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ANGEL AMOR RUIBAL PROF. DE LA UNIV. P. COMPOSTELAN-'.

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LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA

FILOSOFIA VDEL DOGMA La visión de Dios a través de la natural eza.-Las pruebas de la existencia de Dios en la filosofía y teología medieval.

TOllO SEXTO

MADRID V. SUAREZ, Preciados, 48. M. ECHEVARRfA, Paz, 6. G. MOLINA, Pontejos, 3. B.

~

BARCELONA E.SUBlRANA, Puertaferrisa,14 AGUSTíN BoseH, Ronda Universidad, 5.

ALEMANIA Freiburg im Breisgan.

HERDER,

íNDICE-SUMARiO

QAPÍTULO VII

La visión del Ser divino y las pruebas de su existencia a travé51 de la filosofía y teologÍa medioevales Págs.

Derechos reservados. Es propiedad.

Imprimatnr. CARD. }lAR~iN DB HERRBIU..

Tipografla

EL ECO DI! SANTIAGO

El tránsito del proceso cognoscitivo de Dios, según la patrí~tica, al proceso filosófico-teológico medioevaL ·La ontoIOgía~latónica, y sus modificaciones escolásticas, aplicadas conocimiento de Dios. El concepto del ente según las t orías platónica y neoplatónica, en relación con la' materia. La ontología aristotélica en orden al problema del conocimiento de Dios. La unidad del ente como propiedad primariamente única, y evolnción de la teoría. Encuentro en este punto de la doctrina aristotélica y neoplatónica. Doble aplicación de la teoría del ente a los seres concretos en proceso descendente y ascendente. Posición análoga de la doctrina platónica y de la aristotélica en la vía cognoscitiva descendente, y sus inconvenientes. Los aspectos sucesivos de lo~ universales; dialéctico, metafisico y teológico; y rectificaciones en la materia. El proceso cognoscitivo ascendente o teológico en las doctrina~ platónica y aristotélica. Dificultades inherentes a los respectivos sistemas Desviaciones de la ontología platónica en su aplicación teológica medioeval¡ íd. en la ontología aristotélica. Oonsigniente intercam'Jio de conceptos platónicos o platonizantes y aristotélicos en las exposiciones teológicas, y en orden a las pruebas de la existencia de Dios. Atenuaciones en las doctrinas platonizantes y peripatéticas -Sobre el conocimiento de Dios en la escolástica. Encuentro· de las teorías platónica y aristotélica en el proceso cognoscitivo ascendente, análogo al descendente. Incompatibilidad de la teoría platónica y aristotélica de las esencias en su aplicación a la doctrina teológica de Dios y de la Trinidad. La teoría ciclica a través de la teología medioeval. • • • • • • • • • 255-274,

IV PAgs.

V Págs.

y carecterística de la doctrína de S. ANSELIfO. Sus

275-306

pruebas de la existencia de Dios. El argumento dicho 6ntológico. Postulados que incluye. Conceptos prevíos que es necesario fijar para su estudio. Examen del primer postulado. Si tenemos idea propia del ser más grande posible. Examen del postulado segundo. Si supuesta la idea humana del ser más grande posible, esta idl\a responde necesariamente al verdadero concepto de Dios. El tercer postulado. Si supuestos los dos postulados pre1leden tes, basta la idea de Dios para conclnir su real 1lxistencia. Los valores doctrinales e históricos del argumento anselmiano: 1.0 Aspectos del argumento en relación con los sistemas filosóficosj 2.° Carácter del mismo en S. ANSE'LMOj 3.° Valor del argumento, y de su defensa an~elmiana; 4. ° El argumento de S. ANSELMO 'entre los escolásticos; 5.° El mismo argumento en los filósofos posteriores. Oonclusión. Fase abelardiana. La etapa desde hELARDO hasta, los VictorinoB. La eseuela filosófica y la teológica de ABELARDO. Representación capital de esta escuela. Su contacto con la de los Victorinos. Los conceptos ontológicos y psicológicos de esta fase, y su aplicación a la Divinidad. Pruebas abelardianas de la existencia de Dios. Id. de RUPERTO DEUTZ, y ROBERTO PULLEYN. PEDRO LOMBARDOj su dependencia de la escuela de ABELARDO y de los Victorinoa. Impersonalidad de Rns Libri Sententia,.um, y factores múltiples que lo integran. Sus prueba9 de la 1lXÍstencia de Dios. Sucesores doctrinales de P. LOMBARDO en la materia. Fase de los Victorino8. Oaracteris,tica de los mismos. Pruebas de la Ilxistencia de Dios según RUGO y RICARDO DE S. VíCTOR. Fase platónicoaristotélica posterior. El conocimiento de Dios en R. FISCIlACRE; G. DE AUXERREj y G. DE, AUVERNIA; id. en ALEJ. DE ALES, ALB. MAGNO, M. DE AQUASPARTA, ENRIQUE DE GAlIID, etc. Síntesis, crItica y conclusión. • • 307-483

CAPíTULO IX

OAPíTULOX

Las teorías filosóficas en la elaboración medioeval de las pruebas de la existencia de Dios.

Las teorías filosóficas en la elaboración medioevaI de las pruebas de la existencia de Dios.

