendo plural y múltiple. La tradición de la filosofía política dominante postula que el pueblo puede erigirse en poder soberano y la multitud no378. La multitud se compone de un conjunto de singularidades irreductibles. De este modo, las singularidades plurales de la multitud contrastan con la ibíd., pp. 94. Cursivas de los autores. 3" Paolo Virno, en quien se inspiran los autores, dice al respecto: "Pienso que el concepto de 'multitud' a diferencia del más familiar 'pueblo', es una herramienta decisiva para toda reflexión sobre la esfera pública contemporánea. Es preciso tener presente que la alternativa entre el 'pueblo' y `multitud' ha estado en el centro de las controversias prácticas (fundación del Estado centralizado moderno, guerras religiosas, etc.) y teórico-filosóficas del siglo XVII". P. Virno. Gramática de la multitud. Departamento de Sociología y Ciencia Política de la Universidad de Calabria, p. 1. 38 En la tradición teórica de Negri, el concepto de multitud y su valoración como concepto filosóficopolítico, hunde sus raíces en el pensamiento de Spinoza. Cfr. Antonio Negri. Spinoza subversivo. Akal. Madrid. 2000.

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unidad indiferenciada del pueblo. Pero la multitud, aunque no deje de ser múltiple, no es algo fragmentado, anárquico ni incoherente379. La multitud es, por consiguiente, un sujeto social activo, que actúa partiendo de lo común, de lo compartido por esas singularidades. Aquí se revelaría la biopolítica de la multitud. La multitud es un sujeto social internamente diferente y múltiple, cuya constitución y cuya acción no se funda en la identidad ni en la unidad (ni mucho menos en la indiferenciación), sino en lo que hay en común. El concepto de multitud desafía la verdad aceptada de la soberanía como cuerpo político, donde hay una cabeza que manda, unos miembros que obedecen y unos órganos cuyo funcionamiento conjunto sustenta al soberano. En vez de un cuerpo político, en donde uno manda y otros obedecen, la multitud es carne viva que se gobierna a sí misma. Por eso, el desafío de la multitud, es el desafio de la democracia, el único sujeto social capaz de realizarla como el gobierno de todos por todos38°. Pero Hardt y Negri, también establecen una conceptualización de multitud desde una perspectiva socio-económica, según la cual "la multitud es el sujeto común del trabajo, es decir, la carne verdadera de la producción postmoderna, y al mismo tiempo el objeto al que el capital colectivo trata de convertir en cuerpo de su desarrollo global. El capital quiere que la multitud se convierta en unidad orgánica, exactamente como el Estado desea convertirla en pueblo. En este punto es donde empieza a emerger, a través de las luchas del trabajo, la figura biopolíticamente productiva y real de la multitud. Cuando la carne de la multitud queda aprisionada y convertida en el cuerpo del capital global, se encuentra al mismo tiempo dentro yen contra del proceso de globalización capitalista. Pero la producción biopolítica de la multitud tiende a movilizar lo que comparte en común y lo que produce en común, contra el poder imperial del capital global. A su debido tiempo y contando con el desarrollo de su figura productiva basada en lo común, la multitud pasará a través del Imperio y emergerá para expresarse autónomamente y gobernarse a sí misma" 38r Por otra parte, si la lógica del capital y del biopoder impregna todos los espacios del planeta, en un "no lugar"; por el contrario, los lugares de explotación siempre son determinados y concretos, y por consiguiente 3" ibíd., p. 127. 313 ibíd., p., 128. 3 8 ibíd., p., 129.

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plantean los autores la necesidad de entender la explotación sobre la base de los lugares concretos donde se localiza y las formas específicas en que está organizada. Este análisis del lugar es crucial, porque el lugar de la explotación es la principal localización donde surgen actos de rechazo y de éxodo, de resistencia y de lucha382. Esta perspectiva realmente novedosa acerca del trabajo común y la importancia de los lugares de explotación como localizaciones concretas de los actos de resistencia, le permite a Hardt y Negri redefinir la noción convencional de clase basada en referentes puramente cuantitativos y empíricos. La multitud, dicen, es una clase, la clase del trabajo compuesta por las múltiples singularidades de quienes participan del trabajo en común. De esta manera Hardt y Negri recuperan la noción de clase de Marx como un proceso dinámico, constituyente y no como un dato dado o preconstituido. "La clase está determinada por la lucha de clases. La clase es un concepto político, por cuanto una clase no es ni puede ser otra cosa sino una colectividad que lucha en común. La misión de una teoría de la clase, en este sentido, estriba en identificar las condiciones existentes para posibles luchas colectivas y expresarlas en forma de proposiciones políticas. En efecto, la clase es un despliegue constituyente, un proyecto"383. Esta perspectiva acerca de la clase les permite, por otro lado, romper con la clásica distinción entre luchas económicas y luchas políticas. "De hecho, clase es un concepto biopolítico, y al mismo tiempo económico y político. Y cuando decimos biopolítico queremos manifestar que nuestra interpretación del trabajo no puede reducirse al trabajo asalariado, sino que ha de referirse a las capacidades creadoras humanas en toda su generalidad". Los pobres se convierten así en sujeto constituyente de la multitud como clase, y no como simples marginales o "ejército de reserva"384. 3" lbíd., p., 130. 888 ibíd., p., 132. Cursivas de los autores. Este pasaje es completamente coherente con los pasajes de

Miseria de la filosofía de Marx, en el que éste formula la tensión entre la "clase en sí" y la "clase para sí" en referencia al proletariado, como una clase que todavía no es, pero que está haciéndose, o que es haciéndose. 3" Dicen Hardt y Negri: "Cuando decimos que la transformación del trabajo en algo común es una condición central necesaria pasa la construcción de la multitud, tal vez se pueda interpretar que los excluidos del trabajo asalariado —los pobres, los desempleados, los no asalariados, los sin techo, etc.— quedan por definición excluidos también de la multitud. Sin embargo, no es así, porque tales clases están de hecho incluidas en la producción social. Pese a la infinidad de mecanismos de jerarquía y subordinación, los pobres expresan continuamente una capacidad vital y de producción enorme". Op. cit., p. 160.

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Por otro lado, la multitud como sujeto social colectivo no sustituye al proletariado como la clase de los obreros industriales, sino que los incluye como una singularidad integrada a las otras múltiples singularidades que le dan cuerpo a la multitud. "La clase trabajadora se concebía como una clase productiva primordial, directamente sometida al dictado del capital y, por lo tanto, como el único sujeto capaz de actuar con eficacia contra el capital. Las demás clases explotadas tal vez lucharán también contra el capital, pero sometidas al liderazgo de la clase obrera. El concepto de multitud descansa en el hecho de que esto no es cierto hoy día. En otras palabras, este concepto descansa en el postulado de que no hay prioridad política entre las formas de trabajo: hoy todas las formas de trabajo son socialmente productivas, producen en común, y comparten también el potencial común de oponer resistencia a la dominación del capital. Y quede claro que no decimos que el trabajo fabril o la clase obrera no sean importantes, sino únicamente que no ostentan ningún privilegio político en relación con otras clases de trabajo en el seno de la multitud. Así pues, en contraste con la exclusión que caracteriza el concepto de clase obrera, el concepto de multitud es abierto y expansivo. La multitud proporciona su definición más amplia al concepto de proletariado como la totalidad de quienes trabajan y producen bajo el dominio del capital"388. El concepto de multitud rompe, por otra parte, con el dilema entre unidad y pluralidad. La multitud es una multiplicidad irreductible; las diferencias sociales singulares que constituyen la multitud han de hallar siempre su expresión, y nunca nivelarse en la uniformidad, la unidad, la identidad o la indiferencia. La clave de esta definición es el hecho que no existe contradicción conceptual ni real entre singularidad y comunalidad388. La perspectiva teórica de Hardt y Negri acerca de la multitud, los lleva a reformular, por otro lado, el supuesto proyecto político marxiano de la lucha de clases, retomando la tesis según la cual la multitud no se funda tanto en la existencia empírica actual de la clase como en sus condiciones de posibilidad. "En otras palabras, la pregunta que debemos plantearnos no es R.qué es la multitud?', sino Y.qué puede llegar a ser la multitud?'. Evidentemente, tal proyecto político debe fundamentarse en un análisis empírico que muestre las condiciones comunes de los posibles integrantes de la multitud. Esto implica que los innumerables tipos específicos de trabajo, formas de vida y localización geográfica, que necesariamente siem385 ibíd., p., 135.

386

ibíd., p. 133.

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pre permanecerán, no imposibiliten la comunicación y la colaboración en un proyecto político común"387. La multitud democrática de Hardt y Negri no es pues un cuerpo político, sino "carne excepcional que rechaza la unidad orgánica del cuerpo". El desafio consiste, para ellos, en encontrar la posibilidad de que esa carne productiva de la multitud se organizace de otra manera y descubra una alternativa al cuerpo político global del capital. La alternativa en términos de proyecto ya se ha planteado: realizar el ideal de la democracia como el gobierno de todos por todos; la que queda por dilucidar es la manera cómo se concreta esa posibilidad. "Necesitamos encontrar herramientas que nos permitan aprehender ese monstruoso poder de la carne de la multitud para formar una nueva sociedad"388. Aquí resulta clave la idea de producción de lo común y de subjetividades. Como bien lo subrayan Hardt y Negri en uno de los pasajes más lúcidos de su obra, "lo común no es sinónimo de una noción tradicional de comunidad o de público: se basa en la comunicación entre singularidades, y emerge gracias a los procesos sociales colaborativos de la producción. El individuo se disuelve en el marco unitario de la comunidad. En cambio, en lo común, las singularidades no sufren merma alguna sino que se expresan libremente a sí mismas. Lo que se impone es reemplazar el concepto de 'interés general' o `interés público' por un marco de referencia que haga posible una participación común en la administración de esos bienes y servicios. El interés común, a diferencia del interes general que fundamentó el dogma del Estadonación es una producción de la multitud. El interés común, en otras palabras, es un interés general no reducido a la abstracción por el control del Estado, sino recuperado por las singularidades que cooperan en la producción social, biopolítica. Se trata, pues, de un interés común que no queda en manos de una burocracia, sino que es administrado democráticamente por la multitud. Ello implica que se opera un tránsito de la res pública a la res communisP389. Aquí resurge, sin duda, Marx con su fórmula del autogobierno de los productores directos, y todas las anteriores formas de pensamiento filosófico-político autogestionarios. 3" ibíd., p. 134. Decimos supuesto proyecto marxiano, porque si se revisan los textos de Marx como lo hemos hecho anteriormente, se puede notar que el proyecto político de Marx se basa ante todo en las condiciones de posibilidad del proletariado, en lo que puede llegar a hacer en el contexto de su lucha contra el capital, y tal proyecto se fundaba en las condiciones empíricas de la clase, sometida a la explotación y sumergida en una "guerra de guerrillas" puramente económica contra los capitalistas, pero así mismo con un gran potencial emancipatorio. "8 ibíd., pp. 229. 3" ibíd., pp. 241 y ss. Cursivas de los autores.

