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Joan Martínez Porcell

METAFÍSICA

Joan Martínez Porcell

METAFÍSICA

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INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN

Hay muchas anécdotas biográficas que ilustran las diferentes actitudes que puede suscitar un libro de metafísica. Hume deseaba entrar en la biblioteca de Londres y seleccionar libros. Si tratasen de metafísica, los iría tirando al río porque ocupaban un lugar inútil en las estanterías. Kant, un día de otoño expresó el fin de la metafísica con una fórmula que recuerda cuando el senado romano afirmó “delenda est Cartago”. Heidegger ironizaba diciendo que la filosofía cristiana era “holzenes Eisen” un hierro de madera, y más recientemente, la voz enloquecida que grita la muerte de Dios, todavía resuena por nuestras calles... Estas anécdotas ilustran la dificultad de hablar hoy día de metafísica. Y es que Occidente lleva por lo menos dos siglos de abandono de la razón. La época de los grandes olvidos, de la dictadura del relativismo y la caída de los dioses, está reclamando superar una postmodernidad que cada vez vive la realidad más confundida, fragmentada y parcial. La metafísica cristiana significa el intento de dar respuesta a las tres grandes tentaciones del momento presente: el absurdo, lo irracional y la desesperación. Se impone el retorno al fundamento, el rescate de ser y la búsqueda de la verdad. Santo Tomás dio a conocer una afirmación de Maimónides: las verdades más profundas sólo son conocidas por la razón por unos pocos, después de mucho tiempo y con algunos errores. 1 3

Esta afirmación nos advierte de la dificultad del reto asumido. Efectivamente, cuando se olvida el ser, no hay acceso al ente. Aristóteles lo afirmó de una forma muy elocuente “lo que antes, ahora y siempre los mortales han buscado y han comprobado que es muy difícil, es esto: qué es el ente” Este es un libro de metafísica cristiana, inspirada en la armonía que la tradición filosófica cristiana ha encontrado entre la razón y la fe. Esta armonía nos lleva a las primeras pinturas de las catacumbas romanas que presentaban a Jesucristo no sólo como un buen pastor o un maestro. En las catacumbas de la Vía Latina se descubrió un mural de Jesús y sus discípulos, alrededor de una mesa y todos vestidos de filósofos. Cristo, igual que si fuese Sócrates, con la toga sobre la espalda y los discípulos pendientes de su palabra. La novedad es descubrir a Cristo cómo filósofo. El equilibrio entre la fe y la razón que pasa por el ágora griega y desafía fue el primer reto de San Justiniano, el primer filósofo cristiano y, después de él, dos mil años de metafísica cristiana a lo largo del tiempo. Incluso Nietzsche afirma que la filosofía alemana está escrita con la sangre de los teólogos. Santo Tomás, Doctor humanitatis, es un buen maestro y amigo. Él siempre consideró su ingente obra como respuesta a la pregunta que ya de niño formulaba a los monjes de Monte Casino: “¿Dic mihi: quid est Deus?”. Por este motivo vale la pena presentar un libro de metafísica cristiana. 2 4

Sin orgullos ni complejos. El hombre, como un árbol que tiene las raíces hacia arriba, busca el fundamento donde apoyar su vida. San Agustín nos recuerda que el hombre busca la verdad y que no descansa hasta encontrarla. La fe y la razón se encuentran y se ayudan mutuamente. Nunca la fe ha descendido tanto ni la razón se ha elevado tan alta. La imagen del niño sobre la espalda del gigante es también un bello ejemplo que ilustra que poco podemos cuando trabajamos aislados, pero que es mucho lo que se logra cuando formamos parte de un círculo de grandes pensadores y maestros que nos han abierto camino. He querido redactar un manual docente y práctico. Quisiera expresar mi deuda respecto al Tratado de Metafísica. Teología natural. Gredos. Madrid (1961), que ha sido, incluso agotado, el libro de texto en clase durante estos últimos años. El análisis minucioso y el rigor han inspirado buena parte de la redacción de mi manual, y de forma particular la primera sección dedicada a la existencia de Dios. En la parte dedicada a la esencia divina, me he inspirado en Michael Grison que en su libro Teología natural o Teodicea. Curso de filosofía tomista. Herder. Barcelona (1972), presenta de una forma más breve los capítulos dedicados a los atributos divinos. He incorporado algunos análisis más detallados que hacen referencia al proceso de abstracción y de las aproximaciones noéticas en los que me ha resultado de gran ayuda las obras de Johannes B. Lotz y Leonardo Polo (Lotz, J.B., La experiencia trascendental. BAC. Madrid 1982; Polo, L., Curso de Teoría del conocimiento. 4 vols. EUNSA. Pamplona 1984). 3 5

Otros autores relevantes en el campo de la metafísica están reseñados en la Bibliografía. He ampliado un poco más el apartado dedicado a otras aportaciones en el acceso a Dios para abrir un poco más la ventana de posibilidades más allá de las estrictamente tomistas e incluso he añadido un capítulo nuevo sobre filosofía cristiana basándome especialmente en libros y artículos publicados recientemente, como Dios, persona y conocimiento. Editorial Balmes. Barcelona (2008). Como novedad metodológica he añadido textos originales situándolos en su contexto. Creo que es absolutamente necesario recurrir con frecuencia a ellos para fundamentar con rigor las propias afirmaciones. En la guía del estudiante de la Facultad de Filosofía de Catalunya, en el apartado dedicado a la metafísica, se puede leer: “La metafísica se puede considerar como la fundamentación última de nuestro conocimiento de ser, constatando el acceso al Absoluto. Esta tarea radical obliga a la filosofía a repensar su propia identidad. Desde un marco de referencia que quiere sintetizar las irrenunciables aportaciones de la ontología y del método trascendental, las vías para aproximarnos a la existencia de Dios adquieren nueva significación, tanto el argumento ontológico como las pruebas cosmológicas y antropológicas. Esto nos permitirá posicionarnos en los debates contemporáneos sobre Dios." Este es nuestro sincero deseo. El Autor 4 6



I. LA POSIBILIDAD Y MÉTODO DE LA TEODICEA

1 La teodicea y la metafísica

El primer autor que utiliza la palabra “teodicea” fue Leibniz cuando en 1710 al dar título a su tratado sobre Dios: “Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal” utilizó el nombre "teodicea" (θεός = Dios) i (δίκη = justicia) que significa, literalmente, justificación de Dios. En una primera aproximación puede parecer que la expresión “teología natural” es más adecuada para designar el objeto de nuestra disciplina. Pero si nos fijamos con atención, no es así. En efecto, la palabra “teología” no conduce directamente a pensar en Dios, a poner a Dios como objeto de estudio, ya que éste es el objeto de la teología, y el adjetivo “natural” haría referencia a una parte específica de esta teología genérica de la cual formaría parte. Así pues, la teología, según esto, tendría dos partes: una natural y otra sobrenatural. Pero entonces, nuestra disciplina no sería filosófica sino teológica. Precisamente, para evitar este equívoco, santo Tomás aclara que hay una diferencia genérica, y no meramente específica, entre la teología natural y la sobrenatural. La definición de la teodicea, casi unánimemente admitida, es esta: “ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la razón”. Y suele justificarse esta razón diciendo:

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a) Que se trata de una ciencia, es decir, de un complejo orgánico de verdades que llegan a conclusiones de premisas ciertas b) Que es una ciencia que trata de Dios, es decir, de la Causa primera. Dios queda determinado como objeto material de la teodicea. c) Que es una ciencia obtenida por la única luz natural de la razón, con la cual expresamos el objeto formal de la teodicea, que es el que establece la distinción con la teología sobrenatural. Ahora bien, esta primera definición posee dos defectos fundamentales. En primer lugar, las ciencias no se especifican por su objeto material sino por su objeto formal. La persona humana, por ejemplo, es estudiada por la biología, la fisiología, la medicina, la sociología, etc. y no podemos afirmar que todas estas disciplinas sean la misma ciencia. Ahora bien no parece suficiente afirmar “únicamente la luz natural de la razón”, como objeto formal de la teodicea, ya que pueden haber muchas disciplinas que también sean elaboradas desde la razón natural. En segundo lugar, ¿por qué queda sin ser formulado el objeto formal quod de la teodicea?, es decir, ¿desde qué punto de vista accedemos a Dios? ¿En tanto que causa de los entes o en tanto que deidad? Este Dios, objeto material de la teodicea ¿bajo qué aspecto o formalidad quod es considerado? En efecto, podemos distinguir tres maneras muy diferentes de tratar el conocimiento de Dios. 6 8

a) Conocimiento de Dios sicuti est. b) Conocimiento de Dios secundum quod in se est. c) Conocimiento de Dios secundum quod est Ens, causa propia del ser de todas las cosas. Es indudable que el primer conocimiento sicuti est no sería propio de la ciencia sino de la experiencia. Se trataría del conocimiento por experiencia propio de la mística, y, en consecuencia, ha de quedar descartado de nuestra consideración. El conocimiento de Dios secundum quod in se est exige la luz sobrenatural de la revelación y constituye el objeto propio de la teología. El conocimiento de Dios como primera causa del ser de las cosas no es un conocimiento concreto de Dios, sicuti est, ni únicamente un conocimiento abstractivo de Dios secundum quod in se est, sino un conocimiento de Dios, primera causa, en la medida en que se encuentra representado en las perfecciones de las criaturas. Se trata aquí de un conocimiento de Dios sub ratione entis primi. Esta formalidad quod es plenamente metafísica Dios -el objeto material de la teodicea- no es alcanzado por la luz natural de la razón desde la formalidad quod de la deidad (formalidad teológica), sino desde la formalidad quod del ente como ente (formalidad metafísica). Podemos afirmar que la teodicea está inscrita en la metafísica y forma parte de ella, en tanto que se ocupa de encontrar la causa de la existencia de los entes. La teodicea se debe definir como la parte de la metafísica que estudia la primera causa del ente particular.

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1.1 El objeto de la teodicea Una cosa no queda suficientemente estudiada si no nos preguntamos por su causa. La metafísica tiene por objeto el ente en tanto que ente; estudia todos los entes singulares de nuestro mundo bajo la consideración de la razón común de su existéncia. Ahora bien, lo que nosotros encontramos primeramente en el área de todos los existentes es el ente común o genérico, es decir, la existencia abstraída de las cosas sensibles en las que se da. Cuando la metafísica se ocupa de este ente común, le damos el nombre de ontología, o ciencia del ente. Pero sería del todo insuficiente reducir la metafísica a ontología. Una vez estudiadas las estructuras fundamentales del ente trascendental y sus formas particulares (las diversas composiciones del ente en materia y forma, sustancia y accidentes, causa y efecto etc.), que es lo que hace la ontología, todavía nos queda una cosa: encontrar la causa del ser. Y no se trata de cualquier causa, sino de la causa primera y universal de todo ser. Hasta ahora, llegábamos a la consideración del ente en general, pero ahora nos preguntamos por su causa extrínseca. Si bien, en metafísica empezamos por el ente inmaterial por abstracción de las cosas sensibles, ahora tenemos que seguir con el estudio del ente inmaterial por naturaleza. La pregunta que nos lleva más allá de la ontología es absolutamente necesaria e imprescindible para el metafísico. Si toda ciencia debe encontrar la causa de su objeto, la metafísica debe preguntarse necesariamente por la causa de la estructura del ente. Y ésta es justamente la pregunta científica que nos lleva a la perspectiva de lo divino. 10 8

1.2.

El carácter noético de la teodicea

El proceso cognitivo mediante el cual llegamos a la primera causa del ente común es formalmente metafísico. Si nos quedáramos en una consideración meramente física, cosmológica, de las cosas del mundo, la indagación de la causa nos conduciría únicamente a las causas segundas. La última pregunta quedaría siempre esperando respuesta. Aquí no se trata de buscar un motor último del universo, sino de indagar la causa primera del ente común. El ente teológico únicamente se ofrece al metafísico como causa del ente ontológico, es decir, como autor de la naturaleza 1.3 La teodicea parte de la metafísica La teodicea es una parte de la metafísica. Como veremos, el ser común o genérico de todos los entes se nos manifiesta en cuanto que efectuado por el Ente divino. Por otra parte, no podemos llegar a Dios sino es desde el ente común de nuestro mundo. La teodicea forma parte de la metafísica. Su objeto formal quo es metafísico: el tercer grado de abstracción e inmaterialidad conseguido a la luz natural de la razón. Su objeto formal quod también es metafísico: el Ente secundum quod est ente, causa propia del ser de todas las cosas. 1.4 Teodicea y teología sobrenatural El objeto material de la teodicea es Dios, en cuanto que causa de la existencia de las cosas, pero su objeto formal es la razón de ente. Si estudia a Dios, no lo hace en cuanto que Dios, sino únicamente en cuanto que Causa primera de la existencia, como fuente del ser. Lo que la teodicea pueda 11 9

decir de Dios como causa viene rigurosamente determinado por lo que haya dicho la ontología sobre el ente como efecto. En cambio, el objeto formal de la teología sobrenatural es Dios, en su razón de la Deidad. Como expresa santo Tomás, el sujeto de la Sagrada Teología es Dios, sub ratione Deitatis. Por otra parte, también es diferente el medio por el que estas dos ciencias conocen a Dios: la teodicea lo hace con la razón, mientras que la teología lo hace a la luz sobrenatural de la Revelación El objeto de la teología sobrenatural o revelada sobrepasa con mucho lo que puede ser accesible a la razón. Nos lleva a conocer a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, nos enseña que en Cristo podemos ser hijos de Dios etc. Sin embargo, hay verdades comunes a la teología sobrenatural y a la teodicea. La Revelación nos descubre los misterios escondidos en Dios como afirma el Concilio Vaticano I, sobre el hecho de la revelación sobrenatural positiva: “La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho [Rom. 1, 20]; sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apóstol: Habiendo Dios hablado antaño en muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros Padres por los profetas, últimamente, en estos mismos días, nos ha hablado a nosotros por su Hijo” [Hebr. 1, 1 s; Can. 1]. (D.1785) “A esta divina revelación, hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible 10 12

a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condición presente del género humano, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno. Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelación sea absolutamente necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, ordenó, al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni ha probado el corazón del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman [1 Cor. 2, 9; Can. 2 y 3]” (D.1786) Estas verdades hacen referencia a los actos libres del amor de Dios: la Trinidad, la Encarnación, la Redención, la gracia etc., de los que nuestra razón no puede obtener ninguna certeza por ella misma. Pero la Revelación también contiene unas verdades que la razón puede descubrir; que Dios es único y verdadero creador del universo, es objeto de fe y también verdad accesible a la razón natural. La encíclica Humani generis afirma que la noción de un Dios personal que protege y gobierna el mundo con su providencia es una verdad accesible a ambos conocimientos. Ahora bien, ¿por qué razón Dios ha revelado lo que éramos capaces de conocer? Si Dios no nos hubiera ordenado a un fin sobrenatural, la revelación no sería absolutamente necesaria pero, si tenemos en cuenta la condición real de la humanidad, la revelación es moralmente necesaria para que todo el mundo pueda conocer "sin dificultad, con certeza y sin errores" las verdades que en sí mismas no son inaccesibles a la razón. Esta es la doctrina del Vaticano que incluye la expresión “revelatio moraliter necessaria”. 13 11

La adhesión a estas verdades comunes a la teología sobrenatural y a la teodicea, los motivos son diferentes. Mientras que en teodicea el espíritu humano se adhiere a los objetos de conocimiento que es capaz de percibir a la luz natural de la razón, en teología sobrenatural, el espíritu se fundamenta en que la fe brinda su asentimiento movida por la autoridad del mismo Dios que revela aquellas verdades.

“Si bien es cierto que la razón humana, sencillamente hablando, puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento verdadero y cierto de un solo Dios personal, que con su providencia conserva y gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, muchos son los obstáculos que se oponen a que la razón use eficaz y fructuosamente de esta su nativa facultad. En efecto, las verdades que a Dios se refieren y atañen a las relaciones que median entre Dios y el hombre, trascienden totalmente el orden de las cosas sensibles y, cuando se llevan a la práctica de la vida e informan a ésta, exigen la entrega y abnegación de sí mismo. Ahora bien, el entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de tales verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la imaginación, ora por las desordenadas concupiscencias nacidos del pecado original. De lo que resulta que los hombres se persuaden con gusto ser falso o, por lo menos, dudoso lo que no quisieran fuera verdadero. Por eso hay que decir que la «revelación» divina es moralmente necesaria para que, aun en el estado actual del género humano, todos puedan conocer con facilidad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno, aquellas verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón. 12 14

Más aún, la mente humana puede a veces sufrir dificultades hasta para formar un juicio cierto sobre la «credibilidad» de la fe católica, no obstante ser tantos y tan maravillosos los signos externos divinamente dispuestos, por los que, aun con la sola luz natural de la razón, puede probarse con certeza el origen divino de la religión cristiana. El hombre, en efecto, ora llevado de sus prejuicios, ora instigado de sus pasiones y mala voluntad, no sólo puede negar la evidencia, que tiene delante, de los signos externos, sino resistir y rechazar también las superiores inspiraciones que Dios infunde en nuestras almas.” (D.2035) En el conocimiento de la existencia de Dios asequible por la razón, la evidencia intrínseca es más cierta y permite captar por entero su objeto pero desde el punto de vista de la causa de la adhesión (la luz de la razón o la verdad de Dios que da testimonio de sí mismo) la certeza de fe es más firme. “Hay que decir que la certeza es susceptible de una doble consideración. La primera, por razón de su causa, en cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene una causa también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta que las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la razón humana.

La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este caso se dice que es más cierto lo que consigue el entendimiento del hombre con mayor plenitud. En este sentido, dado que las cosas de fe trascienden al entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres virtudes susodichas, la fe es menos cierta que ellas.” (S. Th. II-II, q.4, a.8) 13 15

Por otra parte, una misma inteligencia no puede hacer a la vez un acto de ciencia y un acto de fe respecto del mismo objeto como por ejemplo, la existencia de Dios. “La ciencia tiene su origen en principios evidentes en sí mismos, y, por consiguiente, son algo visto. Por eso es necesario que lo que se conoce científicamente, sea también, de algún modo, visto. Mas, como acabamos de decir (q.1 a.4), no es posible que un mismo sujeto crea y vea la misma cosa. Luego es imposible también que una misma realidad sea sabida y creída por el mismo sujeto. Puede, no obstante, suceder que la realidad vista o sabida por uno sea creída por otro. Así, cuanto creemos ahora sobre la Trinidad, esperamos verlo en el futuro, según las palabras del Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Esta visión es ya realidad para los ángeles; o sea, ellos ven lo que nosotros creemos. Igualmente puede ocurrir que, aun en el estado de viadores, lo que ve o sabe un hombre, sea creído por otro que no haya tenido demostrativamente evidencia de ello. En todo caso, lo que comúnmente se propone a todos los hombres como cosa que deban creer, no forma parte del objeto del saber. Estas son las verdades que caen absolutamente bajo la fe. No se tiene, pues, fe y ciencia de un mismo objeto.” (S. Th. II-II, q.1, a.5)

2 La posibilidad de la teodicea

Existen muchos tipos de conocimiento y de acercamiento al orden noético. El conocimiento riguroso y científico puede ser experimental, es decir, empírico, o filosófico. Pero también el conocimiento filosófico, de carácter especulativo, puede ser cosmológico y psicológico o de orden metafísico. Estas subdivisiones del conocimiento filosófico 14 16

dependerán del grado de abstracción que usamos, ya se trate del primer o tercer grado de abstracción. La teodicea no pretende un conocimiento de Dios dentro del orden físico. Dios, si es, no es un ente cosmológico ni psicológico. La primera causa extrínseca de todas las cosas del cosmos no es un ser del cosmos. Debemos hacer posible un conocimiento filosófico especulativo de orden metafísico que trate de la Causa Primera de los entes de este mundo. Hay que advertir aquí la importancia de la teodicea en cuanto presupuesto para la teología, ya que es ella la que puede prestar los preambula fidei y demostrar metafísicamente la existencia de Dios y sus principales atributos. Precisamente el agnosticismo teológico, estrechamente vinculado al nominalismo, es el sistema que a lo largo de la historia ha negado esta posibilidad. Y esto fundamentalmente lo ha hecho en tres supuestos. 2.1 La no existencia del objeto Según el empirismo de Hume todo conocimiento se reduce al conocimiento sensible. El intelecto es puramente pasivo, y, en consecuencia, todo el potencial noético debe ser puesto en el lado del objeto. De lo que, de algún modo, no conste al sentido no puede haber conocimiento. Y entre lo que no consta al sentido están las pretendidas ideas de causa y de sustancia. Habrá que derribar, pues, las brillantes construcciones metafísicas de la filosofía escolástica y de la filosofía del racionalismo. Locke hará referencia a la sustancia como algo desconocido (un quid ignotum) pero necesariamente supuesto, ya que, de otro modo, no podríamos explicar las percepciones recibidas por el sujeto. Berkeley atacará la misma causa objetiva de los fenómenos, concluyendo la negación de un cosmos material. 15 17

Según el positivismo de Comte, lo que trascienda el orden de los fenómenos podrá convertirse en objeto de ciencia positiva. El cuadro de las ciencias rigurosas ya se ha repartido todo lo que es digno de ser estudiado rigurosamente. Él mismo se encargó de elevar al estadio positivo la última de las ciencias, la sociología, quedando el cuadro completo. La teodicea, lejos de ser una ciencia, fue un saber de un estadio previo al científico. Con el empirismo y el positivismo no se niega aún el objeto de la teodicea, pero nuestra disciplina pierde su sentido científico, debido a una grave distorsión del mismo concepto de ciencia y la destrucción de la noción metafísica de causa. Según el materialismo, hay que dar un paso más y negar la existencia de Dios, objeto de la teodicea. Hegel postula como principio fundamental que la conciencia humana es la realidad primera, generadora de toda otra realidad efectiva. Feuerbach, en su obra "La esencia del cristianismo" aplica este principio en la interpretación de la religión y de Dios. No es Dios quien crea el hombre sino al contrario. Toda realidad, en apariencia exterior, es, en rigor, interior al hombre. 2.2 La negación de la actividad propia del intelecto humano Para Hume, la única fuente de impresiones e ideas es la sensación. Hay que reducir las ideas a impresiones sensibles y reducir el intelecto al sentido. Con esta reducción deberán desaparecer del ámbito cognoscitivo todos aquellos objetos que no consten a los sentidos. Es evidente que si no se da en el hombre una función cognoscitiva superior a la pura sensación, no será posible una ciencia que vaya más allá de las puras cosas sensibles, como es el caso de la teodicea. 16 18

2.3 La imposibilidad de relación entre objeto y facultad Kant niega también la posibilidad de la teodicea como ciencia especulativa. El materialismo niega la teodicea porque niega la existencia de su objeto. Y el sensismo concluye lo mismo porque niega la existencia de la facultad cognoscente. Kant llega a la misma conclusión pero por otro camino: la imposibilidad de relación entre el objeto y la facultad. Dios, como objeto de la teodicea, es absolutamente trascendente al dominio de la experiencia real y de la experiencia posible. Kant, en la Dialéctica trascendental, otorga a la razón dos usos: el lógico, que hace abstracción de todo contenido de conocimiento, y el real, que contiene el origen de ciertos conceptos y principios que no provienen ni de los sentidos ni el entendimiento. Pero tanto en el uso lógico como en el uso real, el entendimiento no puede referirse a ningún objeto que trascienda el campo de la experiencia posible. Así pues, en la base de la teodicea hay un sofisma, no de los hombres, sino de la misma razón pura -insiste Kant-. En rigor, siempre se tratará del mismo: no es posible el conocimiento de Dios, porqué de Dios no tenemos ninguna intuición empírica, porque no hay objetos que trascienden el dominio de la experiencia; ni intelectual, porque no hay otra intuición que la sensible. La relación noética entre la razón y Dios no se produce, ni se puede producir y por lo tanto la teodicea no es posible como ciencia. Las tres posiciones examinadas tienen en su base el mismo postulado noético, que no es otro que el del nominalismo. 17 19

Desde que Guillermo de Ockham postuló que sólo existe lo individual, que sólo el singular concreto es objeto de ciencia, y que la intuición concreta es la única manera de conocimiento natural, quedó muerta la vía para el conocimiento de Dios, vía que el mismo Ockham recorrió hasta casi sus últimas consecuencias, negando el rigor a todos los argumentos demostrativos de la existencia de Dios. La suerte de la teodicea quedaba supeditada a la existencia de una intuición concreta de Dios. Y si la intuición debía ser sensible, como ocurre en el empirismo, positivismo, materialismo, sensismo y kantismo, la teodicea quedaba absolutamente anulada como ciencia. Precisamente la abstracción formal era una pieza clave para poder traspasar el ámbito de lo fenoménico y penetrar en el dominio del ser mostrando así el valor metafísico del principio de causalidad. Esta es la única posibilidad de la razón humana para ir desde el ser finito hasta Dios. Resolver la validez de la relación noética entre la facultad (intelecto) y el objeto (Dios), que Kant señala es del todo necesario, si queremos seguir el hilo de nuestra exposición. Lo dejamos para más adelante. 2.4 La trascendencia de la acción La reivindicación de la abstracción de la existencia nos permite unir la trascendencia y la inmanencia que parece ser el centro de la pretensión de toda teodicea. En general, se llama inmanente lo que es en sí mismo y trascendente, lo que está fuera o sobre otro, lo que lo sobrepasa. ¿Puede encontrarse alguna cosa que, ontológicamente considerada, sea trascendente al intelecto y, a la vez, noéticamente inmanente? 18 20

La trascendencia ontológica únicamente implica la alteridad, es decir, la distinción que hace que un ente no sea otro, que también es en sí. Con que haya alteridad, es decir, con que el ente ab alio sea otro, basta. La trascendencia noética se refiere al conocimiento. Para que haya conocimiento de cualquier realidad se necesita, al mismo tiempo, una cierta trascendencia y una cierta inmanencia del objeto. Ahora bien, en nuestro caso, el conocimiento por el cual un trascendente ontológico se hace inmanente noético no se produce sino mediante una acción. Todo ente que obra en otro, aunque ontológicamente le sea trascendente, le es en cierto modo inmanente. Por eso se puede hablar de la compatibilidad de una trascendencia entitativa de un ser respecto a otro, con su inmanencia operativa en él. Precisamente en toda causalidad, un ente trascendente es a la vez inmanente a aquellos efectos a los que comunica su perfección. El fuego es trascendente ontológicamente al humo pero le es inmanente noéticamente. Conociendo el humo, sabemos que hay fuego. Sólo resta por saber, en qué medida y bajo qué modalidades, el conocimiento del efecto nos lleva al conocimiento de la causa. Así pues, las condiciones generales de la intelección humana, pueden ser reducidas a dos: la exigencia de una cierta trascendencia ontológica del objeto, y la no menor exigencia de una inmanencia noética. Desde el intuicionismo de Ockham se abrieron dos posibilidades: la intuición sensible que propone el empirismo, y la intuición racional, que propone el racionalismo. La primera vía anula toda teodicea. 19 21

La segunda, seguida por Descartes, y más tarde por Malebranche, nos llevan finalmente al ontologismo y al panteísmo. Es cierto que después de Kant ha habido otros filósofos que han postulado la existencia de Dios como fruto de una intuición no racional por la vía del empirismo. Es el caso del vitalismo, el existencialismo y las teorías de la experiencia religiosa. Pero la verdadera vía de la teodicea se debe buscar en la del conocimiento intelectual abstractivo del ser común desde el que poderse elevar a la primera causa extrínseca.

3 El método de la teodicea

Por todo lo que llevamos dicho, el método de nuestra disciplina no podrá ser esencialmente diferente del método de la metafísica. Si fuera la teodicea una ciencia independiente, experimental o matemática, se podría buscar un método propio, experimental o matemático, pero siendo parte de la metafísica, su método será formalmente metafísico. Y el método de la metafísica no es puramente inductivo ni enteramente deductivo, ni sólo a priori, ni sólo a posteriori, ni se origina por la sola razón, ni por la mera experiencia, sino que es, a la vez, inductivo-deductivo, empírico-racional, analítico-sintético. En el método hay que distinguir dos momentos: el punto de partida y el camino a recorrer. El punto de partida no puede ser ni la duda universal, ni la afirmación dogmática, sino la abstracción de certeza. El punto de partida del método de la teodicea debe situarse en el ente ontológico, en el ente finito, y más concretamente, en el ser de las cosas sensibles. 20 22

El proceso metódico para la determinación de la existencia de Dios consiste en una búsqueda inductiva. El proceso a seguir es inductivo: arrancando de las cosas finitas, dirigidas, procedemos a la demostración de que tienen causa. El proceso metódico para la determinación de que Dios existe es inductivo, pero no experimental ni físico, sino a posteriori metafísico. Una vez conseguida la existencia de Dios, podremos emprender el conocimiento de la esencia de esta Causa. Justamente el punto de partida de esta inquisición será el punto de llegada de la cuestión existencial.

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II. NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN II. NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN

1 Introducción

En teodicea nos encontramos ante una ciencia que no tiene evidencia inmediata de su objeto. Esta situación es bastante diferente del común de las ciencias humanas, que saben con certeza que su objeto existe, y todo lo que tienen que hacer es determinarlo con exactitud. En teodicea, Dios no es captado directamente desde ninguna de nuestras potencias cognoscitivas. Terminado el trabajo estrictamente ontológico que determina que los entes de nuestro mundo son estructurados o compuestos, y, por estructurados, son efectuados o causados, el metafísico se pregunta entonces por la existencia de su primera causa extrínseca. Hay, sin embargo, un numeroso grupo de filósofos que no consideran necesaria la demostración de Dios. Lo que hacen es invertir ese orden natural de las cuestiones metafísicas y formulan todo su sistema dando por supuesta la evidencia inmediata de la existencia de Dios. En este momento nos puede ser de gran utilidad la distinción entre la evidencia quoad se y la evidencia quoad nos. La proposición "Dios existe" es evidentemente quoad se, ya que la existencia le pertenece a Dios por esencia. Podemos afirmar con rigor que Dios es su existencia. Pero esta evidencia sólo podemos captarla después de demostrar que Dios existe, no antes. Es decir, la proposición "Dios existe" no es evidente quoad nos, ya que la inteligencia humana no puede concebir inmediatamente y sin raciocinio lo que Dios es con anterioridad a su demostración. 23

2 El Ontologismo

Gioberti fue el primero en llamar "ontologistas" todos aquellos filósofos que afirman el conocimiento inmediato de Dios como algo natural y esencial al intelecto humano. Más aún, sin el conocimiento de Dios no podemos conocer ninguna otra realidad, de modo que el conocimiento de Dios no sólo es original, es decir, el primero de todos nuestros conocimientos, sino también originario, es decir, fuente de todos los demás conocimientos humanos. Las doctrinas filosóficas, como los hechos históricos, suelen surgir como resultado de una elaboración más o menos consciente en épocas precedentes de la historia. El ontologismo tiene también un condicionamiento histórico bien definido en el platonismo y sus derivaciones históricas. Platón niega el conocimiento abstractivo, ya que, según él, la ciencia trata de la verdadera realidad, que son las ideas. El conocimiento de las ideas se obtiene de una manera perfecta por intuición (νόησις). Sólo descendiendo de esta suprema Idea podemos conocer con verdadera ciencia las cosas sensibles y particulares, que llegan a su explicación perfecta en la idea y por la idea. Así como para Platón la idea es conocida en sí misma, para Plotino, la idea se conoce en sí misma aunque esté radicada en último término en Dios. Las ideas están alojadas en el “nous”, el Espíritu, una especie de duplicación del Uno o plenitud de ser, la divinidad y el bien. San Agustín, une dos tradiciones: la neoplatónica, afirmando que las ideas están en Dios, y la cristiana, afirmando que el Verbo ilumina todo hombre que llega a este mundo. 24

Así, la teoría metafísica de la iluminación agustiniana explica el conocimiento de todas las verdades en la verdad divina. San Buenaventura, coloca entre el conocimiento abstractivo y la intuición de Dios otra manera de conocimiento, que designa con la palabra cointuición (cointuitus). Esta cointuición es una especie de aprehensión de la Causa en el efecto percibido. Hay que advertir que san Buenaventura no es formalmente ontologista ya que niega que tengamos intuición de la Causa. En efecto, afirma la necesidad de las pruebas a posteriori de la existencia de Dios. La cointuición no nos ahorra la tarea demostrativa de la existencia de Dios, aunque es cierto que esta prueba no hace más que proporcionarnos un conocimiento que en realidad ya se nos había dado. Guillermo de Ockham es el primero en efectuar una dura crítica a la doctrina de los universales y afirmar que sólo el individuo singular puede ser objeto de conocimiento. "Dico quod intuitiva este propria cognitio sinqularis". Esta afirmación inaugura el nominalismo que sólo acepta la intuición como única forma de conocimiento natural. Las consecuencias de esta afirmación son verdaderamente incalculables en toda la metafísica posterior. Vale la pena, pues, que dediquemos un espacio suficiente.

3 El nominalismo

La definición clásica del concepto como "l’unum in multis et de multis" contemplaba el universal distribuido realmente en las cosas singulares. 25

El universal es real en los muchos precisamente en tanto que universal y este es su estricto valor real. Cuando Ockham, en la disputa sobre los universales, afirma que lo real es lo singular y que sólo existe el individuo, pone en entredicho esta definición, y al proponer una nueva interpretación de la suppositio medieval, el universal pasa a ser sólo algo lógico. La idea general nominalista pierde tensión, porque hace homogéneos los abstractos, y no puede referirse a sus diferencias reales, porque las pierde, igualándolas como casos. Pero esta pérdida de solidez ontológica afectó también al campo noético ya que en toda intuición de lo real se da indebidamente por supuesta la existencia. Ahora bien, la interpretación productiva del pensamiento del racionalismo moderno comienza precisamente cuando el pensamiento supone la existencia real de lo pensado. El error es pensar que el objeto mental necesita de la existencia, cuando tiene suficiente con ser pensado por un pensamiento que piensa; a quien le falta la existencia es al ente para poder ser. Y al contrario, el acto de pensar es capaz de conferir la suposición al objeto mental, pero no de conferir la existencia al ente. En el nominalismo, el ser singular es un puro positum, un punto no contradictorio sin ninguna conexión lógica dentro de una realidad aislada sin relaciones reales. Al pasar la actualidad al orden de la idea, la contingencia se vuelve arbitraria y se abre un abismo entre lo de facto real y la idea actual en la que se ha

perdido el racionalismo. Veámoslo con unas ilustraciones.

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El gráfico intenta mostrar la posición del Realismo. Las cosas guardan dentro de sí un núcleo esencial, representado en los distintos círculos concéntricos. La unidad de esta esencia se encuentra realmente repartida en la diversidad de la realidad. Es una unidad “de” y “en” la multitud de las cosas (de multis et in multis). La universalidad de la esencia es un carácter real. La abstracción es una característica de esta unidad en cuanto pensada (unum). Así pues, en el realismo, la unidad de la esencia, que en su situación real, se encuentra repartida, llega a la unidad abstracta del pensamiento.

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El gráfico intenta mostrar la posición del nominalismo. Ahora en la realidad únicamente hay puntos negros, sin esencia en su interior, es decir, sin relaciones lógicas internas. De ahí el signo de substracción que domina el plano ontológico del nominalismo, ya que se “sustrae” a la realidad el carácter real de la esencia. Por el contrario, esta sustracción se ve compensada en la otra parte del gráfico, -la del pensamiento lógico-, con el signo de “adición”. Efectivamente en el campo del pensamiento lógico no existe conexión con la realidad, sino un exceso de pensamiento. La nube muestra la creciente multiplicación de pensamientos lógicos, que ahora son puros abstractos.

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El nominalismo inicia el camino del conceptualismo constructivo que proporciona los fundamentos de la metafísica moderna desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Kant y Hegel y más allá de él. El aumento de nuestro conocimiento de la realidad a partir de los abstractos es sistemáticamente olvidado por los idealistas modernos, que dejan de conocer mejor la realidad porque aceptan del nominalismo que insistir en el conocimiento de la realidad no tiene sentido o bien que la realidad no permite un mejor conocimiento. Este divorcio entre ideas y realidad hace que la idealismo siga lo pensado, el ser objetivo, y deje lo real fuera de la investigación. El nominalismo sólo deja abiertas dos posibilidades: o la formalización del ser en un concepto racional universal, o el camino hermenéutico de Eckhart de la efectuación del acto y la recuperación de la tensión perdida propia de la distintio. En el factum nominalista, dado que el espacio intracreacional no es ocupado por la analogía sino por la identidad, se hace imposible dar una explicación de la relación entre Dios y lo creado. El problema sigue siendo esta homologación del pensamiento que presenta el nominalismo. La manera como lo general trata las determinaciones es igualándolas. La razón proporcionada de ser, que es el término final de la inducción metafísica, no es, pues, unidad absoluta y expresa la unidad óntica no de la forma sino del acto. Y es que en la efectuación de lo creado, cuando Tomás explica el origen del ser por creatio ex nihilo, la actualidad no sólo supera la dialéctica platónica de la participación y la relación auto-potencial de Aristóteles, sino que hace de la distinción esencia-acto de ser una composición dinámica y desigual. Dinámica porque es en el obrar que el ser esencializa al sujeto, y desigual porque la composición es polar, está inclinada hacia ese lado único que es el verdadero Origen de lo real. 29

Quizá por ello, la analogía con la que intentamos explicar esta desigual proporción se nos inclina un poco hacia la diversidad y la trascendencia. Comprender esta actualidad no formal del ser significa no sólo aclarar el ser desde el acto, sino también aclarar el acto de entender como acto, es decir, fundamentar la inteligencia como hábito activo de operaciones. De hecho, el análisis de la intencionalidad nos ha revelado el acto de ser como aquel residuo que no puede abstraerse del todo y hacia el cual el entendimiento retorna constantemente explicitando noéticamente en nuevas operaciones lo que ónticamente ha estado siempre al comienzo. La abstracción es anterior a la generalización, pero ésta no ha agotado la fecundidad de aquella, y eso quiere decir que el acto intelectual todavía puede ser más fecundo, ya que puede revelarnos más intensamente la realidad, aunque no de forma extensiva. La tesis de la abstracción formal y total, o la iluminación de operaciones intelectuales era parte del esfuerzo que Tomás hacía para considerar un marco eidético nuevo capaz de concebir el ser como acto, y que tendremos ocasión de aclarar más adelante. Sabía que la metafísica quedaría incompleta si pasaba por alto la actividad cognitiva con la que conocemos el ser de las cosas. La abstracción es sólo el comienzo del pensar, pero quedarse en ella es sustantivizar la primordialidad del fundamento y, por otro lado, caminar hacia el fracaso, pues el abstracto no expresa todo lo que se puede conocer de lo real ni tampoco agota la capacidad intelectual de seguir pensando.