(PERIODO DE CLASIFICACIÓlll) El resurgimiento de las ideas ~elenl~ahtes sob~e la Divinidad \ln el perIodo de cla.sificac~ón. SínteslB .del proceso cognoscitivo consiguiente respecto de DIOs. Tres momentos de percepción resultantes de la teología nsgativa y positiva. Oscilaciones en el uso de . las doctrinas aludidas. Fases de este período. doc~rlUal: anselmiana' abelardiana; la de los V~ctormos; .Y la platónicd-aristotélica posterior. La faae, anaelm,ana

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(PERIODO DE TEORIA) Evolución filosófica en el perIodo de teoria acerca de la existencia de Dios. La conformación moderada en el problema de los universales. Inlluencias de las antiguas teorias; el Bien como idea suprema de Dios, y el Acto ptlr ro, en el platouismo y aristetelismo. Identidad de consecu~ncias en ambos sistemas respecto del origen de lo finito: El concepto platónico de ssr como primal io en las crIaturas y se~undario en Dios. La interpretación ,del ente por la u1lldad como base de la esencia, exis-

VI

PAgs.

VII

tencia y propiedades. Slntesis del proceso de esta doctrina entre platónicos y aristotélicos. Su aplicación teo· lógica. y cousecueucias. Ulterior desarrollo de estas ideas. La esencia y la existencia como elementos intrínsecamente diversos en la teorla platónica. Aplicaciones. Los dos problemas, el ontológico y el gnoseológico, y sus resultantes eu el uso teológico de dicha teoría. El problema ontológico-téológico en BOECIO, y sus influencias posteriores. El principio plotiniano. Diversum e,t esse, et id quod est en sus evoluciones. Aplicación teológica del mismo. El problema gnoseológico y sus deriva-, ciones agnósticas, según la doble ramificación de la teoría. Las doctrinas arábigo-teológicas en este punto. Tesis de AVICENA, ALGAZEL, etc. La tesis ontológica de AVERROES en la materia; puntos capitales de oposición a la de los anteriores; y su aceptación por STO. TOMÁS. Génesis mixta de la teoría ontológica aristotélico-escolástica, y elementos fragmentarios que la integran. !.daptación de la mi~ma a los problemas de la Divinidad. 485-555

PAga.

Critica•.Los arg~mentos de DUNS EsCOTO. Los dos untos de dIvergenCia entre EsCOTO y la escuela de :!~~OdeeD.1a mbteria. La ~emos.trabilidad de la ex:: JI': • lOS so r~ un medIo fíSJCO, o sobre un medio r:etdoüico , y segUIdores de uno y otro procedimiento as os ormas de conocer tomista y escotista El : t!erc:r~Fc~mwto de ESCOTO. Critica. Segundo ~rgum~~l: critico. Co~ch:i~~. argumento de EsCOTO; su examen

Ir.

.....

CAPÍTULO Xl

Sistematización filosófica de las pruebas de la existencia de Dios en Sto. Tomás de Aquino y Duns Escoto. (LOS RAZONAMfENTOS DE STO. TOMÁS) La confluencia de los sistemas filosóficos en orden a las pruebas de la existencia de Dios. La representación respectiva de STO. TOMÁS Y DUNS'EscOTO. Puntos que han de distinguirse en la argumentación de STO. TOMÁS acerca de la existencia de Dios. Valor fundamental y valor de sistema, Fuentes de SUB pruebas. Principio que informan éstas: a) La teoría de las participactones en ellas; b) la teorla de la potencia y acto peripatéticaj deficiencias de la misma' e) la teorla aristotélica del moví, miento; su uso en las pruebas de la existencia de Dios; , sus defectos metaflsicos; su inconsistencia en el orden físicoj su eliminación sucesiva desde ESCOTO hasta CUSA y GAr,ILEO. La aplicación pslquica y teológica de la teorís, aristotélica del movimiento y sus resultados. Lineas generales sobre una teorla legítima del dinamismo substancial, y sus formas relativas de potenoia y acto. Adaptacíón directa de la teorla de AVERRoBs y en,especial de MAIMÓNIDES sobre el movimiento por STo. TOMÁl. Los argumentos de STO. TOMÁS. Examen del primer argumento. Puntos que abarca y critica del misino en sus varios aspectos. Segundo argumento; su examen cientlfico. Tercer argumento, y valor del mismo. Ouarto argumento, y su estudio critico. Quinto argumento; su examen. Sexto argumento no común a ambas Sumas.

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557-644

CAPíTULO VII La YISlOn del Ser divino y las pruebas de ~u existencia a través de la filosofía y. teología medioevale~

Debido a las condiciones en que hubo de imprimirse t~ef tomo su a inación y capitulos aparecen numerados cua 81 uesen' conf¡n~ación del volumen pl'ecedent~, en vez ~e c~menzar dicha numeración con el mismo tomo. Clrcu~stanc!a ex erna .., accidental que en nada afecta al orden del hbro Dl menos a Sil contenido.