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Ahora bien, advierten Hardt y Negri, la multitud no surge de manera espontánea como figura política y, por otro lado, la "carne de la multitud" se compone de una serie de condiciones que son ambivalentes: pueden conducir a la liberación, o quedar atrapadas en un nuevo régimen de explotación y contro139°. En otras palabras, respecto de las posibilidades de la multitud, nada está asegurado de antemano, porque nada está predeterminado. Por otro lado, lo común es un proceso constituyente. La movilización de lo comun confiere una nueva intensidad a la-común. El conflicto directo con el poder eleva esta intensidad común a un nivel superior. Después de 1968 ninguna de las revueltas sucedidas posteriormente inauguró un nuevo ciclo de luchas a nivel planetario. Este nuevo ciclo común de luchas apareció por fin en relación con los problemas de la globalización, a finales del decenio de 199o, y se ha consolidado acreedor de las reuniones del Foro Social Mundial y de los diversos foros regionales. La movilización global de lo común en este nuevo ciclo de luchas no niega, ni siquiera oculta, la naturaleza local de la singularidad de cada lucha, además, adopta la forma de una red distribuida, cada lucha local funciona como un nodo que comunica con todos los demás nodos sin que exista un centro de inteligencia. Esta forma de organización es el ejemplo político más plenamente realizado de que disponemos del concepto de multitud. La extensión global de lo común no niega la singularidad de cada uno de los participantes en la red391. Se impone, pues, según Hardt y Negri, una articulación estrecha, inmanente, entre multitud y democracia. La creación de la democracia es la única manera de consolidar el poder de la multitud y, viceversa, la multitud nos proporciona un sujeto social y una lógica de la organización social que hoy hacen posible por primera vez la realización de la democracia392. Desde nuestra propia perspectiva, el problema crucial, que Hardt y Negri no resuelven, sigue siendo cómo concretar ese tránsito del poder global del imperio hacia el poder democrático de la multitud, lo que Daniel Bensaid, en una crítica inteligente al texto de Hartd y Negri, llama "la cuestión estratégica". Sobre este punto, el discurso de Hardt y Negri es decididamente evanescente, muy alejado, sin duda, de Marx, como veremos enseguida. Luego de recrearnos la tradición democrática que va de los griegos antiguos hasta la moderna Norteamérica y Europa de los siglos XVII y XVIII '9°

ibíd., p. 249. ibíd., pp. 252 y ss. 392 ibíd., pp. 256 y 257.

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y luego de hacer una verdadera caricatura con la experiencia revolucionaria del proletariado europeo del siglo XIX y los acontecimientos de la revolución rusa de 1917 y el thermidor soviético, Hardt y Negri deciden dejar de lado la cuestión teórica de la democracia para formular en el terreno práctico un conjunto de demandas globales de democracia, las cuales conjugan tres elementos comunes que convergen reiteradamente en todos los proyectos conocidos acerca de un mundo nuevo y democrático: la crítica de las formas existentes de representación; la protesta contra la pobreza y la oposición a la guerra; presentando como alternativa frente a cada uno de estos campos de protesta un conjunto de reformas, que en realidad hacen parte ya del acervo común de la crítica al capitalismo global. Advierten, además, que no se trata de oponer en las condiciones actuales reforma y revolución, ya que son inseparables la una y la otra. "Hoy los procesos históricos de transformación son tan radicales que incluso las propuestas reformistas pueden conducir a un cambio revolucionario. Y cuando se demuestra que las reformas democráticas del sistema global no son capaces de proporcionar las bases para una democracia real, queda de manifiesto la necesidad de un cambio revolucionario y la hacen cada vez más factible"393. Es preciso reconocer, por otro lado, "no sólo que buena parte de estas ideas de reforma global son irrealizables, debido a las fuerzas que se enfrentan, sino también que ninguna de ellas, por muy beneficiosa que sea, es capaz de sustentar la democracia a escala global"394. Cuando creíamos encontrar en la formulación de estas demandas democráticas la clave de la cuestión estratégica o, como diría Trotsky, citado por Hardt y Negri, la "mecánica de la revolución", los autores se extienden de nuevo en una fundamentación de la resistencia a partir del concepto de límite y antagonismo que encierra el concepto moderno de soberanía. Por el contrario, en sustituto de esta clave estratégica, los autores deslizan una suerte de autoevanescencia casi imperceptible del imperio, fundada en el discurso de las tendencias. Dicen: "En el Imperio, al tratarse de un sistema biopolítico expansivo e inclusivo, la población global en su totalidad tiende a convertirse en necesaria para el poder soberano, no sólo como productores, sino también como consumidores, o como usuarios o participantes en los circuitos interactivos de la red. El imperio crea y rige una sociedad realmente global, pero ésta se hace cada vez más autónoma conforme el Imperio pasa a depender de ella cada vez más»395; "en la era de la soberanía imperial y de la producción biopolítica, la ba393 ibíd., p. 332. " ibíd., p. 351 3" ibíd., p. 381. 3

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lanza se ha desequilibrado de tal manera que ahora los ciudadanos tienden a ser los productores exclusivos de la organización social'396. En realidad, no pueden dejar de sorprendemos las aporías y elusiones contenidas en estos pasajes, quizás los más oscuros, inconsistentes y controvertibles en la concepción de la resistencia de Hardt y Negri. La sensación que nos deja, es, sin duda, la de no saber en realidad dónde estábamos para no habernos percatado de la profundidad de los cambios en curso, tan sustanciales y cruciales, como para haber producido este desequilibrio en la balanza a favor de los ciudadanos como productores exclusivos de la organización social. No puede ser que una "enfermiza" concepción acontecimental de los cambios nos haya impedido percibirlos. No puede ser, por último, que los hallamos desconocidos por estar en el "Tercer Mundo", pues, según Hardt y Negri, la cosa es global y no sólo euronorcéntrica. Probablemente, por tratarse de cambios tan sútiles e imperceptibles, como dijimos arriba, no todos los pillan; algo diferente a la revolución de la píldora anticonceptiva en los años 6os, invisible pero real. Sin embargo, Hardt y Negri, no dejan de advertir, que eso "no significa que la soberanía vaya a derrumbarse de inmediato, ni que los que gobiernan pierdan todo su poder. Pero sí significa que éstos últimos son cada vez más parasitarios (.lo han dejado de ser alguna vez?, decimos nosotros), y la soberanía cada vez más innecesaria. Asimismo, los que obedecen se hacen cada vez más autónomos y aptos para formar la sociedad por su cuenta. Las nuevas formas de trabajo inmaterial ofrecen nuevas posibilidades de autogestión económica, puesto que los mecanismos de cooperación necesarios para la producción están contenidos en el trabajo mismo. Ahora estamos en condiciones de ver que este potencial se aplica no sólo a la autogestión económica, sino también a la autoorganización política y social. En contraste con el modelo trascendental que postula un sujeto soberano unitario colocado por encima de la sociedad, la organización social biopolítica empieza a parecer absolutamente inmanente, pues en ella todos sus componentes interactúan en un mismo plano. En otras palabras, en este modelo inmanente, en vez de existir una autoridad externa que imponga el orden a la sociedad desde arriba, los diversos elementos presentes en la sociedad pueden organizar ellos mismos la sociedad en colaboración. Lo que necesitamos entender, y este es verdaderamente el punto central, es cómo puede llegar la multitud a tomar una decisión. Tal vez sea la innovación económica en redes la que proporcione un modelo más claro para definir la toma de decisiones políticas por ibíd., p. 382.

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parte de la multitud. De la misma manera que la multitud produce en común y produce lo común, también puede producir decisiones políticas. En realidad y conforme va derrumbándose la distinción entre produción económica y dominio político, la producción común de la multitud produce por sí misma la organización política de la sociedad. En otras palabras, la producción económica de la multitud no sólo brinda un modelo para la toma de decisiones políticas, sino que tiende a convertirse ella misma en toma de decisiones políticas" 397. En este extenso pasaje, que cubre las páginas finales de Multitud, la perspectiva teórica de Hardt y Negri se hace realmente claro-oscura, pareciera moverse en los umbrales. En realidad, es difícil saber si estamos en el mundo nuevo de la multitud o en el viejo del Imperio, y sobre todo cómo se ha pasado o se ha de pasar del uno al otro. En el Excurso 2 de su obra, los autores aclaran el doble sentido del concepto de multitud, que remiten a temporalidades diferentes. En primer lugar, la multitud como sub specie aeternitatis, la multitud como concepto permanente, asociada a la búsqueda de la libertad y el rechazo de la autoridad. Esta primera multitud es ontológica, dicen los autores, y, en realidad, nuestro ser social, no se concibe sin ella. Las otra es la multitud histórica, o más exactamente la multitud "que todavía no es". Esa multitud nunca ha existido. Según explican los autores, aquí se ha seguido la trayectoria de la emergencia de las condiciones culturales, legales, económicas y políticas que hoy la hacen posible. Dicen, además, que esta segunda multitud es política y se va a necesitar un proyecto político para dotarla de existencia sobre la base de esas condiciones emergentes. Una y otra multitud, aunque conceptualmente distintas, en realidad no pueden ser separadas. Si la multitud no estuviera ya latente e implícita en nuestro ser social, ni siquiera seríamos capaces de imaginarla como proyecto político; y, análogamente, hoy podemos esperar su realización porque existe ya como potencia real. Por lo tanto, la multitud, si combinamos los dos aspectos, tiene una doble y extraña temporalidad: siempre está ahí pero todavía no está398. Las distinciones conceptuales entre multitud ontológica y multitud histórico-política son muy claras y, sin duda, muy valiosas, sin embargo, no así las temporalidades, tal como lo hemos observado arriba. En el cuerpo del discurso de Hardt y Negri no siempre aparecen con la necesaria claridad. 397 3"

ibíd., pp. 382 y SS. ibíd., p. 259. Cursivas de los autores.