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Pensar la actualidad no es solamente dinamizar la composición esencia-acto de ser sino concebirla como unidad tensionada que está implícita en el primer abstracto y, por tanto, permitir al pensamiento seguir pensando en lugar de igualar las diferencias que va encontrando. Esta tensión está ónticamente en el interior de la distinción real pero también en el interior de entender en acto, que son las dos vertientes olvidadas por nominalismo. Después del nominalismo sólo quedan tres posibilidades para el conocimiento de Dios: a) o poseemos un conocimiento de Dios por la fe, tal como afirma el fideísmo, b) o no tenemos ninguna, tal como afirma el empirismo, c) o tenemos un conocimiento intuitivo de Dios, que será la tesis del nominalismo racionalista. Siguiendo las enseñanzas de Ockham, Descartes afirma que la intuición es la única fuente del conocimiento. La intuición cartesiana, salvo cuando trata del yo, no versa sobre ninguna realidad existencial, sino únicamente sobre la esencia representada en la idea y poseída virtualmente en la razón. Por lo tanto, la existencia de Dios debe ser inferida, deducida ontológicamente de la idea, de la esencia, es decir, de la definición de Dios. Toda la noética de Malebranche está a caballo entre la teoría cartesiana de las ideas claras y distintas, y la doctrina agustiniana de las verdades eternas. Las ideas son representaciones claras y distintas (cartesianismo), eternas e inmutables (augustinismo). Así pues, las ideas no proceden de los objetos, pero tampoco del sujeto cognoscente, ya que es contradictorio que el alma, que es un espíritu finito, sea la causa productora de las ideas universales y necesarias. 31

Malebranche no tiene más recurso que colocar las ideas en Dios. En su obra Entretien d’un Philosohe chrètien et d’un philosohe chinos, sur l’existence et la nature de Dieu afirma: “Todas nuestras ideas claras están en Dios en cuanto a su realidad inteligible. No es sino en Él donde nosotros las vemos... Si nuestras ideas son eternas, inmutables, necesarias, se comprenderá que no pueden encontrarse más que en una naturaleza inmutable” “La extensión inteligible” de Malebranche viene a ser como la idea unitaria de la realidad, como la medida o ley lógica de los seres existentes. En este sentido la extensión inteligible es infinita, ya que sobrepasa principalmente todos los modos que existencializan la realidad, siendo fuente inagotable de nuevas participaciones, y propiamente existe objetivamente en Dios. Si todas las cosas se ven en la extensión inteligible y la extensión inteligible se ve en Dios, parece que todo conocimiento supone la visión de Dios. Así pues, el finito se conoce en el infinito. Gioberti, apoyándose en Platón, Malebranche y Espinoza, establece la plena coincidencia del orden psicológico o noético y el orden ontológico o del ser. Yendo mucho más allá de la cointuición de san Buenaventura, Gioberti establece que no podemos tener percepción de la existencia de algo sin tener a la vez la idea de Dios como su causa creadora. Rosmini sigue la tradición ontologista cuando afirma que la primera verdad es la intuición del ser como tal, eterno, inmutable, increado y simplicísimo. Este ser indeterminado que se manifiesta inmediatamente al intelecto humano es el ser ideal que prescinde de las criaturas y de Dios, una especie de ser ideal, necesario y eterno, causa eficiente y final de los seres contingentes, que coincide totalmente con Dios. 32

4 Valoración crítica

Nuestra réplica al ontologismo es clara: en el orden natural -único en que se plantean los problemas de la teodicea- no poseemos de hecho ni de derecho la intuición de Dios. El orden noético es justamente inverso al orden ontológico. Aunque Dios sea fuente ontológica de las cosas sensibles, son éstas la fuente noética de nuestro conocimiento de Dios. ¿Qué queda entonces de la inmediatez, de la intuición del conocimiento humano de Dios? Sólo negando la abstracción y afirmando exclusivamente el conocimiento por intuición defendido por los presupuestos nominalistas, podemos apelar a la intuición como único recurso para salvar la existencia de nuestro conocimiento de Dios. La única formalidad propia lograda directa, inmediata y positivamente por el intelecto del hombre es la quididad (esencia del ser) abstracta de las cosas sensibles. Y aunque ontológicamente exija la existencia de Dios como primera causa, noéticamente no la implica ni la exige de forma inmediata. La intuición de Dios, tal como la entienden los ontologistas, sería un conocimiento inmediato y concreto basado en la presencia íntima de Dios en el intelecto. Pero hay que distinguir entre presencia ontológica y presencia noética. Noéticamente Dios no tiene presencia inmediata en el intelecto humano, dada la desproporción que hay entre nuestra facultad finita y la trascendencia de Dios como objeto de conocimiento. Para que el intelecto tuviera a Dios en su intuición sería necesario que la esencia divina se uniera a la inteligencia humana de forma comprensible. 33

5 La experiencia religiosa Agrupamos aquí una pluralidad de teorías, en apariencia poco conexas, pero que coinciden en la afirmación fundamental de que, propiamente, no es necesario demostrar que Dios existe puesto que, con anterioridad a la demostración, tenemos ya, en toda experiencia religiosa, la evidencia de su existencia. 5.1 La filosofía religiosa protestante Schleiermacher establece que la religión consiste únicamente en el sentimiento de absoluta dependencia, que surge por la confrontación entre la finitud del hombre y la infinitud de Dios. Ritschl o Sabatier han sistematizado magníficamente la filosofía de la teología protestante con esta frase: "Dios no es demostrable lógicamente. Quien no lo siente en su corazón no lo encontrará fuera." 5.2 La inmanencia vital del modernismo Bajo la influencia de la teología protestante, se desarrolló a finales del siglo XIX y principios del XX, un amplio movimiento cultural, que es conocido, tras su condena por el Papa Pío X, con el nombre genérico de "modernismo". Entre los autores más representativos podemos citar Alfredo Loisy, Jorge Tyrrell, Federico von Hügel, Romolo Murri, Antonio Fogazzaro y otros menos importantes como J. Piaget, MacMurray, E. Schnitzer, E. Jung, K. Gebert. 34

Los modernistas defienden el inmanentismo según el cual la vida religiosa proviene únicamente del interior del corazón y del sentimiento pero de nada exterior al hombre, ni de argumentos ni, tampoco, de una revelación. Así lo expone la encíclica Pascendi dominici gregis, de 8 de septiembre de 1907, sobre las falsas doctrinas de los modernistas: “D-2072 Pues ya, empezando por el filósofo, el fundamento de la filosofía religiosa lo ponen los modernistas en la doctrina que vulgarmente llaman agnosticismo. Según éste, la razón humana está absolutamente encerrada en los fenómenos, es decir, en las cosas que aparecen y en la apariencia en que aparecen, sin que tenga derecho ni poder para traspasar sus términos. Por tanto, ni es capaz de levantarse hasta Dios ni puede conocer su existencia ni aun por las cosas que se ven. De aquí se infiere que Dios no puede en modo alguno ser directamente objeto de la ciencia; y por lo que a la historia se refiere, Dios no puede en modo alguno ser considerado como sujeto histórico. Sentados estos principios, cualquiera puede ver fácilmente qué queda de la teología natural, qué de los motivos de credibilidad, qué de la revelación externa. Y es que todo eso lo suprimen los modernistas y lo relegan al intelectualismo: sistema dicen ridículo y de mucho tiempo muerto (…)

D-2074 Sin embargo, este agnosticismo, en la enseñanza de los modernistas, ha de tenerse sólo como parte negativa; la positiva, según dicen, la constituye la inmanencia vital. El paso de una a otra se realiza así: La religión, sea natural, sea sobrenatural, como otro hecho cualquiera, tiene que tener una explicación.

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Pero borrada la teología natural, cerrado el paso a la revelación por haber rechazado los argumentos de credibilidad, más aún, suprimida de todo punto cualquier revelación externa, en vano se busca fuera del hombre la explicación. Hay que buscarla, pues, dentro del hombre mismo, y como la religión es cierta forma de vida, se ha de encontrar necesariamente en la vida del hombre. De ahí la afirmación del principio de la inmanencia religiosa. Ahora pues, el primer, como si dijéramos, movimiento de cualquier fenómeno vital, cual ya hemos dicho que es la religión, hay que derivarlo de alguna indigencia o impulso; y los orígenes, si hemos de hablar más ceñidamente de la vida, hay que ponerlos en cierto movimiento del corazón que se llama sentimiento. Por lo cual, como quiera que el objeto de la religión es Dios, hay que concluir absolutamente que la fe, principio y fundamento de toda religión, debe colocarse en cierto sentimiento íntimo que nace de la indigencia de lo divino. (…) D-2078 “En aquel sentimiento dicen tantas veces nombrado, puesto que es sentimiento y no conocimiento, Dios se presenta ciertamente al hombre, pero de modo tan confuso y revuelto que apenas o en absoluto se distingue del sujeto creyente. Es, por consiguiente, necesario ilustrar el mismo sentimiento con alguna luz para que Dios surja de ahí totalmente y sea discernido. Tal función corresponde al entendimiento a quien toca pensar y analizar y por quien el hombre reduce primero a ideas los fenómenos vitales que en él surgen y los expresa luego por palabras. De ahí la expresión corriente entre los modernistas de que el hombre religioso tiene que pensar su fe. 36

La inteligencia, pues, sobreviniendo a aquel sentimiento, se inclina sobre él y en él trabaja a la manera de un pintor que restaura el dibujo ya desfigurado, de viejo, de un cuadro, para que resalte nítido: así en efecto, sobre poco más o menos, explica el caso uno de los maestros del modernismo” Así pues, el pensamiento no encuentra a Dios al volcarse sobre las cosas, sino replegándose sobre sí mismo y analizando las condiciones de su propia actividad. El conocimiento religioso es la experiencia que tenemos de Dios en nuestra propia intimidad, una experiencia individual que nos produce una emoción especial, un sentimiento de indigencia, que implica la realidad misma de Dios. Así es como la experiencia religiosa queda reducida a antropología, ya que sólo es la excitación de un sentimiento religioso, por el que el hombre habla consigo mismo. Por otra parte, los modernistas defendían que las fórmulas que expresan la fe son sólo símbolos y no conceptos firmes por los que podamos realmente conocer a Dios. El 8 de septiembre de 1907, san Pío X condenó este error en la encíclica Pascendi y promulgó el texto del juramento antimodernista que desde entonces deben hacerse suyo los sacerdotes en varias ocasiones. Esta doctrina fue recogida en la Humani generis, de 12 de agosto de 1950, en la que se exponen “algunas falsas opiniones que amenazan destruir los fundamentos de la fe católica”: D-2305 “Porque si bien es cierto que la razón humana, sencillamente hablando, puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento verdadero y cierto de un solo Dios personal, que con su providencia conserva y gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el Creador en nuestras almas. 37

Sin embargo, muchos son los obstáculos que se oponen a que la razón use eficaz. Y fructuosamente de esta su nativa facultad. En efecto, las verdades que a Dios se refieren y atañen a las relaciones que median entre Dios y el hombre, trascienden totalmente el orden de las cosas sensibles y, cuando se llevan a la práctica de la vida e informan a ésta, exigen la entrega y abnegación de sí mismo. Ahora bien, el entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de tales verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la imaginación, ora por las desordenadas concupiscencias nacida del pecado original. De lo que resulta que los hombres se persuaden con gusto ser falso o, por lo menos, dudoso lo que no quisieran fuera verdadero. Por eso hay que decir que la «revelación» divina es moralmente necesaria para que, aun en el estado actual del género humano, todos puedan conocer con facilidad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno, aquellas verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón. Más aún, la mente humana puede a veces sufrir dificultades hasta para formar un juicio cierto sobre la «credibilidad» de la fe católica, no obstante ser tantos y tan maravillosos los signos externos divinamente dispuestos, por los que, aun con la sola luz natural de la razón, puede probarse con certeza el origen divino de la religión cristiana.” 5.3 La fenomenología de la religión A principios del siglo XX, Edmund Husserl inicia un vigoroso movimiento filosófico, llamado fenomenología, que literalmente significa "ciencia de los fenómenos". Fenómeno es todo hecho presente inmediatamente a la conciencia con anterioridad al acto por el que sería elaborado, interpretado o deformado. 38

Una vez hecha la reducción fenomenológica, desaparecen los intermediarios sensibles y queda únicamente la descripción de las esencias, es decir, lo puramente inteligible, comprensible, lo universal. Una aplicación fenomenológica a la teodicea la llevó a cabo Max Scheler, el cual aplicó el método fenomenológico al estudio de la vida moral y religiosa. El valor posee una objetividad por la que se imponen a la conciencia estimativa, y es en función de los valores religiosos que se puede plantear la cuestión de Dios. Desde este punto de vista, el conocimiento de Dios ya no es un producto del razonamiento formal, sino fruto de la estimación de los valores religiosos. También Martín Heidegger pone la fenomenología al servicio de la construcción de una ontología fundamental. La fenomenología deja de ser expresión del logos fenoménico del espíritu (Husserl) y los valores objetivos (Scheler), para convertirse, en un sentido más profundamente metafísico, en la expresión del mismo fenómeno del ser. En la misma dirección parece andar Gabriel Marcel cuando afirma que sólo podemos pensar en Dios con el recurso de la oración. Para Marcel, la fe es una intuición reflexiva, y nuestra certeza de la existencia de Dios es necesariamente anterior a su demostración metafísica. Todos estos filósofos, de un modo u otro, coinciden en plantear el problema intelectual de la existencia de Dios en función de la religión del hombre. Así habría un movimiento dialéctico desde el hombre, pasando por la religión y terminando en Dios, de forma que el hombre sería el punto de partida, y la religión el medio para llegar a Dios. Desde este punto de vista, la religión, lejos de derivar de nuestro conocimiento de Dios, le precede y determina. 39

Siguiendo la doctrina de santo Tomás, deberíamos distinguir una doble intuición: aquella del conocimiento habitual, a la que les es suficiente con la presencia ontológica del ser inteligible en el intelecto; y aquella otra, propia del conocimiento actual, que exige la presencia in ratione obiecti o la presencia noética del objeto al intelecto. Aunque es cierto que Dios está en el alma por esencia, presencia y potencia, no tiene presencia noética, es decir, no está como objeto de intelección, tal como requeriría su conocimiento actual. Esta fue la argumentación de santo Tomás a la cuestión de la evidencia de Dios: “La existencia de Dios es ciertamente evidente en absoluto, porque El es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que no podemos concebir lo que es, no es evidente. Por ejemplo, que el todo sea mayor que su parte es en absoluto evidente. Pero para el que no concibe qué es el todo, no es evidente. Y así sucede que nuestro entendimiento se halla, respecto a lo más evidente, como el ojo de la lechuza respecto del sol, como se dice en el II de los “Metafísicos”. No es necesario que, conocido el significado del término “Dios”, sea evidente inmediatamente su existencia, como afirmaba la “primera” razón. En primer lugar, porque no es para todos evidente, ni aun para los que conceden la existencia de Dios, que sea la cosa más alta que se puede pensar, pues muchos de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios. Ni siquiera las diversas interpretaciones que San Juan Damasceno da al término “Dios” nos autorizan para afirmar esto. Además, supuesto que todos entiendan que es un ser superior a cuanto se puede pensar, no se sigue necesariamente que exista en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. 40

(...) Así como para nosotros es evidente en sí que el todo es mayor que cualquiera de sus partes, así la existencia de Dios es evidentísima en sí para los que ven la esencia divina, por ser ésta idéntica a su existencia. Mas, como no podemos ver su esencia, llegamos a conocer su existencia no en si misma, sino por sus efectos.” (C. G. L.1. c. 11)

6 Crítica general

6.1. El ateísmo como problema La afirmación fundamental en la que coinciden todas las soluciones estudiadas es que la existencia de Dios no necesita ser demostrada, porque es evidente. La evidencia inmediata de la existencia de Dios hace innecesaria, e incluso imposible, su demostración. Pero a continuación aparece una importante dificultad que nos pone en guardia ante esta conclusión: el hecho de la ignorancia y de la negación de Dios, es decir, la misma posibilidad del ateísmo. Es evidente que hay personas que, respecto de la existencia de Dios, se encuentran en estado de ignorancia (ateísmo negativo) o de negación (ateísmo positivo). Las teorías examinadas cierran toda posibilidad a la ignorancia o la negación de Dios, pero, entonces: ¿cómo es posible el ateísmo? ¿Cómo ignorar lo que se puede descubrir tan fácilmente? Dicho de otro modo: la inevidencia inmediata para nosotros de la existencia de Dios explica, al mismo tiempo, la necesidad de la demostración y la posibilidad de su ignorancia. 6.2 La inevidencia de la existencia de Dios Pueden reducirse a cuatro las posiciones posibles en esta cuestión: 41

a) La proposición "Dios existe" es absolutamente per se nota (evidente por sí misma). b) La proposición "Dios existe" es absolutamente non per se nota (no evidente por sí misma). c) La proposición "Dios existe", es per se nota quoad se, y per se nota quoad nos (evidente por sí misma, en sí misma y evidente por sí misma para nosotros). Es decir, por el mismo motivo por el que la proposición "Dios existe" es considerada evidente en sí misma, lo es también en la consideración de nuestro conocimiento. Esta fue la posición de la escuela de Duns Escoto quien efectivamente defendió con argumentos apriorísticos que la proposición "Dios existe" era al mismo tiempo evidente quoad se y quoad nos. d) La proposición "Dios existe" es per se nota quoad se sed non quoad nos (evidente en sí misma por sí misma pero no para nosotros) Esta fue la posición de santo Tomás quien distingue dos clases de evidencia: una absoluta y ontológica, la evidencia de la cosa misma; y otra relativa o noética, la evidencia del conocimiento de la cosa. En este sentido, una proposición es evidente ontológicamente cuando su predicado pertenece a la esencia del sujeto; y una proposición es evidente noéticamente, cuando conocemos los términos de la proposición. Pero puede ocurrir que algo tenga evidencia ontológica y no tenga evidencia noética. De ahí también que haya muchas proposiciones que tengan evidencia noética para unas personas y para otras no. La proposición "Dios existe" es per se nota quoad se sed non quoad nos, porque en la proposición "Dios existe" el predicado "existe" está incluido necesariamente en la noción del sujeto -Dios- ya que expresa formalmente su esencia. 42

La proposición "Dios existe" tiene evidencia ontológica, es decir, ciertamente la existencia corresponde necesariamente a Dios. Pero no tiene evidencia noética inmediata, porque no conocemos los términos de la proposición, es decir, no sabemos lo que Dios es. Para que una proposición per se nota quoad se fuese también per se nota quoad nos, haría falta que conociéramos intuitivamente la esencia del sujeto en su misma realidad concreta o que tuviéramos de ella inmediatamente una idea propia. Pero estas dos condiciones están ausentes de nuestro conocimiento de Dios, ya que todas nuestras ideas, por muy elevadas que sean, se resuelven en su causa material, en las cosas sensibles de este mundo. En consecuencia, la verdad de la proposición "Dios existe" no es inmediatamente evidente para nosotros. 6.3 Necesidad de la demostración La existencia del mundo exterior, y la existencia del yo no exigen ser demostradas porque son conocidas por connotación en cualquier acto de conocimiento. Esto no quiere decir que las otras realidades estén fuera de nuestro alcance. Pueden sernos conocidas o por simple inferencia o por auténtica demostración. Si estas realidades ejercen alguna acción u operación, conociendo esta acción podremos inferir su existencia, ya que lo que la operación manifiesta en primer lugar es el existir del que obra. Precisamente porque ontológicamente el obrar sigue al ser (operari sequitur esse), noéticamente podemos pasar de la operación a la existencia. 43

Dios no es el objeto formal propio de nuestro intelecto, ni Dios se nos manifiesta inmediatamente en el objeto formal propio de nuestro intelecto. Pero podemos percibir la contingencia de las cosas, podemos descubrir la realidad como causada y con ello abrir un camino que concluya en la necesidad de la existencia de una Causa primera, es decir, de Dios. Pero esto es raciocinio y una complicada demostración.

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III. LA POSIBILIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN

1 El agnosticismo teológico de Kant

La idea de la existencia como posición absoluta fue elaborada por Kant en su obra El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (PPU, Madrid 1989). Esta obra fue publicada en 1763 pero se acostumbra a establecer hacia el año 1772 el periodo más crítico con el problema de la existencia. Por tanto, esta obra se incluye en el denominado periodo precrítico, en el cual busca los principios fundamentales que lo llevan a redactar Crítica de la razón pura (1781) (Manuel García Morente. Tecnos. Madrid. 1981). La afirmación fundamental de Kant cuando intenta precisar el concepto de existencia es que ésta no es un atributo o determinación de nada, ya que las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las de esta misma cosa considerada únicamente como posible. Como él mismo afirma: “Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de alguna cosa que pueda añadirse al concepto de otra”. La existencia es, como máximo, un predicado lógico. En Crítica de la razón pura, Kant elabora el concepto de existencia sin referencia aparente a la anterior investigación precrítica, pero se mueve dentro de una enorme conformidad con ella. Y así sitúa la existencia como una categoría del grupo de la modalidad. Conociendo el sentido de las categorías kantianas, se puede decir que la existencia es un concepto puro del entendimiento, derivado lógicamente de la segunda clase de juicios modales. 45

“La modalidad de los juicios es una función muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del juicio (pues fuera de la cantidad, cualidad y relación, nada queda ya que constituya el contenido del juicio), y referirse tan sólo al valor de la cópula, en relación con el pensar en general.” (Kant, E., Crítica de la razón pura. Manuel García Morente. Madrid, Tecnos, 2002. p. 204) De la misma manera que la modalidad no es un predicado especial de los juicios, tampoco los conceptos modales, entre ellos el de la existencia, no añaden ninguna determinación especial a la cosa. Kant divide el análisis del conocimiento en dos grandes mundos: el de la intuición y el del concepto. Para que se produzca el conocimiento es necesario que las categorías del concepto se apliquen a las intuiciones de las impresiones sensibles. Los conceptos sin intuiciones son vacíos, y las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por la intuición se nos da la materia del objeto y la categoría proporciona la forma. De su unión resulta el objeto conocido. Este maridaje fecundo entre la intuición y el concepto, en qué consiste el conocimiento, significó una verdadera revolución copernicana en la filosofía posterior. De la aplicación de las categorías a las intuiciones se derivan una serie de principios puros del entendimiento, que establecen para los objetos de conocimiento unas cuantas verdades a priori. Según se trate de las categorías de cantidad, de calidad, de relación o de modalidad, estos principios recibirán el nombre de axiomas de la intuición, anticipaciones de la percepción, analogías de la experiencia y postulados del pensamiento empírico. 46

Aquí únicamente nos interesa decir algo de los postulados del pensar empírico en general, y más concretamente del que resulta de la aplicación de la categoría de existencia. Pues bien, los postulados aplicables a la categoría de la existencia son tres: “1º. Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos), es posible.

2º. Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. 3º. Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia, es (existe) necesariamente.” (Kant, E., Crítica de la razón pura. Manuel García Morente. Madrid, Tecnos, 2002. p.98) El postulado de la realidad dice que son objetos reales, existentes, aquellos que coinciden con las condiciones materiales de toda objetividad, es decir, aquellos que puedan ser percibidos por la intuición empírica y enlazados en la unidad del conocimiento. Por la existencia debe responder siempre la perceptibilidad. Todo lo que nos sea dado en la experiencia real o nos pueda ser dado, por estar en conexión con los objetos de la sensación, en el área de la experiencia posible, existe. En cambio, de aquello que no se relacione con la percepción, de ninguna manera podemos decir que tiene existencia real. Lo primero que se desprende del postulado de la realidad es la necesidad de una percepción para conocer la existencia de las cosas. 47

Hay que advertir que la intuición de la que nos habla Kant es la intuición sensible, "estética" (de αϊσθησις = sensación). De lo que se ha dicho, claramente se infiere que la existencia nunca podrá ser conocida enteramente a priori. Para conocer a priori la existencia se necesitaría que el concepto de la cosa precediera a su percepción y que por el mero análisis del concepto obtuviéramos la existencia real del objeto. Es verdad que el postulado de la realidad demandando percepción no exige una percepción inmediata del objeto para conocer su existencia, pero sí su conexión con alguna percepción real según los principios del enlace empírico (analogías de la experiencia). Por tanto, aunque enteramente a priori no podemos conocer ninguna existencia, podemos hacerlo comparative a priori, es decir, relativamente a otra existencia ya dada, siempre en el ámbito de una experiencia posible. Pero cualquier pretensión de sobrepasar los límites de la experiencia posible debe ser declarada ilusoria. El entendimiento no puede conocer la existencia de Dios porque Dios no es un objeto experimentable, porque no es intuido sensiblemente ni está en relación con lo empíricamente intuido. Kant niega la manera de conocer intuitiva de la razón humana. No hay ninguna otra intuición en el hombre que la sensible. Kant inicia un amplio análisis para concluir que en la base de este uso ilegítimo del intelecto se encuentra una ilusión trascendental inevitable. Para Kant la idea de Dios es una mera idea. Como valoración crítica de la posición kantiana, podemos decir que el conocimiento en Kant se define exclusivamente en función de la intuición sensible (pura y empírica). Pero esto implica: 48

a) La negación de la abstracción formal de la inteligencia humana, que es capaz de llegar al ser de las cosas sensibles, punto de partida de la demostración de Dios. b) La negación del valor metafísico de nuestros conceptos primarios, reducidos al orden de lo observable por el sentido y c) La negación del valor metafísico del principio de causalidad, fundamento inmediato de las pruebas de la existencia de Dios. El ser no es un concepto y todo predicado debe ser un concepto, por ello, el ser no puede ser predicado. La existencia en este sentido no se predica, sino que "se pone" o "afirma". Pero el verbo es un concepto, de hecho, es el primer analogado de todos los verbos y expresa un acto, un acto actual. Parece, pues, que el verbo es el predicado más excelente. El verbo "ser" se predica "per se" de todas las proposiciones existenciales. Diríamos que el conocimiento de la existencia se obtiene por y en un concepto. En todo caso, no en un concepto-nombre pero si en un concepto-verbo. De acuerdo en que ni el concepto de ser como nombre (habens ese; quod est) ni como verbo pueden ser resultado de una abstracción. Esta noción de concepto sería absurda en Kant, porque el concepto se hace sobre todo por las condiciones a priori del entendimiento y la existencia no es condición a priori, sino un hecho, un acto que se observa pero no se piensa. Pero hay conceptos que no son quiditativos (esenciales), ya que la realidad que significan no es la esencia, sino el ente. Todos los conceptos análogos son así y el ente es el primero de ellos. La afirmación del ente no es el sujeto ni la quididad, ni el verbo o el acto de existir, sino la síntesis de los dos: substancia y existencia. 49

Todo conocimiento es una concepción que se expresa en un concepto, incluso el verbo. Si el ser es conocido, lo es por el concepto. Pero no es menos cierto que la palabra "concepto" puede tener un sentido más restringido, más esencialista y más extenso. Es históricamente cierto que los tomistas no aceptaron fácilmente la afirmación de la no predicabilidad o conceptualización de la existencia. Entre otras consecuencias, esto implicaría la imposibilidad de la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente. Pero, si queremos insistir en la plenitud de la noción de ente, tenemos que insistir en la composición de esencia y de otra cosa que no es la esencia. Esta otra cosa que no es esencia, no se puede concebir y parece que toda la estructura metafísica cae. El problema es mantener que el ente actual es compuesto de esencia y ser (ut actus). Cuando afirmamos que el ser no puede ser conceptualizable queremos decir que, no siendo una esencia, no puede ser captado por un "concepto" (como si se tratara de la aprehensión de una esencia). Evidentemente esto no quiere decir que no sea objeto de concepción, sino ¿cómo se le podría conocer? Pero no de una simple aprehensión, como si se tratara de una esencia, que no es. Está claro que la existencia se puede predicar, pero no en el sentido "moderno" porque, entonces, la gente entenderá que la existencia se puede predicar de la esencia como una determinación esencial más. Y eso no puede ser así. Hay tres significados de ser: a) b) c) 50

La definición (ipsa quidditas vel natura rei); El acto de ser (ipse actus essentiae); La cópula de composición y división de juicios (sentido lógico).

El primer y segundo significado son reales; el tercero no existe realmente, sino sólo en el entendimiento, pero el significado de "es" no es el mismo en los tres casos. En "Sócrates es blanco", "es blanco" es un solo predicado y "es" tiene la función de cópula lógica. "Es blanco" es un predicado conocido a través de un concepto. En cambio, "Sócrates es" puede significar que "Sócrates" es algo en la naturaleza de lo real. Sócrates sería entonces el sujeto del cual se predica que "es". También aquí tenemos una proposición de dos términos, al igual que en el caso anterior, pero ahora el predicado es un verbo. Sócrates sigue siendo una esencia, un nombre, pero ¿su predicado se refiere también a una esencia como en el caso de "blanco"? Es decir, "Sócrates es blanco" ¿es una proposición idéntica a "Sócrates es"? No hay problema en cuanto a la "concepción". Tenemos el concepto de "Sócrates existente" que es el significado de este juicio, pero, si "es" es un predicado, ¿de qué tipo es? Cuando predicamos él "es”, no lo hacemos como si fuera una esencia o naturaleza, como si se tratara de la esencia de Sócrates, o de un accidente -el ser blanco por ejemplo. Podemos decir que el ser -lógicamente hablandoestá en el sujeto "Sócrates", pero metafísicamente no es así, porque donde no hay ser no hay "Sócrates". Precisamente cuando la metafísica funciona como lógica, "es" se convierte en un predicado como los demás. Pero en el juicio "X es" "es" señala la existencia actual de X. La quidditas es el objeto propio de nuestro entendimiento. Ya que no tiene esencia, el ser no tiene quididad y no puede haber conocimiento discursivo de él. 51

La existencia es “extra genus notitiae”, es decir, “está fuera” del orden no del conocimiento, pero sí del conocimiento discursivo. Puede haber discurso para afirmar el ser, pero no de él. El ser es el elemento del ente que, porque no es esencia, no se puede tener en la definición quiditativa de él.

2 El agnosticismo positivista

El positivismo afirma la imposibilidad de salir del orden de los fenómenos para establecer la existencia de una Causa primera. El fundamento noético del agnosticismo positivista es el nominalismo, que había relegado los conceptos abstractos a ser meras entidades verbales, y que sólo reconocía la intuición sensible como única fuente de conocimiento. Con esta reducción de las fuentes del conocimiento al mero sentido, el nominalismo empirista niega toda facultad al ser. El precedente más inmediato del agnosticismo positivista es David Hume que, fiel al principio nominalista, declara que todos los conceptos abstractos son entidades verbales y reduce todo el mundo de las ideas a meras imágenes sensibles. La idea es una imagen acompañada de un nombre común, pero estas imágenes no trascienden nunca el orden de los fenómenos. Hume rechaza por igual la categoría de sustancia, que sólo es un puro nombre, y la noción de causalidad. La afirmación fundamental en la que Hume sustenta su crítica de la causalidad es muy sencilla: no podemos afirmar que algo existe si no es inmediatamente percibido por el sentido. Ahora bien: ¿corresponde a algo objetivo esta idea de causa? ¿Hay alguna realidad percibida sensiblemente que sea causa? 52

De hecho, para explicar la causalidad es suficiente tener en cuenta dos cosas: 1) dos fenómenos, uno de los cuales se denomina antecedente y el otro, consiguiente, y 2) la relación o conexión de estos dos fenómenos. Pero que tengamos conocimiento del influjo causal que existe entre los dos fenómenos es más que cuestionable. En este sentido es muy conocido el ejemplo de las bolas de billar. “He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que anteriormente estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Esta es una tan perfecta instancia de la relación de causa y efecto como cualquier otra que conozcamos, sea por sensación o por reflexión. Examinémosla por tanto. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese comunicado el movimiento, y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia requerida para la operación de todas las causas. Es evidente similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otras bolas del mismo género en una situación similar, y siempre hallaremos que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por lo tanto, una tercera circunstancia, a saber, la de una conjunción constante entre la causa y el efecto. Todo objeto similar a la causa, produce siempre algún objeto similar al efecto. Más allá de estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad, y conjunción constante, nada puedo descubrir en esta causa La primera bola está en movimiento; toca a la segunda; inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando pruebo el experimento con las mismas o semejantes bolas, en 53

las mismas o semejantes circunstancias, encuentro que al movimiento y contacto de una de las bolas, sigue siempre el movimiento de la otra. Por más giros que le dé a este asunto, y por más que lo examine, no puedo hallar nada más en él.” (Hume, D., Compendio de un Tratado de la naturaleza humana. Félix Duque. Clásicos del pensamiento. Tecnos. Madrid) Una bola de billar choca con otra poniéndola en movimiento. Lo único que se puede establecer y comprobar es que la primera bola en movimiento choca con la segunda, y que la segunda bola empieza a moverse al recibir el choque de aquella, pero el influjo causal o causalidad de una bola en la otra no es percibida nunca por sentido. En realidad, el razonamiento que se habían hecho los lógicos anteriores a Hume era de tipo psicológico. Cuando es el sujeto el que hace un esfuerzo (para detener una bola, por ejemplo) entonces tiene conciencia inmediata de este esfuerzo; por tanto, la idea de causa tendría validez al menos cuando se trate del mismo sujeto cognoscente. Y podría hacerse extensiva a las cosas del mundo exterior, ya que el esfuerzo que uno puede hacer, y del que tiene conciencia, no es mayor ni menor del que hace la primera bola para poner en movimiento la segunda bola. Pero Hume rechaza totalmente este argumento, afirmando que nuestra conciencia inmediata de la causalidad interna es más que cuestionable. Lo único que podemos asegurar es que al fenómeno "bola de billar" le corresponde otro fenómeno: "la detención de su movimiento". Pero la idea de causa no aparece tampoco en la experiencia interna. La idea de causa no tiene ninguna realidad ya que no se conoce por intuición sensible. 54

Es conocida la famosa ley de los tres estados de Augusto Comte. El problema de la demostración de la existencia de Dios adquiere un carácter religioso. El Dios que es imposible demostrar no es el Dios, primera causa de los fenómenos, sino el Dios de la religión. De forma que debe demostrar que la creencia en Dios está desprovista de fundamento. Y en realidad no podía llegar a otra conclusión, teniendo en cuenta que el principio fundamental de Comte, siguiendo el nominalismo empirista, es que todo conocimiento debe ser intuitivo y sensible. Como la fe no es producto de la intuición sensible, sino que versa sobre una realidad presuntamente inventada en estadios anteriores, se trata de una vana creencia.

3 El agnosticismo fideista

Luis de Bonald fue el principal representante del fideísmo que propone la fe como primera y, en definitiva, única fuente válida de conocimiento cierto. Este exclusivismo noético pone el ejercicio total de la causalidad cognoscitiva en Dios, mientras que la razón, los sentidos y los objetos mismos no son causas de conocimiento humano. De esta doctrina noética se deriva inmediatamente una importante consecuencia en consideración al tema que nos ocupa: la imposibilidad de la demostración racional de la existencia de Dios con anterioridad o con independencia de la Revelación. La existencia de Dios es primariamente objeto de fe. Por tanto, si Dios no se hubiera revelado al hombre, hubiera sido siempre desconocido para nosotros. Ya desde un punto meramente lógico, el fideísmo es insostenible, pues comienza por negar la validez de una razón que no esté apoyada en la fe, y acaba por defender la fe sustentada en la razón. 55

El fideísmo es un racionalismo de la fe. Los fideístas defienden con la razón la verdad, por definición no-racional, del fideísmo. Por otra parte, el modernismo no es más que el positivismo aplicado al hecho religioso. No nos ha de extrañar encontrar sus precedentes en Kant y Lutero, por un lado, y en Comte y los positivistas por otro, ya que los dos principios del modernismo son el agnosticismo y la inmanencia vital. Necesitamos abandonar la dimensión teórica de la demostración de Dios y atenernos a los hechos positivos. La experiencia religiosa decidirá, pues, en último término la solución positiva del problema filosófico de Dios. Dios no será nunca el fruto de una investigación teórica. No hay, pues, ninguna posibilidad de hacer una demostración científico especulativa de la existencia de Dios. La teodicea con sus argumentos, aplicaciones de la causalidad o motivos de credibilidad no nos aportarán nunca un conocimiento de Dios que pueda ser experimentado. Y es que el principio de causalidad eficiente nos remonta siempre de unos hechos empíricos a otros hechos también empíricos, sin llevarnos nunca a una realidad por principio inexperimentada. Los principales representantes del agnosticismo modernista son: Loisy, Tyrrell y Fogazzaro, entre otros. El modernismo, surgido inicialmente en el clima de las escuelas católicas, fue primero condenado por el Santo Oficio, y después por Pío X en la encíclica Pascendi de 1907

4 Valoración general

Todas las formas de agnosticismo teórico se mueven en torno a la negación de la validez del principio de causalidad. 56

La vía científica experimental es radicalmente incapaz de conducirnos a una demostración de la existencia de Dios. Ahora bien, la existencia de Dios sólo puede ser determinada si en lo que conocemos encontramos algo efectuado que sólo pueda ser atribuido a Dios como causa propia. Una vez Kant ha negado la realidad y posibilidad de esta metafísica, debe negar también la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. El problema de la demostración de la existencia de Dios se plantea en el estricto ámbito de la metafísica. Y esto en los dos momentos de esta demostración: el punto de partida y el proceso de la demostración. Por un lado, el punto de partida de la demostración no puede ser ninguna afirmación de la ciencia, sino un punto inicial metafísico, que pertenece a la ontología. Por otro lado, también el proceso demostrativo, que pertenece a la teodicea, debe ser formalmente metafísico. Así pues, la vía de acceso a la demostración exige el valor metafísico de la noción de ser (posibilidad de la ontología); y el proceso de demostración exige la validez metafísica del principio de causalidad (posibilidad de la teodicea). El agnosticismo existencial se nutre de la negación de este doble supuesto: la negación del valor metafísico de la noción de ser y la del principio de causalidad. En este proceso demostrativo hay que excluir la fe y la Revelación, ya que la fe es posterior y debida a la Revelación y ambas presuponen un ejercicio racional. Todas las formas de agnosticismo, haciéndose eco del nominalismo, coinciden en la negación de la abstracción como vía cognitiva. Todas parten, implícita o explícitamente, del hecho de que no existe un intelecto capaz de intervenir en la elaboración del conocimiento humano. 57

Tanto Kant, como el positivismo posterior, después de haber afirmado que únicamente la intuición es fuente de conocimiento, coinciden en la negación de la tarea abstractiva de la inteligencia. La primera consecuencia de la negación de la abstracción es precisamente la negación del valor metafísico de la noción de ser y la segunda, la reducción del principio de causalidad al orden de los fenómenos físicos. Hay que plasmar la crítica a este doble supuesto. ¿Es válida la negación de la abstracción? Y si no lo fuera, ¿podrían seguir siendo válidas las negaciones del valor metafísico de la noción de ser y el principio de causalidad? ¿Es válido afirmar que sólo podemos conocer intuitivamente? Para responder a estas cuestiones necesitamos superar el principio de inmanencia que postula Kant y proponer una noética apropiada en la distintio que configura la contingencia de los entes. Si una facultad es absolutamente independiente de todo órgano corporal tendrá por objeto propio el ser espiritual puramente inteligible. Pero si un ser espiritual no subsiste en sí mismo, sino que es una sustancia incompleta que toma cuerpo en una materia, entonces el objeto propio de su conocimiento será el ser inteligible realizado en el sensible. El objeto propio de nuestra facultad de conocer son las formas inteligibles inmersas en los seres sensibles. Por este motivo nuestro acto noético sólo es posible gracias a los sentidos, que nos proporcionan la materia en su individualidad de la cual podemos extraer la forma en su universalidad. Esta extracción es obra de la abstracción, condición imprescindible del conocimiento propio del hombre. Rehabilitada la abstracción como condición imprescindible del conocimiento humano, no constituye ningún problema ni la afirmación del valor metafísico de nuestra noción de ser, ni la validez del principio de causalidad. 58



IV. BASES NOÉTICAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS DE DIOS



1 Vía de acceso a la demostración de Dios

Abstraer es considerar en un objeto un elemento, un aspecto, una parte del todo. Se refiere normalmente a sacar del objeto material concreto un tipo de ser que se encuentra realizado en él y pasar del orden sensible al orden intelectual de las esencias universales. Aristóteles distingue tres grados de abstracción. El entendimiento puede abstraer en un objeto material las cualidades sensibles independientemente de los caracteres individuales (ciencias naturales), la quididad de la cantidad independientemente de las cualidades sensibles (matemáticas) y el mismo ser (metafísica). Por este motivo se pueden distinguir hasta tres clases de demostración: física, matemática y metafísica. La demostración física comienza y concluye en lo observable por los sentidos. El científico comprueba, con certeza física, que este fenómeno (la dilatación del hierro, por ejemplo) es producido por esta causa (el calor). La demostración matemática actúa sólo por el camino de la causalidad formal e ideal. Y la demostración metafísica, aunque comience en hechos sensibles, que también forman parte de la metafísica, no concluye nunca en los hechos experimentables sino que llega a los conceptos y razonamientos inteligibles. La composición de los seres da fundamento a la abstracción. La abstracción puede ser total cuando se fundamenta en la composición del todo y las partes. 59

Consiste en separar el todo universal de sus partes subjetivas, como se hace al abstraer "animal" "de hombre". Y puede ser formal cuando se fundamenta en la composición de la forma y la materia o del acto y la potencia y consiste en separar lo que es formal y actual de lo que es material o potencial. En el interior de las demostraciones metafísicas conviene efectuar otra distinción muy importante entre el conocimiento de existentes o de esencias y propiedades. Toda demostración que concluya en una existencia debe iniciarse necesariamente en algún hecho existencial que sea evidente a la observación sensible, pero hay que tener en cuenta que, incluso en este caso, lo sensible no será nunca un medio de demostración metafísica. Únicamente la demostración metafísica puede alcanzar la existencia de una realidad que no se encuentra en el orden de la experiencia sensible. La demostración metafísica es de tipo causal, pero en la causalidad hay que distinguir dos tipos de demostración: la que va de la causa al efecto y la que va del efecto a la causa. La demostración por la causa se llama a priori, porque la causa tiene prioridad ontológica sobre el efecto. A veces se le llama también demostración propter quid, porque busca el porqué de la cosa demostrada. La demostración por el efecto se llama a posteriori, porque el efecto es ontológicamente posterior a la causa, aunque noéticamente tenga prioridad y sea más evidente y más conocida para nosotros. En ocasiones se la denomina demostración quia, porque manifiesta que la causa existe (quia est). La demostración a posteriori es susceptible de adoptar cuatro modalidades según que desde el efecto se proceda a la causa material, formal, eficiente o final. 60

Remontando la vía de la causalidad eficiente procederemos desde los efectos a demostrar la existencia de la causa, es decir a conocer que la causa existe. Si se da el efecto, es que la causa preexiste. En cuanto a la existencia de Dios, debemos decir que es demostrable siempre que nos encontremos con efectos que sólo puedan ser atribuidos a Dios, como su causa propia. Ahora bien, la demostración a posteriori de la existencia de Dios es específicamente metafísica, y, por este motivo, lo sensible, lo experimentable entrará sólo desde un punto de vista material en el contenido de la metafísica, ya que formalmente la metafísica se ocupa únicamente de lo suprasensible. Por tanto, el punto de partida de la demostración de la existencia de Dios, aunque se encuentra en el mundo de las realidades físicas, sensibles a la observación y a la experiencia, será siempre entendido desde su formalidad metafísica. El dato a partir del cual se inicie la prueba de Dios será el ser de los entes que constan al sentido. A partir de la grieta noética que el nominalismo de Ockham abrió al problema metafísico de Dios, los filósofos que pretenden una solución positiva de esta cuestión se dividieron en dos grandes grupos: los intuitivistas y los abstractivistas. Descartes y Cayetano son los genuinos representantes de cada uno de estos sistemas respectivamente. El punto de partida de la demostración de Dios será o bien el conocimiento intuitivo de la idea clara y distinta de infinitud y perfección de la esencia divina (Descartes) o bien el conocimiento abstractivo del ser de las cosas sensibles tal como se nos da en el tercer grado de formalidad (Cayetano). Descartes piensa que el conocimiento de esencias es anterior por necesidad al conocimiento de existencias, de tal forma que el conocimiento de lo que Dios es, nos vendrá dado 61

por intuición en la misma idea de Dios, es decir, en la idea de perfección y infinitud que el yo encuentra en su propio ámbito noemático (intuición intelectual). Esta prioridad de la idea o esencia de Dios por encima del conocimiento de su existencia le parece más que cuestionable a Cayetano que abandona la intuición, y busca en la abstracción la condición imprescindible de nuestro acceso a Dios. La ciencia se da cuando los entes concretos se encuentran despojados de toda realidad sensible, gracias a la abstracción. Ahora bien, Cayetano nos propone dos tipos de abstracción: la total y la formal. La abstracción total consiste en separar el todo universal de sus partes subjetivas, de la misma forma en que separamos "animal" o "racional" de hombre. Cuando decimos "'el hombre es animal racional", es evidente que es todo el hombre el que es animal, y todo el hombre el que es racional. La abstracción total se efectúa sobre la totalidad del objeto mental. La abstracción formal, en cambio, se fundamenta en la composición de materia y forma o de potencia y acto y consiste en separar lo que es formal y actual de lo que es material o potencial. En este sentido, cuando decimos que "Pedro tiene raciocinio" o “Pedro tiene cuerpo” sólo abstraemos una parte del todo: la racionalidad o la corporeidad. La abstracción total puede ser específica (si separamos la especie de los individuos, como en el caso de hombre en referencia a Pedro o Juan) o genérica (si separamos el género de las especies, como en el caso de animal en referencia a hombre o caballo). La abstracción formal se da siempre que separamos lo que es actual o determinante de lo que es potencial o indeterminado. Por otra parte, hay diferentes "grados" de abstracción formal: la abstracción física se obtiene 62

gracias a una relativa depuración, cuando sólo se separa la singularidad de la materia sensible pero no se prescide de sus propiedades. En la abstracción matemática se separan las cualidades sensibles y se "mantiene" la cantidad o materia inteligible. Por último, con una depuración completa, se encuentra la abstracción metafísica que consigue depurar tanto la materia sensible como la inteligible. En la abstracción total se incluye el todo, pero de una forma genérica y confusa. El cuerpo mental, que existe en el abstracto "hombre", es muy diferente del cuerpo real. En cambio, la abstracción formal, es mucho más precisa, pero parcial. La animalidad o la racionalidad son características del hombre pero no son todo el hombre. El uso de estos dos tipos de abstracción condiciona el acceso racional al ser, pero en cualquier caso, tanto si entendemos la esencia como una parte o como el todo, la abstracción siempre pone aparte un elemento del todo. Al pensamiento lógico no le preocupa en qué consiste la participación de los particulares en la razón universal, sino que los trata como una colección de individuos dentro de una especie. La formalidad universal de la abstracción total se nos presenta como un todo que está presente en una multitud de singulares, pero esta totalidad lógica no nos dice realmente nada de ellos. El problema de la participación no puede nacer en el campo del pensamiento formal unívoco. Sócrates o Pedro y todos los hombres son igualmente hombres y donde hay igualdad no hay participació. En cambio, en la abstracción formal, la inteligencia encuentra una semejanza entre los particulares, y su conocimiento es conocimiento de la esencia; pero el entendimiento nos muestra la desigualdad y la diferencia en su fundamento metafísico. 63

Y precisamente cuando intentamos encontrar el orden en la diversidad y mostrar que no se trata de una anarquía de elementos, es cuando nace la analogía y la participación. El ser como ser no es un producto genérico de la abstracción total, comprensivo de los diversos seres, ya sean cuerpos, almas o Dios, que sólo serían como especies dentro del género, sino que es el último término de la abstracción formal. En la abstracción formal distinguimos tres grados, cada uno de los cuales nos proporciona un ente abstracto diferente de los demás. Los dos primeros grados se mueven en el dominio del ente particular. El tercer grado trasciende todo ente particular y nos proporciona el ente común, que es el objeto propio de la metafísica. Hemos insinuado el desastre que significó el nominalismo cuando implantó la ciencia en el área del singular y bajo el imperativo de la intuición concreta. Debemos superar la esfera del ente abstracto propio de la abstracción total para poder aprehender el genuino ente común como término de la abstracción formal en el último grado de inteligibilidad. Sólo de esta manera nos veremos libres del esencialismo metafísico y teológico. La abstracción formal no desexistencializa lo que abstrae, ya que la existencia y la abstracción formal no se oponen ni se contradicen. Para afirmar el valor metafísico de la inteligencia humana son imprescindibles tres cosas: la aceptación de la existencia del mundo externo; la conciencia del propio yo como realidad compuesta de alma y cuerpo; y la convicción de la validez y objetividad del conocimiento. 64

Pero ya que las dos primeras condiciones se encuentran unidas a la tercera en tanto que implicaciones suyas (en el conocimiento objetivo se encuentra connotada la existencia del objeto conocido y la existencia del sujeto cognoscente), la validez u objetividad del conocer puede expresarse como el valor metafísico de la inteligencia humana.