Sumario. El tránsito del proceso cognoscitivo de Dios, según la patrl~tica, al proceso filosófico-teológico medioeval. La ontologla platónica, y sus modificaciones escolásticas, aplicadas al conocimiento de Dios. El conoepto del ente según las teorías platónica y neoplatónica, en relación con la materia. La ontologla aristotélica en orden al problema del conocimiento de Dios. La unidad del ent~ como propiedad primariamente única, y evolución de la teoría. Encuentro en este punto de la doctrina aristotélica y neoplatónicá. Doble aplicación de la teoría del ente a los seres concretos en proceso descefidente y ascendente. Posición anó.loga·d~ la doctrina platónica y de la aristotélica en la vía cognoscitiva 'descendente, y sus inconvenientes. Los aspectos sucesivos de los ~miver8ale8; dialéctico, metafisico y teológico; y rectificaciones en la materia. El proceso cognoscitivo ascendente o teológico en las doctrina~ platónica y aristotélica. Dificnltades inherentes a los respectivos sistemas, Desviaciones de la ontología platónica en su aplicación teológica medioeval¡ íd. en la ontología aristotélica. Consigniente intercam ~io de conceptos platónicos o platonizantes y aristotélicos en las exposiciones teológicas, y en orden a las prnebas de la existencia de Dios. Atenuaciones en las doctrinas platonizantes y peripatéticas sobre el conocimiento de Dios en la escolástica. Encuentro de las teor[as platónica y aristotélica en el proceso cognoscithro ascendente, análogo al deseen.. "r~?·. dente. Incompatibilidad de la teorla platónica y aristotélica de las esencias en su aplicación a la doctrina teológica de Dios y de la Trinidad. La teoria clclioo a través de la teología medioeval.

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272.. Las múltiples variantes que hemos podido observar en las doctrinas que preceden acerca del concepto de Dios, y pruebas de su existencia, son todas ellas fácilmente explicables como derivación de unos mismos principios filosóficos fundamentales. y los .que hayan seguido la evolución de aquellas dos grandes leyes de inmañ~cia y trascendencia es tu'~":':

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diadas en el volumen anterior (t. IV), a través de .las diversas escuelas, podrán fácilmente hallar aho'~a en el problema del conocimiento y ser de Dios, una aplicación cumplida de las mismas, con sus naturales consecuencias, según las modalidades platónico-estoicas y plotinianas. Como la ontología del platonismo se modifica en los tiempos medioevales para entrar en contacto primero, con la ontología, aristotélica y lu~go ~~e­ dar supeditada a ella, aunque siu dejar de lllflmrla, así también las normas de inmanencia y trasrendencia sufren marcadas atenuaciones, que refluyen Jn la teoría del conocimiento de Dios . 273. Sabemos ya que el ente ontológ,ico de la escuela platónica guarda singulares afinidades con el , entll teológico en la misma escuela. De suerte que el tránsito de uno a otro se ha hecho más de una vez con detrimento de los conceptos de ambas formas de entidad. , La ontología platónica multiplicando las categorlas de seres según las categorías de ideas, hace que desaparezca como característica del ente la unidad, por lo mismo que ésta es incompatible ?on los tipos ideales divergentes a que lo real de.be aJustarse. Mas al mismo tiempo el reino de las Ideas en s~ gradación ascendente exige un centro supremo de donde ded ven no sólo su eficiencia respecto del ser r sino la inteligibilidad misma que es algo común a. todas ellas. Este centro supremo es el principio ultratrascendente, lo Uno, puesto más allá ,de las:. ideas, cuyos vestigios se revelan en éstas, pero que en sí es inaccesible mediante ellas.

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La característica, pues, del supremo principio de los seres, no es el ser; ya que éste supone la causalidad de la idea preexistente, y aquel principio hállase todavía sobre las ideas mismas que han de modelar los seres. El distintivo propio de esa fuente inaccesible de los entes, es el dinamismo del bien como difusivo; y este dinamismo constituye el Bien sumo; por el cual es el bien el distintivo primario de cuanto es inteligible y de cnanto es ente. (V. sobre la onto!. plato lo dicho en el t. IV). 274. No hay para que mentar que trasladadas esta~ ;:lanuas ontológicas al orden teológico, donde entran necesariamente como interpretación de la entidad de las cosas y de Dios, dau por resultado la teo. ría de la Divinidad ultratrascendente que hemos estudiado, con el sistema de intermediarios y de participaciones a través de las ideas o ejemplares que también hemos visto. De e3ta ejemplaridad arranca el ciclo de correspondencias cogn osciti vas según la. . ley de inmanencÍ,t y trasceudencia, que actútt en el espíritu cou más vigor, como es natural, que en los demás órdenes de seres del universo. Así la conciencia de la Di vinidad es tan Íntima como la naturaleza misma, por inmanencia en ella de la virtualidad ejemplada (como lagos o como idea), ql1e se enlaza por nexo ontológico de origen y de representación con Dios, como ser trascendente; de suerte que sin ser la Divinidad conocida ni cognoscible en sÍ, es de hecho cognoscible y conocida, cuanto es dable primero en el espíritu, y por derivación, también en las cosas y a través de ellas. He ahí la fuente de las dos formas generales platonizantes de prueba de la TOMO V