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De ahí las ambigüedades y claro-oscuros, que nos llevan de una realidad a otra imperceptiblemente. La multitud siempre está ahí pero todavía no está. Sin embargo, la pregunta que jamás encuentra respuesta en la perspectiva de Hardt y Negri, es cómo desencadenar el poder constituyente de la multitud para que esté ahí y reaparezca bajo una nueva afirmación y negación. En otras palabras, cómo hacer real el despliegue ininterrumpido de su potencial constituyente hacia nuevas configuraciones histórico-políticas; o, también: qué estrategia o qué acontecimientos hacen posible la transformación de su condición subordinada al capital a una nueva condición emancipada y emancipatoria. El contraste con Marx y la tradición marxista tal vez puedan ser útiles para dilucidar la importancia y alcances de estas lamentables omisiones399, pues desde allí se reconoce que los sectores subalternos construyen en los propios marcos del sistema capitalista formas de resistencia y también formas alternativas de vida social, política y económica, potencialmente revolucionarias, emancipatorias, democráticas, si se quiere. Pero, para esta misma tradición es muy clara la distinción entre las posibilidades que encierran estas formas de resistencia y de vida social alternativa y el hecho de su estructuración como forma constituyente hegemónica de la sociedad, como sociedad anticapitalista y postcapitalista, socialista, en una palabra. Entre una y otra no hay una muralla china que las separe, por el contrario, desde la perspectiva marxista se trata de un proceso ininterumpido, permanente, cuyo lazo articulador, que posibilita la transformación de la primera en la segunda, es la cuestión estratégica de la toma del poder, no sólo del Estado, que queda como un poder absolutamente subordinado a la sociedad, sino, sobre todo, del poder en todos los ámbitos de la vida en común, social, económico, político y cultural. Desde esta misma tradición, este tránsito o transformación sólo es posible si ha pasado por una prueba de fuerzas con el capital, es decir, si ha resuelto la "cuestión estratégica" de una superación revolucionaria de los elementos de la nueva sociedad, ya contenidos en la vieja, sobre las estructuras y los poderes de esa misma vieja sociedad. Para decirlo en términos de Hardt y Negri, el poder constituyente de la multitud deviene en un mundo nuevo si todo el proceso constituyente potencializado en el marco del imperio global es capaz de producir un 399

Este contraste no es gratuito sino pertinente, puesto que estamos tratando de dos autores que no dejan de evocar a Marx para fundamentar su perspectiva teórica.

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salto o una ruptura revolucionaria. Porque allí donde se requiere tender puentes que articulen el presente de lucha y de resistencia de la multitud contra el dominio del capital con una nueva estructuración hegemónica de la sociedad (el poder de lo común), resulta tan perjudicial levantar una muralla como cabar un foso. La dificultad, a la postre, tal vez, radica en que ni Hardt ni Negri estan pensando en la "toma del poder" ni en la "revolución", términos realmente ajenos al poder constituyente de la multitud, según como ellos lo conceptualizan; para ellos, en realidad, estos referentes corresponden a los "modelos tradicionales" de resistencia y no a los contemporáneos, aun si América Latina, por ejemplo, muestre lo contrario. Y, como Multitudes un texto de filosofia y no de acción pólítica, no hay lugar en él para responder a la pregunta "Qué hacer?". Otra manera, como Holioway, de "cambiar el mundo sin tomar el poder". Para concluir, podemos decir, que la perspectiva teórica de Hardt y Negri es realmente valiosa, pese a las contestaciones críticas que suscita. En realidad, una de las cosas que la hace valiosa es esta capacidad para incitar dichas críticas. No sólo retoman categorías centrales de Marx (clase) y de Foucault (biopolitica, biopoder), en las cuales se inspiran, sino que además las recrean y actualizan, trascendiéndolas más allá de los significados y alcances establecidos por los anteriores. Su perspectiva ontológica acerca de la resistencia es realmente novedosa, y como ellos mismos lo afirman, reformulan de manera completamente diferente la mirada tradicional de la historia y de la política, para efectuarla ahora desde abajo. Por otro lado, radicalizan la ruptura con la idea de soberanía y obediencia política propia del pensamiento liberal. Así mismo, la multitud, como concepto y como realidad, a diferencia de Foucault, se constituye en el sujeto activo contemporáneo de la resistencia con gran potencial transformador de la situación actual de guerra global que caracteriza el régimen del imperio; mientras por otro lado, redefine el sujeto de la transformación revolucionaria de la época de Marx, el proletariado, que sin ser sustituido por la multitud se constituye en una singularidad integrada a la unidad de lo múltiple, que es propia de aquella. Su perspectiva novedosa no deja de suscitar, como dijimos, algunas críticas que en el transcurso de la exposición hemos formulado. Una última, adicional y central, tiene que ver con la dimensión sociológica y filosófica de multitud, que la opone a pueblo. Así como su perspectiva filosófico-política se orienta a resignificar el concepto y los alcances de la democracia como ideal de la multitud, pensamos que es legítimo y pertinente resignificar la noción de

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pueblo, sacándola del estrecho marco planteado por el discurso de la soberanía, propio del pensamiento filosófico-político del siglo XVIII. Esto exige sumergirse en las diferentes resignificaciones históricas que el concepto de pueblo ha tenido en los diferentes discursos e imaginarios políticos de la época moderna y contemporánea. Para América Latina, por ejemplo, la noción de pueblo pervive como un referente e imaginario fuerte del discurso politice), no sólo de las élites sino también de los movimientos de resistencia al poder. Una razón suficiente para no abandonarla. En el sentido indicado arriba, para oponer la noción negativa de pueblo de Virno, de Hardt y Negri, está, por ejemplo, la noción de Fidel Castro, evocada por Fernando Mires en su estudio histórico sobre las rebeliones en América latina. Mientras en los primeros la noción de pueblo se construye en referencia a la dominación del poder soberano y según la gramática del soberano, en Fidel Castro se construye por referencia al contrapoder, a la resistencia, tal como lo subraya Mires. En el Castro del Moncada, la noción de pueblo predominaba por sobre la noción de clase. Pero al mismo tiempo es necesario destacar que tal noción —y aquí hay ya una diferencia con los movimientos populistas tradicionales— correspondía a un pueblo concreto, dividido a su vez en diferentes clases. ¿Cuál era el pueblo de Fidel Castro? Dada la relevancia que tiene la respuesta de Castro para conocer más de cerca la ideología inicial de la revolcuión cubana, citamos largamente: "Nosotros llamamos pueblo, si de lucha se trata, a los seiscientos mil cubanos que están sin trabajo deseando ganarse el pan honradamente sin tener que emigrar de su propia patria en busca de sustento; a los quinientos mil obreros del campo que habitan en los bohíos miserables, que trabajan cuatro meses al año y pasan hambre el resto compartiendo con sus hijos la miseria, que no tienen una pulgada de tierra para sembrar y cuya existencia debiera más bien mover a compasión si no hubiera tantos corazones de piedra; a los cuatrocientos mil obreros industriales y braceros cuyos retiros, todos, estan desfalcados, cuyas conquistas les están arrebatando, cuyas viviendas son las infernales habitaciones de las cuarterías, cuyos salarios pasan de las manos del patrón a los del 'garrotero', cuyo futuro es la rebaja y el despido, cuya vida es el trabajo perenne y cuyo descanso es la tumba; a los cien mil agricultores pequeños, que viven y mueren trabajando una tierra que no es suya, contemplándola tristemente como Moisés a la Tierra prometida para morirse sin llegar a poseerla, que tienen que pagar por sus parcelas como siervos feudales una parte de sus productos, que no pueden amarla, ni mejorarla, ni embellecerla, plantar un cedro o un naranjo, porque ignoran el día en que vendrá un alguacil con la guardia rural a decir-

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les que tienen que irse; a los treinta mil maestros y profesores tan abnegados, sacrificados y necesarios al destino mejor de las furturas generaciones, y que tan mal se les trata y se les paga; a los veinte mil pequeños comerciantes abrumados de deudas, arruinados por la crisis y rematados por una plaga de funcionarios filibusteros y venales; a los diez mil profesionales jóvenes, médicos, ingenieros, abogados, veterinarios, pedagogos, dentistas, farmaceúticos, periodistas, pintores, escultortes, etc., que salen de las escuelas con sus Itulos, deseosos de lucha y llenos de esperanza para encontrarse en un callejón sin salida, cerradas todas las puedas, sordas al clamor y a la súplica. iese es el pueblo que sufre todas las desdichas y es capaz por tanto de pelear con todo coraje!"4°°. Como se ve, también un pueblo único y múltiple.

III. Prototesis para una conceptualización contemporánea de la resistencia La genealogía de la idea de resistencia, que -hasta aquí hemos presentado intentando integrar sus perspectivas contemporáneas, nos permite proponer algunos elementos fundamentales de conceptualización o ejes para una posterior elaboración teórica más decantada acerca de la resisitencia. Preferimos hablar de elementos teóricos o de prototesis para una conceptualización contemporánea de la resistencia y no propiamente de una conceptualización o de una teoría de la resistencia, dado el nivel de complejidad que encierra y las muy variadas perspectivas teóricas, políticas e ideológicas puestas en juego contradictoriamente en su territorio teórico. Como se dice, hay que dar un poco más de tiempo al chocolate para que especee. De manera pues, que en vez de una pretensiosa y acabada teoría de la resistencia preferimos hablar de elementos teóricos, no sólo por lo dicho arriba en términos de una insuficiente decantación teórica, sino también por el carácter mismo de esta decantación, siempre abierta, en proceso de reelaboración, correspondiente a la producción teórica que aquí compartimos. Por supuesto, todos los elementos críticos que hemos formulado en la exploración de esta genealogía deben entenderse como constituyentes de estos elementos teóricos, así como la acogida que se ha hecho de aspectos importantes de esta misma revisión. Veamos entonces algunos ejes fundamentales de estos elementos teóricos acerca de la resistencia civil, presentados en clave latinoamericana y colombiana.

A. Resistencia-poder: hacia una redefinición de la política

°3 Cfr. Fernando Mires. La rebelión permanente. Las revoluciones sociales en América Latina. Siglo XXI. México. 1988, p. 304. Cursivas mías.