2 Noética de la distintio

Habíamos advertido en párrafos anteriores la necesidad de elaborar un marco eidético capaz de explicar convenientemente la intelección del ser como acto. La metafísica quedaría incompleta si pasaba por alto la actividad cognitiva con la que conocemos el ser de las cosas. El diferente uso de la abstracción formal y total era sólo un aspecto de este nuevo marco noético que incluye, entre otros, el concepto objetivo de las cosas, la relación del ente concreto respecto lo abstracto o la iluminación de las operaciones intelectuales. Para las metafísicas esencialistas el hecho de que no haya un concepto claro de la existencia como tal es una señal de que la existencia no es nada, o tan sólo una "forma lógica vacía"; pero la afirmación fundamental de la metafísica existencial es que el acto no es una forma, y que la existencia no es una esencia. Ciertamente la existencia es sólo un concepto vacío, si ser acto es ser una forma; pero es mucho más, si hay un acto de la forma tal que no es una forma, y, si no es una forma, tal acto no tiene esencia y así no puede ser concebido por separado por medio de un concepto. 65

El primer gráfico manifiesta la posición epistemológica del realismo. Las esencias reales (el círculo concéntrico) llegan al entendimiento directa e inmediatamente. Esto se produce debido a que las ideas únicamente son el camino “a través del cual” (quo) se produce esta unión intencional. Son bien distintas las cosas en el segundo gráfico que pone de manifiesto la posición idealista. El grabado está dividido en dos grandes campos por una línea vertical (el principio de inmanencia). Esta vez las esencias de las cosas no llegan hasta el entendimiento. Ahora no es la realidad sino las mismas ideas las que son conocidas (quod).

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Lo que aquí está en juego es la opción de dos metafísicas radicalmente diferentes, que divergen en la comprensión del carácter autónomo del orden de la existencia. Esta comprensión le es imposible a quien se acerque al ser por el camino de la representación conceptual. Lo primero que se puede decir de un ente es que es, y precisamente porque el ser es este acto supremo y absoluto, no puede ser un universal; y eso no quiere decir que sea un concepto "vacío", a menos que queramos afirmar que el existir es un hecho vacío. Intentaremos ahora, antes que nada, estar en posesión de una información precisa sobre el llamado proceso de abstracción y, en segundo lugar, de los elementos fundamentales que permiten un conocimiento de la distintio.

2.1 El proceso de abstracción

2.1.1 Sentidos individuales y sentido común El primer movimiento de la experiencia se da en la receptividad de las impresiones. En un primer plano encontramos los sentidos externos, que están ordenados a la recepción del lo externo, de lo que proviene de fuera. Kant no los menciona, quizá porque para él no tienen ninguna relevancia en orden a la constitución de los juicios sintéticos a priori de las matemáticas o de la experiencia sensible. Los sentidos están ordenados los unos a los otros y cada uno de ellos se restringe a su propio campo. 67

El ojo sólo ve lo que está iluminado; el oído únicamente percibe lo que es sonoro etc. Los sentidos individuales realizan una abstracción que se califica de precisiva, ya que cada uno de ellos prescinde de lo que es propio de los demás. Este tipo de abstracción es precisamente consecuencia de la imperfección o limitación de los sentidos individuales. Por eso se da la descomposición del objeto en tantos objetos parciales como sentidos hay. En los sentidos externos, la receptividad se ve acompañada de la espontaneidad, ya que este primer grado de experiencia supone la elaboración del material recibido. El sentido de la vista elabora lo que es de color precisamente a través de las ondas y vibraciones que le llegan; el oído elabora el sonido a través de las oscilaciones del aire etc. El modo de elaboración viene determinado por cada objeto formal, que al ser propio de la constitución del sentido le es inherente de forma apriorística en toda su recepción de impresiones. Esta es la condición de posibilidad sin la cual nunca podría darse la experiencia propia de los sentidos individuales. Más allá de este primer grado de experiencia, y ya en la dirección del segundo, apunta la multiplicidad de los objetos parciales que debe integrarse hasta constituir un único objeto total. La posibilidad de la experiencia presupone una facultad que tenga cuidado de todos los sentidos individuales y represente la totalidad de lo sensible. La fuerza de la percepción sensible es totalmente propia del sentido común que se desborda parcialmente sobre los sentidos externos, es decir, cada uno de los sentidos 68

individuales participa de la fuerza del sentido común. A él le son ordenados los datos sensibles comunes, llamados así porque informan los contenidos propios de los sentidos individuales como fundamento común de todos ellos. No hay color ni dureza sin extensión ni sonido sin una dirección de la cual provenga. Se trata, en último término, de la espacialidad que santo Tomás llama quantitas y, Kant, "espacio". Mientras que los sentidos externos sólo perciben el espacio dentro de los límites que les es propio, es decir, dentro de los límites impuestos por cada sentido, el sentido común capta el espacio en sí mismo, y éste es percibido en toda su plenitud. El espacio es el objeto formal del sentido común presente a priori en él. El sentido común se encarga de elaborar, a partir de los objetos particulares, el objeto total como una unidad espacial, distinguiendo los diversos objetos, poniéndolos en relación y constituyendo así el llamado mundo espacial. Esta espontaneidad, tanto del sentido común como los sentidos individuales está muy lejos de la planteada por Kant ya que no actúa sobre un caos informe de sensaciones, sino que copia unas estructuras presentes en las impresiones. Así pues, no nos quedamos en la cosa en tanto que fenómeno, sino que llegamos al objeto tal como es en sí mismo. A la cosa, en tanto que fenómeno contraponemos la cosa en sí misma. El sentido común coincide con los sentidos individuales en que todos dependen de las impresiones presentes. Cuando Kant afirma que la sensación presupone la presencia real del objeto, ésta se convierte en la condición 69

fundamental de la intuición, como percepción del ente real y presente. Es el modo perfecto de la percepción en la que se basan todos los demás. En este nivel coinciden la experiencia y la intuición. Pero esto no significa que la experiencia haya ya alcanzado su perfección, ya que la intuición, como intuición sensible es todavía muy imperfecta. Su inmediatez no es su única característica. A la intuición, además de la recepción de las impresiones, también le es propia la elaboración y, por lo tanto, le es propia su mediación aunque ella no esté mediada ni por el concepto ni por el razonamiento. El ente no es accesible a la intuición sensible en su ser, sino únicamente en sus apariencias (fenómenos) sensiblemente percibidos, en las que, no obstante, se muestra el ente en lugar de permanecer oculto, como afirma Kant. Aunque la intuición sensible percibe la realidad no lo hace de una manera refleja. Por eso a veces, está expuesta a ilusiones y puede ver realidad allí donde no hay. La intuición sensible la llamamos percepción. El modo de experiencia que nos aporta es tan imperfecto como la intuición misma que requiere de una profundización complementaria. La experiencia no se agota en sí misma y por lo tanto nos podemos preguntar si la experiencia significa lo mismo que intuición y si puede haber una experiencia no intuitiva. 2.1.2 La memoria sensible y la fantasía Hasta ahora el contenido de la experiencia era aquello unido en el espacio conocido por una abstracción precisiva que prescinde de lo que va más allá del presente extenso. 70

Pero en el espacio se anuncia ya el tiempo, ya que el tiempo deja entrever una extensión, por pequeña que sea, en el hecho de que las impresiones se suceden las unas a las otras. Las ondas del aire no nos llegan simultáneamente sino sucesivamente, ni los objetos se presentan al sentido común en un "ahora mismo" indivisible. Porque los sentidos individuales y el sentido común puedan transformar todo este material deben realizar una unificación en el tiempo o unir lo que acaba de pasar en el presente. Sin este presente psíquico no podría constituirse el color o el sonido. Pero el presente psíquico es muy corto y realiza el tiempo sólo en los contenidos individuales y del sentido común. Aquí lo indirectamente percibido apunta a una facultad superior -la memoria sensible-, a la que se ordena el tiempo en él mismo, y con él, el pasado en toda su extensión, de manera que el tiempo se presenta como el objeto formal constitutivo de la memoria inserido a priori en ella. Este objeto formal es lo que hace posible no sólo aquello que está unificado en el espacio sino también en el tiempo, si el pasado se nos da como ampliación y complemento del presente. Como condición de posibilidad, el tiempo configura los objetos formales del sentido común y de los sentidos individuales que quedan co-constituidos por él. La memoria penetra en las facultades de la percepción sensible que le están subordinadas. Desde la perspectiva kantiana la memoria se aproxima mucho al sentido interno que tiene como forma a priori la intuición pura del tiempo. Dado que a la memoria le pertenece el pasado, ya no es mera percepción sino representación. 71

Mientras que la percepción depende de lo inmediatamente presente, la representación proviene de la espontaneidad de la memoria, evocando a la conciencia lo que se encuentra en ella conservado. Por esta razón no es necesario que un ente actúe sobre los sentidos como algo real y presente. La representación nos ofrece algo experimentado anteriormente, pero no lo experimentado en el presente inmediato. La representación está a un nivel inferior a la intuición, pero también puede calificarse de intuición en tanto que representa contenidos intuidos anteriormente. Aquello experimentado en un momento determinado se encuentra enriquecido y completado, pero también recubierto y desenfocado. A veces no se puede discernir con certeza que se ha percibido realmente. Una vez más esto pone de manifiesto la limitación de la intuición sensible. La fantasía o imaginación se encuentra intrínsecamente relacionada con la memoria, ya que ambas pueden considerarse actividades de la misma facultad. Mientras que la memoria evoca contenidos relacionados con experiencias del pasado, la fantasía no necesita de esta relación. Por otra parte, la imaginación evoca el pasado sin transformarlo mientras que en la fantasía hay una especie de transformación del pasado. Debido también a la unión de estas dos facultades, la fidelidad de la memoria se ve a menudo afectada por la fantasía. De ahí que algunas personas con mucha imaginación construyen experiencias que nunca han tenido realmente sino que sólo las han representado en su interior gracias a la fantasía. Por otra parte, la fantasía es productiva y creadora y es capaz de producir siempre algo nuevo y original que, en muchos casos, puede abrir horizontes de nuevas expectativas. 72

2.1.3 La cogitativa La experiencia no se acaba en la intuición sensible, unida en el espacio y el tiempo. Según Kant, esto todavía es un contenido "ciego", es decir, carece de toda interpretación. Todas las facultades sensibles prescinden de la interpretación o bien se limitan a unificar, en niveles más altos, las impresiones que han recibido. Y por lo que respecta al tiempo, sólo ponen en juego el presente y el pasado pero dejan de lado el futuro. Un poco en esa dirección se orienta la fantasía porque dibuja algo nuevo y da una interpretación que no se encuentra prefigurada en lo meramente percibido. Esta interpretación la realiza la facultad sensible más elevada que en los animales se llama estimativa y en las personas humanas cogitativa. Efectivamente, los contenidos experimentados mueven afectivamente tanto a los animales como a los hombres y suscitan movimientos como el deseo o repugnancia, la tristeza o la alegría. Estos movimientos son causados en parte por los contenidos respectivos pero también por la misma peculiaridad de cada especie. Estas reacciones son movimientos respecto de lo que conviene o no a la propia vida. El animal puede encontrar alimentos, huir de los enemigos, captar el peligro etc. Se trata de una estimación que da a aquello que ya está espacial y temporalmente unido una interpretación y orientación hacia determinados fines, como la construcción de un nido o la defensa de los enemigos. Todo esto implica ya, en buena medida, alguna previsión del futuro, aunque sólo sea a nivel del impulso instintivo dado por la propia naturaleza. 73

Es verdad que el animal se encuentra limitado al fenómeno en relación a la acción o la pasión, y todavía no capta la cosa en sí misma. De hecho Kant hace extensiva esta limitación al conocimiento del hombre que no supera la interpretación subjetiva o no es capaz de objetivar su conciencia. La propiedad específica de la cogitativa consiste en estimar lo espacial y temporalmente unido no sólo por su importancia en relación a la acción o pasión humanas sino según su significado interno. Así interpreta algo de color como "hombre", o algo resistente como "madera", formando figuras o imágenes intuitivas de lo que son las cosas en sí mismas. En la imagen domina la propia unidad interior y por este motivo, la cogitativa puede llamarse "potencia unitiva". Aquí empieza la percepción de la cosa en sí, ya que se da la interpretación objetiva que introduce nuestra experiencia en el proceso de la objetivación. La imagen-cosa que hace posible la unificación de las impresiones y de la experiencia objetiva constituye el objeto formal a priori de la facultad cogitativa. Tanto la cogitativa como la estimativa informan todos los grados de la sensibilidad y elaboran el material sensible. Así llegamos a poseer los diversos mundos o entornos, dentro de los cuales se desarrolla la experiencia. El hombre, en cambio, llega al mundo en sí mismo. Al sobrepasar el límite de su entorno se va aproximando al mundo en sí mismo. El entorno del animal se constituye por la propia naturaleza, pero en la naturaleza del hombre se encuentra ya prefigurado el paso del entorno al mundo, del para-nosotros al en-sí. En la naturaleza del hombre se encuentra la condición que hace posible la manifestación de la cosa en sí misma. La imagencosa de la cogitativa no puede entenderse en sí misma sino es informada por esta condición. 74

De ahí que la diferencia entre la estimativa y la cogitativa sea un desbordamiento (refluentia) de la vida espiritual sobre la sensible, y el grado más alto de la sensibilidad humana coincide con el grado más ínfimo de la percepción espiritual. En el animal la interpretación de lo espacial y temporalmente unido permanece en la subjetividad, y pertenece al campo de la representación. Por eso su experiencia no llega hasta la realidad sino que se queda en los fenómenos. El hombre, en cambio, entra en la interpretación objetiva de lo real, realiza una percepción que penetra en la misma realidad y que puede denominarse experiencia en sentido propio. Está orientada al en-sí de la cosa y puede decirse experiencia óntica. El diverso contenido de la estimativa y la cogitativa es resultado de una muy diversa elaboración que está determinado por las formas a priori del animal y del hombre. Esta elaboración activa es la aludida por santo Tomás cuando afirma que la cogitativa añade (adinvent) las imágenes-cosas al material. El modo de elaboración se encuentra predeterminado en la estimativa y en la cogitativa en todos los niveles de la sensibilidad. Los grados más bajos de la sensibilidad reciben su carácter respectivo de los grados más altos. La inmediatez de la intuición sensible es posible gracias a esta mediación de la elaboración y por este motivo podemos afirmar la imperfección de esta intuición cuando llega a las formas sensibles y no a las cosas mismas. La experiencia de la cogitativa sólo llega a la cosa real en su apariencia sensible y por lo tanto no es experiencia objetiva u óntica en sentido pleno. 75

2.1.4 El futuro y el sujeto El futuro del animal está determinado por su propia naturaleza, por lo que se trata de un futuro biológico que consiste en la conservación de la vida del individuo. Igualmente el futuro del hombre está determinado por su naturaleza, y por tanto no se trata solamente de un futuro meramente biológico sino que incluye el significado de la vida humana. El descubrimiento de las esencias y del ser es condición sine qua non del desarrollo cultural. Su presente y pasado están configurados por ese futuro donde radica lo específicamente humano. La percepción sensible se desarrolla en las tres dimensiones del tiempo y por tanto, su actividad es esencialmente temporal y llega a su plenitud en la plena expresión del tiempo. Si comparamos la cogitativa con la imaginación de Kant descubrimos que la imaginación kantiana es "empírica" pero en tanto que "facultad imaginativa a priori" produce los esquemas trascendentales de los conceptos puros del entendimiento en los que las categorías se hacen sensibles gracias al tiempo y por las cuales se hacen posibles las imágenes. En cambio, aquí hemos propuesto un esquema trascendental universal. En la imagen-cosa intuitiva están presentes y activos la esencia y el ser de forma sensible, y de la cual provienen, de acuerdo a la esencia que las informa, las imágenes concretas de las cosas. 76

El gráfico muestra las distintas operaciones efectuadas durante el proceso de abstracción (movimiento de la cosa al entendimiento). Desde la esencia real (círculo concéntrico) de la cosa misma, el movimiento de abstracción significa una gradual desmaterialización de la cosa percibida por el sentido hasta llegar a la idea concebida en el entendimiento. Estas diversas etapas son: los sentidos externos, el sentido común, la memoria sensible y la fantasía y la cogitativa (sentidos internos) para llegar a la doble función intelectiva: entendimiento y razón.

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Kant da un paso adelante cuando afirma que el tiempo no es sino la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nuestro propio yo y de nuestro estado interior. A la intuición de los objetos externos se añade ahora la intuición de nuestros estados internos. Es más, esta última se encuentra contenida siempre en la primera, por lo que no se puede realizar sin ella. Mi percepción de las cosas presupone de hecho que yo percibo mi propio percibir. La experiencia directa del objeto incluye la experiencia refleja del sujeto. Igualmente en santo Tomás encontramos que el sentido no sólo es consciente de sus contenidos (sensibilia) sino también de su propio acto (sentit se sentire). Cuando está volcado sobre el otro también lo está en sí mismo, en una "vuelta" sobre sí mismo que todavía es bastante rudimentaria (redire incipit, non tamen completur eius reditio). No se trata aún de la clara vuelta sobre uno mismo en que consiste la auto-conciencia, sino tan sólo una noticia confusa de los propios actos sensibles. Esta noticia se encuentra en los mismos actos que están presentes a sí mismos por sí mismos. Esta reflexión incompleta es sólo concomitante, ya que dura lo que dura el acto (reflexio concomitans) mientras que la reflexión expresa o subsiguiente (reflexio subsequens) aún no es posible en esta fase. Los actos sensibles se perciben también en su relación, es decir, en su secuencia, de forma que junto con el presente entra en juego el pasado inmediato. La memoria puede reunir experiencias y aprender de la experiencia. Comienza aquí la experiencia de la conciencia o la experiencia que la conciencia hace de sí misma. Mientras que el animal se siente impulsado ciegamente por la necesidad, el hombre se hace poco a poco consciente de ella. 78

El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general, y no sólo del sentido interno. Kant sólo asigna al tiempo una "realidad empírica" que ha de unirse a la "idealidad trascendental". Esto quiere decir que el tiempo, sin las condiciones subjetivas de nuestra intuición sensible, no es absolutamente nada. También Aristóteles afirmó que si no existiera el alma humana, no habría tiempo, ya que el tiempo sólo es el "número del movimiento según un antes y un después" y sólo el hombre, al contar el antes y el después, puede llegar a la esencia del tiempo. El tiempo sólo existe en la conciencia del hombre, y no en el mundo espacial. Pero, no obstante, sí tiene su fundamento en lo espacial: justamente su fundamento es el transcurrir del movimiento. Por ello está relacionado con la experiencia externa, mientras que para Kant sólo pertenece a la experiencia interna. Kant separa excesivamente el sentido externo del interno, y el espacio del tiempo. En realidad, el espacio conlleva una prefiguración del tiempo y el tiempo conlleva también, junto con la sucesión de la experiencia interna, la sucesión de la experiencia externa. En la experiencia externa está ya contenida la interna. Lo que experimenta se vuelve hacia los objetos pero también se vuelve sobre sí mismo. Así aparece la relación entre el objeto experimentado y el sujeto experimentante y también la posibilidad de que el objeto concuerde o contradiga al sujeto o le sea indiferente. En este último caso, el sujeto permanece no comprometido, mientras que en el primer caso, el sujeto queda afectado o comprometido por el objeto. El sujeto no comprometido no siente ningún afecto hacia el objeto, que lo deja frío y aburrido. En el sujeto comprometido se dan muchos afectos e inclinaciones. 79

Santo Tomás estudió como los afectos o pasiones pertenecen a la sensibilidad y distingue la apetencia (concupiscible) de la ira (irascible). En estas pasiones hay muchos grados de intensidad tanto en el animal como en el hombre, aunque, mientras que en el animal están fundamentalmente dirigidas al objeto y ligadas al instinto, en el hombre están orientadas a la objetivación y por tanto, no están condicionadas únicamente por el instinto sino que empiezan a abrirse al bien y al mal en sí mismos. Sea como sea, la experiencia en sentido pleno incluye el compromiso del sujeto que experimenta, y por tanto, incluye las reacciones afectivas. 2.1.5 Tiempo y eternidad Kant ve en la experiencia, además de la intuición sensible, el concepto del entendimiento. Ni los conceptos sin la intuición ni la intuición sin los conceptos pueden originar el conocimiento. Es tan necesario hacer sensibles los conceptos como hacer concebibles las intuiciones. No es el único filósofo que fue consciente de la importancia de la relación entre tiempo y eternidad. También Heidegger, en su análisis de la crítica de la razón pura, ve en la obra de Kant no únicamente una teoría del conocimiento sino la fundamentación de la metafísica. Todo gira en torno a la idea de tiempo. Sensibilidad y entendimiento se encuentran y compenetran en el tiempo. El conocimiento y la experiencia sólo son posibles en la temporalidad. Para santo Tomás, en cambio, el hombre sobrepasa siempre el horizonte temporal. Su verdadera patria está más allá del tiempo y llega hasta lo universal. 80

Él afirma que la sensibilidad está sometida al tiempo (pars sensitiva subiacet temporari) pero que el alma se encuentra por encima de él (pars intellectiva animae secundum se est supra tempus). El hombre está en el horizonte del tiempo y la eternidad (in confinio). “En realidad, aunque el ser del alma no dependa en absoluto del cuerpo, sin embargo, cuando ambos están unidos, el cuerpo sírvele de envoltura y es su propio sujeto recipiente. De ahí que su propia operación, que es el entender, aunque no depende del cuerpo, pues prescinde de órgano corpóreo, tiene, no obstante, su objeto en el cuerpo, o sea, el fantasma. Por eso, mientras el alma está en el cuerpo, no puede entender sin fantasma, como tampoco recordar si no es por la potencia cogitativa y memorativa, en las cuales se preparan los fantasmas, como consta por lo ya dicho. Y por eso esta manera de en tender y la similar de recordar, destruido el cuerpo, desaparecen.

Pero el ser del alma separada excluye el cuerpo. Luego tampoco su operación, que es el entender, se ejercerá en atención a los objetos existentes en los órganos corpóreos, que son los fantasmas; por el contrario, entenderá por sí misma, a la manera de las substancias que en su ser son absolutamente separadas de los cuerpos, de las cuales hablaremos luego. Y de éstas, pues son superiores, podrá recibir con abundancia cierta influencia para conocer más perfectamente. Un ejemplo de esto se ve en los jóvenes, pues el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en más hábil para entender lo más alto; por esto, la virtud de la templanza, que distrae al alma de las delectaciones corporales, convierte principalmente a los hombres en más aptos para entender.— 81

Otro ejemplo: También los hombres al dormir, no usando de los sentidos, si no están impedidos por perturbación alguna a causa de los humores o flatos, perciben, bajo la influencia de agentes superiores, ciertas cosas futuras que exceden el alcance de la razón humana. Y este fenómeno se da sobre todo en los que sufren síncopes y éxtasis, cuanto mayor es el alejamiento de los sentidos corporales. Y esto no sucede sin razón. Porque, como el alma humana está situada en el confín de los cuerpos y de las substancias incorpóreas, “como existentes en el horizonte de la eternidad y del tiempo”, apartándose de lo ínfimo se acerca a lo supremo. Por esto, cuando está totalmente separada del cuerpo, se asemejará perfectamente a las substancias separadas en el modo de entender y con abundancia recibirá su influencia.” (C.G II c. 81) El planteamiento platónico siempre ha intentado encontrar un acceso inmediato a lo eterno y a su contemplación intuitiva mientras que el planteamiento aristotélico busca el acceso mediado o indirecto de lo eterno, rechazando la contemplación intuitiva. Lo eterno no se nos da independientemente del tiempo sino dentro de él, en su fundamento más profundo. Esta lealtad al tiempo no excluye lo eterno, como ocurre en Kant y mucho más en Heidegger, al contrario, el tiempo experimentado en su último fundamento conduce al centro mismo de la eternidad. La eternidad sólo se nos comunica en tanto que fundamento profundo de la posibilidad del tiempo, conduciéndonos al entendimiento y la razón. Conviene así pues la unificación en la simultaneidad. Tanto tiempo como eternidad son modos de la duración pero se distinguen en que, mientras el tiempo tiene su ser en la sucesión (in quadam successione habet esse), la eternidad está en la simultaneidad (aeternitatis esse est totum simul). 82

La unificación característica de todos los grados de conciencia deberá conseguir una especie de simultaneidad de todos los estados unificados. Esta simultaneidad está por encima de cualquier dispersión o separación, tanto en la yuxtaposición del espacio como en la sucesión del tiempo, conduciéndonos hacia lo plenamente simple. Según santo Tomás una potencia activa es más alta en la medida en que está más unida. Los grados de conciencia se distinguen según este grado de unidad. En los sentidos individuales es donde hemos encontrado un grado mayor de dispersión, ya que producen la descomposición del objeto total en los objetos parciales que lo componen. Para que se produzca la visión o el sonido es necesario que, de una sola vez, tengamos en unidad una multitud de impresiones, de forma que pasamos de la dispersión a la síntesis. Pero esta reunión de la multiplicidad sólo puede realizarla una función que tenga la simultaneidad. El sentido común nos lleva más allá de la dispersión al reunir los objetos parciales en un único objeto total espacialmente unido. También aquí nos hace falta una función sintética que contenga simultáneamente todos los objetos parciales. Ahora bien, una función que pueda abrazar simultáneamente la multiplicidad no puede quedar prisionera de esta multiplicidad sino que la debe trascender y la ha de rebasar yendo hacia la simple simultaneidad. La dispersión inicial queda sobrepasada en la memoria sensible ya que lo espacialmente unido camina hacia aquello que está unificado en el espacio y el tiempo. En lugar de la yuxtaposición, la memoria reúne en el objeto total, todos los objetos parciales sucesivos. 83

La síntesis viene del tiempo, al menos en su dimensión de pasado que se encuentra en el objeto formal de la memoria, que puede efectuar esta simultaneidad y captar de una sola vez la extensión del objeto en todas sus dimensiones temporales. Y finalmente la dispersión inicial queda superada por la cogitativa que transforma lo unido espacial y temporalmente en la imagen-cosa. Lo que hasta ahora sólo se había unido exteriormente, queda unificado para la interpretación de la cosa en tanto que imagen sensible gracias al objeto formal de la cogitativa, y su unidad interna. Todo el proceso descansa en la simultaneidad de la que procede y a la que vuelve una y otra vez. Los diversos grados de la sensibilidad caminan hacia una superación cada vez mayor de la dispersión. Lo simple se destaca cada vez más de la dispersión en la que inicialmente se encuentra. Los objetos formales de cada facultad son capaces de realizar una mayor síntesis, porque lo simple se encuentra ya en ellos. Para entender sus objetos formales necesitamos una explicitación de lo simple que está latente en ellos. Ni el espacio ni el tiempo constituyen su horizonte último. Aún no se ha manifestado que es lo realmente simple. Primero hemos buscado en los sentidos externos lo simple en el espacio, pero no nos detenemos aquí, ya que el espacio nos lleva al tiempo. El espacio es el mismo que el tiempo reducido al presente, es una separación que se restringe al puro "ahora mismo" y nos presenta los momentos como yuxtaposiciones, pero el ahora mismo sólo puede comprenderse como paso del pasado al futuro y esto quiere decir que el espacio sólo puede comprenderse a partir del tiempo. 84

Así pasamos de lo simple en el espacio a lo simple en el tiempo, llegando entonces a la memoria sensible. Pero tampoco nos detenemos aquí. Lo espacial y temporalmente unido de la imagen-que no es todavía su esencia total. No basta con el presente y el pasado. Necesitamos el futuro que forma parte del objeto formal de la cogitativa, y así pasamos de lo simple en el tiempo a lo simple en la imagen-cosa. Todos los objetos formales inferiores se entienden como concreciones del objeto formal más alto: el de la imagen-cosa, aunque todavía estamos en una cierta dispersión. Pero lo simple se va destacando cada vez más de la dispersión propia de la temporalidad y la espacialidad, y en ello reside la condición de posibilidad de la función sintética. Lo simple es lo que está por encima de la dispersión. Es aquello supra-temporal y supra-espacial, aquello que es simultáneo por excelencia (totum simul): lo eterno. Pero en la medida en que lo simple va más allá de toda dispersión, dejamos el terreno de lo sensible y empezamos el reino de lo propiamente espiritual. Toda la vida intelectual está ordenada a lo simple, está por encima del tiempo y participa de la eternidad. De ahí que la inteligencia sea intus legere, es decir, leer lo más íntimo de la realidad (excellentia cognitionis penetrantis ad íntima). El conocimiento lee en la imagen sensible aquello simple que está escondido y entonces lo temporal se hace transparente a lo eterno. 2.1.6 Entendimiento y razón En el campo espiritual distinguimos dos grados: el entendimiento y la razón, que santo Tomás llama ratio e intellectus. Entre la cogitativa y la razón, el entendimiento sirve de intermediario. 85

Del mismo modo que no puede haber cogitativa sin entendimiento, tampoco puede haber entendimiento sin razón. Gracias a la penetración activa del entendimiento en la cogitativa, ésta puede hacer lo que hace, elevarse por encima de la mera estimativa. Del entendimiento proviene aquella refluentia, aquel desbordamiento de la vida espiritual en la sensibilidad. Entendimiento y razón son dos actividades de la misma facultad, y aunque tengan diversos objetos formales, se encuentran intrínsecamente unidas. El entendimiento acentúa la unión de la facultad espiritual en el cuerpo y en el mundo y por lo tanto, su vinculación a la imagen-cosa. Al entendimiento le pertenece lo más simple de las cosas, su quidditas o esencia. Su objeto formal es la esencia de las cosas del mundo. Para Kant no sería sino las categorías o conceptos puros del entendimiento. La razón, en cambio, acentúa la elevación por encima del cuerpo y del mundo, y la desvinculación respecto de las imágenes-cosas, y se puede decir que busca lo simple en toda su extensión, y por este motivo, su objeto formal es el ser sin ninguna limitación. La razón percibe el ser como aquello más conocido. Al igual que la razón está presente en el entendimiento, el ser penetra la esencia, lo que de ninguna manera sucede en Kant. Y al revés, la razón se encuentra vinculada al entendimiento en tanto que razón humana, de forma que el ser no sólo se deja sentir en la esencia sino que nos abre el acceso a lo que está por encima de ella, es decir, a todo. La aportación del entendimiento es reducir a conceptos lo sensiblemente intuido. 86

Es una facultad hermenéutica que interpreta el sentido de lo intuido. Esta unidad apunta al fundamento del que proviene, ya que no se conforma con el significado que puedan tener las cosas por el sujeto, como ocurre con los animales, sino del sentido objetivo o interno de las cosas en sí mismas. El entendimiento desde la apariencia de las cosas llega a las cosas tal como son en sí mismas, poniendo de manifiesto su esencia y expresándola en conceptos. Lo simple es entendido en este nivel como la esencia permanente y así participa de lo eterno. Pero el entendimiento apunta a la razón. Para Platón, la esencia es aquello máximamente simple, pero por Aristóteles y santo Tomás, la esencia de las cosas mundanas aun conlleva dispersión. La esencia no es lo simple por excelencia, por que se nos da como concreto y compuesto, es decir, en un conjunto de soporte y forma. La esencia apunta más allá de sí misma, ya que describe el modo como algo es y como el ser está en un ente. Toda esencia es finita mientras que el ser mismo conlleva la plenitud de todos los modos de ser. La esencia sólo puede entenderse a partir del ser. La cogitativa sólo llega al esquema sensible del ente en sí, es decir llega al ente en sí a través de lo sensible. Se necesita un último paso hasta el fundamento que nos manifieste el ente en sí mismo, desde una perspectiva absoluta o universal. La razón llega al ser mismo, que gracias a su ilimitada plenitud sobrepasa todas las medidas limitadas. La razón llega a lo simple por excelencia, aquello que sobrepasa toda dispersión y supera el espacio y el tiempo, y por tanto, nos muestra lo eterno. 87

Gracias a su absoluta simplicidad, lo eterno excluye también toda concreción y todo soporte distinto a sí mismo, pasando de lo que tiene el ser (haben esse) al ser mismo (est esse). Así pues, la reducción de lo intuido en la esencia se completa con la reducción al ser como fundamento de la esencia. Reducir lo intuido en los conceptos categoriales es insuficiente si no reducimos éstos al ser en tanto que superación simple de todos los conceptos. Tendremos ocasión de profundizar más adelante esta reductio, o movimiento de reducción de la esencia al ser. El entendimiento y la razón no hacen posible la experiencia de las cosas reduciéndolas al tiempo y encerrándolas en él (como hace Heidegger) sino, al contrario, remontando las cosas y el tiempo hasta lo eterno. Kant concluye en el campo de la experiencia posible porque las categorías del entendimiento sólo llegan a las esencias y con las ideas de la razón no es capaz de manifestar el ser. La esencia y el ser no se nos dan independientemente de las imágenes sensibles, al contrario, los conseguimos a partir de las imágenes por medio de una percepción mediada y no intuitiva que toma la forma de un proceso de interiorización que llamamos abstracción. El proceso de abstracción necesita de muchos pasos que van avanzando desde las propiedades más externas hasta las estructuras más internas de lo real. Esto requiere, como veremos, volver, una y otra vez, sobre las imágenes sensibles. El resultado de este proceso constante será la reducción al ser, que santo Tomás llama visión (videre). La visión se distingue de la intuición en que ésta no depende de la mediación, sino que es inmediata. 88

El proceso descrito explica cómo avanzamos desde la experiencia hasta la esencia y el ser, de forma que el pensamiento se encuentra siempre y en cada momento contenido en la experiencia. Se trata, pues, de pensamiento implícito, concomitante, ya que permite resaltar la esencia y el ser dentro de la esencia sin separarlo de ella. En cambio, el pensamiento explícito o reflexión subsiguiente, que ya no es experiencia sino reflexión sobre la experiencia, libera la esencia y el ser del objeto experimentado, separándolos de él y expresándolos en conceptos. Ahora bien, el pensamiento explícito tiene sus raíces en la experiencia de la cual obtiene continuamente nuevas consecuencias. La experiencia óntica está constituida por esta "vuelta al ser" en tanto que es lo máximamente simple y eterno, y solamente así es posible la experiencia de la cosa en su calidad de objeto. Precisamente porque Kant no realiza esta vuelta, la experiencia que él propone no nos ofrece el ente en sí de la cosa sino tan sólo el ente para nosotros. 2.2. La conversio ad phantasmata La reflexión metafísica, llamada "intensiva", aunque no tengamos un conocimiento intelectual del singular, defiende una "cierta" aprehensión del entendimiento para con el ente concreto, una manera de conocimiento indirecto, como una "cierta reflexión”. "Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente lo singular de las cosas materiales. El porqué de esto radica en que el principio de singularización en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento, tal como dijimos (q.85 a.1), conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. 89

Lo abstraído de la materia individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento directamente no conoce más que lo universal. Indirectamente, y como por cierta reflexión, puede conocer lo singular, porque, como se dijo (q.84 a.7), incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a no ser volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende las especies inteligibles, como se dice en III De Anima. Así, pues, directamente conoce por las especies inteligibles lo universal. Indirectamente, lo singular representado en las imágenes. Así es como construye la proposición Sócrates es hombre.” (S. Th. I, q. 86, a. 1) El sentido no puede tener el conocimiento directo de lo individual, pues se limita a las cualidades exteriores y no puede llegar a la sustancia individual. Tampoco el entendimiento puede explicar el conocimiento de los singulares, ya que el entendimiento sólo tiene el universal como objeto propio. Si ni el entendimiento ni el sentido son capaces de conocer el singular, lo es la parte de la sensibilidad que llamamos cogitativa, que por su unión y participación en la razón puede conocer el singular tanto según la "intentio singularitatis" como según la "intentio substantialitatis". La capacidad de reflexión es propia de las sustancias espirituales las cuales, ya que están libres de materia y extensión, permiten a las potencias encontrarse reunidas en autopresencia y pueden replegarse sobre sí mismas o sobre sus propios actos (redditio). La reflexión que lo permite es aquella que une sensibilidad y reflexión al mismo tiempo. La inteligencia puede volver no sólo sobre sí misma sino también sobre la totalidad del proceso, por lo tanto también sobre los actos y los objetos de la sensibilidad. Es una "conversio", "reversio", "aplicatio". 90

El gráfico muestra las distintas operaciones efectuadas durante el segundo movimiento: la conversio (movimiento del entendimiento a la cosa). Durante este “retorno” a la esencia real (círculo concéntrico) de la cosa misma, el alma no sólo “deshace el camino” sino que reconoce las operaciones que efectuó durante el proceso de abstracción (razón, entendimiento, cogitativa, fantasía, memoria, sentido común y sentidos externos). Ahora no sólo conoce la cosa (círculo concéntrico) sino también las operaciones intelectuales con las cuales las conoce. Más aún, conoce gradualmente la potencia intelectiva (facultad) que es capaz de realizar dichas operaciones y gradualmente el propio yo (que empieza a “volverse sobre sí mismo").