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existencia de Dios; la psicológica o interna, y la cosmológica, o externa, apoyada en la primera, según efectivamente hemos podido observar. . La ontología aristotélica no sig:~e el nllsmo camino; ¡lntes aparece C011 rumbos opuestos de procedimiento, siquiera en el fondo venga a encontrarse en contacto con la ontología platónica, mucho más intimo de lo que se piensa. De ello sólo 110S ocuparemos en este lugar refiriéndonos al problema del conocimiento natural de Dios. 275. Como sabido es, mientras la ontología platónica comienza por la idea" y de ella hace brotar el ente o la realidad de las cosas; la ontología aristotélica 'comienza por las cosas como entes constituÍdos, y de ellas hace derivar las ideas. De esta suerte para llegar a un concepto único, universalísimo de entc, es necesario subir por abstl'acción de los singulares, a la unidad universalísima en el mismo, al contrario de lo que acontece en el platonismo. La unidad, pues, obtenida sobre las cosas concretas, aparece como característica peculiar del ente aristotélico; y de hecho así procedió la formacióu Y asimilación escolástica de la teoría, seflalando primero dicha unidad como propiedad única del cnte, ya que esto bastaba pa~a ~ar la nota universalisima de aquél, y poder C011stItUlr las diversas categorías, sin entrar en ulteriores disquisiciones sobre el contenido y valor entitativo ele esa unidad abstracta. Que si luego se dijo ele todo ente que es uno, bueno y verdadero, estas últimas propiedades comenzaron por ser tenidas como denominaciones exlrínsews, propias no del ente en general, sino. de los en tes particulares y concretos.

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. Pero es manifies~o que esa unidad por disgregaCIón en lo real, destituída de las propiedades de los entes concretos, resulta igualmente destituida del ser, que es la primera condición concreta de lo real y que al mismo tiempo reclama la existencia de la~ demás propiedades, para constituir algo real y concreto. La ontología aristotélica, pues, constituyendo la unidad como elemento del ente universalísimo se ponía .en .el caso (aunque parezca una paradoja) d~ prescmdIr del ser en la noción de ente, por lo mIsmo que partiendo del ser concreto en la teoría para. la .formación de las ideas, y siendo éstas por conslgmen te tan múltiples en sus categorías como los .seres, era imposible y contradictorio llegar a la ttnzd.ad trascendente conservando el tipo ideal de l~s slllgulares, y con ellos la entidad singular y múltIple que represf:'ntan. 276. . ~ he ahí como, aun en los primeros concepto~ ontologlcos, a pesar de la antítesis de procedimIento, podemos descubrir un punto fundamental de encuentro entre la ontologÍa aristotélica y la platónica. Porque o se illtenta conservar la realidad del ser dentro de la mentada ul1idad suprema aristotélica o no. Si lo primero, desaparece en absoluto dicha pl:esunta 11.ni:l~d del ente trascendente, sustituída por la m:lltlphClelad. real de los seres y de sus tipos 1'espec.tivos cualqmera que sean las apariencias con que se mtente ocultarla. Por lo tanto aquella unidad no s?lo ~o p~sa de ser puramente ideal, sino que no tiene slgmficacIón de categorÍlt alguna de realidadesijustame~te como sucede en la multiplicidad de tipos enti,tatIvos platónicos bajo la unidad de lo ultratrascen-

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dente. Y si se dice lo segundo, venimos a la misma· consecuencia platónica de la unidad como idea pura. trascendente sin ser real, pero al mismo tiempo con capacidad de evolucionar hasta obtenerlo y expresarlo en los seres concretos. El problema ontológico que indicamos, con las dificultades y mutuo encuentro platónico-aristotélico que acabamos de señalar, tiene sus manifestaciones en doble sentido; uno de proceso descendcnte, y otro ascendente. En orden des~endente el problema del contenido del ente reaparece al tratar de las diversas categorías de seres con su individuación entitativa, y singularmente en la constitución de las esencias} ya en sÍ, ya en su fornuL individualizada. En la ontología ph.tónica, donde el sc/' depende de las ideas, ya no se puede aspirat· lógicamente a otra cosa que a categorías de idealidad} sin que sea posible forma alguna de verdadera individuación de los singulares. 277. En la ontología aristotélica, aunque se quiere hacer que las ideas dependan del ser, se acaba por invertir el procedimiento al destituir al ente trascendente ele todo contenido propio como tal. Porque, en efecto, su descenso a los singulares, y a cada categoría do éstos, o os 01 descenso do una idea, o no existe en realidad dicho descenso. Si lo primero, la solución aristotélica es de hecho idéntica a ht platónica, y tan insubsistente como ésta. Si lo segundo, no es posible reconocer nada capaz de indi vidualizar ni los singulares ni sus diversas categorías; porque siendo de la misma condición universal, aunque en grado distinto, los géneros y especies} como los ti~

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pos esenciales, o esencias correspondientes a éstas, lo que se diga del descenso del ente trascendente a tales categorías, y a su contenido, ha de decirse forzosamente de éstas respecto de los individuos concretos a que se refieren. En la hipótesis, pues, de que sea absurdo un descenso del ente a grados inferiores, absurdo es de la misma manera el descenso de estos grados universales a sus individuos. Individuos que no pueden existir realmente e!l el aristotelismo (como no caben en el platonismo), sino a condición de hacerlos concretos acudiendo a determinantes extrínsecos a su naturaleza no individualizada por si(ya que ésta es universal), los cuales determinantes se hallan por su condición en el mismo caso para ser a su vez individualizados; y así in infinilum. y haciendo aplicación de esto al ente trascendente, hallamos que de igual suerte puede impugnarse con el mismo argumento, la tesis platónica, que la aristotélica. Si en efecto el ente trascendente no desciende a los singulares, en esá hipótesis representa una pura idea, sin contenido real, así en el platonismo como en el aristotelismo. Si por el contrario descendiese a los singulares, esto habria de verificarse, necesariamente mediante algo extrínseco al ente trascendente, o a su concepto. Y este algo} si es realidad, estaría ya incluido en el {:oncepto univel'salísimo del ente trascendente, con lo cual no podría ser extrínseco} ni servir de diferencia individualizan te; y si no expresa realidad, no puede constituir individuación real, ni por consiguiente gradación en los entes. 278. No es menester nos detengamos ahora en