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Un núcleo medular, que nos queda luego de esta revisión teórica de la idea de resistencia en el pensamiento político de Occidente, consiste en la necesidad de replantear la concepción tradicional de la política, centrada exclusivamente en las categorías de poder, orden y obediencia. Los aportes de Marx, Foucault, Scott y Negri, implican, que las categorías de resistencia y de conflicto ocupen un lugar tan central en el ámbito de la política, como las anteriores. En consecuencia, a la luz de esta revisión teórica, es imposible seguir pensando la política sólo a partir de la categoría poder

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y su correlato obediencia, que es lo propio de una concepción de la políti-

ca vista desde la perspectiva de la dominación y los fundamentos de la misma en términos de legitimidad de la obediencia4m. La resistencia y el conflicto se constituyen, de esta manera, en los correlatos indispensables de una concepción redefinida y mucho más amplia de la política, en cuanto categorías que dan cuenta del lado invisibisibilizado del poder y del orden. Como veremos enseguida, el campo de la política no es sólo el campo del poder, sino también de su opuesto: la resistencia; y el horizonte de la misma, no es sólo el orden, sino también su antítesis: el conflicto. Como diríamos parafraseando a Walter Benjamín, poner a la resistencia en el centro de la teoría política permite mirar la historia y la política desde la perspectiva de los vencidos o, como diría Negri, nos permite mirar su horizonte desde abajo. Por otra parte, en consecuencia con lo indicado arriba, consideramos que una teoría de la resistencia empieza por una ruptura con la concepción ontológica del poder propio de la teoría liberal, tal como lo hacen Marx, Foucault y Negri. La díada: poder-obediencia, es una de las columnas fundamentales sobre la que se edifica la metafísica del contrato liberal, que instituye el deber de la obediencia. Dicha ruptura implica, por consiguiente, redefinir el estatuto teórico del poder y la obediencia como su correlato necesario; correlato que, según la perspectiva liberal del poder, supone la legitimidad como fundamento del deber de obediencia y el derecho de mandar. Según la teoría liberal, los fundamentos del poder político son los fundamentos de la obediencia; por consiguiente, el poder para ser obedecido requiere de una fundamentación que le confiera legitimidad. El derecho es en el Estado moderno el fundamento del poder, el poder de hecho requiere del derecho para devenir legítmo. La obediencia legítima es, según esta perspectiva, el exclusivo correlato del poder; y la política, el campo siempre surcado por el poder. Esta ruptura teórica conlleva entonces sustituir la díada anterior por una relación más compleja y dinámica enraizada en procesos histórico-políticos, que se resume en la díada: poder-resistencia, en la que el uno se encuentra al lado de la otra o viceversa. Inscribir la resistencia en el marco de esta díada implica romper con la teoría del deber de obediencia y del poder como soberanía. De acuerdo con esto, lo que se plantea es conside401

Si bien esta concepción de la política, que gravita alrededor del poder como poder-obediencia, fue ampliamente desarrollada por el pensamiento liberal de la ilustración, su momento fundacional corresponde a Nicolás Maquiavelo como precursor, debido precisamente a ello, de la ciencia política moderna.

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rar el hecho de la resistencia o la resistencia en sí, no porque ha fracasado el deber de obediencia o el derecho como fundamento del poder, sino por el poder mismo. Si la obediencia, en la perspectiva liberal, es el correlato inevitable del poder, desde la perspectiva que aquí acogemos, la resistencia es la antípoda del poder y la negación de la obediciencia. De esta manera, en un sentido teórico general, puede decirse, que la resistencia no está en relación derivada o de dependencia respecto de la obediciencia, sino que su status teórico es propio, autónomo de aquella. La resistencia no está después o antes de la obediencia, sino en relación simétrica con el poder. La resistencia es inherente al poder, sea legítimo o no. Por consiguiente, subrayar la relación resistencia-poder, implica situar al poder en un campo estratégico de fuerzas, como una relación social mediada por el conflicto, en un proceso siempre inacabado, que termina para iniciar de nuevo, incesante, fluido. No es que el poder deba ser ontológicamente primero para que surja la resistencia; poder y resistencia son coetanea54°2 y co-constituyentes de este rehacer ininterrumpido, de este conflcito perpetuo del cual está hecha la política. El poder que se impone debe resistir al vencido, tanto como la resistencia que lucha debe vencer al poder. El vencido lo es sólo momentáneamente, su situación corresponde a una "revancha inacabada"4°3, mientras prepara nuevas redefiniciones estratégicas. Su máxima es: "recobrar las causas perdidas para reactivar el presente". En potencia, la resistencia es poder constituyente (Negri) y el poder es resistencia constituida. Según la teoría de la resistencia que aquí esbozamos, no es necesaria la ilegitimidad del poder para que se produzca la resistencia. En otros términos, la obediencia —legítima o ilegítima— no es criterio para definir la resistencia o no resistencia. Se puede obedecer y estar en posición de resistir (Scott) y se puede desobedecer y no estar en posición de resistencia. Esta díada poder-resistencia, debe entenderse a su vez como dos dimensiones de un campo conflictivo, antagónico, de fuerzas sociales, que interactúan y se compenetran, que la una no está necesariamente en una relación de exterioridad respecto de la otra y viceversa; ¿acaso no mostró James Scott, por ejemplo, que se puede resistir obedeciendo?; ¿o que, en la dialéctica resistencia-revolución, la resistencia es poder en potencia, tanto como el poder vuelto resistencia? ¿o que, incluso, tanto el poder como la resistencia, se contienen el uno en el otro y viceversa? Sobre esto Hardt y Negri subrayan incluso que "la resistencia es primaria respecto al poder". Multitud. Guerra y Democracia en la Era del Imperio. De Bolsillo. Barcelona. 2006, pp., 91. Cursivas de los autores. 4°3 La expresión es de Daniel Bensaid comentando la dialéctica del poder constituyente de Tonny Negri. Cfr. Daniel Bensaid. Resistencias. Ensayos de topología general. El Viejo Topo. España, 2006. 402

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volveremos luego4". El aspecto que nos interesa subrayar de esta ruptura con la concepción ontológica liberal y webberiana del poder, es que una teoría de la resistencia como la que aquí intentamos esbozar implica que la contracara del poder no es la obediencia sino la resistencia y que ésta es inmanente a las relaciones de poder. Por otra parte, desde la perspectiva de la resistencia cabe hablar de una obligación de obedecer, más no de un deber de obediencia. Mientras en la perspectiva liberal contractualista del deber de obediencia, esta última se concibe como una disposición natural, consentida, del sujeto a la obediencia, desde la perspectiva de la resistencia, por el contrario, la obediencia se impone sobre el sujeto, como extraña y opuesta al mismo, esto es, como una experiencia de desubjetivación. Parece evidente, pues, que una cosa es querer obedecer y otra muy distinta es tener que obedecer. Si el poder en general es capacidad de mandar y ser obedecido, la resistencia es capacidad para oponerse al poder, para desafiarlo, para no obedecerle, o incluso para obedecerle en contra de la voluntad subjetiva de quien obedece. Si la teoría liberal del poder fundamenta la "servidumbre voluntaria", la teoría de la resistencia fundamenta la servidumbre involuntaria (contra-voluntad). Cuando decimos que poder y resistencia se interpenetran debemos entenderlo no sólo en el sentido indicado por Foucault, es decir, el poder acompañado por la resistencia como su sombra, sino en un sentido más profundo, como una relación de contención o de interiorización del uno en la otra y viceversa. En este sentido, poder y resistencia no deben ser comprendidos como dos instancias separadas que se confrontan una contra la otra solamente, sino también como síntesis de relaciones que se interpenetran y se interconstituyen. La resistencia, como el poder, es constituyente y constituida. La resistencia constituye el poder tanto como el poder a la resistencia. Las configuraciones histórico-políticas que Marx llama modos de producción, no son sino condensaciones de fuerzas entre poder y resistencia en momentos históricos dados. Por otro lado, la resistencia que pastorea en los patios interiores del poder no por ello deja de ser tal, ni el poder deja de ser poder porque penetra y reticula la resistencia según su propia gramática bajo la apariencia de playas cedidas generosamente a la misma. Por el contrario, en estas compenetraciones sútiles, anónimas, capilares, se teje y entreteje el cam-

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po estratégico de fuerzas en el largo plazo, antes de que —y muchas veces como condición previa a— irrumpa una confrontación abierta entre los dos, antes de que el corto plazo de una medición condensada de fuerzas se imponga. En realidad, una dimensión de esta relación entre poderresistencia, supone que el poder incluye la resistencia, la coloniza, la integra como fuerza reproductora del poder, así como la resistencia penetra el poder, lo subvierte, lo desestructura. Pero aquí, inclusión, colonización, integración del poder sobre la resistencia, así como penetración, subversión y desestructuración de la resistencia sobre el poder, no deben tomarse como hechos concluidos, datos dados, forzosos, fatales, sino como posiblidades, tensiones por dirimir, siempre abiertas al juego de las correlaciones estratégicas de fuerza entre uno y otra. Esta visión más compleja y amplia de la relación poder-resistencia, nos puede ser útil igualmente para dilucidar el problema de la hegemonía, como aparente subsunción de la resistencia por el poder4°5. La perspectiva de la hegemonía es la del orden que se resuelve y se renueva continuamente sobre una base consensuada, la de la resistencia es la de las grietas y erosionamiento (real o posible) de ese orden, que es susceptible de resquebrajamiento; la hegemonía es el campo del rehacer continuo de la lealtad y la obediencia consentida (el consenso), la resistencia es el campo contra-hegemónico, emancipatorio, del desafío, de la lucha, del desgarre de velos, de desnudar el poder y la dominación y desafiarlos. La pregunta por la hegemonía, es la pregunta por qué y cómo el poder es consentido; la pregunta por la resistencia, es la pregunta por qué y cómo el poder es desafiado, es contestado. El manifiesto de Le Botie La servidumbre voluntaria, puede ser considerado el primer escrito moderno sobre hegemonía, pero también, quizás, el primero sobre resistencia como posibilidad. A primera vista parece plausible considerar que la resistencia sólo surge cuando se resquebraja el consenso o la hegemonía. Esta tesis, sin embargo, merece ser hilvanada con detenimiento, pues puede dar lugar a pensar equivocadamente que la hegemonía supone la no resistencia, o que la resistencia sólo es posible allí donde aparece irreductiblemente una crisis de hegemonía, desestimando la resistencia como proceso que es causa y efecto de la crisis de hegemonía, que está ahí, incluso cuando la hegemonía se encuentra mejor consolidada. Desde nuestra propia perspectiva, 405

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e4 Para no repetir lo dicho sobre esta relación compleja y dinámica entre poder y resistencia, confróntese lo planteado arriba en los comentarios finales al discurso de Foucault.

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Para un análisis detenido del problema de la hegemonía en Gramsci, véase el texto ya citado de Perry Anderson, cambien los comentarios que arriba hemos hecho a propósito del debate planteado por Scott.