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El hombre puede darse cuenta, en la reflexión, del contenido de la imagen de la cogitativa, y "razonando" a partir de los signos individuales allí presentes, reunir alguna información sobre la existencia y naturaleza de lo concreto. Esto implica, por otra parte, una unión no dualista entre el alma y cuerpo. En la abstracción, el entendimiento todavía tiene algún contacto con el singular y la materia, por el que puede tener presente, junto con la forma "común", una materia "común". Este contacto con el concreto sólo se explica por la referencia a la sensibilidad que tiene el entendimiento durante el proceso de intelección. Si el entendimiento abandonara completamente los sentidos sus contenidos se vaciarían de toda objetividad. Esta es la "conversio ad phantasmata". El entendimiento no puede pasar al conocimiento de ningún objeto universal sino es con la condición de que, al mismo tiempo, esté presente en la conciencia la imagen de un objeto particular correspondiente. La "reflexio" de la que hablamos es la que habitualmente acompaña a todo acto de entender in actu exercito. En el movimiento de las cosas hacia el alma (de abajo arriba) el entendimiento se forma por "primera vez" el conocimiento del singular. En este conocimiento es el universal el que es conocido directamente y el singular es "co-lateral" o in obliquo. Hemos afirmado en el párrafo anterior que reducir lo intuido a los conceptos categoriales es insuficiente si no reducimos éstos al ser en tanto que superación simple de todos los conceptos. Este movimiento se llama reductio, y consiste en el movimiento de reducción de la esencia al ser. 92

Efectivamente, después del movimiento de las cosas hasta el alma (de abajo arriba) propio de la abstracción, el entendimiento aún puede moverse una segunda vez (de arriba abajo), en un movimiento que va del alma hasta las cosas de una manera muy diferente. En el primer movimiento el alma ya había conocido el modo de ser particular de los individuos, y había confrontado los individuos con la razón formal de ser (razón lógica). Ahora lo que hace es confrontar la razón formal refiriéndola a la razón de acto de ser encontrado en los individuos singulares. En este proceso colaboran todas las potencias del alma, porque se trata de un proceso comparativo entre la formalidad abstracta y el acto de ser que el alma llega a tocar con dos facultades diferentes: el sentido y el entendimiento. Esta abstracción termina en la "razón de ser" o abstracción metafísica. Esta razón de ser es la más abstracta y, al mismo tiempo, la que nos hace conocer la realidad en sí misma. En este proceso comparativo entre la formalidad abstracta (razón formal de ser) y el acto de ser, el entendimiento descubre que, mientras que la formalidad en abstracto es uniforme e idéntica en su contenido, considerada según el acto de ser real, es diferente y rica en tonos y colores, y esto lo afirma en el juicio proporcional de existencia. Es decir, cada singular realiza de manera diferente la razón abstracta y no de una forma igual.

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El gráfico muestra ahora sintéticamente los dos movimientos estudiados: la abstracción (de la cosa al alma) y la conversio o reductio (del alma a la cosa). Paralelamente a la reductio se da la redittio (autoconciencia o vuelta completa del alma sobre sí misma)

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En resumen, el entendimiento puede conocer los singulares dos veces: primero, implícitamente; después, explícitamente. Y es en este segundo momento cuando llega a un concepto propio del singular. Y la razón por la cual el entendimiento puede tener este conocimiento explícito del singular en la reflexión es porque en el mismo conocimiento de lo universal, el singular había ya pasado el umbral de la inteligencia. El universal arrastra el singular a la órbita de lo inteligible y éste, con su concreción, proporciona el fondo ontológico de aquél. La metafísica es "realista" porqué el entendimiento obtiene los objetos como una continuación del sentido. La primera noción de ente que se obtiene por abstracción formal es la más imperfecta y confusa. Es el comienzo de la metafísica; la reflexión que hemos hecho está condicionada por la abstracción formal y total, pero se explicita a través de una dialéctica que significa un proceso de contraste respecto de la simplificación lógica. Todos los seres se parecen porque tienen la propia razón de ser, pero la noción no dice nada más, porque en concreto cada ser tiene su propio modo de ser, que es diferente de cualquier otro. La noción de ser es inadecuada para informar el entendimiento de una vez para siempre. Debe ser explicitada una vez tras otra, cada vez más, en la objetivización. La razón de ser es un "abstracto", pero no como los otros abstractos. Es un abstracto que no puede ser entendido en su contenido si no es en relación al concreto en el que se realiza y del cual no puede ser nunca abstraído del todo. 95

En la clarificación de toda experiencia no sólo debemos atender al objeto sino también al sujeto, ya que, como hemos visto, son dos procesos que se dan siempre unidos. La reductio del objeto se da a la vez que la redittio sobre el sujeto. El espíritu humano percibe la verdad de sí mismo inclinándose sobre sí mismo en una vuelta completa (reditione completa) de manera que el hombre no sólo tiene conciencia de su acto, sino también de su propia esencia distinguiéndola de sus actos. El hombre se realiza en esta vuelta sobre sí mismo y en la reducción de las cosas, de forma que la experiencia de los objetos implica la autoexperiencia del sujeto. El espíritu humano no percibe la propia esencia por intuición inmediata sino mediadamente, de fuera hacia dentro, es decir, por reflexión en varios pasos: desde los objetos hacia los actos y de éstos hasta la esencia del propio espíritu.

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Este gráfico sintetiza los dos movimientos: reductio y redittio y, al mismo tiempo, se produce en el sujeto un movimiento en espiral que intenta insinuar el movimiento dialéctico del conocimiento, ya que este doble movimiento se da incesantemente de la cosa al alma y del alma a la cosa, ya que nunca se conoce la realidad en un solo acto de pensamiento.

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3 El proceso de la demostración

3.1 El fundamento de la demostración La idea de Dios no puede ser punto de partida válido de ninguna demostración de la existencia de Dios. Más bien nos interesa el ser del ente efectuado, un ser efecto o, mejor dicho, el ser de un efecto. Un ente se nos muestra efectuado cuando incluye imperfección o potencialidad, y ésta se nos manifiesta especialmente en su composición o estructuración metafísica Efectivamente, allí donde hay estructuración, existen, al menos, dos elementos mutuamente referidos y ordenados, comportándose entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como potencia y acto. No se trata solamente de elementos diferentes, sino diversos; pero las cosas diversas no se pueden reducir a la unidad (diversa inquantum huiusmodi non faciunt unum), si no es gracias a un principio extrínseco, a una causa que justifique su unidad. El punto de partida de la demostración de Dios será el ente particular estructurado, es decir, el ente finito y móvil. Para poder explicar su unidad y estructura necesitamos apelar a la causa en tanto que principio extrínseco. La demostración de la existencia de Dios partirá de los seres mudables y limitados patentes a la experiencia ordinaria. El fundamento inmediato del proceso demostrativo de la existencia de Dios es el principio de causalidad eficiente. El ser de los seres mudables y limitados se nos ofrece como efecto. Ahora bien, dado el efecto, es necesario que la causa preexista, y por tanto, desde cualquier efecto se puede demostrar la existencia de su causa propia. 98

Partiendo del ser particular, bajo la consideración de cualquiera de sus aspectos, llegamos a la demostración de la existencia de Dios, causa propia del ser del que partimos, o razón necesaria y suficiente del aspecto considerado. Es cierto que la contingencia de los entes finitos puede tomar muchas formas de expresión, como "todo lo que es posible de ser y de no ser, es causado"; "todo ente contingente exige una causa", "lo que no es por sí mismo, depende de una causa" "toda estructura exige una causa" o "todo compuesto tiene causa", pero todas estas expresiones se refieren radicalmente al hecho de que la unión incondicionada, es decir, no causada de la diversidad es imposible. La estructura de la diversidad exige una causa eficiente. 3.2 El valor metafísico de la causalidad eficiente La ontología muestra la objetividad del concepto de causa eficiente. Este valor metafísico comprende tres apartados: el valor ontológico, el valor teológico y el valor gnoseológico. Entendemos por valor ontológico de la causalidad eficiente su aplicación al ser mismo, y no sólo a los fenómenos; por valor teológico, su aptitud para aplicarse a Dios como Causa primera; y por valor gnoseológico, su eficiencia noética para darnos a conocer cosas que no se encuentran en el área de nuestra experiencia. Examinemos este triple valor por separado. a) Valor ontológico. Hay que distinguir la noción de causa de otras que le son cercanas, tales como "antecedente", "principio", "condición" u "ocasión". 99

La causa es más que el principio, que puede ser sólo un punto de partida. Toda causa es principio, pero no todo principio es causa (el punto es principio de la línea pero no su causa, y la unidad es principio del número pero no su causa). Hay que diferenciar la causa del antecedente, que sólo es un hecho que se realiza antes de otro (la noche es antes que el día, pero tampoco es su causa) Igualmente hay que distinguir la causa de la condición "sine qua non ", que sólo es lo que hace falta para que la causa pueda actuar (por ejemplo, abrir la ventana para que entre el sol); o la ocasión, que es sólo la circunstancia favorable para que actúe la causa. Por encima de estas nociones, la causa es aquella que tiene por sí misma una influencia positiva en la existencia del efecto. Aristóteles definió cuatro clases de causas. La causa material es el sustrato permanente, potencial y determinable de todo cambio físico. La causa formal es el acto intrínseco que determina y especifica un ser de tal esencia. La causa ejemplar se reduce a la formal y es la forma o idea del efecto que preexiste en el espíritu de la causa eficiente de una manera inmaterial, imitable y comunicable. La causa eficiente es aquella que con su acción influye en la producción o existencia de un ser. Su causalidad es su acción. Y la causa final es el fin en vistas al cual la causa eficiente realiza su actividad, es decir, aquello por lo que uno hace una cosa. La causa formal específica el ser, la material lo singulariza, la final lo ordena, y la eficiente lo actualiza. La causa eficiente es, pues, aquella por la que el ente se realiza en acto. La causalidad no es percibida por el sentido, no es un sensible per se. No es sentida, pero es entendida por la inteligencia inmediatamente en la cosa sentida. 100

Es un inteligible per se y un sensible per accidens. La causa sólo puede ser percibida per se por la inteligencia en el cambio que los sentidos le muestran. Causa est quod influit esse. Es una verdad evidente que todo ser que llega a la existencia tiene necesidad de una causa eficiente. Todo ser que no es la existencia, sino que tiene existencia, exige una causa eficiente productora. b) Valor teológico. Para Kant, la causalidad vale para el objeto, es más, entra a formar parte, como elemento formal, del objeto de experiencia, pero le niega valor trascendente, y por tanto su aplicación a Dios. Ya que no es nada más que una forma a priori del entendimiento, debemos negarle todo valor de aplicación que intente sobrepasar los límites de la experiencia posible. Ahora bien, una vez establecido el valor ontológico de la causalidad eficiente, se descubre con facilidad su valor teológico. Aunque no sea uno de los trascendentales y no se encuentre en todos los géneros del ser, la causa es una noción análoga que se define por relación inmediata con el ser trascendental. Causar, es decir, producir o realizar algo no implica imperfección, y por tanto, es una noción que puede ser aplicada al ser infinitamente perfecto. Para Kant la causa debe ir ligada a su efecto, igual que éste a aquélla, mientras que para santo Tomás es suficiente con que haya una relación real del efecto a la causa, pero esta relación no necesariamente debe ser mutua. No es necesario que haya proporción entre la causa y el efecto: únicamente es necesario que haya proporcionalidad entre el efecto y la causa. La causa no implica por sí misma relación a este efecto, es el efecto quien implica relación a la causa y dependencia de ella. 101

c) Valor gnoseológico. El valor noético del principio de causalidad es el fundamento metodológico de todas las ciencias reales especulativas. Simplemente hay una diferencia, ya dicha, entre la labor del científico y la del metafísico. El científico presupone que la causa existe, e indaga cuál es la causa, mientras que el metafísico, no pudiendo prescindir de la cuestión existencial, ha de investigar primero si existe la causa del ser en tanto que ser de todos los entes finitos. Y sólo cuando haya determinado que esta causa no puede ser ningún otro ser finito, habrá demostrado la existencia de Dios. La demostración por el efecto es ascendente, procediendo por vía de inducción. Se parte, pues, del efecto para ascender a la existencia de la causa. Debemos añadir aquí que, sin embargo, desde el efecto no se puede demostrar la existencia de cualquiera de sus causas, sino únicamente de la causa propia. Como veremos, habrá que proceder desde el efecto propio a la causa propia, para que la demostración sea concluyente. 3.3. El proceso in infinitum El esfuerzo en todo proceso demostrativo sólo se verá recompensado si llegamos finalmente a la causa propia del efecto del que partimos. Pero esto sólo será posible si la serie de causas no es infinita, es decir, si negamos la posibilidad de un proceso al infinito en la serie de causas subordinadas. Antes de entrar en la explicación de este supuesto, tendremos que efectuar algunas distinciones: a) El infinito real y el infinito matemático. Aquel trata de realidades, y éste de números o entes ideales. 102

El problema del proceso real al infinito se plantea al metafísico al buscar la razón suficiente de los entes reales, la causa adecuada de efectos reales universalmente considerados, mientras que el infinito matemático tiene significación meramente lógica y formal. b) El proceso in infinitum en el orden físico y en el orden metafísico. Si se trata en el orden físico, las causas son siempre segundas y unívocas, y aunque no explican adecuadamente el efecto, dan razón satisfactoria de su aparición. En el orden metafísico, se trata de causas esencialmente análogas, no unívocas, que han de dar razón total, no sólo de la producción (generación) sino también de la conservación del efecto (ser). c) El proceso per se y el proceso per accidens. El proceso in infinitum per se es siempre metafísico, debiendo incluir causas esencial y actualmente subordinadas en el ser o en el obrar, mientras que el proceso in infinitum per accidens no es metafísico. Lo que importa dejar bien claro es que la demostración de la existencia de Dios es enteramente ajena a esta cuestión de la posibilidad de una multitud infinita de causas subordinadas. Lo que ahora afirmamos es que el proceso al infinito per se es imposible. En cambio, no se puede demostrar racionalmente la imposibilidad de un proceso al infinito per accidens. 1. El proceso in infinitum per se es imposible por tres razones: a) La incongruencia racional de aceptar una serie infinita donde sólo hay medios. 103

b) La incongruencia de aceptar una serie donde sólo hay causas segundas. Es imposible una serie infinita de causas donde todas las causas fueran segundas (todas serían medios), ya que, de este modo, ninguna causa sería primera ni del ser ni del obrar de ninguna de las otras, ni de todas ni de la serie, y así se suprimirían todas las causas y la serie misma. c) La falta de razón suficiente en el supuesto de una serie infinita de causas subordinadas. El proceso in infinitum per se no da razón suficiente del efecto cuando la causa que inmediatamente obra sobre él no la da tampoco. Un efecto no puede tener su razón de ser en una serie de causas puramente transmisoras. Así pues, es imposible un proceso in infinitum per se en una serie de causas eficientes esencial y actualmente subordinadas en el ser o en el obrar. El proceso in infinitum per accidens. Es el caso conocido como posibilidad de una creación del mundo desde toda la eternidad, que santo Tomás plantea en el opúsculo De aeternitate mundi. Pues bien, un tal proceso ad infinitum per accidens en un serie infinita de causas subordinadas accidentalmente no puede afirmarse que sea imposible. Para entender esto basta considerar que las causas pasadas no existen, y, en consecuencia, no ejercen influencia sobre el efecto actual. Si nos remontamos en el pasado no podemos pararnos en ningún miembro de la serie antes que en otro, ya que cada uno de ellos supone un antecedente. Si todos son iguales, a todos hacemos la misma pregunta, que será contestada apelando a la misma especie de causa. Si la generación de A es obra de B, y la de B de C, y así sucesivamente, no podemos remontar la serie de causas, ya que remontamos al mismo tiempo la serie de los efectos. 104

Para explicar la actual generación de A (hijo) nos basta la causa B (padre), y si apelamos a C (abuelo), no es para explicar la generación de A (ahora nieto), sino la de B (hijo). El abuelo no tiene arte ni parte en la generación de quien resulta ser su nieto. Y es que la generación actual no está pendiente de la serie de las generaciones pasadas. Por eso no puede ser declarado imposible el proceso al infinito en la serie de generaciones particulares. Veamos com explica santo Tomás la posibilidad de un mundo eterno en De Aeternitate mundi: “Supuesto, según la fe católica, que el mundo no ha existido desde siempre, como afirmaron equivocadamente algunos filósofos, sino que el mundo ha tenido un comienzo en su duración, como atestigua la Sagrada Escritura, que no puede errar, se plantea la duda de si podría haber existido desde siempre. Para explicar esta cuestión según verdad, hay que distinguir primero en qué convenimos con los que opinan lo contrario, y en qué diferimos de ellos.

Si se entiende que algo además de Dios pudiese existir siempre, como si pudiese haber algo eterno además de Él, y no hecho por Él, eso es un error abominable no solamente en la fe, sino también entre los filósofos, que confiesan y prueban que todo lo que es de cualquier modo, no puede ser si no es causado por Aquel que máxima y verdaderísimamente tiene ser. Si por el contrario se entiende que algo existiese siempre, y sin embargo fuese causado por Dios según todo lo que hay en ello, hay que inquirir si esta tesis puede mantenerse. 105

Si se dice que es imposible, o se dice porque Dios no puede hacer algo que exista siempre, o porque no puede ser hecho en sí mismo, aún si Dios de suyo puede hacerlo. En la primer parte todos están de acuerdo, es decir, que Dios puede hacer algo que exista siempre, considerando su poder infinito. Queda por tanto averiguar si es posible que sea hecho algo que exista siempre. Si se dice que algo así no puede ser hecho, no puede entenderse sino de dos modos, o tener dos causas de su verdad, es decir, por falta de potencia pasiva, o porque repugna a la razón. En el primer sentido se puede decir que, antes de que el ángel fuese hecho, no podía ser hecho, porque no fue precedido por alguna potencia pasiva, ya que no fue hecho de materia previa, sin embargo, Dios podía hacer al ángel, y podía hacer que el ángel fuese hecho, porque lo hizo, y fue hecho. Así entendido, por tanto, hay que conceder simplemente, según la fe, que no puede ser siempre lo que es causado por Dios: porque afirmar esto sería afirmar que la potencia pasiva siempre ha existido, lo que es herético. Pero de esto no se sigue que Dios no pueda hacer que algún ente sea hecho desde siempre. En el segundo sentido, se dice que algo no puede hacerse por repugnar a la razón, como no puede hacerse que la afirmación y la negación sean verdaderas al mismo tiempo, si bien Dios puede hacerlo, como algunos dicen. Pero otros dicen que ni Dios puede hacer estas cosas, porque no son nada. Sin embargo, es manifiesto que no puede hacer que estas cosas sean hechas, porque la afirmación que tal cosa afirma, se destruye a sí misma. Pero si se afirma que Dios puede hacer que estas cosas sean hechas, la afirmación no es herética, aunque sea, como creo, falsa, del mismo modo en que el que el pasado no haya sido incluye en sí mismo una contradicción. (…) 106

Es necesario investigar entonces si en la afirmación conjunta de estas dos tesis hay repugnancia para la razón: que algo sea causado por Dios, y sin embargo, sea siempre. (…) Y que no se oponen, se muestra de esta manera: Si se oponen, no puede ser sino por uno de dos, o por ambos: o porque es necesario que la causa agente preceda en duración a su efecto, o porque es necesario que el no ser preceda en la duración al ser, porque la creatura de Dios ha sido hecha de la nada. En primer lugar, por tanto, hay que mostrar que no es necesario que la causa agente, es decir Dios, preceda en la duración a su efecto, si Él así lo quiere. En primer lugar, así: Ninguna causa que produce su efecto en forma instantánea, precede necesariamente a su efecto en duración. Pero Dios es una causa que produce a su efecto no por un cambio, sino instantáneamente. Por tanto, no es necesario que preceda en duración a su efecto. (…) En la operación instantánea, al mismo tiempo, más aún, el mismo es el principio y el fin de la misma, como en todas las cosas indivisibles. Por tanto, en cualquier instante en que se dé el agente produciendo su efecto instantáneamente, puede darse el término de su acción. Pero el término de su acción es simultáneo con la misma cosa hecha. Por tanto no repugna a la razón que se afirme que la causa que produce su efecto instantáneamente no precede en duración a ese efecto suyo. (…) Por tanto, con mucha más razón Dios, que produce toda la sustancia de la cosa, puede hace que su efecto sea en todo momento en que Él es. (…) Ahora bien, el ser no lo tiene la creatura sino por otro, dejada a sí misma, por tanto, y considerada en sí misma, nada es, por lo cual naturalmente la nada le conviene primero que el ser. 107

Ni es necesario que por ello sea al mismo tiempo nada y ser, por el hecho de que no precede según la duración: si la creatura ha sido siempre, no se afirma que alguna vez nada haya sido, sino que se afirma que su naturaleza es tal, que no sería nada si fuera dejada a sí misma, como si supusiésemos que el aire siempre fuese iluminado por el sol, sería necesario decir que el aire es hecho luminoso por el sol. (…) Así por tanto es claro que no hay ninguna repugnancia para la razón en el hecho de decir que algo es hecho por Dios y que siempre ha existido. (…) Así como, dicen, si el pie siempre, desde la eternidad, estuviese en el polvo, siempre estaría bajo él la huella, y nadie dudaría que esa huella es hecha por el que pisa; y sin embargo ninguno de ellos sería anterior al otro, si bien uno sería hecho por el otro: así, dicen, por un lado el mundo y los dioses creados en él siempre fueron, pues siempre existió Aquel, que los hizo, y sin embargo, son hechos.” (Santo Tomás., De Aeternitate mundi) Sólo cuando pusiéramos un primero en la serie de los hombres generados y buscásemos la causa propia, no de su generación, ya que por hipótesis no fue generado, sino de su ser, habríamos trascendido la serie, para remontar a una causa superior, razón suficiente del primero y de la serie entera. Pero con esto habríamos desplazado el problema, desde su dimensión física (inicio) en que lo planteamos a la dimensión metafísica en que ahora lo resolvemos (principio).

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3.4 La causa propia La causa propia es aquella que por sí misma, e inmediatamente como tal puede producir el efecto estudiado. En este sentido, la causa propia no será nunca una causa accidental, ya que las causas particulares o singulares únicamente son causa propia de efectos particulares o singulares, mientras que los efectos universales requieren, como causa propia, una causa universal superior. En la búsqueda de la causa propia, tal como hemos demostrado, no procederemos remontando una serie infinita de causas segundas accidentalmente subordinadas, sino que procederemos remontando la serie de causas eficientes esencialmente subordinadas. El proceso inductivo debe concluir finalmente en el que toda causa propia requiere: que sea esencial e inmediata, y sin otra determinación que provenga del efecto.

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V. ARGUMENTOS APRIORÍSTICOS 1 Argumentos a priori

La demostración a priori es la que procede desde la causa ontológica al efecto demostrado. Ahora bien, se puede pasar de la causa formal o esencia a la existencia de una cosa de dos maneras diferentes: o bien procediendo por deducción desde la esencia a la existencia considerada como propiedad suya, y entonces se trata de una demostración estrictamente a priori; o bien, procediendo por análisis desde la esencia de una cosa a uno de sus elementos o predicados reales, y entonces se trata de un demostración relativamente a priori, llamada a simultaneo. Respecto de la primera afirmación, la existencia de Dios no es propiedad ni elemento de su esencia, y nuestro conocimiento real de la esencia divina no es tampoco anterior al conocimiento de su existencia. Para que fuera posible un argumento estrictamente a priori de la existencia de Dios debería suceder que la esencia de Dios fuese realmente anterior a su existencia, pero esto no es así. Respecto de la segunda afirmación, para poder demostrar la existencia de Dios a simultaneo necesitaríamos conocer la esencia de Dios antes de saber que Dios existe. Pero con anterioridad al conocimiento de la existencia de Dios no podemos conocer nada de Él. Todo conocimiento de la esencia divina exige, o cuando menos presupone implícitamente, el conocimiento de que Dios existe. 111

2 El argumento ontológico

San Anselmo de Canterbury fue el primero en formular el argumento ontológico en Proslogium. En el primer capítulo de este libro san Anselmo alza su corazón a Dios, pidiendo la luz necesaria para poder creer. En el capítulo segundo nos ofrece el argumento conocido como argumento ontológico. Como tendremos ocasión de estudiar, básicamente el argumento anselmiano afirma que tenemos la idea de un ser, el mayor del cual no puede pensarse nada, pero un ser así no puede existir únicamente en el intelecto, ya que es más grande pensar en un Dios real que no en un Dios que sólo exista en el pensamiento; por tanto un ser tal ha de existir también en la realidad. Se empieza en el concepto de Dios, que ni el ateo puede negar, y sin investigar el origen de este concepto, se formula un argumento a simultaneo con la pretensión de concluir la existencia de Dios. El argumento de san Anselmo fue refutado por el monje Gaunilón, en su libro Liber pro insipiente. Donde recoge las objeciones más importantes: a) De la existencia en la mente no se puede deducir la existencia en la realidad, ya que una cosa es que el ente perfecto pueda pensarse como existente y otra muy diferente que exista realmente. Si valiera argumento para el caso de Dios, podría ser válido también para demostrar cualquier ente de ficción. 112

b) Entendemos el significado de id quo maius cogitari nequit, y por tanto, tenemos la idea de un ente mayor del cual nada puede pensarse, pero esta idea no es tan clara como para incluir la existencia. Para determinar que el objeto de esta idea existe, deberíamos conocer la naturaleza divina. Para defenderse de las objeciones de Gaunilón, San San Anselmo escribió el Liber apologeticus ad insipientem (P.L CLVIII col 242) en que repite los argumentos del Proslogium, insistiendo en que el ser quo maius cogitari nequit no puede tener comienzo ni final, algo que no puede suceder a ninguna otra criatura. Para demostrarlo, San Anselmo apela a la fe, pasando de la perspectiva de la negación de Dios, donde comienza el argumento, a la perspectiva estrictamente cristiana, en la que es inconcebible la no existencia de Dios. En todas sus obras Santo Tomás critica la argumentación anselmiana. Básicamente su argumentación se resume en estos puntos: a) Que no todos los que usan el nombre de "Dios" entienden que significa una cosa mayor de la que no puede pensarse nada, ya que algunos incluso han pensado que Dios era cuerpo. b) Aún concediendo que tal fuese el significado propio del nombre de Dios y fuera así entendido por todos, no podemos afirmar que lo significado por el nombre exista en la realidad, sino sólo en la mente. “Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. 113

No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.” (S. Th. I, q.2, a.1, ad2) La crítica general del argumento radica en que éste efectúa un paso ilegítimo desde el orden ideal al orden real. Como muy bien explica Cayetano no es lo mismo la existencia exercita, que la existencia signata. Efectivamente, la existencia exercita pertenece a la esencia divina, con la que se identifica, pero no es propia de nuestra noción abstracta de Dios. El argumento de san Anselmo pretende pasar de la existencia signata del concepto de Dios a la existencia de Dios exercita en la naturaleza de las cosas. San Buenaventura acepta plenamente el argumento de san Anselmo, ya que es imposible imaginar que no exista el ser purísimo. "Si Dios es Dios, Dios es, pero el antecedente es de tal modo verdadero, que no puede pensarse que no sea, por tanto la existencia de Dios es una verdad indudable.” Lo que san Buenaventura quiere decir es que un ser perfectísimo y actualísimo debería ser también "existencialísimo". Todo esto está muy bien pero nuevamente el paso al orden existencial no queda en modo alguno justificado. “Y así, quien quisiere contemplar las perfecciones invisibles que a la unidad de esencia se refieren, fije el aspecto del alma en el ser y entienda que el ser es en sí tan 114

certísimo que ni pensar se puede que no existe; que el ser purísimo no se ofrece al entendimiento sino ahuyentándose plenamente el no ser, como tampoco se ofrece la nada al mismo entendimiento sino ahuyentándose plenamente el ser. Porque, así como la nada absolutamente nada tiene del ser ni de sus propiedades, así tampoco el ser nada tiene del no ser, ni en acto ni en potencia, ni en su verdad objetiva ni en la estimación nuestra. Y, en verdad, como el no ser sea privación del ser, no se concibe por el entendimiento, sino por medio del ser; pero el ser no se concibe por otro ser, dado que todo cuanto entiende como no ser. O se entiende como ser en potencia o se entiende como ser en acto. Ahora bien, si el no ser no se entiende sino por el ser ni el ser en potencia, sino por el ser en acto; y si el ser quiere decir el acto puro del ser; luego el ser es lo primero que entiende el entendimiento, y ese ser es el acto puro. Pero este ser no es el ser particular, que es limitado por venir en mezcla con la potencia; ni el ser análogo, por no tener nada de acto, no existiendo en modo alguno. Luego tenemos que ese ser es el ser divino. (…) Mira, pues, con atención aquel purísimo ser, si puedes, y se te ofrecerá que aquel ser no puede concebirse como ser recibido de otro ser; y, por lo mismo, lo concebirá como omnímodamente primero, pues no es posible venga de la nada ni de otro ser. Y ¿qué significa el ser de suyo, si el ser purísimo no es de si y por si? El ser purísimo se te ofrecerá careciendo en absoluto del no ser; y por lo mismo, tal que nunca empieza ni nunca termina, por lo que debe decirse eterno.” (San Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum, 5, 3-6. en: Obras de San Buenaventura. Tomo I. L. Amorós. BAC. Madrid. 1955)

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Duns Escoto acepta igualmente el argumento anselmiano, pero introduce algunas modificaciones. Es más "pensable" -afirma- lo que existe que lo que no existe, ya que lo que existe se puede conocer más que lo que no existe. Lo que existe se puede conocer por intuición, en cambio, lo que no existe sólo lo podemos conocer por abstracción. Por lo tanto, existe el ser perfectísimo y cognoscible "Es mayor pensable lo que existe que lo que no existe. Porque lo que existe es más perfectamente cognoscible que lo que no existe, ya que aquello es cognoscible por conocimiento intuitivo, y éste sólo por conocimiento abstractivo. Luego el perfectísimo cognoscible existe”. Efectivamente, lo conocido por intuición exige la existencia del objeto, mientras que el conocimiento por abstracción puede hacerse aunque no exista el objeto. Por tanto, si tenemos en el intelecto la idea del ser perfectísimo, ha de existir también en la realidad. Pero esta nueva formulación tiene todos los inconvenientes de la argumentación ontológica general. Es evidente que se pasa de la mayor perfección del modo de conocimiento a los objetos conocidos, mezclando las cuestiones de derecho con las de hecho. Efectivamente no podríamos deducir la existencia de Dios, si no tuviéramos ya la intuición de Dios, es decir, si no tuviéramos ya el ser perfectísimo en el intelecto exercitum, o sea, si no lo afirmamos existente fuera del intelecto, que es lo que hay que probar. Al contrario de la demostración de la existencia de Dios desde la experiencia que está en la base de las pruebas a posteriori, el racionalismo sólo aportará pruebas a priori, o a simultaneo de la existencia de Dios. Descartes formula el argumento ontológico en varios momentos de sus obras. 116

“Lo que clara y distintamente concebimos como perteneciente a la naturaleza de una cosa puede afirmarse con verdad de ella; pero una vez investigado cuidadosamente qué sea Dios, clara y distintamente con cebimos que pertenece a su naturaleza existir; luego podemos afirmar con verdad de Dios que existe.” (Responsio ad primas obiectiones, Oeuvres de Descartes, édition Charles Adam et Paul Tannery, 1897-1910, éd. Léopold Cerf. Tomo 7. (pp. 115-116) “En el repertorio de ideas de nuestra mente se encuentra la del ente sumamente perfecto que goza del privilegio especial de que en ella se conoce la existencia, no posible y contingente, sino absolutamente ne cesaria y eterna; y como del solo hecho de percibir contenido en la idea de triángulo, que sus tres ángulos equivalen a dos rectos, nos persuadi mos justamente que el triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos, de igual manera con sólo percibir la existencia necesaria y eterna conte nida en la idea del ente sumamente perfecto, rectamente debe concluir se que el ente sumamente perfecto existe.” (Principia Philosophiae, Oeuvres de Descartes, édition Charles Adam et Paul Tannery, 1897-1910, éd. Léopold Cerf. Tomo 8 (p.10) “Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde 117

procedían, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay en mí algún defecto. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios.” (Discurso del método, IV. Alianza Editorial. Madrid) 118

Leibniz, afirma que el Ser necesario, si es posible, existe, pero es posible, por tanto existe. La primera premisa de Leibniz es verdad. Si el ser necesario es posible, entonces existe, siempre que hablemos de posibilidad real. Efectivamente, donde reina la necesidad absoluta, podemos pasar de la posibilidad a la existencia. Probar la posibilidad real de Dios es lo mismo que probar que Dios existe. “Así, pues, Dios sólo (o el ser necesario) posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga que existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene límites, ni negación, ni, por consiguiente, contradicción, esto es suficiente para que conozcamos a priori la existencia de Dios.

También hemos probado esa existencia por medio de la realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de probarla a posteriori, puesto que existen seres contingentes, los cuales no hallan su razón última y suficiente sino en el ser necesario, que tiene en sí mismo la razón de su existencia.” (Monadología, Julián Velarde. Pentalfa. Oviedo (1981), n. 45 Lo difícil es probar a priori la posibilidad real de Dios. A priori no puede probarse la posibilidad ni la imposibilidad real de Dios. No conocemos directamente la esencia de Dios sino sólo analógicamente como causa de los otros entes. Leibniz no se da cuenta de que la no contradicción entre las características intrínsecas de una naturaleza constituye una condición necesaria pero no suficiente de su posibilidad. Esta no contradicción interna cumple los requisitos de una posibilidad lógica o incompleta, pero no constituye todavía la posibilidad real o metafísica. 119

Para que la posibilidad sea real hay que encontrar la razón de inteligibilidad en el orden de la actualidad, de la existencia, ya que la verdadera posibilidad sólo se define en función de la existencia. Kant no admite la validez del argumento ontológico. En Crítica de la razón pura bajo el título: "Imposibilidad de una prueba ontológica para demostrar la existencia de Dios", argumenta así: el juicio "Dios existe" no puede ser analítico, porque ningún juicio existencial lo es, ya que la existencia no es atributo o determinación de ninguna esencia. Tampoco puede ser sintético a posteriori, porque eso querría decir que Dios se nos da en una intuición empírica que es por donde nos llegan todos los objetos de la experiencia real. Y finalmente, tampoco puede ser sintético a priori, porque eso implicaría que se puede intuir a Dios en el ámbito de una experiencia posible. “Por lo dicho hasta aquí se comprende con facilidad que el concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, es decir, una mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de que la razón la necesite. En realidad, tal idea, que indica simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos.

Nos encontramos aquí con el caso extraño y absurdo de que, por una parte, parece algo urgente y correcto el inferir una existencia absolutamente necesaria a partir de una existencia dada en general, pero, por otra, todas las condiciones requeridas por el entendimiento para hacerse un concepto de tal necesidad se oponen a ello. 120

En todos los tiempos se ha hablado de un ser absolutamente necesario, pero ha habido menos preocupación por comprender si es posible —y cómo lo es— concebir simplemente una cosa semejante, que por demostrar su existencia. Es, por supuesto, muy sencillo dar una definición nominal de este concepto diciendo que es algo cuyo no-ser es imposible. Pero con ello no sabemos más que antes acerca de las condiciones que hacen necesario considerar el no-ser de una cosa como absolutamente impensable y que son precisamente lo que pretendemos conocer, es decir, si mediante este concepto pensamos algo o no pensamos nada. En efecto, el hecho de rechazar por medio de la palabra «incondicionado» todas las condiciones que son siempre indispensables al entendimiento para considerar algo como necesario, dista mucho de hacernos comprender si pensamos algo o quizá nada en absoluto a través del concepto de un ser incondicionadamente necesario. Más aún: se ha creído explicar este concepto —puesto en circulación al azar, pero convertido al final en moneda corriente— mediante una multitud de ejemplos, de suerte que ha llegado a parecer superflua por completo cualquier otra pregunta relativa a su inteligibilidad. Toda proposición de la geometría, por ejemplo, que un triángulo posee tres ángulos, es absolutamente necesaria. En el mismo sentido se ha hablado de un objeto completamente exterior a la esfera de nuestro entendimiento, como si comprendiéramos a la perfección lo que su concepto quiere decir. Todos los ejemplos ofrecidos están tomados, sin ninguna excepción, no de cosas ni de su existencia, sino de simples juicios. Ahora bien, la necesidad absoluta de los juicios no es una necesidad absoluta de las cosas. En efecto, la necesidad absoluta del juicio constituye tan sólo una necesidad condicionada de la cosa o del predicado del juicio. 121

La proposición anterior no afirmaba que hubiese tres ángulos absolutamente necesarios, sino que decía: si tenemos aquí un triángulo (si está dado), tenemos también necesariamente (en él) tres ángulos. Sin embargo, la fuerza de ilusión que esta necesidad lógica ha revelado es tan grande, que del hecho de que uno se haya formado de una cosa un concepto a priori de características tales, que —en opinión de uno mismo— abarque en su comprensión la existencia, se ha creído poder inferir con toda seguridad: que, como la existencia entra de modo necesario en el objeto de ese concepto —es decir, si ponemos esa cosa como dada (existente)—, quedará puesta su existencia de modo igualmente necesario (según la regla de la identidad); que, consiguientemente, este ser será, a su vez, absolutamente necesario, ya que su existencia es pensada en un concepto arbitrariamente adoptado y bajo la condición de que pongamos su objeto.” (Critica de la razón pura. Dialéctica trascendental, 1. 2, c. 3, sec. 4. a. Manuel García Morente. Tecnos. Madrid. 1981) Para Kant, "ser" no es predicado real, es decir, no es el concepto de alguna cosa que pueda unirse al concepto de otra. La existencia es sólo un predicado lógico. La cosa real, existencialmente hablando, no tiene más propiedades que este mismo objeto considerado como meramente posible. El problema que, según Kant, tiene el argumento ontológico es que utiliza la existencia como si fuera un predicado real. En esto consiste, para Kant, el error que lo invalida. Siempre será absolutamente inútil buscar la existencia entre los atributos de un ser posible, ya que no la encontraremos. Esta es, en síntesis, la crítica kantiana al argumento ontológico. Los argumentos de Kant contra él son ineficaces. En primer lugar, hemos de negar el primer argumento kantiano. 122

Usando de la distinción ya conocida "quoad se" y "quoad nos" la afirmación "Dios existe" es efectivamente analítica, en contra de lo que opina Kant, ya que la esencia de Dios implica formalmente su existencia. Si concedemos la posibilidad positiva de Dios, el argumento ontológico sería legítimo, y el argumento de Kant no valdría. El problema está en que la posibilidad real de Dios sólo puede demostrarse a posteriori, y entonces el argumento ontológico deja de ser ontológico. La argumentación de Kant no tiene ningún valor fuera del propio sistema kantiano y de su concepción, ontológica y noética, de la existencia. La oposición al argumento ontológico, como igualmente su agnosticismo teológico existencial depende directamente de la concepción de la existencia como predicado exclusivamente lógico. Para aclarar este concepto nos es muy útil la distinción que santo Tomás efectúa entre el uso real del predicado existencial y su uso meramente lógico, de forma que queda en evidencia la insuficiencia de la argumentación kantiana contra la prueba ontológica de Dios y al mismo tiempo la insuficiencia de la prueba ontológica misma. A pesar de la crítica de Kant al argumento ontológico, este revive con mucha fuerza durante el período del idealismo postkantiano. Hegel, por ejemplo, es un decidido partidario del argumento anselmiano. El valor del argumento ontológico depende de diversas influencias, entre las que podemos destacar: a) la teoría platónica de que la idea es antes que el ser, y en consecuencia, rige ontológica y noéticamente, sus determinaciones, b) la teoría, platónica también, de que toda verdad tiene sustantividad propia y entidad objetiva, 123

c) el ontologismo, implícitamente platónico y explícitamente formulado por Malebranche; d) la teoría, igualmente vinculada al platonismo, de las ideas innatas; e) la teoría de la ejemplaridad y de las participaciones; f) la teoría agustiniana de la objetividad de las esencias; g) la tesis cartesiana de la prioridad absoluta del conocimiento esencial sobre el conocimiento existencial etc. Al argumento ontológico le falta la base ontológica y el fundamento noético. La base ontológica porqué no se da cuenta de que la idea de Dios, como dato inicial del argumento, es una idea abstraída de las cosas sensibles y fundamentada en ellas; y el fundamento noético porque el argumento ontológico pretende utilizar como único principio el de no contradicción, y resulta que, en el proceso de argumentación, este principio no es seguido fielmente. Efectivamente, el principio de no contradicción exige que las propiedades que se afirmen de un sujeto sean del mismo orden que este mismo sujeto: o reales o ideales. Es contradictorio atribuir a un ser real propiedades ideales o al revés. Lo mismo podemos decir de la esencia y la existencia. Es contradictorio atribuir a un ser real esencia y existencia ideales o a un ser ideal, esencia y existencia reales. La idea del ente más grande posible exige la idea de existencia, pero nada más. Al ente más grande posible, desde el punto de vista de la idea, no se le puede atribuir la existencia real, a menos que postulemos la identificación de lo real con lo ideal.