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ulterior examen de estas doctrinas, de que habremos de ocuparnos más cumplidamente en otro lugar, con referencia a las varias, pero ineficaces soluciones escolásticas en la materia. Habremos de recordar sin embargo a nuestro objeto la conexión obligada del problema ontológico indicado, con el problema primeramente lógico, luego metafísico, y por último ontológico-teológico de los unive1·sales. Se alcanza sin dificultad que mientras la adaptación de la teoría del ente platónico y aristotélico se mantenía en el estado rudimentario antes aludido, el problema de los universales, no podía ofrecerse como expresión de soluciones metafísicas que son resultantes de la aplicación de la teoría del ser a las personas concretas de lo real. Por eso dicho problema comienza por ser de carácter puramente dialéctico; sobre si a los géneros y especies responde o no realidad propia en las cosas. En este sentido no hace a nuestro propósito la cuestión, si no es para hacer constar dos significadas equivocaciones sobre este punto. Una, referente a la génesis del problema; que no pocos, suponiendo constituída la teoría del ente como ahora se plantea, le dan desde su principio a la cuestión de los universales carácter metafísico, que no tenía ni podía tener mientras se rehuía hablar del ser como contenido real del ente trascendente a la manera. dicha (1). La otra equivocación es respecto a la di-

visión de las soluciones y teorías acerca do los universales. De igual modo que en su aspecto dialéctico la cuestión no se propone sino en cuanto a saber si corresponde o no corresponde algo en la cosa a los géneros y especies, tampoco en su aspecto metafísico aparecen más qne dos extremos bien manifiestos: el del n~aUsmo, yel del antirealismo. El primero, sin preocuparse del valor de la idea, atiende al valor objetivo de la esencia, como universal en cada naturaleza; y el segundo, sin preocuparse de la manifestación externa de las esencias, estudia su uni versalidad como resultante de la universalidad de la idea. Y si bien es verdad que entre realistas y antirealista,s (y más de una vez en un mismo filósofo) se dan oscilaciones varias, en modo alguno son éstas las que se señalan. La vulgar clasificación de nominalismo PU¡'O (ficcióíl de nominalismo que no existió ni en ROSCELINO ni en otro alguno), realismo puro, realismo platónico, conceptualismo, es originariamente con vencional e inexacta, si bien más tarde llegan a acentuMse esas orientaciones, no menos que es convencional y falso hacer provenir sistemáticamente ora de PLATÓN ora de ARISTÓTELES éstas o aquellas teorías de las mencionadas, como en otro lugar habremos de mostrar. 279. As! el realismo como el anliJ'ealismo, en cuanto manifestaciones de la fastl metafísica de los uniVe¡'sltles, provienen ya de ARISTÓTELES ya de PLATÓN, según las variantes de interpretación, y las evoluciones en los principios recibidos de los mismos, o de sus intérpretes. Y está esto en perfecta consonancia con lo que dejamos notado sobre los

(1) Otros por el contrario tratan el problema como puramente lógico, y por su aspecto externo, sin relación alguna a S11 origen, envolviendo en conjunto su valor dialéctico y metafisico~ desorientando en absoluto su sistematización.

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puntos de confluencia del ente platónico y del ente aristotélico, y la consiguiente fácil derivación común de unas mismas consecuencias, sobre todo en el estado fluctuante de principios y conclusiones de que se trata. Así el en te trascendente como unidad, al modo dicho, sin contenido expresivo del ser, aun siendo de origen aristotélico, hállase de hecho en análoga con1ición y lleva a los mismos resultados que el ente platónico forjado en la pura idea. De ignal manera que para hacer descender el ente a lo real concreto, lo mi~mo cabe utilizar la realización de la idea según la fórmula platónica del ente, que según la fórmnla aristotélica dicha (1). Los universales, pues, en su cftrácter ontológico no son sino evolución y aplicación detet'miuada de la teoría del ente trascenderlte, con todas las ventajas o desventajas que dicha teoría pueda ofrecer. Y ya veremos como el mismo término medio del denominado 1'ealismo moderado tradicional refleja todos los inconvenientes de la interpretación semiplatónica y semittristotélica del ente tl'ascClldellt~ en que se apoya. 280. Si nos referimes a su aspecto ontológicoteológico, aparecen los wli ve¡'wle5 con carácter ortodoxo, y heterodoxo: como in terpretación de la, esencia divina en sÍ; como interpretación de ésta en orden a las Personas de la Tl"inidad, y del ser absolu to de la

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(1) En lugar oportuno habremos de vel' como la doctrina de

la materia y forma en su aspecto ontológico, superior a su aspecto (isico en ARISTÓTELES y PLATÓ" ejerció múl'cado influjo en cuestión de las unirersales, y eu las variantes con que se ofrece.