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sin pretender por esto subestimar la enorme importancia de la hegemonía en las relaciones de poder, la resistencia es inherente al poder y la dominación, sea que éstos se ejerzan hegemónicamente o coercitivamente. Más todavía, la hegemonía no es un atributo exclusivo del poder, también la resistencia como posibilidad emancipatoria real debe constituirse en hegemónica, a través de procesos contrahegemónicos. No se trata aquí de un asunto de estrategias de acción, sino de pertinencia teórica. Por consiguiente, la función de hegemonía del poder debe ser relativizada, como también debe ser considerada siempre como un proceso inacabado, dinámico, cambiante, sujeto a los términos de la relación antagónica entre poder y resistencia. En este sentido, debe considerarse la hegemonía del poder como nunca plena ni nunca concluida, pues lo contrario supondría una sociedad unidimensional a lo Marcuse o la sociedad normalizada de Foucault, que sin embargo, conoció las revueltas de mayo del 68 y las manifestaciones contra la guerra de Vietnam y por los derechos civiles de los negros en EE.UU. de Norteamérica. Por consiguiente, la teoría de la hegemonía cuando se le absolutiza significa la negación y la clausura de esta disputa entre poder-resistencia propia del hecho político. La resistencia como posibilidad real supone, pues, que un poder nunca es completamente hegemónico o legítimo y la violencia nunca es recurso suficiente de poder. En este sentido, la pregunta por la hegemonía desde la resistencia no es por la obsolutez del poder, sino por sus fisuras.

B. Resistencia, sujeto, poder Lo antes dicho, nos lleva a romper, en segundo lugar, con cierta concepción estructuralista de la resistencia, del tipo "donde hay poder hay resistencia" de raigambre foucaultiana; y, por consiguiente, a recobrar la pertinencia de una visión constituyente y estructurante del sujeto. Parafraseando a Hardt y Negri, podemos decir que una cosa es la resistencia ontológica y otra la resistencia histórico-política. La primera se refiere a la disposición siempre presente de los seres humanos a rechazar el mando y la autoridad, y la eterna búsqueda de la libertad en incontables revueltas y revoluciones; y la segunda, se refiere a la resistencia que todavía no es, que nunca ha existido, que lo es sólo en potencia, como posibilidad. Aunque conceptualmente distintas, en realidad no pueden ser separadas. Si la resistencia no estuviera ya latente e implícita en nuestro ser social, ni siquiera seríamos capaces de imaginarla como proyecto político; y, análogamente, hoy podemos esperar su realización porque

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existe ya como potencia real. Por lo tanto, la resistencia siempre está ahí pero todavía no está"6. Despojada del halo metafísico y teleológico del que la revisten Hardt y Negri, la resistencia, por un lado, siempre está ahí como posibilidad, como potencia, como subjetividad "excedente", que el poder no termina nunca por objetivarla completamente; todo ello en cuanto que el poder no se despliega en un campo unidimensional de fuerzas, que sólo él ejerce y controla —que, además, serían las suyas propias—, pretendiendo siempre llevarlas más allá de los límites, sino que el poder se despliega siempre en un campo de fuerzas conflictivo, antagónico, constituyente y constituido. Y, por otro lado, la resistencia está en acto, en cada expresión colectiva de enfrentamiento, contención o desafio del poder. En síntesis, la resistencia en acto, como práctica real de sujetos colectivos o de fuerzas sociales en acción, sólo existe porque está presente como posibilidad en la realidad del poder. Lo anterior podría explicarnos por qué poder y resistencia van juntos, pero también por qué, bajo determinadas circunstancias históricos-políticas, la resistencia es sólo potencia y no acto, por qué ciertas situaciones de poder y dominación no desencadenan, necesariamente, acto y prácticas de resistencia, sino, muchas veces, obediencia voluntaria o involuntaria. En otras palabras, la resistencia que siempre está ahí pero todavía no está, sólo se hace presente y toma cuerpo cuando los sujetos colectivos sienten y perciben la necesidad y la oportunidad de enfrentar al poder y la autoridad o enfrentar situaciones de opresión, de injusticia, o de discriminación, y se implican. Por consiguiente, no es suficiente que haya un contexto de poder o de injusticia social, política o económica, para que aflore la resistencia y se exprese; es necesario que tal contexto sea percibido por los sujetos y éstos articulen bajo formas abiertas o sutiles expresiones colectivas de rechazo e inconformidad. Pero igualmente, tal percepción y articulación no existirían si no fuera por su existencia potencial, presente como posibilidad en la realidad del poder, es decir, en las propias condiciones de posibilidad creadas por el poder. Esta realidad del poder es siempre la posibilidad de la resistencia, una posibilidad siempre abierta y latente, que sólo puede ser activada y desencadenada por sujetos colectivos en posición de resistir. La resistencia en acto significa, que no hay resistencia en abstracto, sin sujeto, ni tampoco sujeto preconstituido, por fuera de los campos poten406

Hardt y Negri, op. cit., p. 259.

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ciales de resistencia. La resistencia constituye al sujeto, de la misma manera que el sujeto la realiza realizándose. En realidad, la resistencia es el sujeto que resiste; así como el sujeto es la condensación activada de formas múltiples y variadas de resistencia, es la resistencia en acción. Esta conjugación entre resistencia y sujeto, por supuesto no se realiza por fuera de los contextos específicos en que se produce. Sin embargo, no se trata de contextos que se imponen mecánica e irremediablemente, sino de contextos mediados subjetivamente. De ahí entonces, que esta constitución abierta, siempre incompleta, del sujeto que resiste, pase necesariamente por la percepción subjetiva del contexto y de sus posibiidades de acción, de suerte que el contexto, que prima facie parecía algo externo y estático, ahora es sujeto de acción y producción del sujeto, cambiante y dinámico, según las posibilites siempre potenciales, y por consiguiente, siempre abiertas de la resistencia. Por otro lado, las experiencias recientes en el mundo y particularmente en A. Latina, muestran que no hay un sujeto preconcebido o prefigurado de la resistencia, sino que éste se configura y se anuda a partir de experiencias multiples, variadas y plurales, de insubordinación y de resistencia abierta contra el poder, la opresión, la injusticia y la exclusión, que algunos autores como Negri y Hardt llaman Multitud y otros como Holloway el Grito y otros más simplemente el Pueblo o lo Popular o lo Subalterno. En todo caso, un sujeto singular y múltiple al mismo tiempo (Negri). Las concepciones que asignaban al proletariado, y nuclearmente al proletariado industrial, la centralidad en las acciones de resistencia, o de "vanguardia", o de clase "llamada a liderar la revolución social", según una lectura dogmática de Marx, hoy ya no tienen ninguna consistencia a la luz de estas experiencias recientes; lo cual no significa, como creen algunas corrientes postmodernas y postmarxistas, que el análisis de clase de las mismas no siga siendo últil y necesario tanto para el estudio de estas formas de resistencia como para la definición de sus estrategias de acción. Los estudios recientes de estas formas de resistencia, muestran, por el contrario, que la multiplicidad, variedad y pluralidad de los sujetos que agencian las experiencias recientes de resistencias en América Latina por lo menos, se configuran en los marcos del antagonismo que opone a quienes ejercen el poder económico, político, social e ideologico, contra los grupos, clases y sujetos colectivos subordinados, todos ellos, por lo general, ubicados en la base de la sociedad y englobados bajo el genérico de pueblo o de lo popular. Como bien lo observa Carlos Vila: "En la amplia

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pero no indiscriminada convocatoria de las movilizaciones y luchas sociales de las décadas recientes, destaca el protagonisdmo de lo popular, entendiéndose por tal la articulación de explotación económica, opresión política y pobrezd'4°7.Y más adelante: "La conjugación de opresión, explotación y pobreza en la construcción del sujeto popular significa que lo popular se constittuye sobre la base de una pluralidad de referentes vinculados en una compleja red de complementación y contradicción, en la que los sujetos 'escogen' aquellos ingredientes que mejor expresan su condición de opresión y explotación. En algunos casos, lo popular se construye alrededor de referentes sociolaborales; otras veces los referentes étnicos adquieren centralidad; otras veces es el género; otras más, elementos simbólicos"4". Es en este marco de referencia como debe entenderse el proceso de subjetivación de la resistencia, como un campo siempre abierto e indeterminado de posibilidades o de potencialidades por activar.

C. La Resistencia, sus dominios y dinámicas Un tercer núcleo medular de ruptura correspondiente a la teoría de la resistencia que aquí queremos esbozar, se refiere a los dominios de la resistencia. Contra la versión restringida a lo exclusivamente político de la resistencia en el discurso liberal e incluso liberal democrático, la resistencia comprende todos aquellos dominios en que se configuran relaciones de poder, tal como lo subrayó Marx, pero mucho más ampliamente Foucault y Negri. En este sentido, la resistencia no sólo tiene una dimensión política, ni se estructura solamente por referencia a la política, sino tambien en referencia a un amplio repertorio de prácticas y acciones colectivas en lo social en sentido amplio, lo económico, lo cultural, lo ideológico. Esta pluralidad de dimensiones y lógicas que comprende la resistencia o las resistencias, nos lleva a considerar, como lo anotamos anteriormente, uno de los aspectos más generales en la demarcación teórica de la misma, en el sentido de que ésta no es sólo la contrapartida al poder político estatal, sino la contratara de todo tipo de poder y dominación, estatal o no. En efecto, más allá del poder político estatal, el poder y la dominación se ejercen y toman forma en los múltiples ámbitos no estatales de la sociedad, como por ejemplo, la economía, las instituciones sociales, la cultura y la ideología. La fábrica, la escuela, la familia, el hospital, la cárcel, la sexualidad, los medios de comunicación, todos ellos son escenarios de poder y también de resistencia. La resistencia es inherente al Carlos M. Vilas. "Actores, sujetos, movimientos: ¿dónde quedaron las clases?". Sociológica, año 10, N° 28, mayo-agosto de 1995. Universidad Autónoma Metropolitana. México, D. F., p. 78. 40i ibíd., p. 80.