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VI. PROCESO HISTÓRICO DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS LA EXISTENCIA DE DIOS



1 Las pruebas de la existencia de Dios en la filosofía griega



En el período presocrático de la filosofía griega no se puede hablar de un tratamiento explícito del problema de Dios. Puede afirmarse, sin embargo, que los jonios fundamentan su afirmación en pruebas físicas mientras que los eleáticos niegan las pruebas por el movimiento. Los pitagóricos generalmente, consideran el orden ético como el más adecuado para llegar a Dios. Todas las vías tomistas, a pesar de la marcada dirección antiplatónica de santo Tomás en el problema de la metafísica, encuentran sus precedentes en la especulación teológica de Platón La prueba del movimiento, arranca de la existencia de éste para concluir en la existencia del alma que, moviéndose a sí misma, será causa del movimiento de los cuerpos. En esta alma todos los hombres deben reconocer a Dios. La prueba para la causa eficiente está desarrollada en Timeo. En base a la distinción del cosmos inteligible, que no tiene origen y siempre es, y el cosmos sensible, que tiene origen y siempre cambia, intenta Platón, en función del principio de causalidad eficiente, la prueba de la existencia de Dios, sin conseguir, sin embargo, otra conclusión que un alma del mundo, o, como máximo, un Dios que, si bien trasciende todas las cosas sensibles, es inmanente al cuerpo. 125

La prueba para la contingencia del mundo no se encuentra en Platón formulada de manera explícita. Y es que la teoría de la eternidad del mundo estaba tan presente en la mentalidad griega, que dificultaba mucho la posibilidad de llegar a Dios como ser necesario y creador. Los griegos se preguntaban por el origen causal e incluso el ser de las cosas del mundo en cuanto a su movimiento, actividad y ordenación, pero no por el origen del ser en tanto que ser de las cosas mundanas. El argumento para la contingencia deberá esperar su formulación de la filosofía cristiana. Pese a esto, Platón, al preguntarse por los seres vivos que nacen y mueren, no encuentra en ellos razón suficiente de su existencia, y por esta razón afirma la necesidad de una vida inmortal. El argumento por los grados de perfección es la más platónica de todas. La existencia de las ideas sustantivas y separadas de las cosas sensibles se convierte en prueba de la existencia de Dios desde el mismo momento en que las ideas se identifican con la divinidad. Cierto que Dios quedará cerrado en el inmanencia del cosmos, pero Dios como causa eficiente de toda perfección será un elemento platónico que posteriormente quedará definitivamente hilvanado en toda auténtica demostración de la existencia de Dios. “En efecto quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, á saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto 126

y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí.” (Platón., Banquete, 210 c – 211 Diálogos. Biblioteca clásica Gredos. Madrid. 1990) La prueba por la finalidad se encuentra también en Platón, especialmente en Fedón en el que emprende la búsqueda de un principio inteligente ordenador de los seres del mundo, y critica el mecanicismo de Anaxágoras. 127

Comparado con Platón, Aristóteles nos ofrece menos variedad de elementos para demostrar la existencia de Dios, pero proporciona, en cambio, una mayor y más depurada diversidad de elementos conceptuales para pensar su esencia. Aristóteles llega a Dios como motor inmóvil a partir de su reflexión sobre el movimiento, descubierto por el camino de la eficiencia en Física y por el camino de la finalidad en Metafísica. La prueba de que Aristóteles propone en los libros de la Física es laboriosa y pesada, y responde más a su interés por clarificar los problemas del ser y el devenir que por la misma demostración de la existencia de Dios. El movimiento aparece a los ojos metafísicos de Aristóteles, no como realidad sustantiva sino como tránsito de lo que todavía no es (ser en potencia) hacia lo que ya es (ser en acto). La doctrina del acto y la potencia, que en el orden cosmológico se corresponde a la de forma y materia, será la principal causa de la separación de la doctrina de Platón. “Todo lo que está en movimiento tiene que ser movido por algo. Porque, si no tiene en sí mismo el principio de su movimiento, es evidente que es movido por otra cosa (pues lo que lo mueve tendrá que ser otra cosa.” (Aristóteles., Física, Η (VII), 241 Biblioteca clásica Gredos. Madrid. 1995) Los principios que constituyen el individuo son dos: la materia y la forma que están sustancialmente unidos. Y también son dos los principios de actuación: el motor y el fin. La consideración del movimiento, como proceso universal del desarrollo de los seres naturales, llevará finalmente a Aristóteles al establecimiento de los dos polos de su metafísica: por un lado, una materia primera original y originaria, pura potencia para cualquier forma. 128

De otro, una forma no menos original y originaria también, si no de entidad, sí del movimiento, acto puro sin ninguna potencialidad ni de materia, que identifica con Dios. A este concepto de Dios llega Aristóteles partiendo del movimiento como acto del móvil, es decir, desde el cambio de los seres y la actualización de las potencias. En la Física, Aristóteles se pregunta por la causa motora mientras que en la Metafísica, se pregunta por la causa final, pero en ambos casos llega hasta un Primero, ya que las causas de un ente móvil no pueden ser infinitas. “Puesto que hemos distinguido tres clases de substancias, dos naturales y una inmóvil, hay que decir acerca de esta última que tiene que haber una substancia eterna inmóvil. Las substancias, en efecto, son los entes primeros, y si todas fuesen corruptibles, todas las cosas serían corruptibles.

Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (pues, como hemos dicho, ha existido siempre), ni el tiempo. Pues no podría haber antes ni después si no hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido que el tiempo; éste, en efecto, o bien es lo mismo que el movimiento o es una afección suya. Pero el movimiento no es continuo, excepto el movimiento local, y de éste, el circular. Mas, si hay algo que puede mover o hacer, pero no opera nada, no habrá movimiento; es posible, en efecto, que lo que tiene potencia no actúe. De nada sirve tampoco, por consiguiente, que supongamos substancias eternas, como los 129

partidarios de las Especies, si no hay algún principio que pueda producir cambios. Pero tampoco éste es suficiente, ni otra substancia aparte de las Especies; porque, si no actúa, no habrá movimiento. Y, aunque actúe, tampoco, si su substancia es potencia; pues no será un movimiento eterno; es posible, en efecto, que lo que existe en potencia deje de existir. Por consiguiente, es preciso que haya un principio tal que su substancia sea acto. Además, es preciso que estas substancias sean inmateriales; pues, si hay alguna cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por consiguiente, acto.” (Aristóteles., Metafísica, XII, 6, 1071 Edición trilingüe. Valentín García Yebra. Gredos. Madrid. 1970)

2 La prueba de Dios en la Patrística

En el período patrístico se plantea sobre todo el problema de la compatibilidad entre el llamado "Dios de los filósofos" y el Dios religiosamente vivido propuesto explícitamente en la fe. Séneca muestra claramente la demostración de Dios por la vía de la interioridad; Filón intenta fusionar la filosofía griega con la religión revelada. Filón piensa que para llegar a conocer a Dios necesitamos liberarnos de la materia y de la sensación. "Huye, pues, alma, del elemento terrenal que te circunda, abandonando esa cárcel impura que es el cuerpo." "Cuando alguien se halla entregado a la contemplación filosófica cierra los ojos, tapa sus oídos, impide los impulsos de los otros sentidos, y considera que deberán permanecer en la soledad y en la oscuridad, para que el ojo del alma, que 130

Dios nos otorgó para ver los inteligibles, no sea oscurecido por cosas sensibles” Igualmente hay que abandonar el razonamiento discursivo y destruir el orgullo. “La inteligencia, que se considera semejante a Dios y supone que es principio activo, cuando en realidad está probado que solo es pasividad, está dominada por el amor de sí misma y es atea. Y comete impiedad la mente que, mientras Dios siembra y planta los bienes del alma, dice: yo, yo planto" Plotino aportará valiosos materiales para la fundamentación filosófica del teísmo cristiano con su concepción teocéntrica del universo y la doble melodía del descenso emanado y el ascenso purificador de las cosas a Dios. En primer lugar, debemos destacar la prueba por el movimiento que persigue un fin. Todo ser que se mueve presupone la existencia de algo hacia lo que se mueve. Pero la demostración de Dios de mayor sentido plotiniano es la que procede de la multiplicidad de los seres reales hasta la Unidad que les confiere subsistencia y orden. “¿Cuál es, el generador que es simple y anterior a la multiplicidad y es causa de su ser y del ser de este modo múltiple, y es origen del nú mero? Pues el número no es el primero de los seres, ya que antes de la dualidad existe lo Uno, y la dualidad es segunda”

“Es necesario que antes de lo múltiple exista lo Uno, 131

del cual se derive también aquél: pues lo Uno es principio de todo número. Alguien dirá; admitamos que así sea para el número, cuya serie es composición, mas, para los seres, ¿qué necesidad hay que exista también lo Uno, del cual se deriven los múltiples? Debe responderse que de otra manera los múltiples se halla rían dispersos entre sí...” (Plotino., Enneada V, 1 y 3. Enéadas: libros III y IV. Editorial Gredos. Madrid. 1985). En Proclo resuena la totalidad del pensamiento griego. Con respecto al tema de la demostración de Dios, hay que tener en cuenta sus tres vías de elevación al Absoluto: la unidad, el Bien y la causalidad. “5. Toda multiplicidad es posterior al Uno. Supóngase, en efecto, una multiplicidad anterior al Uno. El Uno, entonces, participará de la multiplicidad, mientras que la primera multiplicidad no participará del Uno, supuesto, en primer lugar, que existe como tal multiplicidad antes de que el Uno llegue a existir, y que no puede participar de lo que no existe; y, en segundo lugar, porque lo que participa del Uno es uno y no-uno4 y, si el Primer Principio es una multiplicidad o pluralidad, todavía “uno”. Ahora bien, es imposible que exista una multiplicidad que no participe en modo alguno del Uno. Por consiguiente la multiplicidad no es anterior al Uno. (...) 8. Todo lo que de cualquier manera participa del bien está subordinado al primer bien, que no es otra cosa que bien. En efecto: si todas las cosas que existen desean su bien, es evidente que el primer Bien está más allá de las cosas que existen. Pues, si se identificara con cualquier cosa existente, esta cosa existente sería idéntica al Bien, y en virtud de esta identidad excluiría de sí el deseo del Bien: porque todo apetito 132

implica una carencia y una separación del objeto apetecido; ahora bien —puesto que esto es imposible—, hay que distinguir su existencia de su bondad, y esta última estará inmanente en la primera y será participada por ella. Si es así, no es el Bien sino un bien, inmanente en un participante particular: es simplemente el bien que este participante desea, no el Bien absoluto deseado por todas las cosas existentes. Pues éste es el objeto común de todo anhelo, mientras que un bien inmanente es propio del participante. El primer Bien, por tanto, no es nada más que bien. Si se añade a él cualquier otro carácter, en virtud de esta adición se ha disminuido su bondad, cambiándolo del Bien absoluto a un bien particular. Porque este carácter añadido, que no es el Bien sino alguna cosa más pequeña, ha disminuido el Bien con su coexistencia. (...) 11. Todo lo que existe procede de una sola causa, la causa primera. Pues, de lo contrario, todas las cosas serían incausadas; o bien la suma de la existencia es limitada y se da entonces una causalidad en circuito dentro de la suma; o bien se dará un proceso infinito, poniendo una causa detrás de otra, de forma que la afirmación de causas anteriores no acabará nunca. Pero, si todas las cosas fueran incausadas, no se daría entonces ninguna de las secuencias primaria y secundaria, perfectiva y perfecta, regulativa y regulada, generativa y generada, activa y pasiva; y todas las cosas serían incognoscibles. La tarea de la ciencia, en efecto, es el reconocimiento de las causas, y solamente cuando reconocemos las causas de 133

las cosas decimos de ellas que las conocemos. Y, si las causas se encadenan entre sí en forma circular, las mismas cosas serían a un tiempo anteriores y consiguientes, es decir, supuesto que toda causa productiva es superior a su producto, cada una de ellas sería a un tiempo más eficiente que las demás y menos eficiente que ellas. Poco importa que establezcamos una concatenación de causa y efecto y derivemos el uno de la otra a través de un número mayor o menor de causas intermedias; pues la causa de todas estas intermediarias será superior a todas ellas, y cuanto mayor sea su número tanto mayor habrá de ser la eficiencia de esta causa. Y si la acumulación de causas puede proseguirse hasta el infinito, poniendo siempre sin fin una causa detrás de otra, también así todas las cosas serán incognoscibles. Pues nada que sea infinito puede ser aprehendido, y, al ser desconocidas las causas, no puede haber ningún conocimiento de sus consiguientes. Así, pues, puesto que las cosas no pueden ser incausadas, que la causa no es convertible con el efecto, y que un proceso infinito debe ser rechazado, hemos de admitir que hay una primera causa de todas las cosas existentes, de la que todas y cada una proceden como las ramas de la raíz, unas cerca de ellas y otras más lejos. Puesto que no hay más que un solo primer principio de esta clase como ha sido ya demostrado, porque la existencia de cualquier multiplicidad es posterior a la del Uno.” (Proclo., Elementos de Teología, 5, 8 y 11) La vía de la unidad está fuertemente influenciada por la doctrina de los grados de Platón. La prueba de la bondad sigue la vía de la participación, y la vía de la causalidad articula elementos platónicos y aristotélicos con la base neoplatónica de la causación emanativa. 134

San Agustín nos transporta a un plano estrictamente psicológico y vital, pensando el hombre como un todo en sus condiciones de existencia natural y sobrenatural. Todas las pruebas agustinianas de Dios están envueltas en una atmósfera de religiosidad y parecen dirigidas a los fieles que, poseyendo la fe, buscan su inteligencia. Aún no se ha verificado la delimitación entre la filosofía y la teología, entre la razón y la fe, entre la ciencia en sentido estricto y el saber religioso. Las vías agustinianas no son propiamente pruebas de la existencia de Dios racionalmente determinadas sobre el modelo de exigencias científicas, sino más bien caminos que conducen a la Divinidad con el cálido temblor de la emoción religiosa. Toda la multiplicidad de los senderos divinos pueden reducirse a tres vías generales: la que arranca del mundo, la que parte del hombre y la que se apoya en las verdades eternas. a) Prueba desde la consideración del mundo. El universo es como un gran libro escrito por Dios para darse a conocer, porque en el pensamiento agustiniano, la mutabilidad es el constitutivo formal de las cosas creadas. Tanto el orden que hay en el mundo, como su propia existencia muestran la existencia del Creador. “No seas desagradecido a quien te dio los ojos, por donde puedes llegar a creer lo que todavía no ves. Dios te puso en la cara los ojos, y la razón en el alma; despierta esta razón, despierta al que mora dentro de tus ojos, asómese a esas sus ventanas y mire por ellas la creación divina. Porque alguien hay que mira por los ojos. 135

¿No te sucede alguna vez que, ocupado ese que mora dentro de ti en otros pensamientos, no ves lo que tienes delante de los ojos? En vano están de par en par las ventanas si está ausente quien por ellas mira. No son, pues, los ojos quienes ven, sino que alguien ve por los ojos; levántale, despiértale. No, no te fue rehusado; hízote Dios animal racional, te antepuso a las bestias, te formó a su imagen. ¡Qué! Esos tus ojos, ¿no van a servirte sino para ver de hallar, como los animales, cebo para el vientre y nada para la mente? Levanta, pues, la mirada de la razón, usa de los ojos cual hombre, ponlos en el cielo y en la tierra: en las bellezas del firmamento, en la fecundidad del suelo, en el volar de las aves, en el nadar de los peces, en la vitalidad de las semillas, en la ordenada sucesión de los tiempos; pon los ojos en las hechuras, y busca al Hacedor” (San Agustín., Sermón 126, c. 1 Obras completas. Tomo XXIII. BAC. Madrid) “Confieso que no sé para qué han sido creados los ratones, y las moscas, y demás gusarapillos; pero veo que en su orden tienen su hermosura, aunque, por mal de nuestros pecados, nos sean adversos. Pues no hay cuerpo ni miembrecito de ani mal donde no halle medidas, proporciones y orden, todo dispuesto para la unidad de la concordia. Y todo ello, ¿de dónde puede proceder sino de la suma medida, número y orden, que subsisten en la majestad in mutable y eterna de Dios?” (San Agustín., De Gen. Cont. Man I, XVI, 26 PL 34, 185) “Interrógale al mundo: la magnificencia del cielo, el brillo y armonía de los astros; el sol, que se acompasa a las exigencias del día; la luna, solaz y mitigación de la noche. Interrógale a la tierra, productora de hierbas y árboles, poblada de animales, embellecida de los hombres; interrógale 136

al mar, henchido de tanta y tanta variedad de peces; interrógale al aire, florecido de tan numerosos volátiles; interroga, en fin, a todos los seres, y mira si no parecen estar diciendo a su modo: «Es Dios quien nos ha hecho». Nobles filósofos hubo que interrogaron al universo, y descubrieron en el artificio al artífice. Más entonces, ¿por qué se revela la cólera de Dios contra su impiedad? Por reprimir la verdad con injusticia. Venga el Apóstol y aclárese. Ya dijo por dónde llegaron al conocimiento de Dios. Lo invisible de él entra por las criaturas en los ojos del entendimiento; hasta su sempiterno poder y divinidad, para que sean inexcusables. Pues, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes se disiparon en sus pensamientos, y se anubló su necio corazón; y, llamándose a sí mismos sabios, hiciéronse necios. Lo que por su diligencia hallaron, por su orgullo lo perdieron. Llamándose a sí mismos sabios, esto es, arrogándose un don de Dios, hiciéronse necios. Son, repito, palabras del Apóstol. Diciéndose a sí mismos sabios, dieron en necios.” (San Agustín., Sermón 141, c. 2. n.2 PL., 38, 776) b) Prueba desde la consideración del hombre. Te ipsum transcende. En el proceso de la dialéctica agustiniana una vez recorridos los caminos del mundo y trascendido el mundo mismo, queda el escalón del hombre. Pero el hombre es también criatura y su criaturabilidad se revela en su mudanza y sobre todo en la muerte. “Si la vida de los mortales debe llamarse mejor muerte que vida. Porque desde el momento que el hombre comienza a existir y residir en este cuerpo mortal que ha de morir, no puede evitar que venga sobre él la muerte, pues lo que hace 137

su mutabilidad en todo el tiempo de la vida mortal (si es que debe llamarse vida) es que se acabe por llegar a la muerte. No hay alguno que no esté más próximo a ella al fin del año que lo estaba antes del principio del año, y más cercano mañana que hoy, y más hoy que ayer, y más poco después que ahora, y más ahora que poco antes; porque todo el tiempo que vamos viviendo lo desfalcamos del espacio de la vida, cada día se va disminuyendo más y más lo que resta; de manera que no viene a ser otra cosa el tiempo de esta vida que una precipitada carrera a la muerte, donde a ninguno se permite ni parar un solo instante ni caminar con paso alguno más tardo, sino que a todos los lleva un igual movimiento: ni les obliga a que caminen con diferente paso, porque el que tuvo vida más breve no paso más aprisa sus días que el que la disfrutó más larga, sino que, como al uno y al otro les fueron arrebatando igualmente unos mismos momentos, el uno tuvo más cerca y el otro más distante el término adonde ambos corrían con una misma velocidad; y una cosa es el haber andado más camino y otra el haber caminado con paso más lento.” (San Agustín., De civ. Dei, L. 13, c. 10. PL., 41, 383. “Traspasa todo lo visible que hay en ti, trasciende también lo in visible: el cuerpo se ve, el alma no se ve, pero se muda. Ora quiere, ora no quiere; ora sabe, ora no sabe; ora se olvida, ora recuerda; unas veces aprovecha, otras desfallece. No es Dios esto, no es Dios esta naturaleza, no es el alma porción de la sustancia divina. Todo lo que hay en Dios es bien inmutable, bien incorruptible. Invisible es Dios, invi sible el alma, pero mudable el alma, inmutable Dios, Trasciende, pues, no sólo lo que en ti se ve, sino también aquello que en ti cambia. Tras ciéndelo todo, trasciéndete a ti mismo.” (San Agustín., Serm. Post. Maur. Reperti (Denis., II, T3-4) 138

c) Prueba desde la consideración de las verdades eternas. La filosofía agustiniana es un canto a la luz de la Verdad subsistente. Para eliminar toda interpretación ontologista de la afirmación agustiniana de la iluminación divina, la dialéctica agustiniana sube gradualmente desde la realidad hasta lo racional y desde lo racional hasta lo divino reflejado en las verdades eternas. La existencia de estas verdades universales, necesarias, eternas, independientes de toda limitación temporal y espacial, exige un fundamento proporcionado, que no puede ser nuestro espíritu finito, sino que apuntan a un principio trascendente y superior al nuestro.

3 La prueba de Dios en la Escolástica

En la Escolástica podemos distinguir dos períodos: uno, de transición, que se extiende hasta el siglo IX y que se encuentra representado por Boecio, en Italia, San Isidoro, en España y Beda el Venerable en Inglaterra y otro, de formación, que se divide así mismo en dos corrientes doctrinales, según se vinculen al platonismo o al aristotelismo. La corriente escolástica platónica está representada por los filósofos cristianos desde el renacimiento carolingio hasta la escuela de San Víctor con Escoto Eriúgena, san Anselmo. Abelardo, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales y san Buenaventura. La corriente de la escolástica aristotélica está constituida fundamentalmente por la filosofía islámica y judía, de gran influencia en la escolástica clásica a través de pensadores españoles como Domingo González y Pedro Hispano. 139

La corriente platónico-agustiniana del periodo de formación presenta, desde el primer momento, un predominio casi absoluto de ideas platónicas y neoplatónicas, agustinianas y pseudo-dionisianas, especialmente de la teoría platónica de que la idea es fuente de conocimiento de la realidad. Precisamente en función de esta teoría surgió, en medio de la corriente agustiniana, el llamado "argumento ontológico". Por el contrario, en la corriente aristotélica la idea dominante es que las cosas del mundo sensible preceden al conocimiento de las ideas y, por tanto, la condición psicológica del conocimiento humano reclama necesariamente la percepción sensible como fundamento y base material de todo ulterior conocimiento. 3.1 La corriente agustiniana La preocupación fundamental de San Anselmo fue reducir toda la metafísica a una gran teodicea en la que Dios apareciera como causa eficiente, ejemplar y final del mundo inteligible y del mundo sensible. Las pruebas anselmianas de la existencia de Dios pueden distribuirse en dos grupos: el primero lo constituye el argumento ontológico expuesto en el Proslogium, y que tendremos ocasión de estudiar más adelante. El segundo lo forma el resto de los argumentos expuestos en el Monologium, que pueden reducirse fundamentalmente a tres y que se fundamentan respectivamente en el bien, en la causalidad y en los grados de perfección. “Finalmente, no sólo todo lo que es bueno y grande lo es en virtud de una sola y misma cosa, sino que también todo 140

lo que existe parece existir en virtud de un solo y mismo ser. Porque todo lo que existe viene de algo o de la nada. Pero la nada no puede recibir el ser de la nada, porque ni siquiera se puede imaginar que haya algo sin causa; luego lo que existe no tiene el ser más que en virtud de otra cosa. Así las cosas, o la causa de lo que existe es única o hay varios; si hay varias, o convienen en un principio común que las ha dado el ser, o existen cada una de por sí, o se han creado mutuamente. Ahora bien, sí provienen de un mismo principio, ya no tienen un origen múltiple, sino único. Si existen cada una por sí misma, hay qué suponer la existencia de una fuerza o una naturaleza a la que es propio existir por sí, y de la que tienen su prerrogativa de existir por sí mismas; pero entonces es indudable que existen por aquel mismo y sólo del cual tienen la propiedad de existir por sí mismas. Es, pues, más acertado decir que existen todas por razón de este principio único, más que por razón de varios, los cuales por ningún concepto podrían existir sin él. (…) “Todo lo demás tiene su origen de otro. Solamente ella existe por sí misma, pero todo lo que existe por otro es menor que la causa que ha producido todos los seres y que existe por sí misma. Por lo cual, lo que existe por sí mismo es mayor que todo lo demás. Hay, pues, un principio superior, y único, a todo lo que existe. Ahora bien, aquel que es superior a todas las cosas, el que comunica el ser, la bondad y la grandeza a todo lo que es bueno y grande, éste es forzosamente, soberanamente bueno, grande y superior a lo que existe. Existe, pues, algún ser que, bien sea llamado esencia, substancia o naturaleza, es perfectamente bueno y grande, es, en fin, superior a todo.” (San Anselmo., Monologium., c. 3 Obras Completas. BAC. Madrid. 2009) 141

“Sigamos. Si alguien examina atentamente las naturalezas distintas que se ofrecen a él, quiera o no, se da cuenta que no tienen todas el mismo grado de dignidad, sino que se distinguen por su mayor o menor nobleza. El que duda de que el caballo no es por su naturaleza superior a la madera, y el hombre al caballo, no sería digno de ser llamado hombre, Por consiguiente, así como no se puede negar que entre las diversas naturalezas hay algunas mejores que otras, así la razón nos obliga a deducir que hay una tan superior a las otras, que no la hay mayor.

Si, en efecto, la distinción de los diversos grados es infinita, de suerte que el más elevado tenga todavía otro por encima, hay que admitir que no habrá límite en el número de las naturalezas, principio tan absurdo que salta a la vista, a menos que sea un insensato. Existe, por tanto, necesariamente una naturaleza cuya superioridad sobre las otras sea tal, que no quede inferior a ninguna; pero esta naturaleza, tal como nosotros acabamos de presentarla, es única o hay varias del mismo género, iguales entre sí. (…) Queda, pues, esta naturaleza única, que es superior a todas, hasta el punto de no admitir inferioridad con respecto a ninguna. Pero el ser que llena estas condiciones es soberanamente grande y bueno, está por encima de todo lo que existe. Hay, pues, una naturaleza superior a todo lo creado, y esto no puede ocurrir sin que exista por sí misma y sin que todo lo demás que existe haya recibido de ella su existencia, porque como la razón nos demostraba hace un momento que lo que es por sí mismo, y por lo cual existe todo, es superior a todo lo demás, recíprocamente, o este principio superior existe necesariamente por sí mismo y comunica el ser a todas las cosas, o hay varios principios superiores; pero es evidente que no puede ser esto. 142

Existe, pues, una sola naturaleza, substancia o esencia, que es buena y grande por sí misma, que saca su existencia de su propio seno, y de la cual emanan verdaderamente la bondad, la grandeza, la existencia, que, por consiguiente, es la soberana bondad y grandeza, el ser y la substancia por excelencia; en una palabra, el principio superior a todo.” (San Anselmo., Monologium., c. 4 Obras Completas. BAC. Madrid. 2009) a) Los sentidos y la razón nos muestran un gran número de cosas buenas. Ahora bien, sabemos que todo tiene una causa. Es necesario, pues, preguntarse si cada cosa buena tiene una causa particular de su bondad o si hay una causa para todos los bienes. Pero las cosas son más o menos buenas, muestran diversos grados de bondad y, por consiguiente, no son buenas por sí mismas, sino que participan del Bien sin limitación. Las cosas son buenas por la Bondad. Pero la Bondad debe ser también el ser soberano. Existe, pues, un Ser supremo, que llamamos Dios, por el que todas las cosas son buenas. b) El ser de las cosas tiene una causa. Es necesario, pues, plantearse la cuestión de si el universo tiene una o muchas causas. Suponiendo que tuviera muchas causas, podríamos considerar tres posibilidades: 1) que esta multiplicidad de causas se redujera a una sola, 2) que esta multiplicidad de causas exista por sí misma, y 3) que las causas se produzcan unas a otras. 143

Si se reducen a una, esta causa única será la causa del universo, a la que llamamos Dios. Si esta multiplicidad de causas existe por sí misma, al menos debemos aceptar que posee esta facultad de existir, pero entonces esta facultad es causa por la que existen y, por tanto, hay una causa del universo y no varias. Si se producen unas por otras, se daría la contradicción que algo recibe y da el ser a la vez. La conclusión es que hay una única causa existente por sí misma, a la que llamamos Dios. c) Los seres que conocemos son desiguales en naturaleza y perfección y se ordenan según una cierta jerarquía. El universo entero o se compone de un número infinito de seres o de un número finito. Un número infinito es absurdo, por lo tanto, el universo se compone de un número limitado de cosas. En este conjunto de cosas, o hay una más perfecta que todas las demás, o hay varias cosas iguales en perfección. Ahora bien, si en la jerarquía suprema hay diversos seres igualmente perfectos, serán perfectos o por su esencia o por otra cosa. Si son perfectos por su esencia son, en realidad, uno solo, y si lo son por otra cosa, existe entonces otra cosa superior a ellos que será la más perfecta de todas. En cualquier caso existe una naturaleza suprema en perfección, a la que llamamos Dios. Abelardo representa también una fase importante en la evolución del pensamiento teológico. He aquí dos pruebas peculiares de Abelardo que merecen atención: a) El hombre se percibe a sí mismo como contingente, limitado y causado, pero esta contingencia no puede ser sustentada por las cosas del mundo, ya que éstas son inferiores al hombre y están puestas a su servicio. 144

Por lo tanto debe existir una causa incausada que ha producido el mundo y el hombre. b) El todo es superior a las partes y resultado de ellas. Pero, si el todo no es independiente de las partes, debe ser producido, y también deben ser producidas las partes, ya que son inferiores al todo. Ahora bien: el mundo es un todo compuesto de partes, por lo tanto debe haber sido producido. Así pues, Dios es la causa productora del mundo. Esta argumentación de Abelardo presenta un defecto fundamental que la hace inaceptable. Si bien es verdad que todo compuesto exige una causa (omne compositum causam habet) también es cierto que nada nos autoriza a afirmar que el mundo constituye un todo compuesto de partes, y no más bien un conjunto o agregado de seres. Un gran centro intelectual del siglo XII lo constituye la Abadía de San Víctor, en París. La importancia que la especulación racional iba adquiriendo podía parecer peligrosa a algunas personas que preferían buscar el crecimiento de la fe en el conocimiento afectivo y místico. Al igual que Abelardo, Hugo de San Víctor, sustituye la teoría platónica del conocimiento por la doctrina aristotélica de la abstracción. Esto lo lleva a una solución moderada en el tema de los universales, que influirá en el proceso racional de la demostración de Dios. Las tres pruebas que presenta son: a) Las cosas del mundo son mudables. Pero lo que es mudable, necesariamente alguna vez no existió, ya que ni siquiera puede conservar el ser presente que tiene. 145

Las cosas, pues, tuvieron un comienzo del que sólo Dios puede dar razón. b) Todos los seres están ordenados a un fin, según se demuestra en el triple movimiento que manifiestan el deseo natural, el movimiento vegetativo o el movimiento local. Y está claro que esta ordenación a un fin exige la existencia de una causa ordenadora c) El hombre, al pensar, se da cuenta de sí mismo. Este conocimiento de la propia existencia tiene primacía sobre cualquier otro, ya que no es posible ignorarse a sí mismo. Pero en esta primera percepción uno mismo se da cuenta de que no somos el cuerpo y, sobre todo, que no hemos existido siempre. Por lo tanto, el espíritu pensante no puede desconocer que comenzó a ser, y, en consecuencia, conoce a su autor. Ricardo de San Víctor, discípulo y sucesor de Hugo, rechaza también la vía ontológica de san Anselmo, apoyando las pruebas de la contingencia, aunque acentuando los elementos platónicos. a) Todo lo que existe o es eterno o temporal. Lo eterno es a se o ab alio, pero lo temporal no puede ser a se porque si alguna vez no existió, nunca comenzó a ser, y si no es por otro, tampoco ahora existiría. Por tanto, las cosas temporales ni son a se ni son eternas ab alio. En consecuencia, deberán ser producidas en el tiempo por el ser a se. b) La segunda prueba ofrece menos interés de originalidad. Es el argumento de los grados de perfección formulado al modo agustiniano. 146

Los argumentos de Ricardo de San Víctor tuvieron mucho eco en el siglo XII y fueron aceptados por muchos escolásticos posteriores. Los libros de Sentencias fueron una manifestación cultural de gran envergadura a lo largo del siglo XII. Sus autores se proponían resumir sintéticamente todos los conocimientos teológicos sobre la base de la especulación patrística. El principal de ellos, llamado con razón el maestro de las Sentencias, fue Pedro Lombardo. Su obra capital, Libri quattuor sententiarum, sirvió de texto en casi todas las escuelas y universidades de la edad media. En cuanto a la demostración de la existencia de Dios, la base general de la argumentación descansa en el principio de que a través de la criatura se puede conocer el Creador. Alejandro de Hales se propuso la recuperación de toda una tradición filosófica y teológica que, unida a la corriente agustiniana originará la escuela franciscana. Esta obra de recuperación une los más variados y diversos argumentos utilizados por los filósofos medievales y por la Patrística y presenta un carácter marcadamente ecléctico. Habrá que esperar a san Buenaventura para obtener una prueba de Dios ofrecida con la peculiar característica de la escuela franciscana. 3.2 La corriente aristotélica Avicena puede considerarse el iniciador de la filosofía aristotélica entre los musulmanes. Su obra fundamental lleva por título La Curación, y es una suma filosófica en la que trata de lógica, física, matemática y metafísica. Avicena conjuga la influencia aristotélica con la idea neoplatónica de la emanación, proponiendo una jerarquía de inteligencias interpuestas entre Dios y el mundo corporal. 147

El mundo es un efecto eterno emanado de Dios, que demuestra su existencia en tanto ser perfecto y necesario, pero no como causa primera creadora del universo. No es extraño que las pruebas que más repite Avicena sean precisamente la de los grados de perfección y la del posible y necesario. Comienza Avicena por delimitar los conceptos de posible y necesario con los que se divide adecuadamente el ser; explica las propiedades de uno y otro, y concluye que el necesario no puede tener causa, mientras lo posible no puede existir sin ella. Argumentando sobre la imposibilidad de un proceso infinito en el orden de las causas, tanto eficientes como finales, concluye en la existencia del ser necesario, causa de todos los seres posibles. Algacel es un teólogo que reacciona vigorosamente contra la especulación racional de los filósofos y particularmente de Avicena por haber descuidado el cultivo de las ciencias religiosas. Frecuentemente Aristóteles se convierte en su principal adversario, aunque Algacel no se sustrajo a las influencias de los filósofos que critica. Estas influencias las conjuga con las enseñanzas del Corán que afirma la creación del cielo y de la tierra. Todo lo producido exige una causa productora. En el mundo corpóreo hay cuerpos que están en reposo y cuerpos que se mueven, pero el tránsito de un estado a otro demuestra que ambos estados son producidos, y por tanto, todo el mundo corpóreo es producido, ya que lo que se encuentra entre dos cosas producidas es también producido. En consecuencia, el movimiento y el reposo prueban que los cuerpos son producidos por un primer productor que a su vez 148

es primer motor de todos los movimientos y determinante de todos los reposos. Los tres filósofos musulmanes representan diversos estadios del proceso de elaboración de la prueba de Dios dentro de la corriente aristotélica. Avicena se mueve en el plano de la contraposición entre el ser necesario y el ser posible y sobre la base de la distinción entre la esencia y la existencia. Comienza en el ser posible y con la existencia contingente para llegar al ser necesario como pura existencia. Algacel se apoya también en la contraposición de lo necesario y lo posible y en la distinción de esencia y existencia, pero, sobre todo, busca en el ser posible la nota de la productibilidad de la existencia, llegando, en consecuencia, al ser incausado. Averroes representa lo más perfecto de la filosofía musulmana en sentido aristotélico. Su pensamiento está prisionero por la teoría de la eternidad de la materia y transporta a otro plano la argumentación para demostrar la existencia de Dios. No es el ser posible, compuesto de esencia y existencia, según la concepción aviceniana, lo que le interesa a Averroes, sino el ser compuesto que está reclamando la causa de su composición. De ahí la preferencia de Averroes por los argumentos típicamente aristotélicos del móvil y el motor, que reproduce en numerosos lugares de sus obras. Entre los filósofos judíos merece especial atención Moisés Maimónides que presenta indudables bases aristotélicas. Hay que reseñar también la obra de traducción que llevó a cabo la Escuela de Traductores de Toledo, fundada 149

por el arzobispo D. Raimundo, y en la que trabajaron Juan Hispalense, Domingo González (Dominicus Gundissalinus), Gerardo de Cremona y Pedro Gallego. Empezaron para traducir las obras de los filósofos árabes, después tradujeron a Aristóteles sobre los textos árabes, y finalmente lo tradujeron directamente del griego. Tras esta tarea de traducción, ofrecían sus comentarios que, a menudo, fueron determinantes en el conocimiento general de Aristóteles durante todo el siglo XIII. Las pruebas de Dios que hasta aquí se habían acumulado constituyen un precedente histórico incuestionable en la sistematización tomista.

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VII. LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMÁS VII. LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMÁS

1 Introducción

En todas y cada una de las cinco vías de santo Tomás podemos descubrir cuatro elementos esenciales: 1) un punto de partida, que es siempre un efecto universal y evidente de los entes singulares, 2) el principio de causalidad eficiente 3) la imposibilidad de un proceso infinito en la serie de las causas actual y esencialmente subordinadas, y 4) el término final de cada vía, que es siempre la existencia de una Causa primera y que con distintas formalidades responde a la definición nominal de Dios. La primera vía comienza en la existencia del movimiento; la segunda, en la subordinación de las causas; la tercera, en la contingencia de los seres; la cuarta, en la gradación de las perfecciones trascendentales; y la quinta, en la ordenación a un fin. Estos cinco puntos de partida son formalmente diferentes, porque cada uno de ellos toma el ser finito bajo una determinada formalidad, pero materialmente idénticos, ya que todos ellos coinciden en estar radicados en el ser causado, efectuado, compuesto y finito. Cada vía de santo Tomás usa una formulación del principio de causalidad eficiente que intenta ser congruente con la formalidad del punto de partida. Así, en la primera vía: todo lo que se mueve, se mueve por otro (omne autem quod movetur ab alio movetur); en la segunda: toda causa subordinada es causada por otra (impossibile est quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius ); en la tercera: el ser contingente 151

es causado por un ser necesario (oportet aliquid esse necessarium in rebus); en la cuarta: toda perfección graduada es causada (magis et minus dicuntur in diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est); y en la quinta: la ordenación a un fin es causada (ea autem quae non habent cognitionem non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente intelligente). Después de la aplicación del principio de causalidad, todas las vías excluyen el proceso ad infinitum, es decir, la imposibilidad de un proceso al infinito en las series de las causas actual y esencialmente subordinadas. La conclusión de las vías es la necesidad de la existencia de Dios con distintas formalidades. La primera vía llega a Dios como motor inmóvil (primum movens quod a nullo movetur); la segunda, en tanto que causa incausada (causam efficientem primam); la tercera, en tanto que ser necesario (aliquid quod est per se necessarium); la cuarta, en tanto que ente infinito (maxime ens quod est causa esse et bonitatis et cuiuslibet perfectionis in rebus omnibus); y la quinta, en tanto que supremo director del universo (aliquid intelligens, a quo omnes res naturaliter ordinantur ad finem). Ahora bien, todos estos atributos únicamente pueden pertenecer al ser mismo subsistente (ipsum esse Subsistens). En esta confluencia de las cinco vías termina propiamente la prueba de Dios. Aquí está también el fin de la metafísica ascendente y el comienzo de la metafísica descendente.

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2 Primera vía

2.1 Formulación Santo Tomás formula la primera vía en diversos lugares de sus obres, principalmente en S. Th I, q.2, a. 3, i C.G, I, 13 “La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3) 153

a) Es evidente a los sentidos que algo se mueve en el mundo. b) Todo lo que se mueve se mueve por otro, ya que nada puede pasar de la potencia al acto si no es por algún ente en acto. Es imposible que una cosa esté al mismo tiempo en acto y en potencia bajo el mismo aspecto; por tanto, es imposible que alguna cosa sea al mismo tiempo motor y movido, es decir, que se mueva a sí mismo. Por tanto, es necesario que todo lo que se mueva sea movido por otro. c) Ahora bien, si aquello por lo cual se mueve es también movido, es necesario que se mueva por otro y éste por otro. Pero en esto no se puede proceder al infinito. d) Hay que concluir en un primer motor que no se mueva, y a este lo llamamos Dios 2.2 Explicación y consecuencias El punto de partida de la primera vía lo tomamos del movimiento en tanto que es acto del móvil. No del movimiento en tanto que movimiento sino del movimiento realizado en un sujeto, es decir, en un ente. El punto de partida de la primera vía es el ser móvil en tanto que ser móvil, el ser existencializado como móvil Es fundamental entender el movimiento metafísicamente, es decir, en tanto que tránsito de la potencia al acto. Así entendido el movimiento como cambio o paso de la potencia al acto conlleva potencialidad y no sólo existe en los seres materiales, sino también en los espirituales. El principio de causalidad aplicado a la vía afirma que todo lo que se mueve se mueve por otro, que no es nada más que la expresión de la causalidad en el área del movimiento. El móvil como móvil pasa de la potencia al acto y de la indeterminación a la determinación; pero nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. 154

El movimiento sólo se explica en función del cambio desde el poder ser, del no ser todavía, o ser en potencia, hasta el ya ser o ser en acto. El movimiento exige un sujeto en potencia (un móvil) y una causa actualizadora que ha ser actual (un motor). Si un ser está en movimiento es móvil, y no puede ser motor de su propio movimiento, y por tanto, se mueve por otro. Por otra parte, sabemos que no se puede proceder al infinito en la serie de los motores, ya que se trata de motores esencialmente subordinados en el presente, y no de motores accidentalmente subordinados en el pasado que no tendrían ninguna intervención en el movimiento que tratamos de explicar. Recordemos que los motores esencialmente subordinados en el presente son aquellos que para mover necesitan al mismo tiempo ser movidos por una moción actual. En una serie como esta de motores movidos actualmente existentes no se puede proceder al infinito ya que esto equivaldría a suprimir el primer motor y, por tanto, a suprimir también todos los motores y el último móvil; pero entonces quedaría sin explicación su movimiento. Con esto llegamos al final de la vía. Hay que concluir en la existencia de un primer motor que no se mueve por otro ni por sí mismo y que responde a la definición nominal de Dios. La conclusión de esta primera vía es la existencia de Dios bajo la formalidad del primer motor inmóvil. 155

3 Segunda vía

3.1 Formulación También la segunda vía fue formulada por santo Tomás en la S. Th I. q. 2. a. 3 y C. G. I, c. 13 “La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3) a) Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas eficientes. b) Es imposible que algo sea causa eficiente de sí mismo, ya que necesitaría ser anterior a ella misma, lo cual es imposible. c) Es también imposible proceder al infinito en las causas eficientes. d) Por tanto, es necesario llegar a una primera causa eficiente, que llaman Dios. 156

3.2 Explicación y consecuencias La primera vía arrancaba del movimiento como acto del móvil. La segunda, en cambio, parte de la actividad del motor, es decir, de la existencia de causas eficientes esencialmente subordinadas obrando actualmente para la producción de un efecto cualquiera. Es evidente la diferencia entre el movimiento y la causalidad y por tanto, la diferencia formal respecto de la primera vía, ya que ahora no empezamos en los efectos de las causas, situados pasivamente el término final del devenir, sino de la actividad de un orden de causas eficientes que concurren en la producción y conservación de un efecto. Es evidente a nuestra experiencia inmediata la existencia de este orden o serie de causas eficientes subordinadas. Así, por ejemplo, la actividad de una planta para producir el fruto está subordinada a la actividad eficiente de la tierra, del aire, del sol, etc. Estamos ante un orden de causas eficientes esencialmente subordinadas. Ahora bien, el principio de causalidad aplicado a la vía dice que nada es causa eficiente de sí mismo. La misma causalidad o es incausada o es causada por otra. El elemento concreto del proceso demostrativo no se fija en el efecto general, ni en el orden de causas o en las causas por ellas mismas, sino únicamente en la actividad o causalidad de las causas eficientes que actúan ordenadamente en la producción de un efecto. Empezamos en la causalidad causada del ser finito, y llegamos a una primera causa incausada. Por otra parte, sabemos que es imposible proceder al infinito en la serie de causas eficientes. La razón de la imposibilidad del proceso infinito en estas causas está, en que si se diera el proceso infinito no habría una primera causa y, por el mismo motivo, no habría ninguna.