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Divinidad y de sus atributos, que es lo que más directamente hace aquÍ a nuestro objeto. Mas todo ello corresponde ya a las manifestaciones del ente ontológico en el proceso que hemos dicho ascendente, en . oposición al proceso descendente de aquél a las formas concretas de lo fioito. El proceso del ente ontológico en vía ascendente, esto es, en su adaptación al ente teológico, no puede menos de aparecer así en la teoría aristotélica como en la platónica, con hondas deficiencias. Desde luego los mismos inconvenientes que se encuentran en la evolución de descenso del ente trascendente a las realidades finitas, se presentan de igual modo en su aplicación al concepto de la Divinidad; puesto que tan difícil es el proceso en sí de la idea generaHsima de entidad a un contenido real determinado de carácter contingente, como de carácter necesario; y en uno y otro caso se reproducen las dificultades atrás señaladas de la misma manera. 281. Aparte de esto, existe otra dificultad de aplicación del ente trascendente al Ente teológico, que pro viene de la condición del ser infinito de Dios. Para reducir la Divinidad al contenido de la idea de ente trascendente según los sistemas de que tratamos, es necesario dar a éste una capacidad representativa infinita no sólo en extensión, sino en intensión; de suerte que el ser de Dios sea representable _ en cuanto contenido del ente trascendente, como es representable el ser de las criaturas, hacié:ldose así predicable de lo finito y de lo infinito, con todas sus consecuencias. La condición misma de los sistemas ontológicos

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platónico y aristotélico pone el ser de Dios iuera de los dominios del ente trascendente, anulando así todo proceso ascendente. Recordemos, en efecto, que en la ontología platónica la idea es fuente del ser, y lo precede; de suerte que siendo las ideas por su Índole expresivas de una forma o categoría de seres, ninguna puede alcanzar a la plenitud del ser de Dios, como tampoco idea alguna puede ser fuente de la Divinidad, sino que al contrario la Divinidad ha de ser fuente de las ideas, y por lo tanto es necesario que se encuentre más allá de todas ellas. En la ontología aristotélica, donde el ser es fuente de la idea, o por lo menos eso se intenta hacer, ninguna idea formada por el entendimiento humano al contacto de los seres fiuitos puede responder al ente infinito; de suerte que por intrínseca condición el ente trascendente aristotélico excluye el proceso ascendente a la Divinidad. Y la condición misma psicológica humana, de conformidad con eso, reclama como condición esencial de conocimiento la percepción sensiblc, dentro de cuya esfera han de elab~rarse todos sus conceptos. 282. Y he ahí como la ontología aristotélica al igual de la platónica, que en e1lorden descendente no dan solución categórica al problema de la visión concreta y de la constitución de las cosas, en el orden ascendente se encuentran con iguales dificultades. La ontología escolástica, y antes rudimentariamente la ontología patrística, hubieron de desviar las lógicas consecnencias de aquellos sistemas, mediante adaptaciones más o menos cumplidas, y más o menos inestables, las cuales mejor que obra de cien-

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cia, dirianse y son quizás labor de ingenio y de arte sobre la metafísica antigua, para hacer viables los postulados de ésta. En esa obra de adaptación las ideas platónicas comienzan por perder su dinamismo eficiente de lo real, y la objetividad en sÍ, para convertirse en ejemplares de virtualidad muy relativa, y en subordinación intrínseca al Ente supremo, que es principio único de su eficiencia. De ese modo las ideas que proceden de Dios, impresas en el espíritu, o vistas a través de las cosas ejempladas, pueden interpretarse como medio cognoscitivo de llegar a la Divinidad, o también de sentir su presencia en nosotros y en los demás seres. Cierto que para decir que las ideas son ejemplares de la Divinidad, es necesario primero conocer la existencia de Dios, y por lo tanto tales ejemplares la suponen conocida, y no sirven paril. probarla. Mas ello no ha obstado al uso del argumento; si bien ha motivado que en no pocos casos la intentada demostración ideológica se tr:wsformase en afectiva, o de presencia sentida. A su vez el criterio aristotélico de las cosas como medida de las ideas, y por lo tanto de la subordinación esencial de éstas a la condición y límites de las cosas, sufre sus atenuaciones, ya concediendo al espíritu aptitud natural para conocer tanto mejor cuanlo más se eleve sobre lo sensihle (doctrina harto común entre los escolásticos, que también proclama STO. TOMÁS), que es desvirtuar radicalmente el principio aristotélico de la ordenación natural de las ideas. a lo sensible donde se originan; ya sobreponiendo al tipo ideológico del ente que resulta de las represen-

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taciones sensibles concretas, otro tipo o modalidad inicial del ente que preceda al conocimiento concreto y que sea lo primero que se perciba (primum quod venit in mente est en sI, como medio de intelección ul·' terior de la cosa, Este concepto inicial, qne a la vez no ofrece contenido determinado, está eu realidad fuera de los confines que el aristotelismo fija al eute, y entra en la esfera de las orientaciones coguoscitivas platónicas, Con esto, la representación del ente trascendente aristotélico adquiere un carácter diverso del que Ro primera vista ofrece, y puede llevarse y de hecho fué llevada la teoría a extremos en contradicción con el pensamiento del ESTAGIRITA. Mas ello no constituía una dificultad, cuando no se trataba de conservar la integrid"d del sistema, sino de hacer que el sistema pudiese servir a los fines a que se destinaba. 283. A esa posición que acabamos de señalar en las doctrinas platónicas y aristotélicas, es debido el intercambio de conceptos que se advierte en los seguidores de una y otra escuela; la fácil transición de un modo de resolver los problemas ontológicos al .()puesto, o tenido como tal; la deri vacióll de consecuendas doctrinales y de teoría que a primera vista parecen peculiares de algunas de aquellas escuelas, y resulten comunes a seg'uidores de ambas (buen ejemplo de ello las soluciones al' problema indicado de los universales); y para referirnos más directamente a nuestro objeto, la agrupación y uso simultáneo de pruebas de la exister.cia de Dios platónicas y aristot.élicas, o que exigen los principios filosóficos pecuhares de una u otra escuela, y que sin embargo son