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poder. De ahí entonces que el ámbito de la resistencia se amplia y se complejiza en la medida en que la realidad y dimensión del poder trasciende la dimensión política-estatal. Si el poder es un entramado reticular de relaciones sociales, la resistencia es un correlato inescindible de este entramado. Ahora bien, no puede considerarse esta variedad de campos de la resistencia como necesariamente separados en compartimentos estancos, sino como campos entrecruzados, que se articulan o se repotencializan mutuamente, según la propia lógica del poder, pero, sobre todo, según la propia dinámica constituyente de la resistencia. De acuerdo con una estrategia emancipatoria a partir de la resistencia, esta dinámica supone la articulación y la conjugación de estos múltiples escenarios de resistencia, tal como, por ejemplo, la concibió Marx y los teóricos marxistas y más recientemente Negri. La experiencia reciente de América Latina muestra cómo, por ejemplo, la separación tradicional entre resistencia económico-social y acción política, ha sido superada por procesos de resistencia en los que de lo social se pasa casi directamente a lo político, bajo la forma de acciones colectivas, muchas veces dramáticas, contra el neoliberalismo y el derrocamiento de regímenes políticos en varios países de la región, o a través de triunfos electorales de alianzas entre movimientos sociales y movimientos políticos, tal como, por ejemplo, lo revela la experiencia zapatista en México, el movimiento de los SinTierra en Brasil, el de los indígenas en Bolivia y Ecuador y los piqueteros en Argentina. Las experiencias recientes en Colombia de los indígenas, de los negros, de las mujeres, de los homosexuales y muchas otras categorías sociales, ejemplifican en muchos casos cómo es posible transitar de formas de resistencias culturales y sociales a la acción politica. Estas experiencias recientes muestran la falsa dicotomía entre resistencia social y resistencia política. Uno de los problemas serios de la izquierda convencional en América Latina consistió, por un lado, en mantener de manera dogmática esta separación entre resistencia económica y resistencia política, y por otro lado, en subestimar aquellas formas de resistencia que de manera potencial o directa socavaran el dominio del capital por fuera del marco de las relaciones sociales de producción, todo lo cual lo intentó fundamentar en un discurso estrategista propio del partido de vanguardia o movimiento político y una práctica corporativista y puramente reivindicacionista propia de los movimientos sociales. En Colombia, hasta hace muy poco, lo dominante fue la experiencia de una izquierda bifronte, guerrillera-estrategista y electoralista, y la de unos movimientos sociales corporativistas. En este encuadre era muy común que los

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movimientos sociales hipotecaran la política en la izquierda electoralista y la izquierda electoralista en las guerrillas. El "enguerrillamiento" de la política fue también una manera de la izquierda reducir el potencial emancipatorio encerrado por la resistencia durante varias décadas. Siempre quedó en vilo la socialización de la política y la politización de lo social, propia de una visión emancipatoria de la resistencia que rompe con cualquier tipo de esquematismos y compartimentos estancos. De acuerdo con lo anterior, una tipología general de la resistencia se puede construir según los espacios de poder (no necesariamente estatales) y según los alcances de la misma. En cuanto a los espacios de poder, en términos de relaciones sociales, las resistencias pueden ser de carácter económico, político, social, cultural e ideológico o según una combinación diferente de las mismas. Y en cuanto a los alcances de sus objetivos, la resistencia puede ser reformista o revolucionaria. Las resistencias no surgen con este o cual carácter, reformista o revolucionaria, sino que pueden adquirir una dinámica u otra según sus alcances o lógicas de acción; en realidad, las resistencias no son lo uno o lo otro per se, pueden transitar u oscilar entre lo uno y lo otro. Esta oscilación se resuelve, por un lado, en referencia a la lógica o sentido que la orienta (que la dirige o hegemoniza), y por otro lado, según las posibiidades abiertas por el contexto (estructura de oportunidades) y la correlación de fuerzas existentes. Por otra parte, la resistencia no es revolucionaria, ni siquiera inmediatamente política, por tener como marco de referencia al Estado. Existen y se desarrollan múltiples formas de resistencia, que si bien tienen por referencia al Estado, no se proponen una estrategia revolucionaria global frente al Estado y la sociedad, aunque lo interpelan, pero desde campos de acción estrictamente sectoriales y puramente reivindicativos, como es el caso de múltiples formas de acción colectiva realizadas por los movimientos sociales, de tipo corporativista o reformista en el campo de los servicios públicos, la salud, la vivienda, el medio ambiente, derechos económico-sociales, etc. Por otra parte, parece conveniente subrayar que la resistencia y el poder hay que inscribirlos en un marco de configuraciones histórico-políticos determinados. Estas configuraciones deben entenderse no sólo como formas específicas de lo social, lo económico y lo político, sino sobre todo como articulaciones de poderes y contrapoderes, de correlaciones de fuerzas, esto es, como un campo de fuerzas en conflicto. No puede entenderse en un sentido lineal o evolutivo o de suma cero, en el que según etapas o formas precedentes se determinan etapas subsiguientes, sino como un campo abierto de posibilidades y potencialidades, en que elementos y desarrollos de una etapa se pue-

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den combinar con elementos y desarrollos de otros, donde la resistencia a un aspecto de la dominación o en un campo específico del poder, puede dar paso a una nueva etapa en la configuración histórico-política, esto es, a una nueva correlación de fuerzas entre poder y resistencia civil.

D. La Resistencia como lógica y forma de acción colectiva Un aspecto que nos interesa subrayar entre estos elementos para una teoría de la resistencia, es que preferimos hablar, de lógica de acción colectiva y no de tipos o formas de acción colectiva propiamente dicha. Como veremos enseguida, no se trata de que la resistencia no pueda ser conceptualizada como forma de acción colectiva, de hecho muchas formas y expresiones de resistencia son susceptibles de aplicación a un análisis basado en la teoría de la acción colectiva o de los movimientos sociales. El asunto es que una conceptualización de la resistencia requiere un marco analítico mucho más amplio que el de las formas de acción colectiva, puesto que no se trata sólo de sus formas sino ante todo de su contenido o de su racionalidad en un sentido más convencional. Bajo el enfoque de la acción colectiva se han construido las más variadas teorías, especialmente para dar cuenta de los movimientos sociales, según la experiencia europea y norteamericana. En la medida en que la resistencia no puede restringirse a una modalidad de movimientos sociales o a un tipo específico, cualquiera que él sea, de acción colectiva, la idea de lógica de la acción colectiva propia de la resistencia nos permite develar su orientación según configuraciones histórico-políticas determinadas. Como lo hemos dicho arriba, desde nuestra perspectiva, la resistencia es ante todo una lógica de acción colectiva que se orienta contra toda forma de poder, explotación u opresión. Esta lógica es agenciada por actores colectivos y se expresa no bajo una, sino bajo las más variadas formas de acción colectiva: desde estallidos y sublevaciones espontáneas contra el poder, insurrecciones, guerras civiles, huelgas, plantones, tomas de fábricas, desobediencia civil, asambleas, reuniones, movimientos sociales, formas societarias de economía social o popular (cooperativas y solidarias), formas orgánicas según ciclos de protestas y estructuras de oportu- nidad política, movilizaciones callejeras, protestas puntuales, educación popular, radios y medios comunitarios alternativos, hasta las formas más sutiles, calladas, ocultas, subprecticias, propias de la resistencia bajo regímenes totalitarios y autoritarios. No hay un movimiento social que sea

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de resistencia en abstracto, lo que en el terreno práctico existen son formas plurales de resistencias, bajo la forma, entre otras, de movimientos sociales o de estructuras orgánicas societarias, opuestas a formas plurales de poder, en lo social, lo cultural, lo político y lo económico. Invirtiendo los términos, puede decirse que la resistencia es toda acción colectiva cuya lógica se orienta contra toda forma de poder o dominación. Subrayar la idea de lógica de la acción colectiva en la resistencia, permite subrayar el sentido de la acción por sobre las formas y no inferir la lógica de la acción de las formas que adopte la acción. Es la desventaja que encontramos cuando caracterizamos la resistencia como un tipo o modalidad de acción colectiva, pues no toda acción colectivaperse es resistencia civil; mientras que, por el contrario, toda resistencia es forzosamente acción colectiva, pues esta lógica de contrapoder no se articula en el vacío sino en contextos histórico-políticos configurados por actores colectivos en conflicto, en lucha. En este sentido, la resistencia es constituyente y constituida por la acción colectiva. No es sólo el sujeto colectivo en acción, sino también con sentido de la acción. Por otro lado, hablamos de la resistencia como lógica de la acción colectiva en singular por razones de orden conceptual, pero en realidad, a un nivel menos general y más bien práctico, se trata de lógicas de acción colectiva, en plural. No hay una sola lógica de la resistencia, sino múltiples, en el sentido que ésta depende de los contextos socio-politicos y de las relaciones de poder en que sus protagonistas están inmersos. Ya hemos indicado arriba, cómo estas múltiples expresiones de resistencia se manifiestan en los más diversos dominios del poder, lo económico, lo político, lo cultural, lo social, entre otros. Pero incluso, estas lógicas diversas de acción colectiva pueden variar y ser contradictorias pese a ser protagonizadas por una misma categoría social de sujetos en un mismo dominio del poder. Así, por ejemplo, para el caso de Colombia, en un mismo dominio, el de lo político-militar, una misma categoría social, los campesinos, desarrollan lógicas de acción colectiva encontradas: los del sur de Bolivar bajo el gobierno de Andrés Pastrana se opusieron a la Zona de Encuentro para dar inicio a negociaciones de paz entre el Gobierno Nacional y el Eln; los campesinos cocaleros del Putumayo, en otro contexto regional y bajo otro gobierno, se opusieron a las políticas del Gobierno Nacional de erradicar los cultivos ilícitos. En el primer contexto dominan los paramilitares, yen el otro, dominan las guerrillas de las Farc. En uno, la lógica de la acción va dirgida contra la guerrilla (en este caso del Eln), en el otro, contra el gobierno. La dimensión regional en el caso colombiano es pues

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tan importante para el estudio de la guerra como para el análisis de la resistencia.