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Existe una multiplicidad de motores, es decir, existe la causalidad eficiente de diversas causas esencialmente subordinadas unas a otras. Ahora bien, si nada puede ser causa de sí mismo y es imposible un proceso infinito en la serie de causas eficientes actual y esencialmente subordinadas en el obrar, hay que concluir en la necesidad de la existencia de una primera causa eficiente, la actividad de la cual no sea causada ni por sí misma, lo cual es imposible, ni por otra causa. Por tanto, hay que concluir en una primera causa eficiente a ninguna otra subordinada en el obrar, a la que llamamos Dios. Esta Causa primera incausada es esencialmente activa, es decir, activa por esencia, ya que si en su ejercicio no depende de ninguna otra causa es porque sólo puede especificarse por sí misma. Esta Causa primera es fuente de la actividad o eficiencia de toda causalidad, es decir, es fuente del ser en tanto que ser de todas las cosas finitas, aunque respete la causalidad unívoca que les es propia a cada una de ellas. La actividad productora y conservadora del ser en tanto que ser de todos los entes causados, es la acción propia de Dios como Causa primera y universal, ya que todas las causas segundas son causas particulares que explican únicamente que estos seres son causados. Este padre, por ejemplo, no es causa del ser de este hijo, sino sólo causa de que el hijo sea engendrado o que esta materia adquiera esta forma: el ser del hijo engendrado es efecto propio de la causa primera. La actividad de la causa primera es actividad pura sin mezcla de potencialidad. mismo obrar, es decir, Acto puro, y debe ser su mismo ser, es decir el ipsum esse Subsistens. 158

4 Tercera vía

4.1 Formulación Santo Tomás formula la tercera vía a la S. Th I, q. 2, a. 3 y en C. G 1, c, 15 “La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene.

Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3) 159

El fundamento de la argumentación se encuentra en el hecho de que las causas esencialmente subordinadas en el obrar no son actos completos en el orden operativo, sino que a) Encontramos algunas cosas que son engendradas y se corrompen, es decir, que pueden ser y pueden no ser. b) Es imposible que estas cosas existan siempre, ya que lo que puede no ser, alguna vez no ha sido. c) Si todas las cosas fueran posibles de no ser, alguna vez nada existió, pero entonces tampoco ahora habría nada, porque lo que no es no empieza a ser sino gracias a algo que es. Si nada existió sería imposible que ninguna cosa empezara a ser, y nada existiría, lo cual es claramente falso. d) Por lo tanto, no todos los entes son posibles, sino que debe existir algún ente necesario. e) Todo ente necesario, o no tiene causa de su necesidad o la tiene en otro. f) Pero es imposible proceder al infinito en la serie de los seres necesarios que tienen causa de su necesidad, como también lo era en la serie de las causas eficientes, según se probó. g) Por lo tanto, necesariamente ha de existir algún ente que sea per se necesario, que no tenga causa de su necesidad y sea causa de la necesidad de los demás, y al que todos llamamos Dios. 4.2 Explicación y consecuencias Esta vía es conocida como la vía de la contingencia. Possibile, en la terminología de santo Tomás no significa la potencialidad objetiva de un ente ontológico, sino que el ente real es contingente en el sentido de que puede no ser. Hay dos momentos importantes en la tercera vía que dividen por la mitad el proceso general argumentativo: el primero arranca del ente posible en sentido definido y concluye en la existencia de algún ente relativamente necesario, que será causa de que el ente posible exista, pero no causa de la existencia del ente 160

posible; el segundo arranca de la primera conclusión para concluir en la existencia del ente absolutamente necesario, es decir, el que posee en sí mismo la razón de su necesidad y es causa de la necesidad de los seres relativamente necesarios y de la existencia y realidad de todos los seres contingentes. El punto de partida del proceso general de la demostración de Dios por la tercera vía tomista comienza en el ser de los entes que son possibilia esse et non esse, entes que, aunque existan, son indiferentes a ser y no ser. La posibilidad de ser y de no ser de estos entes se nos hace evidente en el hecho de su generación y corrupción. Conocemos que son posibles de no ser en cuanto los vemos nacer y morir, es decir, cuando experimentamos que su existencia se despliega entre su inicio y su final. Por tanto, el punto de partida de la tercera vía tomista es el ser finito, posible de ser y de no ser, conocido en la limitación de su duración. Generación y corrupción manifiestan un ser que tiene limitada su duración. La primera consecuencia de esto es que estos seres son posibles de ser y de no ser, es decir, son contingentes. La contingencia, como posibilidad de ser y de no ser, es una consecuencia noética de la generación o corrupción de los entes, aunque en el orden ontológico la contingencia preceda a su generación o corrupción. Ontológicamente los entes no son contingentes porque se corrompen, sino que se corrompen porque son contingentes. El punto de partida de todas las vías está siempre en los hechos de experiencia. Por esta razón, la vía no trata de los entes corruptibles, porque la corruptibilidad en sí misma no 161

puede ser experimentada, sino de los entes que de hecho se engendran y se corrompen, es decir, de los entes limitados en su duración. Lo posible de ser y de no ser, el contingente, no implica por sí mismo ni comienzo (generación), ni final (corrupción), sino tan sólo principio (causa). Las esencias de las cosas posibles de no ser son intemporales y nada nos dicen sobre su comienzo y su final en el tiempo. De ahí que no pueda ser demostrada la imposibilidad de un mundo ab eterno. Una vez establecido que el punto de partida de la tercera vía tomista es el ser finito como limitado en duración, podemos aplicar el principio de causalidad: el ser limitado en la duración (posible de ser y de no ser, es decir, contingente) es causado por un ser necesario. Probado ya que debe existir algo necesario como causa de los seres limitados en la duración, comienza el segundo momento de la vía tomista. Todo ser necesario o tiene causa de su necesidad en otro o no tiene causa de su necesidad, siendo absolutamente necesario. Ahora bien, no es posible proceder al infinito en la serie de los necesarios que tienen causa de su necesidad en otro. Las razones de la imposibilidad de proceder al infinito en las causas eficientes ya fueron expuestas, aunque hay que observar que ahora se trata de causas del ser y no solo del movimiento (primera vía) o de la actividad (segunda vía). Se trate de causas que, esencialmente subordinadas en el presente, intentan dar razón necesaria y suficiente del ser de los entes que tienen limitada su duración. Hay que concluir que existe un ser absolutamente necesario que no tiene causa de su necesidad y que es causa de la necesidad de los demás. Este ser responde a la definición nominal de Dios. 162

La conclusión formal es ens a es, que no está subordinado a ningún otro ente ni en el movimiento, ni en la causalidad ni en el ser. Entre el primer motor inmóvil, la primera causa incausada y el Ser necesario no hay identificación formal, sino únicamente coincidencia material.

5 Cuarta vía

5.1 Formulación Santo Tomás formula el llamado argumento de los grados del ser en S. Th I, q. 2, a. 3; C. G I, c. 13, C.G II, c. 15 y De Pot. q.3 a.5

“La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género algo sea lo máximo, se convierte en causa de lo que pertenece a tal género. Así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3) 163

a) Encontramos cosas que son más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles etc. b) Pero el más o menos se afirma de las cosas porque éstas se aproximan o se alejan de algo que es máximo, al igual que ocurre cuando decimos que algo está más caliente cuanto más próxima está a lo que es máximamente cálido. c) Por lo tanto, existe una cosa que es verísima, óptima, nobilísima y, por tanto, máximo ente, ya que las cosas que son máximamente verdaderas son también máximamente entes. d) Lo que es máximo en algún género es causa de todos los que están en ese género, al igual que el fuego, que es máximamente cálido, es causa de todas las cosas calientes. e) Existe, pues, una cosa que es causa del ser, de la bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas, al que llamamos Dios 5.2 Explicación y consecuencias El argumento por los grados o participaciones lo conocemos generalmente como argumento "climatológico" ya que parte de que una misma perfección se encuentre realizada en diversos grados. El dato inicial de la cuarta vía es que hay en las cosas ciertas perfecciones realizadas en diversos grados, como la bondad, la verdad, la nobleza y otros semejantes. La exigencia inicial radica en la gradación de las perfecciones, y por tanto, de la multitud de perfecciones que encontramos en las cosas, deben quedar excluidas todas aquellas que no se realicen graduadamente, es decir, en mayor o menor grado. Ahora bien, la prueba no tiene en cuenta cualquier perfección capaz de existir en mayor o menor grado. 164

Esto explicaría porque los ejemplos de perfecciones propuestas por santo Tomás sean la bondad, verdad y nobleza, y "otros similares". La mayoría de perfecciones realizadas en las cosas, aunque no sean esenciales, derivan de la esencia, genérica o específicamente considerada y suelen ser propiedades (vivir, entender, querer), o accidentes (ciencia, sabiduría, justicia, templanza) de la esencia de las cosas. Todas estas perfecciones, por muy graduadas que sean, son estériles a la hora de remontar hacia Dios, porque la limitación misma con la que se nos presentan encuentra plena comprensión en el mismo sujeto Debemos excluir del punto de partida de la vía todas las perfecciones como género, especie, diferencia, propiedad y accidente. Aparte de todas ellas, aún nos quedará un grupo de perfecciones como el ser, la unidad, la verdad, la bondad, que efectivamente están realizadas en todas las cosas secundum magis et minus. En nuestra experiencia encontramos cosas con más o menos entidad, unidad, verdad, bondad, belleza, etc., es decir, cosas limitadas en la razón de ser, de unidad, de verdad etc. Es en estas cosas que empieza la cuarta vía. Ahora aplicamos el principio de causalidad eficiente al dato inicial, que no es otro que la existencia de perfecciones graduadas, es decir, la existencia de seres limitados en la razón de ser. Las perfecciones puras trascendentales que aparecen realizadas en las cosas secundum magis et minus, es decir, no según toda su plenitud, sino limitadamente, secundum partem o participadas, son recibidas en los diversos sujetos, es decir, son efectuadas, y por tanto, causadas por algo exterior. Una perfección se tiene en mayor o menor grado según su proximidad o lejanía de la fuente. 165

La afirmación de santo Tomás no está en el plano noemático o ideal, como algunos han interpretado, acusando al tomismo de dejarse influenciar del platonismo. No es cierto que la idea de una perfección limitada se mida por la idea de una perfección ilimitada, ya que la idea no es medida de la realidad. Una idea imperfecta no presupone una idea perfecta. La afirmación sólo tiene sentido y valor en el plano existencial de la realidad concreta. Las perfecciones reales son más o menos limitadas según su proximidad a la perfección real e ilimitada. De ahí que una perfección limitada es siempre participada y exige haber sido realizada por una causa que posea esa perfección de forma sustancial. El hecho de que santo Tomás no haya demostrado su principio en la cuarta vía, no significa que no lo haya hecho en otros lugares de sus obras. En concreto, en De Potentia q.3, a. 5 santo Tomás explica un triple procedimiento, derivado de Platón. Aristóteles y Avicena, donde se demuestra este principio. “En cambio, los filósofos que vinieron después, como Platón, Aristóteles y sus discípulos llegaron a la consideración del mismo ser universal; y por esta razón únicamente ellos establecieron una cierta causa universal de las cosas, a partir de la cual todas las demás cosas llegan al ser, como consta por Agustín. Con esta opinión ciertamente está también de acuerdo la fe católica.

Y esto puede ser demostrado por medio de un triple razonamiento; el primero es el siguiente. Es necesario que si algo uno se encuentra poseído en común en muchos, esté causado en ellos por una única causa; en efecto, venga por sí mismo a cada uno de ellos, ya que cada uno de ellos, según 166

lo que él mismo es, se distingue del otro, y la diversidad de causas produce efectos diversos. Por tanto, encontrándose como común el ser a todas las cosas, las cuales son distintas unas de otras en virtud de lo que son, es preciso que necesariamente el ser les sea asignado no por ellas mismas, sino por alguna causa única. Y éste parece ser el razonamiento de Platón, que quiso que antes de toda multitud hubiera una unidad, no sólo en los números, sino también en la naturaleza de las cosas. La segunda razón es que cuando se encuentra algo participado en muchos de modos diversos, es necesario que por aquél en el que se encuentra de modo perfectísimo se atribuya a todos aquellos en quienes se encuentra de forma más imperfecta. En efecto, en aquellas cosas que positivamente se dicen según un más y un menos, poseen esa característica según su mayor alejamiento o proximidad a algo uno; si esa característica les conviniera a cada uno de ellos en virtud de sí mismo, no habría razón para que se encuentre en uno de modo más perfecto que en otro; como vemos que ocurre con el fuego que siendo lo más caliente es el principio del calor para todas las cosas cálidas. Ciertamente hay que establecer que exista un único ente, que es ente perfectísimo y absolutamente verdadero; esto se prueba porque hay algo que produce el movimiento siendo absolutamente inmóvil y perfectísimo, como ha sido probado por los filósofos. En consecuencia, es necesario que todas las otras cosas menos perfectas reciban el ser de él mismo. Y esta es la prueba del Filósofo. La tercera razón consiste en que aquello que es por otro es reducido como a su causa por aquél que es por sí. Por eso, si hubiera un calor subsistente por sí mismo, sería 167

necesariamente la causa de todas las cosas cálidas, que tienen el calor por modo de participación. Ciertamente hay que admitir que exista un ente que sea su propio ser, lo cual se prueba por el hecho de que es necesario que haya un primer ente que sea acto puro, en el que no haya ninguna composición. Por eso es preciso que de este ente único procedan todas las otras cosas que no son su propio ser, sino que no puede ser que eso común contienen el ser modo de participación. Este es el razonamiento de Avicena. En consecuencia, de este modo se demuestra por la razón y se posee por fe que todas las cosas han sido creadas por Dios.” (De Potentia, q. 3, a. 5) Las perfecciones trascendentales de ser, unidad, bondad, verdad, etc. se encuentran en una diversidad de sujetos realizadas en mayor o menor grado, es decir, con menor plenitud de la que son capaces. Ahora bien: a) Una perfección, realizada en diversos sujetos es necesariamente causada por una causa extrínseca. Una perfección tal no puede constituir la esencia de los diversos sujetos porque, entonces, ya no serían diversos. b) Una perfección realizada en varios sujetos en mayor o menor grado es causada por una causa extrínseca. Una perfección tal no puede ser de la esencia del sujeto porque lo que conviene a un sujeto por naturaleza no admite gradación. c) Una perfección pura limitada es causada por una causa extrínseca. Por ella misma (ab intrínseco sui), tal perfección no puede ser limitada, ya que la limitación significa imperfección, y la perfección no puede ser principio de imperfección. Hay que concluir que tiene fuera de sí misma el 168

principio de su limitación. La recepción en una potencia explicaría el aspecto negativo de su limitación Las bases noéticas tomistas de la demostración de Dios exigirían probar ahora que en la serie de las causas de las perfecciones trascendentales realizadas en las cosas no se puede proceder hasta el infinito. Pero en la cuarta vía no se encuentra este paso. La razón es clara: si se arranca de un estrato ontológico en el que aparecen dichas perfecciones de ser, unidad, bondad, verdad, etc. que atraviesan todas las realidades, la inferencia desde los entes en que aparecen limitadas hasta la existencia de aquel que las realiza sin límite es inmediata, es decir, pasamos de la existencia de los entes por participación al ser sustancialmente perfecto de una forma inmediata. No hay que apelar a la imposibilidad del proceso al infinito, ya que al colocarnos en una dimensión ontológica, la serie entera de participados y posibles participantes ha quedado implícita en el mismo punto de partida. Hay que concluir que existe un máximo ente, causa del ser, de la bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas. Una causa así responde a la definición nominal de Dios. Dios se nos ofrece en la conclusión de la cuarta vía cómo primer y máximo ente de quien los demás entes reciben el ser y todas las perfecciones entitativas. El máximo ente, causa eficiente de todo lo que de ser hay en las cosas no tiene el ser recibido o participado, sino que es por esencia el ser puro y pleno, ya que en Él encontramos la total y absoluta identificación de su esencia con su existencia. Dios es ipsum esse Subsistens. 169

No estamos ante la causalidad de Dios en cuanto al movimiento, a la actividad o a la mera existencia de los entes, sino de la propia causalidad del ser y de todo lo que participa de esta fundamental perfección.

6 Quinta vía

6.1 Formulación La quinta vía, conocida con el nombre de argumento de la finalidad, es formulada por Santo Tomás en varios lugares de sus obras: S. Th I, q. 2, a. 3; C.G 1, c. 13 y c. 42 “La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3) a) Constatamos que los entes que no tienen conocimiento, como los cuerpos naturales, actúan para un fin, ya que siempre o a menudo actúan de la misma manera para lograr lo mejor. b) Los entes que no tienen conocimiento no pueden actuar hacia un fin si no son dirigidos por algún ser inteligente, al igual que la flecha es dirigida por el arquero. 170

c) No podemos proceder hasta el infinito en la serie de los seres inteligentes directores que a la vez son dirigidos. d) Por lo tanto, existe un ser inteligente por el que todas las cosas naturales ordenan a su fin, al que llamamos Dios. 6.2 Explicación y consecuencias Esta vía comienza en los entes finitos, pero no empieza en el ente finito considerado entitativamente como la tercera o cuarta vía proponen, sino en el ente finito entendido dinámicamente, como hacen la primera y la segunda, y en este sentido, se trata de una vía operativa. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el dato inicial no es el movimiento como acto del móvil, ni tampoco la actividad u operación de los seres, sino que se trata de la única formalidad que queda por considerar en el ser finito entendido dinámicamente, es decir, de la dirección u ordenación al fin de los móviles y motores. Comienza en el orden que se manifiesta en los entes y en todos sus actos y operaciones. El movimiento de todo móvil lleva una dirección a un fin. El obrar de todos los entes naturales manifiesta una forma ordenada por la que tienden hacia un fin determinado. Todos los entes naturales obran para un fin, ya sea propio (finalidad intrínseca), o bien común a todo el universo (finalidad extrínseca). Esta ordenación del agente al fin se llama finalidad. La ordenación al fin en todos los entes naturales se manifiesta en que obran siempre de la misma manera y en que todos sus movimientos y operaciones tienden a la consecución de lo que para ellos es bueno. 171

Esta constancia en el obrar y la tendencia a la consecución de un efecto determinado demuestran la relación entre el agente, su acción y el fin de la acción, excluyen al azar como explicación y piden alguna intención en el agente que obra. La aplicación del principio de causalidad reclama que la dirección a un fin que tienen los movimientos de los entes sea causada eficientemente por algún ser inteligente. Hay, pues, dos cosas que hay que explicar: 1) que la dirección ordenadora en el dinamismo de los entes es causada, y 2) que la causa debe ser una inteligencia. Cuando se trata de hacer ciencia natural y no se indagan más que las causas inmediatas de los hechos, todas las acciones encuentran una explicación suficiente en la naturaleza de los entes de los que brotan. Pero aquí no estudiamos ciencia física sino metafísica, y ante los mismos hechos nos preguntamos por su última causa, es decir, por su primer principio. Debemos mostrar que la dirección al fin es causada, y no precisamente por la naturaleza del sujeto del movimiento que estamos considerando sino por otro. Esta demostración es fácil cuando se trata de entes que no tienen conocimiento. Todos los agentes obran necesariamente por un fin, y no sólo los que no tienen razón. Lo que finalmente resulta es que obrando todos los agentes por un fin necesitan estar dirigidos y ordenados por algo que conozca la razón de fin. Los entes naturales son dirigidos en sus movimientos por un ser inteligente y voluntario que no es el hombre, pero es que tampoco el acto humano respecto a su dirección al fin se explica en toda su profundidad metafísica con la exclusiva apelación al hombre. 172

La acción de la inteligencia y de la voluntad humana puede explicar la ejecución del programa por el cual la inteligencia está ordenada al ser inteligible y la voluntad al bien. Pero, ¿quién ordena y dirige a una y otra facultad a su respectivo objeto? También los actos de los seres dotados de conocimiento y deseo racionales están exigiendo un ser inteligente y libre que explique su ordenación o dirección al fin. No podemos proceder al infinito en la serie de los seres inteligentes directores que a la vez son dirigidos. Tendremos que llegar a un ser inteligente, la acción del cual no necesite ser regulado por nadie. Se debe concluir en la existencia de un ser sumamente inteligente, supremo director de todos los movimientos, acciones y operaciones de los seres naturales, al que llamamos Dios.

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VIII. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS DIOS

1 Introducción En cada vía tomista los datos iniciales habían comenzado en un aspecto físico. Los entes eran considerados como afectados en su movilidad, actividad, limitación en la duración, limitación en la razón de ser y tendencia al propio fin. Los cinco puntos de partida de las vías tomistas eran observaciones físicas o cosmológicas del mundo sensible. Lo que ahora nos planteamos es si, de la misma manera que formulamos pruebas de la existencia de Dios desde el ser físico, podremos disfrutar de otras pruebas formuladas desde el ser psíquico, histórico, desde el ser moral, ideal o desde los valores. La doctrina tomista del punto de partida nos permite el inicio de la prueba desde cualquier otro ser siempre que cumpla con los dos requisitos que habíamos subrayado como absolutamente imprescindibles: que nos sean dados en una experiencia sensitiva y racional y que sean entendidos metafísicamente, es decir, que sean comprendidos desde su entidad y universalidad. Así pueden existir multitud de caminos razonables para llegar a Dios. Y santo Tomás mismo aplicó el procedimiento general de las vías a la demostración de Dios desde varios y muy diferentes puntos de partida.

2 Las verdades eternas

Con anterioridad ya expusimos el argumento de las verdades eternas que formuló san Agustín, y del que Leibniz 175

se hace eco cuando afirma en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano que "Las verdades necesarias, siendo anteriores a la existencia de los seres contingentes, deben estar fundadas en la existencia de una sustancia necesaria”. a) Hay verdades que gozan del carácter de necesidad, inmutabilidad y eternidad. Este es el caso no sólo de los primeros principios primeros de cada ciencia, sino también el de muchos juicios que hacemos sobre hechos contingentes. Es evidente que estas verdades no comienzan a ser cuando las cosas empiezan ni dejan de ser cuando las cosas desaparecen. b) Estas características de necesidad, inmutabilidad y eternidad, presentes en toda verdad no se pueden fundamentar en los seres contingentes, ya que son propiedades que la verdad posee previa y independientemente de ellos. c) Por lo tanto, estas propiedades deben fundamentarse en una realidad necesaria, inmutable y eterna que llamamos Dios. El argumento de las verdades eternas no es totalmente apriorístico. Es ciertamente un conocimiento a priori, ya que, un conocimiento así, lejos de conducirnos al conocimiento de las verdades eternas, lo da por supuesto y lo exige, pero no es a priori respecto de todo conocimiento, ya que es precisamente sobre el conocimiento de las verdades eternas y de sus caracteres ontológicos donde el argumento se hace fuerte. 176

La prueba por las verdades eternas no consigue un verdadero valor demostrativo. Necesitamos distinguir un doble orden de entidades: el real, donde se sitúan todos los entes contingentes con existencia actual, de los que se nos habla en la prueba; y el orden ideal, que conforma la dimensión propia de las verdades eternas. Las características de necesidad, inmutabilidad y eternidad hay situarlas en el mismo plano en que se encuentra el sujeto. No negamos que estas características sean propias de la verdad, pero mientras no vemos la verdad encarnada en una realidad, su interna necesidad, inmutabilidad o eternidad serán sólo de carácter ideal. El argumento que tenga la pretensión de llegar a Dios desde las verdades eternas, por su necesidad interior, en un orden inteligible o ideal, sin descender a su fundamentación real en el ser como tal, está intentando un paso ilegítimo desde el orden ideal al real. Santo Tomás no aceptó la prueba agustiniana en sus cinco vías, ni tampoco elaboró ningún argumento demostrativo de la existencia de Dios fundamentado en la eternidad de la verdad. Él mismo plantea en C.G II, c. 84 que la eternidad de la verdad puede ser entendida de dos maneras: una desde el punto de vista de la verdad entendida; y la otra desde el punto de vista del sujeto inteligente. La verdad puede ser eterna desde el primer punto de vista, pero desde el segundo. La conclusión de santo Tomás es que el alma no es eterna sino que las verdades eternas se fundamentan en algo eterno, ya que se fundamentan en la verdad eterna como causa universal. Únicamente si damos por supuesta la eternidad de la verdad entendida, puede concluirse que las verdades entendidas se fundamentan en algo eterno ("quod veritates intellectae fundentur in aliquo aeterno"). 177

El paso de este "aliquo aeterno" a Dios como verdad primera exige todo un procedimiento causal, en el que el punto de partida no puede ser la eternidad de la verdad sino la creaturabilidad del sujeto real. “En cuanto a lo que se arguye en segundo lugar, referente a la eternidad de la verdad que el alma entiende, hay que tener en cuenta que la eternidad de la verdad entendida puede comprenderse de dos modos: uno, en cuanto a lo que se entiende; otro, en cuanto a aquello por lo cual se entiende. Y si realmente la verdad entendida es eterna en cuanto a lo que se entiende, síguese la eternidad de lo entendido, mas no la de quien entiende. Mas si la verdad entendida es eterna en cuanto a aquello por lo que es entendida, síguese que el alma inteligente es eterna.

De esta manera, la verdad entendida no es eterna, sino de la primera; pues por lo expuesto queda claro que las especies inteligibles, por las que nuestra alma entiende la verdad, tienen su origen en los fantasmas y nos vienen por medio del entendimiento agente (c. 76). De aquí que no pueda concluirse que el alma es eterna, sino más bien que las verdades entendidas se fundan en algo eterno, pues se apoyan, en la verdad primera como en la causa universal que contiene toda verdad. Con esta eternidad se relaciona el alma, no como sujeto a la forma, sino más bien como cosa que se ordena a su fin; pues la verdad es el bien del entendimiento y su propio fin. Del fin se puede, sin embargo, sacar un argumento para la duración de una cosa, así como también mediante la causa agente se puede argüir sobre el principio de una cosa; porque, en efecto, lo que está ordenado a un fin eterno debe 178

ser capaz de durar siempre. De donde se sigue que por la eternidad de la verdad inteligible se puede probar la inmortalidad del alma, pero no su eternidad. Lo cual tampoco se puede demostrar por la eternidad del agente, como quedó claro por lo dicho antes (c. 31 ss.), al tratar la eternidad de las criaturas.” (C.G II, c. 84)

3 El deseo de felicidad (argumento eudemonístico)

La prueba de la existencia de Dios fundamentada en el deseo de felicidad tiene su origen histórico en la filosofía agustiniana. Como resumen paradigmático es usual repetir el dicho de San Agustín: “inquietum est cor nostrum donec requiescat in te [Domine]" “Grande eres, Señor, e inmensamente digno de alabanza; grande es tu poder y tu inteligencia no tiene límites. Y ahora hay aquí un hombre que te quiere alabar. Un hombre que es parte de tu creación y que, como todos, lleva siempre consigo por todas partes su mortalidad y el testimonio de su pecado, el testimonio de que tú siempre te resistes a la soberbia humana. Así pues, no obstante su miseria, ese hombre te quiere alabar. Y tú lo estimulas para que encuentre deleite en tu alabanza; nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti.” (San Agustín., Confesiones, L.1 c.1 Alianza Editorial. Madrid) El argumento puede presentarse en diversas formulaciones: a) "Todo deseo natural supone la existencia real de lo deseado, es decir, de su fin. Ahora bien, el hombre siente por necesidad el deseo de Dios de su felicidad y su fin; por tanto, Dios existe" 179

b) "Dios es a la vez el objeto formal específico del entendimiento y de la voluntad. Ahora bien, toda potencia supone la realidad del objeto formal que la específica. Por lo tanto, Dios existe" c) "Dios es, en el orden interno del ser, el objeto específico de la voluntad, su felicidad y su último fin. Por lo tanto, Dios existe” Estos argumentos son inexactos y en general hay que negar fuerza demostrativa a toda demostración de la existencia de Dios desde el deseo de felicidad. En los razonamientos anteriores son inexactas las dos premisas. No es verdad que todo deseo suponga la existencia de lo deseado, ya que, la mayoría de las veces, la sola idea de lo deseado explica suficientemente el deseo. Por otra parte, muchas veces tenemos idea y deseo de muchas cosas que no existen. Tampoco es cierto que el hombre tenga un deseo natural de Dios como a su último fin. El fin directo e inmediato del deseo de la voluntad es el bien entendido de forma genérica. Que sólo Dios pueda saciar verdaderamente este deseo es algo diferente. En último término, el hombre escoge a Dios libremente y no por necesidad natural. Sólo si descendemos al conocimiento de nuestra condición de criaturas podemos conocer qué significa un ser en relación con Dios. Este conocimiento nos sitúa en el camino de la causalidad eficiente. Las cosas y la voluntad humana existen por la relación que tienen con Dios como causa eficiente. El conocimiento de Dios como causa final presupone el conocimiento de Dios como causa eficiente. 180

Del mismo modo, la prueba de la existencia de Dios por el camino de la causalidad final presupone el conocimiento de la existencia de Dios y no al revés. Los argumentos que propone santo Tomás se enfocan por el camino de la causalidad eficiente. Él siempre rechaza la prueba de la existencia de Dios por el deseo de felicidad y la posibilidad de conseguirlo. “El hombre conoce naturalmente a Dios como naturalmente le desea. Y le desea naturalmente en cuanto naturalmente desea la bienaventuranza, que es cierta semejanza de la bondad divina. Por esto no es necesario que Dios sea en si mismo naturalmente conocido, sino en su semejanza. Y, en consecuencia, es necesario que el hombre vaya al conocimiento de Dios raciocinando por las semejanzas que encuentra en sus efectos.” (C.G I, c. 11)

4 La ley moral (argumento deontológico)

En el argumento deontológico se mezclan muchas cuestiones más o menos implicadas en él, como la existencia del orden moral natural, la posibilidad de fundamentar la moral sin conocimiento implícito o explícito de la existencia de Dios, etc. Lo que nos planteamos aquí es si se puede concluir con validez la existencia de Dios como Supremo Legislador, desde el conocimiento de la ley moral natural. Por el mismo motivo por el que la ley natural es ontológicamente una participación de la ley eterna en la criatura racional, nos preguntamos si podemos pasar noéticamente desde el conocimiento de la ley natural al conocimiento de la ley eterna. Podemos anticipar nuestra posición afirmando que, desde la existencia de la ley natural puede demostrarse la 181

existencia de Dios únicamente a través de la causalidad eficiente, es decir, en dependencia estricta del proceso general usado hasta ahora. El argumento puede formularse de la siguiente manera: a) Consta a nuestro conocimiento la existencia de una ley natural moral en la naturaleza humana. b) Esta ley natural es causada. c) Es imposible proceder ad infinitum en la serie de causas legisladoras que sean causadas. d) Por lo tanto, podríamos concluir que existe una primera causa legisladora que llamamos ley eterna, y que responde a la definición nominal de Dios. Expuesto así el argumento, es indudable su conexión con el proceso general seguido hasta ahora, y en concreto con la tercera vía tomista. En primer lugar, el punto de partida se sitúa en el orden de la actividad y busca una explicación metafísica de esta misma actividad. Entendemos por naturaleza el principio que causa y determina toda la actividad de los entes. La ordenación a un fin es algo que se encuentra en toda naturaleza y en la actividad propia de su existir. Ley natural son todas las relaciones necesarias e inmutables que existen entre las naturalezas de las cosas. Ahora bien, el hombre posee una naturaleza física como la piedra, una naturaleza vegetal como las plantas, y 182

una naturaleza animal, como todo otro animal, pero también posee una naturaleza específica en tanto que ser racional, a la que está supeditada su ser físico, vegetativo y animal. Por este motivo, la ley natural en el hombre posee una especial cualificación y que llamamos ley natural moral. La persona humana es capaz de concebir el ser en tanto que ser gracias a su entendimiento, tender al bien universal y ser libre ante los bienes parciales, gracias a su voluntad. El hombre posee plena responsabilidad, es libre portador de su propio ser y esto lo constituye en portador de derechos inalienables. La persona humana es portadora de una concepción, una impresión o diseño de sus derechos fundamentales que son naturalmente recibidos, que le vienen dados entitativamente en su racionalidad, y que, a pesar que sean espontáneamente conocidos por la razón, no son producto de la razón. El derecho o ley natural no es lo mismo que la razón entendida como potencia, sino que es una concepción innata (“conceptio indita”) en ella. (“lex naturalis nihil est aliud quam conceptio homini indita qua dirigitur ad convenienter agendum in actionibus propriis”). En la naturaleza física todo conocimiento está ordenado al ser y todo tiende hacia su perfeccionamiento y hacia su fin y felicidad. En la persona humana, el principio de toda actividad es la voluntad, y el objeto de la razón es el ser, es decir, lo universalmente verdadero. De igual forma, el objeto propio de la voluntad es el bien universal, es decir, su bien y felicidad natural, hacia la que debe tender necesariamente si quiere algo, y sin la cual no puede darse ninguna volición o deseo, ni siquiera la voluntad misma. 183

En definitiva, la persona humana, en virtud de la naturaleza de su propia voluntad, sólo puede querer el bien y evitar el mal. Así podemos validar el punto de partida de la prueba: es evidente con anterioridad a toda demostración de la existencia de Dios, la existencia de una ley moral natural. Ante el hecho de la ley moral, nos preguntamos por su misma razón de ser, por su autosuficiencia o heterosuficiencia. La ley natural es el fundamento último de toda legislación humana positiva, pero ella no encuentra en sí misma su propio fundamento. La ley natural es racional pero no es producto de la razón. La razón, la naturaleza humana, es el soporte de la ley natural pero no es su causa, sólo es su receptáculo. La ley natural se nos muestra "dada" en la naturaleza humana. Dada es la ordenación del entendimiento al ser, dados el entendimiento mismo y el ser en general; dada la ordenación de la voluntad al bien; dada la voluntad misma y el mismo bien, e incluso, la misma libertad es recibida en la persona humana. Todo indica que la ley moral natural, inserida en el orden racional, es dada al hombre por otro, y tiene una causa más allá de la razón humana. Este principio legislador de la ley natural o tiene en sí mismo la razón de ser de su actividad legisladora, o es causada por otro. Debe concluirse, pues, en la existencia de una primera causa legisladora, de un principio supremo esencialmente activo y no recibido que produce todas estas ordenaciones de la ley natural. Existiendo la ley natural en la persona humana y teniendo causa fuera de ella misma y, a la vez, no pueden proceder ad infinitum, ha de concluirse en la existencia de un primer principio legislador esencialmente 184

activo que con su inteligencia y voluntad ha causado esta norma inmutable de la actividad voluntaria. Este principio se llama la ley eterna, y por ello definimos la ley natural como participación de la ley eterna (“lex naturalis nihil aliud est qual participatio legis aeternae in rationali creatura”).

5 Otras aproximaciones a Dios

5.1 La fe moral Tanto la crítica que hace Kant a las pruebas clásicas de Dios como su posición sobre una "fe moral" en Dios han tenido una enorme influencia. Según Kant, las formas del pensamiento sólo pueden alcanzar una experiencia posible. Pero la razón afirma conceptos que escapan a la experiencia, como la idea de sujeto (el yo), del mundo y de Dios. Estas "ideas de la razón pura" no se pueden fundamentar en argumentos sólidos. En Crítica de la razón pura Kant muestra como la prueba ontológica, la cosmológica y la teológica dependen recíprocamente las unas de otras. La prueba teológica da por supuesta la cosmológica y esta supone la prueba ontológica que, como hemos visto, es imposible. Por eso, finalmente, cae toda la argumentación sobre Dios. Efectivamente el argumento ontológico implica un paso ilegítimo del orden ideal al real, pero lo que Kant realmente niega es la representación inteligible del ser, ya que la inteligencia no puede ir más allá de la experiencia de los fenómenos. La crítica kantiana proviene de una falsa idea del conocimiento humano. También la refutación de la prueba 185

cosmológica, según Kant, radica en la aplicación del principio de causalidad más allá del campo de la experiencia. Y finalmente tampoco la prueba teológica está justificada porque la experiencia del orden y de la finalidad del mundo sólo probaría la existencia de un arquitecto del mundo pero no la de un Dios creador. En las argumentaciones la posición de Kant es la misma: una concepción de la inteligencia que no tiene el ser como objeto sino el fenómeno. En cambio, Kant en Crítica de la razón práctica llegará a la conclusión de la existencia de Dios reflexionando sobre la vida moral. El imperativo categórico nos presenta la ley moral como deber que obliga sin condiciones. La moralidad no tiene como fundamento ni la búsqueda de la felicidad ni la concordia con una voluntad exterior sino que significa un punto de partida absoluto. El bien que hemos de realizar implica dos elementos: la moralidad, que implica actuar conforme a la ley, y la felicidad. Ahora bien, este bien supremo debe ser posible, es decir, la razón práctica postula una conexión necesaria entre la moralidad y la felicidad y postula también la existencia de una causa de toda la naturaleza que contenga el principio de esta conexión o armonía entre la felicidad y la moralidad. Pero ya que el postulado no aumenta el conocimiento de la realidad como tal, deberíamos hablar, en todo caso, de "creencia". Esta "fe moral" o "fe de razón" no proviene del exterior sino de la propia voluntad moral. "En el análisis que hemos hecho, la ley moral condujo al problema práctico prescrito solamente por la razón pura sin 186

el menor aditamento de móviles sensibles, a saber, de la necesaria integridad de la primera y más egregia parte del bien supremo -la moralidad- y, como éste sólo puede resolverse totalmente en la eternidad, al postulado de la inmortalidad. Pero también para la posibilidad del segundo elemento del bien supremo, a saber, de la felicidad adecuada a aquella moralidad, esta misma ley moral tiene que conducir con el mismo desinterés que antes, a base de la mera razón imparcial, a la suposición de la existencia de una causa adecuada a este efecto, esto es, a postular la existencia de Dios como perteneciente necesariamente a la posibilidad del bien supremo (el cual es objeto de nuestra voluntad necesariamente unido con la legislación moral de la razón pura). (...) Sin embargo, en la tarea práctica de la razón pura, es decir, en la elaboración necesaria para el bien supremo, se postula esa coincidencia como necesaria: debemos tratar de promover el bien supremo (que, por consiguiente, debe ser posible). Por lo tanto, se postula también la existencia de una causa de la naturaleza que sea distinta de toda la naturaleza, causa que contenga el fundamento de esta relación, a saber, de la coincidencia exacta de la felicidad con la moralidad. (…) Pero esta causa suprema ha de contener el fundamento de la coincidencia de la naturaleza, no sólo con una ley de la voluntad de los entes racionales, sino con la representación de esta ley, en cuanto éstos se la ponen como motivo determinante supremo de la voluntad, o sea no sólo con las costumbres según la forma, sino también con su moralidad como su motivo impulsante, esto es, con su intención moral. Por lo tanto, el bien supremo sólo es posible en el mundo si se acepta una causa suprema de la naturaleza 187

que tenga una causalidad conforme a la intención moral. Ahora bien, un ente capaz de actos según la representación de leyes, es una inteligencia (ente racional), y la causalidad de tal ente esta representación de las leyes, una voluntad. Por consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el bien supremo, es un ente que mediante entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios. En consecuencia, el postulado de la posibilidad del bien derivado supremo (del mejor mundo) es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien primitivo supremo, o sea de la existencia de Dios.” (Kant, E., Critica de la razón práctica. Dialéctica de la razón práctica pura. l. 2, c. 2, sec. 5. Dulce María Granja. Fondo de Cultura económica. México. 2005) Kant tiene el mérito de haber provocado un nuevo estudio sobre la vida moral, pero su punto de partida es injustificado ya que la misma noción de postulado no puede satisfacer la exigencia del espíritu humano. El problema está en que la razón se encuentra dividida entre un saber y una fe, entre un conocimiento que no llega al noúmeno y una fe injustificada. Ya descubrimos las consecuencias de esta posición con respecto al protestantismo y al modernismo, ya que un Dios que fuera inaccesible a la razón sólo sería percibido a partir de las propias exigencias del alma. Esta posición abre un debate muy necesario sobre cuál es la función de la voluntad en la afirmación de Dios, es decir, qué papel juega la voluntad en toda adhesión intelectual 188