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utilizadas frbcuentfsimamente por un mismo autor en un mismo tratado, como adelante veremos. Esto, que sería flagrante contradicción, intentando proceder según las exigencias filosóficas de cada escuela 1 deja de serlo cuando se considera que aun profesando en el aristotelismo o platonismo, en general la escolástica deformó uno y otro, desnaturalizando los sistemas para hacerlos servir a la teología, y creando así con ellos un todo frecuentemente amorfo, que lo mismo cabe dentro de uno que de otro grupo doctrinal. No faltan quienes sin atenerse a ningún orden de principios, recogen de ambas escuelas cuanto puede proporcionar un argumento más en favor de su tesis, y en nuestro caso, de la existencia de Dios r . valga o no valga dislocado del sistema; como igualmente se encuentran seguidores de ésta o de la otra escuela que proponiéndose permanecer dentro de ella estrictamente, en cuanto le es uado, mantienen la . argumentación con carácter fijo y unilateral. Pero en su mayorÍa, y en especial los grandes maestros de la escol¡í,s tica, proceden por In. acum nlación de pruebas del Ente teológico, después de haber transformado el ente ontológico, haciéndolo apto para las transiciones alndidas y otras aná,logas. 234. Aproximadas al modo señalado la ontOlogía aristotélica y la ontología platónica, el pl'OCiJSO asccnd"l1lc a fine atr[Í,s 110S hemos referido puede efectuarse con criterio semejante y aun idéntico, en ambas escuelas, Por eso la cues tión psíquico-ontológica sostenida en torno al conocimiento de Dios pOL' aristotélicos y platónicos medioevales sobre el ente unívoco y el ente análogo, y que tiene su base en los

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respectivos sistemas, pierde su valor científico siempre que a dichos sistemas se les hace perder su ca, racterÍstica coguoscitiva; y se desvirtúa también su valor práctico cuando los mismos que discuten en pro .0 en contra. de la univocidad o de la analogía, ~omIeuzan por ,Juntar pruebas acerca del conocer humano de Dios que responden al conocimiento unívoco, y al ,análogo, y. que exigen profesar a un tiempo las teorms resp.ectIvas. Es decir, que en principio, dadas las modalIdades ya señaladas que sobrevienen al. ente, ~latónico en relación con la idea, y al ente arIstote~ICO en relación con la cosa, bajo la acción €scolástlCa, el proceso ascendente en uno y otro sistema, 10 mismo puede hacerse con carácter unÍl'oco e~ el ente, que con carácter análo.r¡o. Las divergenc~as son creadas luego más al amparo de la orienta~ CIón de los sistemas, que no por exigencia de ellos supuestas las desviaciones a que vinieron someti~ dos. En otro lugar habremos de ocuparnos ampliamente de este punto. AqUÍ s610 notaremos que por cuanto con el ente unívoco puede recorrerse lógicamente l~ escala cognoscitiva hasta llegar a la comprehensIón de la Divinidad, sus partidarios dentro de la teologÍ a ortodoxa, se ven obligados a limitar el alcance de la univocidad del ente respecto de Dios; y a su vez, por cuanto COn el ente análogo puede ~escen~e.rso en la escala cognosCitiva hasta llegar al gnostIcIsmo, es necesario a sus defensores manten.er en el ser un sentido ultrareal, en cuanto la nocI6n d.e ente trascendente sobreponiéndose y aun precedIendo al conocimiento de las formas concretas de la realidad finita, a la manera que hemos dich~

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ite trasponer por lo menos negativamente sus Así es como, partiendo de la noción partilar de cada ser concreto, para integrar con la mulindi vidual de éstos un concepto de ente trascendente común, como hacen los partidarios del ente análogo, se acaba por afirmar un valor absoluto del ser, pnesto fuera de las formas singnlares en que se manifiesta; sin lo cual el concepto puro de ser trascendente no expresaría realidad alguna, ya que la multiplicidad de las cosas en sí es la antítesis de la unidad trascendente, y la forma de trascendencia que expresa el ente no corresponde jamás a las cosas en sí e individualizadas. Y nótese que aun dando por uu momento que en cuanto suma de entes sin.guIares pudiera subsistir la forma del, ente trascen, éste nunca podría expresar otra cosa que la nidad de todos ellos, sin contenido concreto perceptible a la conciencia, de ninguno. Y por lo tanto 'ante la, conciencia, y como acto cognoscitivo, el ente trascendente aparecería sin contenido; capaz por consig'uiente de predicarse nnít'ocamcnte de todos, en su unidad amorfa e insubstancial. 285. HemJs aludido antes a las derivaciones de la teoría ¡del ente, entre las cuales ocupa el primer lugar la formación y contenido de los universales; de lo cual sólo nos ocupamos aquí con i'eferencia a las teorías del conocimiento de Dios, sin perjuicio de volver oportunamente con mayor detenimiento sobre el asunto. Y es de observar como en esta primera aplicación de la teoría ontológica en proceso ascendente, la doctrina platónica y la aristotéli'ca se encuentran de igual forma que se encuentran en el proceso