E. Resistencia, emancipación y contrahegemonía Por otro lado, así como se nos revela falsa la dicotomía entre resistencia económica y resistencia política, de la misma manera puede decirse que, en términos de estrategias de futuro, es falsa la dicotomía que opone resistencias contrahegemónicas a resistencias emancipatorias. Es claro que desde una perspectiva emancipatoria las resistencias pasan por una confrontación con el Estado y contra el proyecto hegemónico del capital en la medida en que acumulan fuerzas y se despliegan. Contrahegemonía y emancipación van de la mano. No hay emancipación plena sin desarrollar un proyecto contra-hegemónico; no hay proyecto contra-hegemónico si no se sustenta en procesos autoemancipatorios4". Esto no significa que las resistencias, per se, se desarrollan linealmente según lógicas emancipatorias; las perspectivas emancipatorias son siempre potencialidades por activar, posibilidades siempre abiertas4m. Lo que sí parece claro a la luz de la experiencia histórica, es que no es posible activar lógicas emancipatorias en abstracto sin desarrollar al mismo tiempo procesos contrahegemónicos. Desde la perspectiva emancipatoria como la que intentamos esbozar aquí, la resistencia como lógica de acción colectiva, más que como modo de acción colectiva, no transige con ninguna forma de dominación, de explotación o de opresión. Su lógica es, por definición, emancipatoria, libertaria. Se orienta tanto a socavar las bases de la explotación (de unos hombres sobre otros), de la opresión racial (de un grupo etno-cultural sobre otro), de la dominación de género (del hombre sobre la mujer) y de la expoliación de la naturaleza (del ser humano sobre la naturaleza), como a transformarlas integralmente. El sentido estratégico es el de construir una mejor sociedad que la existente, 409

El debate contemporáneo acerca de esta dicotomía se reabre con el texto de J. Holloway. Cambiar el mundo sin tomar el poder. El Viejo Topo. España. 2002; y Hardt y Negri. Multitud. A este debate se articula también el problema del poder y contrapoder. 410 Recordemos lo anotado arriba en IIB: Resistencia-revolución-poder, en el sentido de que el tiempo y el sentido ordinario de la resistencia no es necesariamente emnancipatorio o de ruptura revolucionaria. Muchas acciones colectivas de resistencia se agotan en el tiempo, tienen ciclos de duración breve, mientras que otras no trascienden el ámbito puramente local o sectorial y muchas más terminan cooptadas por el sistema político. Igualmente, conviene recodar la dialéctica entre estas formas ordinarias de resistencia y procesos emancipatorios. Las revoluciones, como momentos emblemáticos de procesos emancipatorios, se nutren de estos procesos moleculares, cotidianos y acumulativos de inconformidad y de resistencias; procesos, que por lo general, las preceden y configuran los territorios instersticiales, fragmentarios, pero fluidos, en los que se articula la contrahegemonía al poder.

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una sociedad emancipada de toda forma de dominación, opresión y explotación, y, al mismo tiempo, una sociedad emancipatoria, es decir, construida sobre bases, valores y principios que hagan real el ejercicio de la libertad y la autonomía. Y, por último, una sociedad que reconcilie al hombre con la naturaleza, sobre la base de un intercambio creador y enriquecedor de las múltiples formas de vida y de preservación de los bienes naturales. Como estos objetivos son incompatibles con la sociedad capitalista y como hacia esta sociedad no se avanza según las lógicas económicas, sociales y políticas inherentes a la sociedad capitalista, sino transformándola, entonces la resistencia adopta un carácter anticapitalista y revolucionario. En términos de resistencia y utopía, la cosa no está planteada en referencia al mejor Estado, sino de la mejor sociedad, tal como no dejó de subrayarlo Marx. De ahí que la lógica emancipatoria de la resistencia que aquí intentamos esbozar implica una ruptura con la tradición Estado-céntrica propia de la izquierda convencional en América Latina, EE.UU. de Norteamérica y Europa. Romper con esta tradición implica redefinir los objetivos y fines de la resistencia. El objetivo de la resistencia no es el poder como un fin en sí mismo sino como un medio. En consecuencia, el objetivo no puede ser un mejor Estado, sino una mejor sociedad, que no transige con ninguna forma de poder y dominio. Siendo que el objetivo es la edificación de una sociedad mejor, el poder que va surgiendo (contrahegemónico) en el proceso de transformación revolucionaria de la sociedad capitalista, no puede ser sino aceptado y limitado al propósito de contribuir a la abolición de las clases sociales, el poder y la explotación asociados a ellas, y cualquier otra forma de dominio propio del capitalismo (emancipación). Ahora bien, que la lógica de la resistencia no transija con ningún poder ni con ninguna forma de dominación o servidumbre, no signífica que no tenga vocación de poder. La resistencia aspira al poder y a la toma del poder4". Pero la lógica de poder hacia la que tiende la resistencia debe entenderse como una apuesta grande o por lo menos mucho más amplia, rica y enriquecedora, que la que tradicionalmente ha hecho la izquierda convencional bajo la clásica fórmula de la "toma del poder político". En la fórmula convencional de la "toma del poder político" como el momento emblemático de la revolución social, las transformaciones sociales, económicas, políticas y culturales, empiezan a partir del día siguiente de este acto heroico. Por el contrario, la 4 " Este es el dilema que Holloway, Hardt y Negri prefieren no encarar presumiblemente porque contradice la lógica del Anti-poder o del Contrapoder. Por el contrario, nuestra lógica de la resistencia encuentra teóricamente consistente articular resistencia, revolución y política de sociedad (casi en los mismos términos de la imagen del Contrapoder de Negri), pero reconociendo el lugar estratégico (aunque relativo) de la toma del poder.

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apuestapor, elpoder, según la lógica de la resistencia arriba indicada, como medio y en función de la abolición de toda forma de dominio, opresión y explotación, empieza a construirse desde ya, aquí, ahora, desde el marco de la sociedad capitalista, en todos y cada uno de los espacios en los que puedan articularseformas de resistencia, de contrapoder y antzPoder, desde lo micro hasta lo macro, pasando por lo meso, en lo económico, lo social, lo politico y lo cultural.

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De acuerdo con esta misma lógica, la revolución no es un acto heroico, sino un proceso ininterrumpido, molecular. Como diría León Trotsky, la revolución es permanente o no es. Proceso ininterrumpido en el que la toma del poder, celebrado por algunos como la meta a conquistar, no es más que un momento culminante o una fase de procesos más profundos de construcción de una nueva sociedad, es decir, de construcción y profundización de un modelo de sociedad autogestionaria, emancipada o emancipatoria, reconciliada con la naturaleza. Esta perspectiva, requiere como estrategia articular y conjugar todas lasformas de resistencia y de lucha cívi I posibles en todos los espacios de poder, una estrategia contrahegemónica, en el parlamento, en el ejecutivo, en el judicial, en la fábrica, en el campo, en la escuela, en la calle, en la prensa, como todo un enjambre de abejas412. Bajo el entendido, que el supremo objetivo no es el poder político ni la toma del poder de Estado, sino la construcción de una nueva sociedad, de una mejor sociedad, emancipada y emancipadora de toda forma de explotación, dominación y opresión. En una palabra: libertaria. Y bajo el entendido, por otro lado, que tales transformaciones no empiezan el día después de la revolución, sino desde la fase preparatoria desarrollada en los marcos de la vieja sociedad, como proceso contrahegemónico. Como bien lo dijera Marx en la Crítica al Programa de Ghota, "la libertad consiste en convertir un Estado de organo sobreimpuesto a la sociedad en organo enteramente subordinado a ella". Por otra parte, esta perspectiva emancipatoria de la resistencia pasa por reconceptualizar y refundar la idea de política. Frente al fracaso del Estado y del mercado en Colombia y América Latina, es conveniente ampliar el horizonte de la política. Esto implica romper con la tradición liberal que restringe la política al Estado y tiene a la sociedad civil como la esfera de los negocios privados. La política ya no es el Estado (no se aloja en él exclusivamente), es también el no Estado, es la política de sociedad. La 412

La metáfora del "enjambre de abejas" es bellamente utilizada por Hardt y Negri, Holloway y Poulantzas, para sugerir la rica diversidad y la coordinación implícita de sentidos y de acción de esta lógica de la resistencia contra el poder, sin sacrificar la autonomía y creatividad individuales.

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política de sociedad, no es la anti-política, sino la refundación de la política a partir de y en la sociedad misma, es la reapropiación de la política por la sociedad, es la redensificación de la política, que implica una redensificación de la democracia y del ciudadano4u. Este nuevo horizonte de la política puede y debe desarrollarse a partir de la dinamización de formas locales y comunitarias de resistencia, económica, social y cultural e irse transformando y articulando a procesos nacionales y mundiales, conjugados con las formas teatralizadas de la política como el parlamento y las participaciones electorales locales y regionales. Por otro lado, la autogestión de la sociedad, que conlleva este horizonte de la política, no se dirige a procesos marginales, ni tampoco exclusivamente al campo económico de la sobrevivencia, ni al "empresarismo popular", muchas veces funcionarizados según la lógica del capital. Según la política de sociedad, debe ser el principio ordenador de la vida social, económica, política y cultural, y en ese sentido no es nada marginal, sino estructural y estructurante (constituyente, como diría Negri), tanto por los campos involucrados como por la racionalidad dominante que pretende constituir. El proyecto contra-hegemónico basado en la resistencia pasa por construir espacios públicos no estatales en lo económico, lo social, lo cultural y lo político en la perspectiva de fundar un nuevo orden colectivo fundado en el referente societario o autogestionario, o comunes (de comunalidad, nuevamente según Negri) como eje de articulación de una nueva configuración históricopolítica post-capitalista; igualmente, pasa por "tomar el poder", pero no sólo del Estado, ni principalmente del Estado, sino de la conducción intelectual, moral y política de la sociedad, en el Estado, en la economía, en la cultura, etc. Este proceso contra-hegemónico de configuración histórico-política societaria autogestionaria implica la resistencia-creación del poder del Estado, pero igualmente de todas las formas de poder y dominación en todos los ámbitos de las relaciones sociales. En este sentido es como debe entenderse cambiar el mundo tomando el poder. Así mismo, este proceso no puede entenderse en sentido lineal, sino sometido a desarrollos contradictorios, lo central es que el proceso se articula según la lógica de la autogestión societaria en la sociedad y no en el Estado. 413

Política de sociedad es muy afin al planteamiento de Beck acerca de la sub-politica, que "significa configurar la sociedad desde abajo". Ulrich Beck, "La reinvención de la política: hacia una teoría de la modernización reflexiva". En: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scoll Lash. Modernización reflexiva. Alianza. Madrid. 1997. También tiene alguna afinidad con la postura de Cohen y Arato acerca de la sociedad civil como esfera de lo público no estatal y escenario de construcción de proyectos colectivos y de radicalización de la democracia. J. L. Cohen y A. Arato. Sociedad civil y teoría política. FCE. México, D. F. 2001; y, por último, también con la idea de infrapolitica de Scott.