5.2 Las disposiciones libres Efectivamente existe una clara relación entre el conocer y el querer. Por una parte, la voluntad sirve a la inteligencia en su camino hacia Dios, pero eso no quiere decir que la voluntad deba suplir la impotencia de la razón. La voluntad sirve a la inteligencia en su aproximación a Dios en dos direcciones: negativamente, porque aparta las pasiones que perturban el ejercicio de la razón. La paz del alma es muy conveniente para lograr el conocimiento de Dios, ya que el hombre deberá aceptar un saber que trasciende la experiencia y que implica un reconocimiento del Creador. Y positivamente, porque la voluntad sostiene el espíritu en esta ardua búsqueda y manteniendo la esperanza del alma cuando desea el fruto de su esfuerzo. Por otra parte, la voluntad hace pasar a la acción las verdades conocidas y consigue para ellas una adhesión más firme. “Achacan, finalmente, a la filosofía enseñada en nuestras escuelas que en el proceso del conocimiento atiende solamente al entendimiento descuidando la función de la voluntad y de los sentimientos. Lo que ciertamente no es verdad. Nunca, en efecto, negó la filosofía cristiana la utilidad y eficacia de las buenas disposiciones del alma entera para conocer y abrazar plenamente las verdades religiosas y morales; más bien enseñó siempre que el defecto de tales disposiciones puede ser la causa de que el entendimiento, dominado por la concupiscencia y mala voluntad, de tal modo quede oscurecido, que no vea rectamente. Y hasta piensa el Doctor Común que el entendimiento puede de algún modo percibir los bienes más altos que pertenecen al orden moral, 189

tanto natural como sobrenatural, en cuanto experimenta en el alma cierta «connaturalidad» afectiva, con los mismos bienes, ya natural, ya añadida por don de la gracia; y es evidente de cuán grande auxilio pueda ser aún este mismo semioscuro conocimiento para la investigación de la razón. Sin embargo, una cosa es reconocer su fuerza a la disposición afectiva de la voluntad para ayudar a la razón a un conocimiento más cierto y firme de las verdades morales, y otra lo que pretenden estos innovadores: a saber, atribuir a las facultades volitiva y afectiva cierta fuerza de intuición y que el hombre, cuando por el discurso de la razón no pueda determinar qué es lo que deba abrazar como verdadero, se incline a la voluntad, por la que decidiendo libremente elija entre opiniones opuestas, en una confusa mezcla de conocimiento y acto de voluntad.” (…) “Porque si bien es cierto que la razón humana, sencillamente hablando, puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento verdadero y cierto de un solo Dios personal, que con su providencia conserva y gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, muchos son los obstáculos que se oponen a que la razón use eficaz y fructuosamente de esta su nativa facultad. En efecto, las verdades que a Dios se refieren y atañen a las relaciones que median entre Dios y el hombre, trascienden totalmente el orden de las cosas sensibles y, cuando se llevan a la práctica de la vida e informan a ésta, exigen la entrega y abnegación de sí mismo. Ahora bien, el entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de tales verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la 190

imaginación, ora por las desordenadas concupiscencias nacidos del pecado original. De lo que resulta que los hombres se persuaden con gusto ser falso o, por lo menos, dudoso lo que no quisieran fuera verdadero. Por eso hay que decir que la «revelación» divina es moralmente necesaria para que, aun en el estado actual del género humano, todos puedan conocer con facilidad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno, aquellas verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón.” (De la Encíclica Humani generis, de 12 de agosto de 1950. D.2305) La teología enseña que la razón natural no está sola y que existen otras fuentes de conocimiento como la fe y el don de sabiduría, que pueden influir sobre la razón sin cambiar su naturaleza. Así es como las convicciones del creyente y las luces del místico refuerzan la actividad del filósofo. La razón metafísica se ve fortalecida gracias a los hábitos provenientes de la voluntad, como sucede en el caso del conocimiento por connaturalidad o por inclinación. “La sabiduría implica rectitud de juicio según razones divinas. Pero esta rectitud de juicio puede darse de dos maneras: la primera, por el uso perfecto de la razón; la segunda, por cierta connaturalidad con las cosas que hay que juzgar. Así, por ejemplo, en el plano de la castidad, juzga rectamente inquiriendo la verdad, la razón de quien aprende la ciencia moral; juzga, en cambio, por cierta connaturalidad con ella el que tiene el hábito de la castidad. Así, pues, tener juicio recto sobre las cosas divinas por inquisición de la razón incumbe a la sabiduría en cuanto virtud natural; tener, en cambio, juicio recto sobre ellas por cierta connaturalidad con las mismas proviene de la sabiduría en cuanto don del Espíritu Santo.” (S. Th II-II, q.45 a.2) 191

La razón puede conocer el Dios personal que gobierna el mundo, pero es tarea propia de la voluntad dominar las fuerzas negativas que puedan perturbar y liberar la inteligencia para que pueda llegar a su objeto. Es legítimo buscar la concordancia de la revelación con la moralidad pero hay que mantener el valor intrínseco de los preámbulos racionales de la fe. 5.3 Maurice Blondel La investigación de Maurice Blondel (1861-1949) se dirige a la acción humana y su relación con el pensamiento, tal como fue expresada en su tesis doctoral L’Action (1893) y en otras obras posteriores La Pensée (1934), L'Être et les êtres (1935), La Philosophie et l'Esprit chrétien (1946). La tesis inicial parte de un hecho comprobado: que somos nosotros mismos los que actuamos y que nuestra voluntad no se contenta con ninguno de los objetos que desea. Por otra parte, la voluntad siempre quiere lo que quiere; de hecho, no puede no querer; incluso cuando no quiere, quiere no querer. Hay, pues, una única cosa necesaria que penetra toda nuestra acción y de aquí proviene el carácter de trascendencia que posee toda vida humana. Blondel interpreta desde esta perspectiva todas las pruebas clásicas de la existencia de Dios. La contingencia muestra lo único que es necesario y que está presente en la pobreza de nuestros actos. Las pruebas se proponen en un campo nocional pero se fortifican en el ámbito de los pensamientos vivos. Es en la práctica donde se encuentra lo único necesario, ya que sólo la acción es capaz de referirse a toda la vida humana y por ello se convierte en el lugar del don sobrenatural. 192

“No es la acción la que roba terreno al pensamiento; es el pensamiento el que ilumina y emplea la acción para su propio desarrollo” “Soy y actúo, incluso a pesar mío” (…) “Todos los intentos de acabar la acción humana fracasan” (…) La voluntad no se contenta con ninguno de los objetos que ha querido; siempre hay menos en lo que es hecho o deseado que en lo que hace o desea” (…) “Nuestra voluntad que quiere supera todas nuestras producciones particulares. Hay, pues, un “único necesario” que penetra y promueve nuestra acción, un acto puro del pensamiento perfecto, una potencia que proporciona a todo momento de nuestro desarrollo lo que hace falta de fuerza, de carrera y de claridad” (…) “Por la presencia de este pensamiento que trabaja sordamente las almas, la vida voluntaria reviste necesariamente un carácter de trascendencia” (pag 337-347) “El hombre, por sí mismo, no puede ser lo que ya es a pesar de él, aquello que pretende ser voluntariamente. ¿Sí o no, querrá vivir, hasta morir por ello, si así puede hablarse, consintiendo en ser suplantado por Dios? O bien ¿pretenderá bastarse sin Él, aprovecharse de su presencia necesaria sin hacerla voluntaria, obtener de Él la fuerza de poder prescindir de Él, y querer infinitamente sin querer lo infinito?” (Blondel, M., L'Action, Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. Bibliotheque de Philosophie Contemporaine. Alcan, París. (1893) Traducción española: M. Blondel., La acción. B.A.C Madrid (1996) Pág. 354-355. Es de apreciar la aportación de Blondel al señalar, precisamente, la relación que el pensamiento debe mantener con la acción. Sin duda que la práctica da vida y certeza a las 193

certezas porque el problema de Dios no interesa solamente a un tipo de inteligencia puramente especulativa, sino que pide la adhesión de la voluntad. Los argumentos que nos encaminan a Dios deben poseer una lógica suficiente para conseguir un asentimiento lógicamente firme que deberá sostener las verdaderas aspiraciones humanas. Pero Blondel, recogiendo una distinción de Newman entre el conocimiento "nocional" y el conocimiento "real", nos ayuda a valorar el papel de la voluntad en todo acto de adhesión intelectual, ya que mientras el conocimiento nocional es abstracto y conceptual, el segundo llega a lo concreto a través de la mediación práctica. También hay que advertir que Blondel no participa de una noción de inmanencia que proponga la verdad religiosa sólo como un mero estado de conciencia. Proponer el orden sobrenatural como una cierta exigencia de la naturaleza sería una posición inmanentista, pero puede hacerse un uso plenamente legítimo de la inmanencia si afirmamos que la verdad conocida corresponde perfectamente a la naturaleza del sujeto que la conoce. De esta forma podemos descubrir en nuestra naturaleza una verdadera conveniencia respecto del orden de la gracia. Blondel siempre afirmó la gratuidad del orden sobrenatural y parte del mérito de su obra radica en mostrar la amplitud de una intuición concreta y profundamente humana que sólo Dios puede satisfacer. 5.4 La fe filosófica de K. Jaspers K. Jaspers (1883-1969) depende de Kant respecto a la crítica de las pruebas clásicas de Dios y de Kierkegaard con respecto a la dimensión existencial de su pensamiento. 194

Efectivamente, el pensador danés había criticado las pretensiones de la razón en el campo metafísico y religioso. La existencia de Dios no podía ser demostrada porque en la naturaleza no encuentra ninguna señal de su acción. Primero el hombre debe superar los dos primeros estadios de la vida humana que son el estadio estético o vida disipada y el estadio ético que es meramente racional y sólo en el tercer estadio, -el estadio religioso-, podrá llegar a Dios por la fe. La fe comienza cuando el hombre se desespera al reconocerse pecador. En la "fe filosófica" de Jaspers está influyendo notablemente la desconfianza de Kierkegaard. Un Dios demostrado no sería Dios sino algo de este mundo. La plenitud de la filosofía no radica en la evidencia de una demostración sino en la fe que nace de la conciencia que adquirimos en situaciones límites y que nos muestran nuestro fracaso absoluto, como la muerte, el azar, la naturaleza o la impotencia de las sociedades. Si tenemos conciencia de la libertad es gracias a un don que nos es dado por una "presencia" misteriosa. A esta presencia Jaspers le llama Dios pero no la piensa como una presencia personal, sino como algo que está más allá de lo que es propiamente personal. El fracaso es el signo de esta trascendencia. Cuando todo está perdido sólo subsiste la fe en que Dios está. La filosofía se transforma en silencio ante de ser. Más allá de toda representación llega el no-saber que es el encuentro con el Dios escondido. Al igual que Kierkegaard, Jaspers no justifica ni la negación del poder de la razón ni el movimiento ciego hacia él en el que hace consistir el acto de fe. 195

La fe sobrenatural, tal como la propone la teología, se fundamenta en razones de credibilidad y es radicalmente diferente de esta "fe filosófica" con la que Jaspers quiere adherirse libremente a una trascendencia inexpresable. Es mérito de Jaspers haberse distanciado de otras posiciones existencialistas, como la J.P Sartre, M. Merleau-Ponty o el mismo Heidegger que creen incompatibles la libertad con la afirmación de Dios. “Un Dios demostrado no es Dios, no sería más que una cosa en el mundo” (…) “La libertad suprema, libre de toda intervención por parte del mundo, se sabe al mismo tiempo vinculada de la manera más profunda a la trascendencia” (…) “Cuando todo está perdido solo subsiste esto: Dios es” (…) “El hombre para quien la vida se ha hecho transparente, ve todas las posibilidades, e incluso las situaciones sin otra salida que la muerte, como enviadas por Dios” Jaspers, K., Introducción a la filosofía. Círculo de Lectores, Madrid (1989) p. 51, 56, 61. 5.5. El misterio según Gabriel Marcel La búsqueda de Gabriel Marcel comienza mucho antes de que Jaspers y sin haber leído a Kierkegaard. Marcel efectúa una clara distinción entre "problema" y "misterio". Mientras que el problema lo tenemos siempre ante nosotros, el misterio es algo dentro del cual nos encontramos inmersos. “El problema está todo ante mí. Por el contrario, el misterio es algo en lo que me encuentro metido, cuya esencia es, por consiguiente, no estar totalmente delante de mí. Es como si en esta zona la distinción de en mí y del ante mi perdiera su significación” (Marcel, G., Être et avoir. Traducción: Ser y tener. Caparrós Editores (1995) p. 145) 196

“La expresión “problema de Dios” es, sin duda alguna, contradictoria e incluso sacrílega” (ídem p.176) “No puede tratarse de contar con uno mismo, con las propias fuerzas, para hacer frente a este compromiso desmesurado; pero en el acto por el cual lo contraigo, abro al mismo tiempo un crédito infinito a aquel hacia el cual lo contraigo, y la esperanza no es otra cosa” (Marcel, G., Du refus à l'invocation. Gallimard. París (1956) p. 217-218. Dios no es problema porque Dios no es ningún objeto y no se encuentra ante nosotros como tal para ser demostrado, sino que nos está presente como una invocación; más bien somos nosotros los que estamos llamados por este "tú" más interior a nosotros que nosotros mismos. Existimos en el misterio. Marcel piensa que todo depende de la respuesta a la pregunta sobre quiénes somos en realidad. Los análisis que Marcel propone para averiguar nuestra verdadera identidad se mueven en el entorno de la fidelidad y la esperanza. La fidelidad nos sitúa de entrada en el ámbito del compromiso interpersonal y toda fidelidad hacia el otro supone la fidelidad a Dios ya que sólo Él puede garantizar esta genuina experiencia humana. El recurso a un "tú" absoluto, que es garantía de toda fidelidad entre personas, nos hace pensar en Dios como en un Bien infinito sin límites. Llegamos a Dios en una llamada, en una invocación. La prueba causal sólo pertenece a una reflexión secundaria y posterior y sólo puede confirmarnos lo que ya se nos ha dado de otra manera. 197

Si bien a la certeza de la razón necesita el recurso de la acción del creador como causa de la creación, es decir, el camino de la causalidad, no es menos cierto que es posible presentir Dios de la forma que propone Marcel, aún manifestando un interés admirable por el mundo personal y el juego de las libertades y mostrando como la libertad humana no puede acabarse sino es en Dios. 5.6 Henry Bergson En Las dos fuentes de la moral y de la religión, Henry Bergson presenta el misticismo como el hecho principal que permite llegar a la realidad divina. Es así como hay que recibir los testimonios directos de los místicos que nos hablan de la unión con Dios. Como escribe santa Teresa: “Algunas veces, cuando leía tenia súbitamente un sentimiento íntimo de la presencia de Dios. No podía dudar en modo alguno que no estuviese Él en mi o que yo no estuviese completamente abismada en Él”. Para Bergson la experiencia es la única capaz de abordar el problema de la existencia y la naturaleza de Dios. Bergson admira la experiencia de los místicos al considerar que sólo la religión considera a Dios como un ser capaz de relacionarse. Cuando Dios invade el alma del místico lo transforma y le concede un impulso gracias al cual puede llegar a la raíz misma de la realidad. “La religión lo considera como un ser que puede relacionarse con nosotros” (Bergson, H., Las dos fuentes de la moral y de la religión. Editorial Sudamericana (1946) p. 258) (…) “El amor que lo consume no es ya solamente el amor de un hombre hacia Dios, es el amor de Dios por todos los hombres. A través de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor divino” (ídem., p. 270) 198

(…)“Coincidiendo con el amor de Dios por su obra, amor que lo ha hecho todo, manifestaría el secreto de la creación a quien supiera interrogarlo” (…) “se convierten en imitadores y continuadores originales, pero incompletos, de lo que fue completamente el Cristo de los evangelios” (ídem., p. 152) Bergson reconoce que la experiencia mística no puede dar al filósofo la certeza definitiva de Dios pero afirma que en la armonía entre la mística y el razonamiento se produce el impulso vital que está en el origen de la naturaleza y del alma humana. Bergson, aunque iniciado en el judaísmo, declarará la adhesión moral al cristianismo en su testamento y en todas sus obras sitúa el amor como el atributo central de la vida religiosa. La existencia de Dios no depende necesariamente de una experiencia mística, ya pesar de que nuestra noción filosófica de Dios sea imperfecta, responde realmente al conocimiento de su naturaleza. Es cierto que esta idea coincide con el Dios de la Biblia que entra en relación con nosotros de forma sobrenatural, pero esta relación es gratuita y sólo puede ser conocida por la fe. Por lo tanto, es la fe la que nos permite interpretar el hecho místico como un encuentro con Dios. Esta experiencia no está al mismo nivel que la experiencia natural como resultado de un razonamiento y no como objeto de una intuición. Si hay armonía entre el conocimiento natural y la fe sobrenatural no es porque se encuentren unidas dos experiencias diferentes sino porque se producen dos formas diferentes de adhesión. 199

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IX. LA ESENCIA DIVINA IX. LA ESENCIA DIVINA

Después de tratar de la existencia de Dios comenzamos el estudio de su esencia dividido en cuatro capítulos diferentes: la cognoscibilidad de la esencia divina; el constitutivo formal de Dios; los atributos entitativos y los atributos operativos de Dios

1 La cognoscibilidad de la esencia divina

1.1 El conocimiento humano de Dios El proceso histórico de esta cuestión está marcado por el agnosticismo "esencial" de Dios, desde Plotino, que afirma la imposibilidad de predicar ningún atributo positivo de Dios, pasando por Maimónides, con su doctrina sobre los nombres de Dios, hasta llegar a la sistematización más clara del agnosticismo esencial de Dios defendido por los autores nominalistas, tales como Hamilton, Mansel, Spencer, Kant, Loisy, Tyrrell i Le Roy No se trata aquí de menospreciar la importancia de la experiencia en todos nuestros conocimientos, incluso cuando tratamos de Dios. Ahora bien, nuestro proceso cognoscitivo puede seguir dos caminos: el que va desde el objeto a sus efectos (sentido deductivo); y el que va desde el objeto a su causa (sentido inductivo). En los dos caminos hay conexión entre causa y efecto pero lo que verdaderamente necesitamos es la conexión del efecto a la causa y no de la causa al efecto. La causa no implica relación, y menos aún dependencia respecto del efecto, pero este sí que posee una clara dependencia respecto a la causa. 201

Por este motivo es necesario empezar siempre desde los efectos universales, como el ser de los entes, y llegar al conocimiento existencial de la Causa Primera y a alguna cosa de su esencia. También habrá que superar la tentación del puro equivocismo que afirma que los seres efectuados son totalmente diferentes de Dios. Las razones de nuestro conocimiento esencial de Dios se fundamentan, precisamente, en que las cosas efectuadas manifiestan algo de la esencia divina. La Causa Primera debe tener de alguna forma lo que realiza en las cosas, y por este motivo, vemos que las perfecciones de las cosas causadas reflejan la perfección de su causa. El camino aristotélico más que el platónico reclama dar razón (propter quid) de la existencia de toda perfección en tanto que propiedad o atributo de la esencia. Tendremos que deducir de la definición fundamental de Dios, lograda al final de la demostración de su existencia, todas las afirmaciones esenciales de la Causa Primera, asignando el propter quid de cada atributo demostrado. Empezaremos por el examen metafísico del efecto finito y pasaremos del efecto a la causa infinita siguiendo el hilo de la conexión que existe entre el efecto y la causa. Ahora bien, como que nuestros conocimientos se encuentran en la realidad finita, siempre que queramos afirmar alguna perfección de la causa primera, previamente deberemos depurar el modo en que esta perfección se encuentra realizada en el ente finito. El parecido que necesariamente existe entre la esencia del efecto y la naturaleza de la causa hará posible que podamos conocer algo de la esencia divina. 202

La principal limitación en esta tarea la encontraremos en la misma trascendencia divina, porque ninguno de nuestros conceptos podrá expresar adecuadamente la esencia divina y, por tanto, nunca conseguiremos un conocimiento de Dios, inmediato, adecuado y completo. A lo largo de la historia han sido numerosos los intentos de afirmar el conocimiento directo de la esencia divina, sobre todo debido a la influencia platónica de la precedencia de la idea sobre el ser. San Agustín nos habla de la visión de las verdades eternas y algo parecido afirmará san Buenaventura. El nominalismo provocará la afirmación del conocimiento inmediato de la esencia de Dios, como harán Descartes, Malebranche, Espinosa, o todos los ontologistas, como Gioberti o Rosmini. La propuesta de santo Tomás es muy diferente. Nos advierte que algo se puede conocer de dos maneras: o bien por su propia forma, igual que el ojo ve una piedra por la imagen o especies de la piedra; o bien, por la forma de otra cosa parecida a ella, al igual que la causa se conoce por la semejanza que tiene con el efecto. Pues bien, no conocemos a Dios por su propia forma, en ninguna de sus posibilidades. Ni la misma esencia divina, ni siquiera una semejanza suya impresa en el intelecto humano. La esencia divina se conoce únicamente per formam alienam, por la forma de las criaturas en tanto que efectos de la Causa Primera. No hay aquí una relación de identidad sino de semejanza, que no manifestará nunca la esencia divina de una manera perfecta. Todo nuestro conocimiento, también el de la esencia divina, toma forma a partir de las criaturas. 203

“Es imposible que un entendimiento creado por su capacidad natural vea la esencia de Dios, pues el conocimiento se realiza según el modo como lo conocido está en el que conoce. Y lo conocido está en el que conoce según su modo de conocer. De ahí que todo conocimiento se ajuste a la naturaleza del que conoce. Así, pues, si el modo de ser de alguna cosa conocida excede el modo de ser de la naturaleza del que conoce, es necesario que el conocimiento de aquello esté por encima de la naturaleza de aquél. (…)

Consecuentemente, hay que concluir que conocer al mismo ser subsistente es connatural sólo al entendimiento divino, que está por encima de la capacidad natural de cualquier entendimiento creado, porque ninguna criatura es su propio ser, sino que participa del ser. Así, pues, el entendimiento creado no puede ver a Dios en su esencia, a no ser que Dios, por su gracia, se una al entendimiento creado haciéndose inteligible.” (S. Th, I, q. 12, a. 4) 1.2 La esencia del conocimiento de Dios El antropomorfismo teológico concibe a Dios como si fuera un ente de nuestro mundo, y le atribuye las mismas perfecciones o defectos de los entes efectuados. En el extremo contrario, el simbolismo teológico acentúa la diferencia entre Dios y las criaturas hasta el punto que reduce toda analogía a puras denominaciones extrínsecas, negando así todo vínculo o semejanza entre los efectos y la Causa. El primero cae en un optimismo exagerado, mientras que el segundo se inclina hacia el pesimismo noético. El analogismo teológico se basa en la consideración de que toda causa produce siempre un efecto parecido a sí 204

misma (omne agens agit sibi simile) y mantiene que los efectos de la causa primera le son análogos y no unívocos ni equívocos. Hay dos razones claras que muestran que nuestro conocimiento de la esencia divina no podrá nunca ser perfecto y adecuado. La primera es que nuestro intelecto existe encarnado en la materia corporal y abstrae las formas de la materia. La segunda es una consecuencia obvia de la primera y hace referencia a la situación existencial del objeto. Esto no quiere decir que no podamos tener ningún conocimiento de la esencia divina o que nuestro conocimiento de ella sea meramente negativo Maimónides, afirmaba que Dios sólo podía ser conocido como causa de las cosas, y que sus atributos, como la sabiduría o la vida, no decían nada positivo de Dios, sino que sólo expresaban que Dios era causa de la sabiduría o de la vida de las cosas. Contrariamente a esta posición, santo Tomás afirma que es imposible un conocimiento sencillamente negativo de un objeto, y que sólo teniendo de un objeto algún conocimiento positivo, podemos negar de él algunas propiedades. De esta forma concluye que la esencia de Dios es accesible a un conocimiento humano positivo. “Puesto que todo agente obra en cuanto está en acto, y, en consecuencia, produce algo que de algún modo le es semejante, es necesario que en el agente esté de alguna manera la forma de lo producido, pero de diversa manera. (…)

Ahora bien, es evidente que ningún efecto adecua la virtud del agente primero, que es Dios, porque, de lo contrario, de su virtud única no procedería más que un único efecto. Más, puesto que encontramos que de su virtud única 205

proceden muchos y variados afectos, se nos demuestra que cualquiera de ellos es deficiente respecto de la virtud del agente. Por consiguiente ninguna forma de efecto alguno divino está en el efecto con la misma razón con la que está en Dios. (…) En consecuencia, de la misma manera que las cosas creadas en virtud de sus perfecciones se asemejan a Dios de algún modo, aunque sea deficientemente, así también nuestro entendimiento esta informado por las especies de estas perfecciones. (…) Por consiguiente es necesario que las cosas que el entendimiento informado por las perfecciones de estas especies piensa o enuncia de Dios, existan verdaderamente en Dios, el cual se comporta respecto de cada una de las predichas especies como aquello a lo que todas son semejantes.” (De Potentia, q. 7, a.5) Con nuestro conocimiento proveniente de la experiencia podemos conocer algo de Dios, aunque de forma imperfecta. Desde los efectos divinos podemos conocer la naturaleza divina a través del camino de la afirmación o causalidad, de la negación y de la eminencia. Esta triple vía es en realidad una única operación que presenta tres aspectos. Todo modo finito debe ser eliminado (vía negativa); la perfección de lo finito debe ser afirmada en Dios, que es su causa (vía afirmativa); y esa perfección debe ser afirmada por Dios de una forma infinita (vía de la eminencia). Toda perfección que encontramos en las cosas puede ser atribuida a Dios como su Causa, pero dado que las conocemos de una forma finita, tendremos que negar en Dios 206

este modo imperfecto de significación, y por último, como lo negativo de nuestro modo de conocer no destruye la afirmación positiva, podremos sublimar la perfección y atribuirla a Dios según el modo subsistente en que Él existe. “En la medida en que podemos conocer la naturaleza de alguna cosa por sus propiedades y efectos, así podemos indicarla con el nombre. Así, porque podemos conocer la sustancia de la piedra en sí misma por su propiedad, conociendo qué es la piedra, el nombre piedra indica la naturaleza de la piedra en cuanto tal; puesto que expresa la definición de piedra por la que conocemos qué es la piedra. Pues el concepto que expresa el nombre es la definición, como se dice en IV Metaphys.

Pero por los efectos divinos no podemos conocer la naturaleza divina tal como es en sí misma, esto es, que sepamos de ella qué es; sino sólo por vía de eminencia, de causalidad y de negación, como ya se dijo (q.12 a.12). Es así como el nombre Dios indica la naturaleza divina. Pues este nombre ha sido dado para indicar algo que está por encima de todo lo que existe, que es principio de todo y que está alejado de todo. Esto es lo que intentan expresar quienes dan nombre a Dios.” (S. Th I, q.13 a.8 ad 2) En resumen, se afirma lo qué significa, se niega el cómo significa y se sublima el resto, adecuando el cómo al qué. En parte la afirmación de la cognoscibilidad de la esencia divina se fundamenta en las mismas bases que descubrimos al hablar de la existencia de Dios, ya que desde cualquier efecto podemos demostrar la existencia de la causa. 207

2 El constitutivo formal de Dios Conocemos que Dios es, algo de lo que es, pero no lo conocemos sicuti est, sino tan sólo en la medida en que está representado en las perfecciones de las criaturas. Ahora nos preguntamos cuál es el constitutivo formal de Dios, es decir, cuál es la esencia metafísica de Dios (id quod est divina substantia), siempre dentro de nuestro conocimiento analógico y imperfecto de Dios. Es evidente que este constitutivo debe ser exclusivo y expresión sustantiva de Dios; debe ser ontológicamente original y noéticamente originario de los otros atributos divinos; debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de criaturas; y ha de ser un distintivo único y referirse siempre al ser. A lo largo de la historia se han dado hasta cinco grandes respuestas sobre cuál es este constitutivo formal de Dios: la bondad, la unidad, la inmutabilidad, la libertad y la fundamentabilidad. Y hay que añadir también: el entender y el ipsum esse subsistens. Siguiendo la obra de santo Tomás, el constitutivo formal de Dios no es ni la unidad, ni la inmutabilidad ni ninguna de las características citadas anteriormente, sino el ipsum esse subsistens. Partiendo de los resultados de cada una de las cinco vías estudiadas, vemos que concuerdan en una misma formalidad nocional. El primer motor inmóvil es su misma actividad motora, porque es Acto puro. La primera causa incausada ha de ser actividad causal pura, sin potencialidad, porque es su mismo ser. El ente a se necesario es una esencia que se identifica con su propia existencia. El máximo ente no podrá tener su ser participado, sino que ha de ser acto pleno, es decir, ipsum esse subsistens. 208

Y la primera inteligencia no podrá ser una mera facultad sino que es su mismo ser, es ipsum intelligere subsistens. Las mismas vías que demuestran la existencia de Dios nos llevan hasta la misma definición metafísica de Dios. El ipsum esse subsistens cumple todas las condiciones exigidas, antes mencionadas. Es un atributo que sólo es propio de Dios. Es expresión sustantiva y no accidental de todo otro atributo; es ontológicamente original y no derivado de ningún otro; es noéticamente originario de todos los atributos divinos y sirve de fundamento a la más clara distinción entre Dios y las criaturas. Cinco son las notas que nos permiten distinguir a las criaturas de Dios: composición-simplicidad; imperfecciónperfección; limitación-infinitud; mutabilidad-inmutabilidad; pluralidad-unicidad. Las características de simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad y unicidad, atributos propios de la esencia divina, son como flechas que apuntan a la trascendencia divina y que se fundamentan en el ipsum esse subsistens. “Es, pues, necesario que toda sustancia simple subsistente, o sea ella misma su propio ser o participe el ser. Ahora bien, la sustancia simple que es el mismo ser subsistente no puede ser más que una; del mismo modo que la blancura, si fuese subsistente, no podría ser más que una. Por consiguiente toda sustancia que viene detrás de la Primera Sustancia simple participa el ser. Ahora bien, todo participante se compone de lo que participa y de lo participado, estando lo participante en potencia para lo participado. Luego una sustancia posterior a la primera sustancia simple, por muy simple que sea, es potencia de ser.” (VIII Physic, lect. 21) 209

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X. LOS ATRIBUTOS DIVINOS X. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

1 La distinción de los atributos

Dios es absolutamente simple y, a pesar de todo, afirmamos de Él muchas perfecciones diversas. Estas perfecciones, como la sabiduría, la bondad, etc., no son sólo sinónimos, porque entonces no le serían verdaderamente propias, pero han de poderse conciliar con la simplicidad divina. ¿Podemos afirmar de Dios los atributos conocidos afirmativamente como la unidad, la verdad, la bondad, la inteligencia y la voluntad? En primer lugar, es preciso afirmar que no hay distinción real entre los atributos divinos. Una distinción real existe a la vez en la cosa conocida y en la inteligencia, pero en Dios no hay composición real y, por tanto, la distinción entre estos atributos sólo puede ser una distinción de razón. Los atributos que corresponden a perfecciones que están situadas en áreas diferentes de la realidad sólo son virtualmente diferentes unos de otros. Es decir, una distinción virtual (o distinción de razón fundamentada en la realidad) se da cuando dos conceptos distintos son apropiados a la misma realidad, como por ejemplo cuando decimos de un animal que es a la vez corporal y viviente. Las dos perfecciones son distintas y a la vez designan al mismo objeto. Así es como podemos afirmar que la “verdad” y el “poder” son nociones distintas aunque se apliquen propiamente a Dios. En cambio, los atributos que están en la misma área de la realidad (como potencia y acto) no se distinguen ni real ni virtualmente, sino que son idénticos. 211

En este caso sólo podemos tener una distinción de razón sin fundamento en la realidad, como por ejemplo cuando decimos “animal racional” o “hombre”. Así es como afirmamos alguna perfección de Dios con conceptos que intrínsecamente son idénticos aun cuando los consideremos desde aspectos distintos, como cuando nos referimos a la esencia o existencia divinas, a pesar que realmente la esencia de Dios es existir. De hecho los conceptos que atribuimos a Dios se multiplican a causa de la debilidad de nuestra inteligencia y de la riqueza inagotable de su ser. “Los nombres dados a Dios no son sinónimos. Esto se entendería fácilmente si pensáramos que tales nombres no son aplicados para negar algo o para designar su situación de causa respecto de las criaturas, pues de este modo los distintos conceptos corresponderían a las cosas negadas o a los efectos afirmados.

Pero, como se dijo (a.2), estos nombres expresan la sustancia divina, si bien imperfectamente, aunque también es evidente que, partiendo de lo establecido (a.1 y 2), tienen conceptualizaciones distintas. Pues la idea expresada con un nombre es la concepción que el entendimiento hace de la cosa expresada con tal nombre. Nuestro entendimiento, por conocer a Dios a partir de las criaturas, para entender a Dios se forma concepciones proporcionadas a las perfecciones que, procedentes de Dios, encuentra en las criaturas. Tales perfecciones preexisten en Dios en forma única y simple, mientras que en las criaturas se reciben en forma variada y múltiple. Por lo tanto, así como las diversas perfecciones de las criaturas responden a un único y simple principio, así también, 212

a las variadas y múltiples concepciones de nuestro entendimiento les corresponde uno completamente simple, aun cuando sea entendido imperfectamente. De este modo, los nombres atribuidos a Dios, aun cuando signifiquen una realidad, sin embargo, porque expresan tal realidad con variados y múltiples conceptos, no son sinónimos.” (S. Th I, q. 13 a.4) 2 Unidad, verdad y bondad de Dios 2.1 Simplicidad y unidad Dios existe y por tanto posee las propiedades trascendentales del ser: unidad, verdad y bondad. Dios es el ser Necesario y no tiene nada que implique contingencia ni límite. De aquí provienen los atributos de la infinitud, la inmensidad o la eternidad. Finalmente estudiaremos tres atributos positivos: la inteligencia, la voluntad y la potencia. Dios es simple, es decir, en Él no hay ninguna clase de composición que la filosofía de la naturaleza y la metafísica encuentran en los entes contingentes. De Dios negamos la composición cuantitativa, porque no es cuerpo, o la composición de la materia y forma sustancial, porque en Él no hay potencia, ya que es acto puro. Tampoco tiene distinción de naturaleza y realidad individual (suppositum) ni distinción entre esencia y existencia, ni tampoco composición de sustancia y accidentes, porque no es posible añadir nada al ser absoluto. Todo ente compuesto implica dependencia, contingencia y potencialidad. Dependencia de sus componentes porque éstos no pueden unirse por sí mismos y 213

necesitan causa; potencialidad, porque estos componentes se relacionan entre ellos como la potencia al acto. “De lo establecido queda claro que Dios es completamente inmutable. Primero, porque, tal como quedó demostrado (q.2 a.3), existe un primer ser a quien llamamos Dios. Por ser primer ser requiere ser acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, pues la potencia es absolutamente anterior al acto (q.3 a.1). Todo lo que de una manera u otra se muda, de un modo u otro está en potencia. Por lo cual, es imposible que Dios de algún modo se mueva.

Segundo, porque todo lo que se mueve, con respecto a algo permanece, y con respecto a algo cambia. Ejemplo: La blancura que se cambia en negritud permanece en su sustancia. Así, en todo lo que se mueve hay alguna composición. Quedó demostrado (q.3 a.7) que en Dios no hay ningún tipo de composición sino que es completamente simple. Por todo lo cual, queda claro que Dios no puede mudarse. Tercero, porque todo lo que se mueve, por su movimiento adquiere algo que antes no tenía. Dios, por ser infinito, comprehende en sí mismo toda la plenitud de perfección de todo el ser (q.7 a.1) no pudiendo adquirir nada ni ampliarse en algo que antes no tuviera. De ahí que de ningún modo puede atribuírsele movimiento. Fue por esto, y como empujados por esta verdad, por lo que algunos antiguos determinaron que el primer principio era inmóvil.” (S. Th I, q.9 a.1) Una, y la principal consecuencia de la unicidad divina, implica que no puede haber diversos dioses. 214

Si la naturaleza divina pudiera comunicarse a diversos seres, se distinguiría en ellos aquello que los caracteriza en su singularidad: el ser de diversos dioses no podría ser simple. Por otra parte, no podemos concebir diversos dioses infinitamente perfectos, ya que uno tendría que poseer alguna perfección que los otros no tienen. Esta unicidad divina no es matemática o numérica sino metafísica. El ser por sí mismo sólo puede ser uno, porque es el ser mismo.

2.2 La verdad divina

La verdad es la conformidad entre la realidad y la inteligencia, aunque primariamente se encuentra en ésta y secundariamente en el ser, en la medida en que está ordenado a la inteligencia. Ahora bien, la verdad está máximamente en Dios tanto si lo consideramos en sí mismo como si lo consideramos como causa de las criaturas, tal como afirma la cuarta vía. En Dios hay identidad entre la inteligencia y lo inteligible. El ser trascendental es verdadero por referencia a la inteligencia divina que lo piensa. Por tanto, en el espíritu divino, toda verdad es eterna e inmutable. En cambio, las inteligencias creadas llegan a la posesión de la verdad de una forma mutable y fugaz. Por este motivo, todo lo que hay de verdad en las cosas nos es un signo de Dios. Por otra parte, la forma de conocer de Dios no es como la nuestra, que conocemos razonando, sino que Dios lo ve todo en una sola mirada que se ordena a sí mismo y a todas las participaciones finitas de su ser. Si las cosas son verdaderas por referencia a la inteligencia divina que las concibe y produce, no puede haber discrepancia entre el pensamiento de Dios y la realidad. 215

"Como ya se dijo (a.1), la verdad se encuentra en el entendimiento en cuanto que aprehende las cosas como son; y en las cosas en cuanto que son adecuables al entendimiento. Todo esto es así en Dios en grado sumo. Pues su ser no sólo se conforma a su entendimiento, sino que también es su mismo entendimiento. Y su conocer es la medida y causa de cualquier otro ser y entendimiento. Y Él mismo es su ser y su conocer. Por lo tanto, en Él no sólo está la verdad, sino que Él mismo es la primera y suma verdad.” (S. Th I, q.16 a.5) 2.3 la bondad divina No tratamos aquí de la bondad en sentido moral, sino en el sentido más general. Dios es bueno porque es el Bien supremo. El bien es aquello deseable y por tanto una perfección, un acto. El ente potencial tiende a su perfección o acto que es siempre un bien, porque si no, no habría ningún movimiento hacia él. Dios es bueno porque es perfección infinita y acto puro. Dios es el fin de todas las cosas, el objeto supremo de su deseo. Si buscamos los fines de los entes no podemos seguir una serie infinita, sino que llegamos a un bien último que es la razón del obrar de Dios. Dios lo hace todo en vistas a su bondad, por tanto, es la causalidad final de Dios la que explica su causalidad eficiente. Dios es el bien que es “difusivo” de sí mismo (bonum diffussivum sui esse), y por eso produce fuera de sí mismo reflejos y semejanzas de su bondad. La bondad divina es el primer principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad. 216

De la misma manera que toda verdad nos lleva a la verdad primera, también todo bien nos lleva a la bondad suprema de Dios, ya que Dios es el bien de todo bien. " (…) tal como dijimos (q.2 a.3) y en eso se concuerda con Aristóteles, lo primero es aquello que es ser y bueno por esencia; y nosotros le llamamos Dios.