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Por otra parte, según la lógica de la resistencia que aquí esbozamos, ésta no responde sólo ni principalmente —aunque la incluye o se puede expresar en un primer momento como— a una acción meramente recuperadora, defensiva, de derechos, sino a la necesidad de potenciar un campo estratégico de fuerzas con el poder, que transforma las resistencias, parciales, fragmentadas, en una estrategia de contrapoder. Es una disputa contra el capital y todo lo que representa en términos de poder y explotación. Como diría el Colectivo Situaciones de Argentina: resistir es crear41.4. Por otro lado, política de sociedad, significa politizar la sociedad, cualificar la sociedad y reposicionar la política en el corazón mismo de la sociedad. Las feministas lo aprendieron muy bien y puede generalizarse como lógica de acción de la resistencia: lo personal también es político. Todo ello implica romper definitivamente con la dicotomía Estado-sociedad, propia del liberalismo, y con la concepción Estad-céntrica, propia de la izquierda convencional. La política de sociedad significa, en otros términos, que el eje articulados del orden colectivo no radica ni en una instancia separada de ella (el Estado), ni en un mecanismo espontáneo (el mercado) que la subsume; significa desencadenar procesos societarios, autogestionarios, dinámicos, continuoslluídos y permanentes, desde la sociedad misma, que potencien ininterrumpidamente su capacidadpara auto producirse y autorepresentarse, enfunción del interés colectivo, común. Esta politización de la sociedad, como una de las dimensiones de la lógica emancipatoria de la resistencia, supone que el orden colectivo se construye, no sólo en oposición a los poderes establecidos, sino a partir de la deliberación pública y la argumentación senti-pensante (Fals Borda) por parte de los ciudadanos en las más variadas esferas de la vida social, lo cual implica forzosamente la configuración de una esfera pública vigorosa, pluralista, democrática, autofundante. Igualmente, supone una sociedad activa, dinámica, deliberativa, democrática; y también, un sujeto, el ciudadano. La política de sociedad se orienta, pues, según el ideal político de la modernidad, en el sentido de constituir una comunidad de ciudadanos. Pero no una comunidad de ciudadanos a la manera tradicional de la concepción liberal, ciudadanos pasivos que en la esfera pública delegan sus obligaciones políticas en cuerpos de representantes o delegados que deciden por ellos mientras en la vida privada se dedican a la mansedumbre de sus 4 " Colectivo Situaciones. "Por una política más allá de la política", en: AAVV. Contrapoder. Una introducción. De Mano en Mano. Argentina. 2003.

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negocios particulares —como lo quería Benjamín Constant—, sino una comunidad de ciudadanos totales, comprometidos y artifices directos de la salud pública de la comunidad y de la sociedad. Esta comunidad de ciudadanos, se cimienta en el deseo de comunidad, de construir una vida en común sobre la base de la realización plena de derechos, económicos, sociales, políticos y culturales, incluido el derecho a la diferenciall5; se cimienta en el derecho a la realización del proyecto de vida individual estimado como valioso per se. Una comunidad moderna, no tradicional, basada, no en la fuerza del ayer, sino en las potencialidades del presente, en el goce creativo de un hacer y un diálogo, controversia y expectativa de futuro, sobre la base de la igualdad de capacidades, sin las cuales la libertad y los derechos no pasan de ser mera quimera. Como dirían Marx y Engels, "una asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual será la condición para el libre desarrollo de todos"4'6.

F. Colombia: la Resistencia civil en un contexto de soberanías en disputa Por último, en sociedades como la colombiana, la referencia al poder estatal y la resistencia civil se hace más compleja, especialmente por la presencia escindida de la soberanía en amplios territorios de la nación a raíz de la situación de guerra prolongada que enfrenta desde hace muchos decenios. Por un lado, en muchas de estas territorialidades, la soberanía no es ejercida por el Estado, sino por actores irregulares que ejercen el monopolio de la violencia sobre población y territorio, y en otras la soberanía está en vilo, como escenario continuo de disputa entre actores estatales, para-estatales y contra-estatales. Si en la formulación de Tilly, la contrapartida de la resistencia como revolución es el Estado, en el caso de Colombia la contrapartida de la resistencia civil es una pluralidad de soberanías, incluida la del Estado. Esto hace que el sentido político de la resistencia civil no sea unívoco sino multívoco. La resistencia civil no tiene un único interlocutor preestablecido (el Estado) ni una sola lógica (la política), sino que éste puede variar según los desplazamientos cambiantes de soberanías territoriales y según las relaciones de poder y dominación en ciernes. ''s Boaventura de Souza Santos fundamenta esta dialéctica entre reconocimiento y redistribución desde una perspectiva que él llama "postmodernidad de oposición", que consiste en: "Tenemos derecho a ser iguales siempre que las diferencias nos disminuyan; tenemos el derecho a ser diferentes siempre que la igualdad nos reste características". "Nuestra América. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución". Revista Chiapas N° 12, p. 7. Internet. 416 Karl Marx, Friedrich Engels. Manifiesto comunista. Crítica. Barcelona. 1998.

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En escenarios de rupturas de soberanías o de soberanías en disputa, que es el que corresponde a amplias territorialidades colombianas, el principio de legitimidad según la teoría liberal queda igualmente suspendido por referencia a algún soberano. ¿A quién se tiene el deber de obediencia? ¿Quién tiene el derecho de mandar? Son interrogantes que en dichas territorialidades, de soberanías imprecisas, ningún poder legal o de facto está en condiciones de responder satisfactoriamente. La resistencia irrumpe entonces, ya no sólo como defensa o reacción frente a las pretensiones de soberanía de un actor estatal, paraestatal o contraestatal, sino también como vía para el ejercicio de la autonomía, la autoorganización y la construcción de la identidad por parte de los ciudadanos. Tal como se puede colegir de la experiencia reciente colombiana, la resistencia civil en el contexto de la guerra en Colombia muestra, que éstas se desarrollan no sólo en relación con el Estado, ni necesariamente frente a regímenes dictatoriales, sino también frente a otros actores armados (guerrillas y autodefensas) con pretensión de soberanía sobre territorios y poblaciones, y frente a acciones estatales que violan abiertamente sus principios normativos constitucionales y los de sus ciudadanos. Restringir el concepto de resistencia civil en referencia exclusiva al Estado, en contextos como el colombiano, significa, por un lado, seguir atado al fetiche de la vigencia del Estado de Derecho soberano en la configuración del (des)orden político de Colombia, que, como Estado moderno, teóricamente ejerce para sí una soberanía interna indisputada; y por otro lado, significa cerrar los ojos frente a la naturaleza e implicaciones de la guerra sobre el Estado, el territorio y la población en Colombia, en términos de soberanía. La disputa por la soberanía sobre territorios y poblaciones compromete una dinámica de violencia y agresión contra la ciudadanía, no sólo por parte del Estado, sino también por parte de las guerrillas y el paramilitarismo. De modo que las múltiples experiencias de resistencia civil de los últimos años en el país van dirigidas no sólo contra el Estado, sino también contra los actores armados irregulares. Estas experiencias —en algunos casos, en otros no—, tienen un alcance "reformista" o reactivo, en el sentido de la ausencia de un planteamiento estratégico global sobre el orden político-social necesario para refundar la sociedad, pero contienen, así mismo, un potencial de transformación revolucionaria, tanto de la sociedad como del poder político. Por último, casi imperceptiblemente, hemos situado al lado de la categoría resistencia la de civil. Para el caso colombiano, consideramos conveniente

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subrayar el apelativo de civil para la resistencia, aunque por razones diferentes a las de la mayoría de los estudios del tema en el país. Esto nos obliga a efectuar, aunque brevemente, algunas precisiones en el contexto del conflicto armado en Colombia. La perspectiva teórica que aquí intentarnos delinear acerca de la resistencia civil subraya la advertencia acerca del equívoco a que induce la expresión "civil" al momento de establecer las lógicas y alcances de la acción colectiva en el concepto de resistencia, tal como lo intentamos hacer más arriba al referirnos al planteamiento de M. Randle. Por lo general, este equívoco hace que muchas interpretaciones —hoy dominantes en los medios académicos— sólo incluyan bajo el concepto de resistencia civil a manifestaciones civilistas, pacíficas y no violentas de la ciudadanía, y dejen de lado experiencias históricas, pasadas y presentes, en las que los civiles (la ciudadanía) se ven conminados o forzados a echar mano del recurso de las armas para defender sus derechos y autonomía y oponerse a las diferentes estructuras y actores de dominación. Desde nuestra propia perspectiva, el hecho de las armas como recurso o estrategia de acción no le quita para nada el carácter civil a las formas de resistencia realizadas por ciudadanos en contextos en que éstas se imponen como estrategias de acción inevitables. Por otra parte, la experiencia histórica es, en realidad, bastante prolija en expresiones de resistencia civil armada4r7. De modo que el carácter civil que aquí le conferimos al concepto de resistencia no proviene del sentido no violento de la acción colectiva, sino ante todo del carácter de sus protagonistas y del alcance de sus objetivos. Sus protagonistas son ciudadanos y no combatientes, no son soldados miembros de ejércitos ni gente que vive en función de o para el oficio de la guerra. Son ciudadanos, que forzados a defender sus derechos (civiles, políticos, sociales, culturales o nacionales) y su autonomía contra cualquier régimen o actor político de dominación, pueden o no recurrir a las armas en sus acciones colectivas, según las circunstancias sociales o políticas en las que se ven situados. Por consiguiente, vale la pena diferenciar, entre el hecho real de experiencia recientes de resistencicia civil en Colombia no armada, y la prescripción —basada por lo general en estos mismos hechos reales— según la cual la resistencia civil para ser civil tenga que ser siempre y necesariamente no violenta. Lo antes dicho nos ha de permitir aclarar, por otra parte, el carácter no violento de la resistencia civil. De acuerdo con nuestra perspectiva, cuando hablamos de resistencia civil no armada lo hacemos para designar exclusivamente unas estrategias de acción y un modo de actuar que no se basan ni en la violencia ni en las armas como recursos de acción, sino en los medios pro417

Hardt y Negri lo han ilustrado profusamente en su genealogía de la resistencia. Cfr. Multitud.

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pios que caracterizan a las acciones colectivas de resistencia civil no armadas, como por ejemplo, las manifestaciones públicas, las tomas civiles de edificios públicos, la huelga, el boicot, el éxodo voluntario, la desobediencia civil, etc. Lo cual nos permite diferenciarlas, no sólo de las formas de resistencia civil armada, sino también del movimiento ola doctrina filosófica política de la no violencia. Cabe advertir, sin embargo, que el sentido que aquí le damos al carácter no armado de la resistencia civil como estrategia de acción, no excluye que de ella hagan parte, como posibilidad o como realidad, grupos o actores colectivos inspirados en el movimiento de la no violencia, así como otros inspirados en cualquier otra doctrina o pensamiento filosófico político como el marxismo, el anarquismo y el pacifismo entre otros418.

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