De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las cosas pueden recibir su denominación tanto de seres como de buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de él si bien lejana y deficientemente, con una cierta semejanza. Así, cada cosa puede ser llamada buena por bondad divina como principio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, todo puede ser llamado bueno por la semejanza con la bondad divina que lleva inherente, que es formalmente su bondad, y por la que se le llama así. De este modo, hay una sola bondad de todo y, a un tiempo, muchas bondades.” (S. Th I, q.16 a.5)

3 La infinitud y eternidad de Dios

Aquí agrupamos estos tres atributos divinos que se presentan en forma negativa, es decir, afirmar que Dios es infinito, inmenso y eterno es justamente negar de Él que tenga límite, dimensión espacial o duración temporal. Ahora bien, esta negación lleva también una afirmación: que Dios, siendo infinito, es perfecto; siendo inmenso, está presente en todo y siendo eterno, se posee plenamente. 217

3.1. La infinitud La infinitud divina es ausencia de límite. Negativamente significa que Dios no tiene límites y positivamente que posee la actualidad de su propio ser. Dios sólo puede ser infinito desde el punto de vista espiritual, porque la noción misma de infinitud divina está ligada a la noción de ser divino que es subsistente en Sí mismo y, por tanto, sin ninguna realidad que pueda limitarla. El ser sólo está limitado por la esencia o forma a la que actualiza, y por la que queda reducida y limitada. Pero quien es puro ser ya no tiene una esencia determinada y por tanto es perfección sin límite. Una forma material puede realizarse en una multitud de individuos, pero queda limitada por la materia a ser tal forma individual. En Dios, que es forma pura porque su ser no es recibido en ninguna esencia, no puede haber nada que lo limite. En este sentido Dios es infinito en el sentido más absoluto del término. Es cierto que a algunas realidades le podemos atribuir un cierto tipo de infinitud, como sucede con la materia primera que es pura potencia pero se trata de una infinitud potencial, mientras que la infinitud divina es plenamente actual. Igualmente las criaturas espirituales son de alguna forma infinitas gracias a su inteligencia que es capaz de hacerse con el universal, pero es una infinitud parcial ya que su espíritu no es su ser sino que recibe la existencia en el interior de una naturaleza determinada. Sólo el Ser absolutamente infinito puede ser infinito en todos los aspectos. 218

"(…) la infinitud de una forma no determinada por la materia contiene razón de lo perfecto. Lo sumamente formal de todo es el mismo ser, como quedó demostrado (q.4 a.1 ad 3). Como quiera que el ser divino no es un ser contenido en algo, sino que subsiste en sí mismo, como también quedó demostrado (q.3 a.4), resulta evidente que el mismo Dios es infinito y perfecto.” (S. Th I, q.7 a.1) 3.2 La inmensidad Dios es inmenso significa que está fuera de toda medida (aspecto negativo) presente en todo ser y en todo lugar (aspecto positivo). Dios escapa de toda dimensión espacial y su presencia no puede quedar reducida a ninguna extensión porque su potencia no tiene límites. Esta inmensidad toma a veces la forma de omnipresencia o también ubiquidad. Santo Tomás demuestra este atributo a partir del ser divino en tanto que Causa Primera. El ser finito es el efecto propio de Dios, el acto de existir de las cosas es el efecto más universal, y, por tanto, es producido por una Causa absolutamente universal. De la manera que el sol no deja de iluminar, Dios conserva la existencia de las cosas en todo momento. Ahora bien, precisamente porque el acto de existir es el más profundo que hay en las cosas, el principio que las hace ser y que las hace ser todo lo que son, quiere decir que Dios penetra en el corazón mismo de la realidad. Es preciso excluir todo panteísmo, porque lo finito no puede confundirse con lo infinito, pero, gracias a la magnitud absoluta del ser divino, éste puede estar presente en el centro de toda criatura, ya que todo subsiste en su inmensidad. 219

Por otra parte, de la misma manera que el ser de la criatura depende de la creación y conservación divinas, también su acción depende de su concurso. Ninguna criatura es causa de su ser sino es en la potencia de Dios que mueve su operación como causa principal. Dios está en todas las cosas por potencia, presencia y esencia, ya que el ser divino se encuentra en todo ser y en todo lugar. Junto con la noción de omnipresencia está también la de ubiquidad o presencia divina en todo lugar. Los entes corporales ocupan un cierto espacio, mientras que las realidades espirituales están presentes en un lugar por contacto de potencia, como está presente el alma en cada parte del cuerpo sobre el que ejerce su poder. La presencia divina está en todo lugar por contacto de potencia, pero de potencia infinita, en todas las partes en tanto que es causa del ser y del obrar pero sin quedar circunscrito en un lugar ni definido en un ámbito. “Dios está en las cosas de un modo doble. 1) Uno, como causa agente; y así se dice que está en todas las cosas creadas por él. 2) Otro, como está en el agente el objeto de la acción. Esto es propio de las operaciones del alma como lo conocido está en el que conoce, y lo deseado en el que desea. De este segundo modo está Dios especialmente en las criaturas racionales, que le conocen y le aman actual o habitualmente. Como quiera que la criatura racional tiene esto por gracia, como veremos (q.43 a.3), se dice que está en los santos por gracia. (…)

Contra esos hay que decir que está en todas partes por esencia. Así, pues, hay que decir que está en todos por potencia en cuanto que todo está sometido a su poder; que 220

está por presencia en todos en cuanto que todo queda al descubierto ante Él; que está en todos por esencia en cuanto que está presente en todos como razón de ser, como se dijo (a.1).” (S. Th I, q.8 a.3) 3.3 La eternidad La eternidad es la posesión entera, perfecta y simultánea de una vida sin fin (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). Por una parte, es preciso negar a Dios todo lo que se puede atribuir al tiempo, ya que Dios ni empieza ni acaba. Su vida tampoco tiene sucesión (tota simul); por otra parte, se afirma positivamente que Dios se posee en un instante único. La eternidad es una consecuencia de la inmutabilidad divina. El tiempo siempre incluye una sucesión de estados, pero si no hay movimiento, no hay tiempo. Ahora bien, el ser absolutamente inmutable está fuera del tiempo. De una forma general, el modo concreto de la duración de un ente depende de su relación con el movimiento. Los seres corruptibles, sometidos al cambio, están puramente en el tiempo. Las sustancias incorruptibles tienen una duración espacial que denominamos aevum. No obstante, los pensamientos mutables de estas criaturas son medidos de alguna forma por el tiempo. Finalmente, la eternidad es la duración del ser que está por encima de cualquier cambio. La eternidad es absolutamente trascendente del tiempo. La eternidad en sentido propio es atributo exclusivo de Dios, aunque en sentido general puede atribuirse también a aquello que parece no tener final, como nuestras almas. 221

Es cierto que podemos encontrar una participación de esta eternidad en la forma como nuestro espíritu domina la sucesión de las cosas. Por esto, la inteligencia puede constituir el tiempo. Es verdad que éste está fundamentado en la realidad, pero es preciso que el espíritu vincule los intervalos de duración según un antes y un después. Por esto podemos también concebir una duración sin fin. “El concepto de eternidad se deriva de la inmutabilidad, como el de tiempo del movimiento, según ha quedado dicho (a.1). Como quiera que Dios es lo más inmutable, a Él le corresponde en grado máximo ser eterno. No sólo es eterno, sino que es su misma eternidad. Por otra parte, ninguna otra cosa es su propia duración, porque ninguna es su propio ser. Dios es su mismo ser uniforme. Por lo cual, lo mismo que es su esencia, así también es su eternidad.” (S. Th I, q.10 a.2)

4 Inteligencia y voluntad en Dios

4.1. La ciencia divina Hay ciencia, es decir, acto de inteligencia en Dios, porque Dios tiene todas las perfecciones y sobretodo, como inteligencia suprema, mueve el espíritu y ordena el universo. Santo Tomás deriva la inteligencia divina de su inmaterialidad. El ente material está limitado por su forma; el intelecto humano, que es más independiente de la materia, es capaz de hacerse con todo el ser, y Dios, como acto puro, tiene ciencia perfecta. El primer objeto de la ciencia divina es Dios mismo. Se conoce de forma inmediata sin ninguna idea ni representación inteligible de su esencia. 222

Podemos imaginar lo que es la ciencia divina por analogía con lo que sucede en nuestro conocimiento, en el que se da una especie de fusión entre el sujeto y el objeto. La idea de hombre está a la vez en el espíritu que conoce, el inteligible en acto y el acto de la inteligencia (intelligibile in actu est intellectus in actu) pero el inteligible y la inteligencia sólo están en potencia y se han encontrado en un acto común. Ahora bien, en Dios no hay nada potencial: es inteligencia en acto y acto puro de inteligencia. Por otra parte, este conocimiento perfecto que Dios tiene de sí mismo abarca todas las cosas. Y aquí nos es preciso distinguir un doble conocimiento de Dios: el de los entes reales, pasados, presentes o futuros es la ciencia de visión. Ya que Dios se conoce perfectamente, conoce todo aquello que depende de la potencia de la causa primera. Ve las criaturas no en sí mismas sino en su propia esencia (alia a se vidit non in ipsis sed in seipso), como participaciones de su ciencia. Esta ciencia no es medida por las cosas sino medida de las cosas. Este conocimiento divino es causa de la realidad, ya que la voluntad se añade a este conocimiento para decidir la existencia de aquello contingente. La ciencia de los seres solamente posibles, que podrían haber existido pero que no han existido, es la denominada ciencia de simple inteligencia. Los posibles están incluidos en la potencia activa de Dios y pueden también corresponder a potencialidades de criaturas realmente existentes. Nuestros sentidos, por ejemplo, no captan, de hecho, todo lo que podrían captar. 223

Dios conoce estas posibilidades porque conoce todas las formas en las que su esencia es imitable. La ciencia de pura inteligencia conoce todo el campo ilimitado de los posibles, pero los ve en una sola mirada dirigida a su esencia. La ciencia de Dios no es discursiva como la nuestra porque ve todos los efectos en su esencia como en su causa. Tampoco es una ciencia variable, o múltiple. Incluso conoce el no ser, es decir, todo lo que no es actualmente pero ha sido o será, y también los posibles que tal vez no existirán nunca. Conoce el mal, porque conoce la perfección que debería tener un ente. Incluso conoce los futuros contingentes. Éstos están indeterminados en sus causas. Es imposible a una inteligencia que sólo conozca las causas prever los efectos que tendrán, como no sea por conjetura. Esto sucede en la naturaleza en la que un obstáculo determinado puede anular el efecto previsto; y sucede mucho más en la libertad, en la que el efecto del acto libre no está en modo alguno determinado. Pero Dios conoce el efecto en sus causas y los ve actualmente en una sola mirada que domina todos los tiempos. Nosotros avanzamos sin saber quién nos sigue pero su mirada comprende la sucesión entera. Y finalmente, Dios conoce los entes singulares, porque no solo comprende las formas generales sino estas mismas formas multiplicadas en la materia y dispersas en el espacio y el tiempo. La mirada del acto puro llega al último grado del ser. “En Dios hay ciencia y del modo más perfecto. Para probarlo, hay que tener presente que la diferencia entre los 224

seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. (…) Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede recibir especies inmateriales. Y el entendimiento es todavía más cognoscitivo, porque está más separado de la materia y no se mezcla con ella, tal como se dice en III De Anima. Por lo tanto, Dios, por ser el grado sumo de la inmaterialidad, como se demostró (q.7 a.1), tiene el grado sumo de conocimiento.” (S. Th I, q.14 a.1) 4.2 La voluntad divina Toda naturaleza intelectual busca el bien que percibe y descansa en él cuando lo posee. Evidentemente no podemos atribuir a Dios ningún deseo de una perfección que no tenga ya, sino sólo el gozo y el reposo en su ser, el amor del bien infinito que Él es por esencia. La voluntad de Dios tiene un doble objeto: Dios se quiere a sí mismo, por necesidad absoluta. No puede no quererse. Y quiere también las cosas distintas a Sí mismo no por necesidad sino por libre elección. Si actuase por necesidad al crear el mundo, Él mismo estaría limitado o determinado a esta producción. Pero actúa con libre albedrío, y por tanto, decide dar la existencia a aquellos seres posibles que quiere. Del hecho que Dios cree el mundo libremente no quiere decir que quede afectado por ninguna contingencia, porque ésta sólo está al final de la acción creadora. La acción de crear en si misma conviene de forma eminente a la libertad divina, 225

ya que si todos los seres tienden a difundir el bien que poseen (omne agens agit sibi simile), mucho más conviene a Dios que otros participen de su bondad. La voluntad de Dios con un mismo acto se quiere a Sí mismo y quiere todo el resto, a pesar que la relación de Dios con sí mismo es por necesidad, mientras que la relación con los otros entes es una relación de conveniencia que proviene de un acto libre. La voluntad divina sobre las criaturas es inmutable, ya que Dios no cambia su querer. La misma razón que hemos expuesto sobre la voluntad vale también sobre el amor de Dios, ya que el amor es el primer acto de la voluntad. Hay dos tipos de libertad: la libertad de espontaneidad que sólo implica ausencia de coacción externa; o bien la libertad de elección, que implica ausencia de coacción interna que nos obligue a optar por un determinado bien. La libertad de espontaneidad podemos aplicarla eminentemente a Dios, ya que existe por sí mismo absolutamente independiente. Dios se conoce y se ama a sí mismo sin ninguna clase de coacción, con libertad absoluta. La libertad de elección, que es ausencia de determinación intrínseca, pertenece a las naturalezas intelectuales: a los hombres, a los ángeles y a Dios. Dios ama necesariamente el bien infinito que es su esencia y escoge libremente los bienes finitos que quiere crear. Para santo Tomás hay necesidad absoluta en el ser divino y a la vez contingencia en sus efectos, que tienen en Dios su razón de ser pero que no se deducen necesariamente del ser que los ha creado con una decisión libre. 226

“Así, pues, con respecto a la voluntad divina hay que tener presente que en Dios es absolutamente necesario querer algo de lo que quiere; sin embargo, no lo es querer todo lo que quiere. Pues la voluntad divina tiene una relación necesaria con su bondad, que es su objeto propio. Por lo tanto, Dios quiere por necesidad su bondad, como nuestra voluntad necesariamente quiere el bien. Lo mismo cabe decir de cualquier otra potencia que tiene una relación necesaria con su propio objeto, como, por ejemplo, la vista con el color, porque en su naturaleza está el que tienda a ello.

Por otra parte, Dios quiere lo distinto a Él en cuanto que todas las cosas están orientadas a su bondad como fin. Lo que está orientado al fin, a menos que sea en cuanto tal fin, nosotros no lo queremos necesariamente, a no ser que sin ello, por ser medio, no podamos alcanzar el fin que queremos. (…)Por lo tanto, como la bondad de Dios es perfecta, y puede existir sin otra cosa, pues no es perfeccionada por nada que no sea Él, se sigue que en Dios querer lo distinto a Él no es absolutamente necesario. Y, sin embargo, sí es necesario establecido un supuesto; ya que, supuesto que quiere, no puede no querer, porque su voluntad no es variable.” (S. Th I, q.19 a.3)

4.3 La potencia divina

La potencia divina es el atributo por el que Dios puede dar la existencia a toda esencia que no implique contradicción. Se trata de una potencia activa, infinita que se extiende a todo lo que es lógicamente posible. En Dios no hay potencia pasiva, porque Él es Acto puro y, siendo perfecto, no puede cambiar, pero tiene potencia activa, porque es principio de los entes finitos que son su efecto. 227

Esta potencia es infinita, lo cual no significa que Dios pueda hacer una esencia infinita igual a la suya, ya que el efecto siempre permanece inferior a la potencia del agente que la produce. Por el hecho de que la potencia divina llega a todo lo que es lógicamente posible decimos que Dios es todopoderoso, ya que puede hacer todo lo que no implique contradicción. Ya que Dios es el ser por sí mismo y el acto de existir de las criaturas es su efecto propio, su potencia se extiende a todo lo que pueda recibir el ser, es decir, a toda esencia que no implique contradicción interna. El hecho de que Dios no pueda hacer aquello que es contradictorio no implica falta de poder ya que lo que es contradictorio no tiene inteligibilidad ni relación con el ser. En vez de decir que Dios no puede hacer estas cosas contradictorias deberíamos decir que estas cosas no pueden ser hechas. La potencia de Dios la nombramos potencia absoluta cuando la consideramos aparte de los otros atributos y potencia ordenada cuando la pensamos unida con ellos. “Ya se dijo (a.1) que en Dios se encuentra la potencia activa en cuanto El mismo es acto. Y su ser es infinito en cuanto que no está limitado por ningún recipiente, como dijimos anteriormente al tratar la infinidad de la esencia divina (q.7 a.1).

Por lo tanto, es necesario que la potencia activa de Dios sea infinita. En todos los agentes se observa que cuanto mejor participa de la forma con que obran, tanto mayor es su poder para obrar. Lo mismo que cuanto más caliente es un cuerpo, tanto mayor poder tiene para calentar; y lo tendría infinito si infinito fuera su calor. Por lo tanto, como la esencia divina por la que Dios obra es infinita, su poder es infinito.” 228



XI. DIOS Y EL MUNDO

Dios es absoluto y trascendente y el mundo depende de Él, pero no están en las mismas condiciones uno y el otro. Existe relación real entre la criatura y Dios pero sólo hay relación de razón entre Dios y la criatura. Hablamos de relación real cuando un ente está ordenado a otro independientemente de la consideración del espíritu. Por ejemplo, un cuadro está referido a su pintor y la relación con el autor es un accidente real que pertenece al cuadro. En cambio, hablamos de relación de razón cuando un ente está ordenado a otro sólo bajo la consideración del espíritu. Un cuadro puede ser mucho más famoso por el hecho de ser conocido, pero eso no le añade nada nuevo al cuadro, sino sólo en nuestro espíritu y en el de aquellos que lo contemplan. El hecho del conocimiento nos ofrece un claro ejemplo de relación mixta, real en el sujeto y de razón en el ser conocido, ya que el hecho de que una cosa sea conocida no le añade ningún accidente real a la cosa, sino que añade una relación real entre el sujeto y la cosa misma. El mundo implica una relación real con Dios ya que es su Principio y Causa, pero Dios no depende del mundo porque no está ordenado a su producción. La creación no le añade nada sino que es una acción totalmente libre. Dios mide el ente finito de la misma manera que el objeto conocido mide al sujeto cognoscente sin que haya una medida real con lo medido. 229

1 La creación La creación es el acto por el que se hace pasar todas las cosas de la nada al ser. Este acto creador en Dios sólo implica una relación de razón con la cosa creada y en cambio en la criatura implica una relación real de dependencia de Dios como principio de su ser. “Como la criatura procede de Dios con diversa naturaleza, Dios está fuera del orden de todo lo creado; tampoco por su naturaleza tiene relación con las criaturas. Pues no produce las criaturas por necesidad natural, sino por entendimiento y voluntad, como ya se dijo (q.14 a.8; q.19 a. 4). De este modo, no hay relación real entre Dios y las criaturas. Pero sí es real la relación entre las criaturas y Dios, porque las criaturas están contenidas dentro del orden divino, y por naturaleza dependen de Él. Pero las procesiones divinas se dan en su misma naturaleza. Por eso no le es aplicable la misma razón.” (S. Th I, q.28 a.2 ad3) Esta relación no desaparece nunca porque el mundo es criatura de Dios en todo instante. El ser sólo subsiste por influjo de Dios, si bien distinguimos entre una creación continua, que llamamos conservación, y la creación propiamente dicha. La creación no implica ni materia preexistente, ni movimiento o sucesión. Precisamente afirmar que el ser se produjo de la nada es negar que haya sido hecho de algo anterior. En cualquier producción el paso al ser se hace pasando de la potencia al acto, como sucede en las generaciones naturales de las cosas, pero la creación no es una generación, porque es una acción instantánea que no implica movimiento, cambio ni sucesión. 230

El acto de ser es el efecto más universal y por lo tanto tiene que depender de la causa más universal. Por ello, es obra propia de Dios, ya que sólo él puede crear. Si buscamos la causa del ser como tal tenemos que ir más allá de todos los seres finitos y limitados que sólo ejercen su causalidad segunda en la producción de una esencia determinada. El ser necesario es el único que puede producir el ser puro y simple. Las criaturas son instrumento de Dios en la producción de los entes que devienen pero no en su creación. Como ya tuvimos ocasión de estudiar, la creación deja lógicamente posibles tanto la existencia del mundo sin inicio como el inicio del tiempo. Sólo por fe se puede afirmar que el mundo ha comenzado. Un mundo sin inicio también es posible y también hubiera sido creado desde toda la eternidad, aunque no sería eterno porque tendría sucesión, y esta sucesión sería la señal de su contingencia. Pero también es posible un mundo que comience en un punto de partida, ya que, a pesar de que la voluntad de Dios es eterna, esto no significa que su efecto sea eterno. De entre estas dos posibilidades lógicas es la fe la que afirma que el mundo ha comenzado en el tiempo.

2 La conservación

El ser creado nunca deja de depender de Dios. Podemos decir que todo el universo es creado continuamente por Dios, y eso es lo que entendemos por creación continua o conservación del ser. “Es obligatorio afirmar, a la luz de la fe y de la razón, que las criaturas son mantenidas en su existencia por Dios. (…) De tal modo depende de Dios el ser de todas las criaturas, 231

que ni por un instante podrían subsistir, sino que volverían a la nada si no fueran conservadas en el ser por la acción de la virtud divina, como dice Gregorio. Insistiendo. Todo efecto depende de su causa en cuanto ésta es causa de él. Pero hay algunos agentes que son causas de sus efectos sólo en cuanto a ser hechos, sin serlo directamente en cuanto al ser de los mismos. Esto resulta evidente tanto en el orden de lo artificial como en el de lo natural.” (S. Th I, q.104 a.1) Existen dos tipos de acción conservadora del ser: la conservación directa y positiva, que se da cuando el efecto depende de tal forma de la causa que no puede subsistir sin su influjo permanente; y, en cambio, se da conservación indirecta o negativa cuando sólo se apartan del efecto las causas de su corrupción o destrucción, como cuando el hombre preserva las obras de arte o los árboles de un bosque. Pues bien, Dios conserva directa y positivamente todo ser ya que las criaturas volverían a la nada sin el influjo divino que les da el ser en todo instante. La conservación, en este sentido, no es más que la continuación del acto creador. Este acto conservador se debe a que Dios no es solamente la causa del devenir de la criatura, sino que es causa permanente del ser, igual que el aire es luminoso debido al sol que lo ilumina así la criatura sólo se mantiene en la existencia debido a la potencia divina, ya que la criatura no tiene el ser por esencia.

3 El concurso divino

Si por la creación y la conservación, Dios es causa primera del ser de las criaturas, por concurso, es causa primera de su obrar. El concurso divino es la causalidad de Dios aplicada a la acción de las criaturas. 232

La acción pertenece a la causa eficiente; la planta obra verdaderamente produciendo su fruto y el escultor esculpiendo la figura. Hay causalidad de los entes finitos sobre sus efectos, pero esta causalidad sólo es posible gracias a una acción más alta. Una acción, tanto si es natural como si es libre, sólo produce el efecto gracias al poder de Dios que "obra en todo lo que obra" (operatur in omni operante). Aunque la palabra puede producir un equívoco, ya que "concurso" se dice sobretodo de las causas del mismo orden, como por ejemplo cuando dos personas concurren para trasladar un saco pesado de un lugar a otro. En cambio, la causa primera y la causa finita actúan en diferentes niveles. La naturaleza está suficientemente preparada para producir efectos en su propio orden; en cambio, Dios actúa en su propio orden, como causa primera. Hay cuatro aspectos de la causalidad divina: Dios actúa dando a las criaturas la potencia de actuar, conservando esta capacidad, moviendo las criaturas a la acción y siendo la causa principal en la producción del ser del efecto. a) Dios es el autor de que la planta tenga la facultad de dar frutos o el hombre la facultad de actuar con libertad. b) Dios también obra de forma continua conservando en el ser estas facultades que él ha creado. c) Un artesano está haciendo una jarra de barro. Su efecto es el término de un movimiento, de un cambio que él produce. Pero las potencias que mueven la arcilla también están en movimiento, están pasando a acto, y por tanto, dependen de un primer motor que es el final de la primera vía. 233

Dios no puede dar a una potencia natural el poder de moverse a sí misma como tampoco el de mantenerse en el ser por sí misma. Toda aplicación de una potencia a una acción es obra principal y primera de Dios en tanto que primer motor de todo lo que cambia. La propia voluntad queda dentro de esta acción divina. Dios la mueve no sólo como causa final, sino también como causa eficiente. La inteligencia y la voluntad de Dios están en el origen de toda actividad de forma que hay que reservar a Dios una principalidad causal también en el orden de la actividad de la criatura. d) Dios es la causa principal en la producción del ser del efecto. Efectivamente, en la producción del ser del efecto intervienen la actividad de Dios y la de la criatura. Dios es la causa primera, y la criatura es causa instrumental. La causa eficiente principal actúa por poder propio mientras que la causa eficiente instrumental actúa por el poder de la causa principal. Cuando actúa una causa natural aparece un nuevo acto de existencia pero sólo Dios tiene el poder de producir el ser y le pertenece como única causa universal que produce el ser como el acto más profundo de las cosas. El ser es el efecto propio de la Causa primera. Ahora bien, si la existencia es el efecto propio de Dios, la determinación de la esencia de lo que es producido pertenece como efecto propio a la causa segunda, como por ejemplo, es propio del trigo producir semilla de su especie y no de otra. Esta visión de la causalidad nos permite atribuir la totalidad del efecto a la causa primera y a la causa segunda a 234

la vez. No hay una parte del efecto que sea de Dios y otra parte de la criatura sino que todo el efecto depende de Dios y la criatura, y cada una de ellas es causa inmediata del efecto.

4 La providencia

La Providencia es la concepción eterna del orden creado por la inteligencia divina y el gobierno es su ejecución temporal. La providencia es el plan según el cual las cosas se ordenan a su fin. Las acciones de las criaturas tienden a lograr fines particulares pero se orientan a Dios como fin último, de forma que Dios concibe desde toda la eternidad por qué caminos las criaturas vuelven a él. “Es necesario que en Dios haya providencia. Pues, como se demostró (q.6 a.4), todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. En las cosas se encuentra el bien no sólo en cuanto algo sustancial, sino también en cuanto que las cosas están orientadas a un fin, en especial el fin último que, como hemos sostenido (q.21 a.4), es la bondad divina.

Así, pues, este bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Como Dios por su entendimiento es causa de las cosas, y cualquiera de sus efectos precisa preexistir en Él cómo en su razón de ser, según se deduce de todo lo dicho (q.15 a.2; q.19 a.4); es necesario que la razón de orden hacia el fin que hay en las cosas preexista en la mente divina. Y esta razón de orden al fin, propiamente, es la providencia. Ya que es la parte principal de la providencia a la que están subordinadas las otras partes, que son la memoria de lo pasado y la comprensión de lo presente; en cuanto que del pasado recordado y del presente comprendido extraemos la previsión del futuro.” (S. Th I, q.22 a.1) 235

Tanto la providencia como el gobierno divino se deducen del principio de finalidad: todo lo que actúa, actúa por un fin. Cuando Dios actúa quiere un fin bueno que es su propia bondad reflejada en todo bien, porque todo lo que Dios ha creado se parece a él. Esta providencia de Dios llega a todas las cosas porque Dios es causa eficiente y final de todo, de manera que no sólo dispone las cosas universales sino también las particulares por pequeñas que sean y de una forma especial de los espíritus racionales y libres ya que ellos son asistidos por una especial providencia y que se parecen mucho más a Dios, gracias a su libertad. La providencia y la necesidad del orden natural no son incompatibles. La casualidad es el efecto resultante de dos o más causas que no se dirigen hacia el efecto obtenido, como cuando dos amigos se encuentran casualmente en la plaza pero quizás un tercero había querido este encuentro. Aquí hay que distinguir dos niveles: desde el punto de vista de una causa particular, el efecto puede ser fortuito en el sentido de que escapa del orden de esta causa concreta, pero, desde el punto de vista de la causa universal nada puede escapar y, por ello, afirmamos que ese efecto es también objeto de la providencia divina. Para la providencia de Dios no hay casualidad. Es cierto que los determinismos naturales escapan de la previsión humana que no tiene poder sobre las propiedades fundamentales de la materia, pero no podemos decir lo mismo de Dios que es causa universal de todo, porque todo le está sometido como ley eterna de toda la creación. 236

5 Dios y la libertad



Somos libres con libertad de elección que necesariamente implica ausencia de determinación, pero a la vez Dios conoce toda nuestra vida. Este es un gran misterio ante el cual la teodicea sólo puede mostrar que no hay contradicción entre la libertad humana y el conocimiento absoluto de Dios apelando a la trascendencia divina En primer lugar -y por lo que respecta a la ciencia de Dios- el conocimiento que Dios tiene de nuestros actos libres no los convierte en necesarios. Nosotros vivimos en el tiempo y no podemos conocer los actos que las voluntades libres realizarán en el futuro, pero Dios vive en la eternidad y para él no existe el futuro sino que conoce en un presente constante todas las cosas, no en sus causas, sino en sí mismas. Esta mirada divina no convierte en necesarios los actos libres como tampoco lo hace nuestro conocimiento de los actos libres en el momento en que se realizan. “Como ya se ha demostrado (a.9) que Dios conoce no sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia, bien suya, bien de la criatura, algunas de cuyas cosas son contingentes futuros, hay que deducir que Dios conoce lo contingente futuro. Para probarlo, hay que tener presente que lo contingente puede ser considerado en un doble aspecto. 1) Uno, en sí mismo, en cuanto que está en acto. Si es así, no es visto como futuro, sino como presente; y, por lo tanto, no puede ser tenido como contingente, sino como algo que es, y por existir, infaliblemente puede ser conocido con tanta certeza como la que me proporciona el sentido de la vista cuando veo a Sócrates sentado. 237

2) Otro aspecto es el de considerar lo contingente tal como está en su causa, y, por lo tanto, es visto como algo futuro, sin una determinada existencia, porque la causa contingente está relacionada con lo opuesto. Así, no puede tenerse un conocimiento cierto de lo contingente. Por eso el que conoce un efecto contingente sólo como presente en su causa, más que conocimiento tiene una conjetura. Pero Dios conoce todo lo contingente, no sólo como está en sus causas, sino también como cada una de las cosas contingentes es en sí misma. Y aun cuando lo contingente pase a ser en acto de forma sucesiva, Dios, sin embargo, no lo conoce en su ser concreto de forma sucesiva, como nosotros, sino simultáneamente. Porque su conocimiento se mide por la eternidad, como también su ser. Pero la eternidad, que existe totalmente de forma simultánea, abarca todo el tiempo, como ya se dijo (q. 10 a.2 ad 4). Por eso, todo lo que existe en el tiempo está presente en Dios desde la eternidad, y no sólo como una idea, como dicen algunos; sino que desde la eternidad su mirada se extiende sobre todo como presente en El. Por lo tanto, es evidente que lo contingente es infaliblemente conocido por El como algo que está presente en El, aun cuando, equiparado a su causa, se trate de un contingente futuro.” (S. Th I, q.14 a. 13) En segundo lugar -y con respecto al concurso divinoéste tampoco convierte en necesarios los actos libres. Si antes hemos apelado a la trascendencia divina en el orden de la eternidad, ahora lo hacemos en el orden de la causalidad. Es cierto que el acto libre debe atribuirse a Dios como causa primera, y no es suficiente decir que Dios es sólo causa 238

de la facultad de obrar, ya que la volición es del ser tanto como la potencia de la cual provee. Pero es propio de Dios mover la voluntad desde su propio interior. Efectivamente, nuestras voluntades actúan sólo desde fuera unas de las otras, es decir, por persuasión, pero Dios, que es autor del espíritu humano actúa desde dentro mismo del propio espíritu y lo mueve a sus elecciones. Y a pesar de ello no quita la libertad, al contrario, su acción los hace verdaderamente libres, porque Dios "hace libre lo que es libre". Si cambia una voluntad lo hace dándole una nueva inclinación, pero la determinación del acto sigue siendo de la razón y la voluntad. Afirmar que la voluntad es libre no quiere decir que Dios sea ajeno a su elección y afirmar que Dios mueve la voluntad tampoco implica que ella no escoja verdaderamente. La libertad humana y la acción divina no son incompatibles si los tratamos en niveles ontológicos diferentes. “El libre albedrío es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre albedrío. Pero la libertad no precisa necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de sí mismo. Para que una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios es la primera causa que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias.

Y así como al mover las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean voluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra según su propio modo de ser.” (S. Th I, q.83 a.1 ad3) 239

Y en tercer lugar -y en cuanto a la relación entre nuestra libertad y la providencia divina- tenemos que apelar al modo de la duración y de la causalidad en Dios. La providencia de Dios, al igual que su conocimiento, está más allá de la duración o sucesión de actos, y abarca con una única mirada todo el orden de las criaturas. Ve como presentes todos los efectos, tanto los necesarios como los libres. En el siglo XVI, como reacción del protestantismo, las disputas llamadas "de auxiliïs" enfrentaron duramente la posición de los que defendían con mucha fuerza la libertad (Molina), frente a otros preocupados en salvaguardar la trascendencia divina (Bañez).

6 Dios y el mal

Cualquier persona que experimente el mal como problema es porque tiene un ideal de orden y de justicia, pero esta regla sólo puede fundamentarse en Dios. Es decir, no podemos hablar del mal sino es por referencia al bien. El mal hay que definirlo como la privación de un bien, como la privación de lo que es debido a un sujeto. La ceguera, por ejemplo, es un mal porque es la privación de la visión, que es un bien debido al hombre. Es más, el mal es la privación de un bien particular y finito en un sujeto bueno. El mal es privación, no una simple negación. De ahí que por ejemplo no es un mal para el hombre el no tener alas. Definir el mal solamente como negación implicaría suponer que toda criatura es mala porque no es absolutamente perfecta. 240

Es cierto que el mal existe en las criaturas porque son finitas pero no son malas por ser finitas. Si el mal sólo fuera negación, entonces deberíamos afirmar que el puro no-es es un mal, pero la nada no es ni buena ni mala, porque no es. El mal, en cuanto a privación de ser no es ser, sino que es noser. El mal no es una entidad, sustancia o accidente, pero, en cambio, hay mal, en tanto que existe la privación en un sujeto bueno. No hay igualdad entre el bien y el mal como proponen los dualismos. Dios es el bien y el principio de todo bien, pero no puede existir un ser que sea el mal por esencia o la primera causa de todo mal. Podemos distinguir tres especies de mal: el pecado, la pena y los males de la naturaleza. Los dos primeros (malum culpae y mulum poenae), sólo afectan a las criaturas espirituales y sólo pueden tratarse desde la Revelación. La tercera forma de daño (malum naturalis defectus) afecta a la naturaleza inanimada y es lo que puede tratar la filosofía. El mal no posee una causa formal, ya que es privación de forma; tiene una causa material, que es el sujeto al que afecta, aunque tampoco tiene una causa final, ya que por sí mismo el sujeto tiende al bien. Pero nos cabe preguntarse si tiene una causa eficiente. Como principio general debemos afirmar que ninguna voluntad puede querer directamente el mal en sí mismo, sino que sólo puede ser querido accidentalmente. Una causa del mal sólo puede actuar en vistas a un fin, y por tanto a un bien. El mal no es él mismo causa final y por sí mismo, directamente, no puede ser producido y no podría tener nunca una causa eficiente. Si existe, es porque una actividad orientada al bien lo causa indirectamente, o bien porque tiene una causa indirecta. 241

“De todo lo establecido resulta claro que no hay un primer principio de los males, como hay un primer principio de los bienes.

1) En primer lugar, porque el primer principio de los bienes es esencialmente bueno, como quedó demostrado (q.6 a.3 y 4). Nada puede ser esencialmente malo, pues se demostró también (q.5 a.3; q.48 a.3), que todo ser, en cuanto tal, es bueno, y que el mal no se da más que en el bien como en su sujeto. 2) En segundo lugar, porque el primer principio de los bienes es el bien sumo y perfecto, que contiene en sí toda su bondad, como quedó demostrado (q.6 a.2) (…) 3) En tercer lugar, porque la razón de mal contradice la razón del primer principio. Porque todo mal es causado a partir del bien, como se demostró anteriormente (a.1), bien porque el mal no puede ser causa más que accidentalmente.” (S. Th I, q.49 a.3) Respecto de la clasificación anterior, Dios no puede querer ni causar el pecado, ni siquiera en vistas a un bien, en cambio las penas y los dolores de la naturaleza sólo son queridos por Dios en vistas a un bien. “Como resulta claro de lo dicho (a.1), el mal que consiste en el defecto de la acción, siempre es causado por el defecto del agente. Pero en Dios no hay ningún defecto, sino que es la perfección suma, como quedó demostrado anteriormente (q.4 a.1). Por eso, el mal que consiste en el defecto de la acción, o que es causado por defecto del agente, no se reduce a Dios como a su causa. 242

Pero el mal que consiste en la corrupción de algunas cosas, sí se reduce a Dios como a su causa. Y esto es así tanto en las cosas naturales como en las voluntarias. Pues ya se ha dicho (a.1) que algún agente, en cuanto que con su capacidad produce alguna forma a la que se sigue corrupción y defecto, con su poder causa tal corrupción y tal defecto. Es evidente que la forma que de modo primordial Dios pretende en las cosas creadas es el bien de la armonía del universo. La armonía del universo requiere, como dijimos anteriormente (q.22 a.2 ad 2; q.48 a.2), que algunas cosas puedan fallar y que, de hecho, fallan. De este modo, Dios, al causar en las cosas el bien de la armonía del universo, como consecuencia y de forma accidental, también causa la corrupción de las cosas, según aquello que se dice en 1 Samuel 2,6: El Señor da la muerte y la vida. Pero aquello que se dice en Sab 1,13, Dios no hizo la muerte, hay que entenderlo en el sentido de que no quería la muerte en sí misma. Al orden del universo pertenece también el orden de la justicia, que exige que los delincuentes sean castigados. Según esto, Dios es autor del mal que es la pena. Pero no del mal que es la culpa por el motivo que antes hemos aducido.” (S. Th I, q.49 a.2) En lo que hace referencia los males de la naturaleza, Dios quiere el orden de la naturaleza que supone la corrupción, que es querida indirectamente por Dios. Ahora bien, ¿Cómo puede ser que el mal tenga lugar en la providencia divina? Si Dios permite el mal sólo puede ser en vistas a un bien. 243

Lo que sucede es que para comprender el mal habría que comprender perfectamente el orden del mundo, ya que sólo él puede captar con claridad el bien del todo en vistas al cual permite los defectos de los entes particulares La posición de la filosofía cristiana se mueve entre el optimismo absoluto de Leibniz que afirma que nuestro mundo es el mejor posible y el pesimismo absoluto de Schopenhauer, que afirma que este mundo es el peor posible ya que debe seguir siendo. Dios podría haber producido una criatura superior al hombre o podría haber añadido otros individuos, por lo que podemos afirmar que podría haber creado un mundo mejor que éste. Pero, suponiendo que sólo existan las cosas que de hecho existen, no podrían estar mejor ordenadas. Dios no podría haber creado este mundo con más sabiduría o bondad. Cada realidad, con el modo de ser que le es propio, ocupa un lugar en la armonía de este mundo que no podría ser mejor. El mundo, desde el punto de vista de la teodicea, está dependiendo de la bondad infinita de Dios, y no podría tener un origen ni un final mejor, por lo que hay fundamento para el optimismo.

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BIBLIOGRAFÍA BIBLIOGRAFÍA Añadimos a continuación una amplia Bibliografía que pueda ser útil para cursos superiores o especializados.

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ÍNDICE INTRODUCCIÓN...............................................................3 I. LA POSIBILIDAD Y MÉTODO DE LA TEODICEA................7 1 La teodicea y la metafísica..............................................7 1.1 El objeto de la teodicea..............................................10 1.2 El carácter noético de la teodicea................................11 1.3 La teodicea parte de la metafísica...............................11 1.4 Teodicea y teología sobrenatural.................................11 2 La posibilidad de la teodicea..........................................16 2.1 La no existencia del objeto.........................................17 2.2 Negación de la actividad propia del intelecto humano...18 2.3 La imposibilidad de relación entre objeto y facultad......19 2.4 La trascendencia de la acción......................................20 3 El método de la teodicea...............................................22 II. NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN.............................23 1 Introducción.................................................................23 2 El Ontologismo.............................................................24 3 El nominalismo.............................................................25 4 Valoración crítica..........................................................33 5 La experiencia religiosa.................................................34 5.1 La filosofía religiosa protestante..................................34 5.2 La inmanencia vital del modernismo............................34 5.3 La fenomenología de la religión...................................38 267

6 Crítica general...............................................................41 6.1 El ateísmo como problema..........................................41 6.2 La inevidencia de la existencia de Dios.........................41 6.3 Necesidad de la demostración.....................................43 III. LA POSIBILIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN.....................45 1 El agnosticismo teológico de Kant...................................45 2 El agnosticismo positivista..............................................52 3 El agnosticismo fideísta..................................................55 4 Valoración general.........................................................56 IV. BASES NOÉTICAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS.......59 1 Vía de acceso a la demostración de Dios..........................59 2 Noética de la distintio.....................................................65 2.1 El proceso de abstracción.............................................67 2.1.1 Sentidos individuales y sentido común........................67 2.1.2 La memoria sensible y la fantasía...............................70 2.1.3 La cogitativa.............................................................73 2.1.4 El futuro y el sujeto...................................................76 2.1.5 Tiempo y eternidad...................................................80 2.1.6 Entendimiento y razón..............................................85 2.2 La conversio ad phantasmata.......................................89 3 El proceso de la demostración.........................................98 3.1 El fundamento de la demostración................................98 3.2 El valor metafísico de la causalidad eficiente..................99 3.3. El proceso in infinitum...............................................102 3.4 La causa propia.........................................................109 268

V. ARGUMENTOS APRIORÍSTICOS....................................111 1 Argumentos a priori......................................................111 2 El argumento ontológico...............................................112 VI. PROCESO HISTÓRICO DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS......................................................125 1 Las pruebas en la filosofía griega...................................125 2 La prueba de Dios en la Patrística..................................130 3 La prueba de Dios en la Escolástica................................139 3.1 La corriente agustiniana.............................................140 3.2 La corriente aristotélica..............................................147 VII. LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMÁS..........................151 1 Introducción................................................................151 2 Primera vía..................................................................153 2.1 Formulación..............................................................153 2.2 Explicación y consecuencias.......................................154 3 Segunda vía.................................................................156 3.1 Formulación..............................................................156 3.2 Explicación y consecuencias........................................157 4 Tercera vía...................................................................159 4.1 Formulación..............................................................159 4.2 Explicación y consecuencias.......................................160 5 Cuarta vía....................................................................163 5.1 Formulación..............................................................163 269

5.2 Explicación y consecuencias.......................................164 6 Quinta vía....................................................................170 6.1 Formulación..............................................................170 6.2 Explicación y consecuencias.......................................171 VIII. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS..........175 1 Introducción................................................................175 2 Las verdades eternas....................................................175 3 El deseo de felicidad (argumento eudemonístico)............179 4 La ley moral (argumento deontológico)..........................181 5 Otras aproximaciones a Dios.........................................185 5.1 La fe moral...............................................................185 5.2 Las disposiciones libres..............................................189 5.3 Maurice Blondel.........................................................192 5.4 La fe filosófica de K. Jaspers.......................................194 5.5 El misterio según Gabriel Marcel.................................196 5.6 Henry Bergson...........................................................198 IX. LA ESENCIA DIVINA...................................................201 1 La cognoscibilidad de la esencia divina...........................201 1.1 El conocimiento humano de Dios................................201 1.2 La esencia del conocimiento de Dios...........................204 2 El constitutivo formal de Dios........................................208

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X. LOS ATRIBUTOS DIVINOS..........................................211 1 La distinción de los atributos.........................................211 2 Unidad, verdad y bondad de Dios..................................213 2.1 Simplicidad y unidad..................................................213 2.2 La verdad divina........................................................215 2.3 la bondad divina........................................................216 3 La infinitud y eternidad de Dios.....................................217 3.1 La infinitud................................................................218 3.2 La inmensidad...........................................................219 3.3 La eternidad..............................................................221 4 Inteligencia y voluntad en Dios......................................222 4.1 La ciencia divina........................................................222 4.2 La voluntad divina.....................................................225 4.3 La potencia divina......................................................227 XI. DIOS Y EL MUNDO.....................................................229 1 La creación..................................................................230 2 La conservación............................................................231 3 El concurso divino.........................................................232 4 La providencia..............................................................235 5 Dios y la libertad...........................................................237 6 Dios y el mal................................................................240 BIBLIOGRAFÍA................................................................245 271

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El Dr. Joan B. Martínez Porcell es profesor ordinario de la Facultad Eclesiástica de Filosofía de Catalunya, y catedrático de metafísica de la Facultad de Filosofía de la Universidad Ramón Llull de Barcelona. Nacido en Barcelona el 16 de abril de 1960, es licenciado en Teología por la Facultad de Burgos (1983) y licenciado en Filosofía por la UNED (1986) y por la Universidad de Santo Tomás de Roma (1988). Ordenado sacerdote en 1983, se doctoró en Filosofía por la Universidad de Barcelona (1992), con la tesis sobre la incomunicabilidad ontológica de la persona. Autor de diversos libros y monografías de metafísica, (Ésser i persona, P.P.U. Barcelona. 1995); el Don del Ser (1997) y El començament de l’ésser i l’ésser del pensar. FFC (1996), Dios, persona y conocimiento, Balmes, Barcelona. 2009). Realizó estudios de islamología en el I.D.E.O (Institut dominicain d’études orientals) del Cairo. Ha escrito numerosos artículos especializados en revistas de filosofía y ha participado en numerosos congresos. Actualmente es párroco de la Basílica de la Merced, patrona de Barcelona.