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descendente. En e~ecto, si la teoría platónica no puede llegar a las esencias singulares e individualizadas SillO imponiendo un elemento extrínseco a ellas que determine la individuación, en igual caso se encuentra la teoría aristotélica, según la cual también la esencia es intrínsecamente universal dentro del tipo específico respectivo, y sólo determinable y determinada mediante el principio de individuación (la consabida })w' eria si gnula qnantitctleJ, totalmente extrínseco y yuxtapuesto, y a su vez individualizable; que es lo que hace optal' a otros por la individualidad de la cosa singular en si misma; lo cllal estlí en contradicción con el tipo de universalillad de la esencia en sentido aristotélico. Esa diferenciación aparente de las teorías dichas, y su real convergencia en un tipo común de idealidad latente, al cual sin embargo 110 es dificil llegar, hace que la doctrina de las esencias, y el universal que representan, resulte tan incapaz de ser aplicado a Dios según la teoría platónica, como según la luistotélica. En efecto, si la csencin según el realismo platólllco uo puede responder al ser individual de Dios, sin quebrantar su individualidad que ni resultaría ele la idea ni tampoco de nada extrínseco a ella, o su silllplicicl2.d (por la diversa entidad que expresarían los atributos divinos); lo mismo exactamente sucede con la esel/cia artistotélica, que por exigencia intdnseClt es de lipo específico, y por lo t¡l,llto uo individual, de no snstantivarse la especie (idea), como realidad concreta, cual se ven obligados a efectuarlo los al'Ístotélicos que poniendo el principio de individuación en la materia sl:gnata qu,anti-

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tal'!, no pueden admitir multiplicación individual en los espíritus angélicos, sin hacer cada individuo angélico de especie di versa. Ya hemos notado (v. t. IV 7 n. 62, sigtes,) que esto, a parte de otros inconvenientes, significa una reversión al platonismo dentro de la tesis aristotélica. Y en cuanto a su aplicación a la Divinidad resulta siempre recurso inadmisible, toda vez que Dios no está dentro de ninguna especie, ni según los aristotélicos mismos puede ésta predicarse de Dios, porque está fuera de toda calegoría. 286. Esto, por lo que hace al Ser divino en cuanto naturalmente cognoscible, y como entidad individual, distinta de todas las demás. Que si se trata de la Trinidad, los inconvenientes aparecen todavía más manifiestos. Respecto de este dogma la tesis de la esencia aristotélica conduce a la anulación del mismo, de igua.l manera y en igual grado que la tesis de la esencia platónica. Desde este punto devista las discusiones medioevales sobre el realismo puro, O el Teatismo medio de los escolásticos aristotélicos, no. resuelve cosa alguna. Si con el realismo platónico';"en efecto, desaparece la identidad de la esencia si se multiplica ésta según las personas; o la distinción de personas en una misma esencia si se mantiene la unidad individual de ella.; con el realismo moderado aristotélico, o se multiplican las personas dentro de un tipo esencial especÍfieo como la multiplicación de individuos dentro del tipo específico de la esencia humana, y desaparece la identidad de esencia propia de la Trinidad, o se multiplican las personas según su tipo específico propio, que es multiplicar las TOMO V

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esencias, y suprimir la distinción de personas .dentro de un solo ser esencial. La teoría platór:lca y platonizante en sus varios aspectos, ~o perml.te la distinción en las divinas personas, smo medIante gradaciones diveras esenciales en e.Has, .y la teorfa aristotélica a su vez no permite .la ~de.ntl.dad numérica de esencia sino mediante la mdIstmCIón de personas.

CAPíTULO VUI Las teorías filosóficas en la elaboración medioeval de las pruebas de la existencia d e Di os.

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(PERÍODO EMPÍRICO)

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Sumario. Derivaciones del pensamiento platónico y aristotélico

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I

en las soluciones concretas sobre el conocimiento de Dios: a) en la cognoscibilidad del Ser divino; b) en el carácter de la demostrabilida:l de su existencia; c) en la naturaleza de las pruebas utilizadas. Las doctrinas escolásticas sobre la cOl!'noscibilidad de la existencia divina. Id. sobre la índole de su demostrabilidad. Si la tesis, Di08 existe, es per 8e n.ota, o non per 8e nota. Alcance de la cuestión en la materia. Las dos opiniones extremas. Las dos tesis intermedias, y respectiva base filosófica. El conocimiento p08itivo y el negativo en cada una de ellas. Extensión del problema a la cuestión de si en la demostración de la existencia divina s!l presnpone o no se presupone la idea de Dios. Orienta-_ ciones de las escuelas dichas. Atenuacione~ de las teorías platonizante y aristotélica, en sentido opuesto, para su empleo en la materia. La naturaleza de las pruebas empleadas en la época de¿.o que se trata. Pruebas interna8, externa8 y mixta8. Cate~oría8t.,· de argumentación. Argumentos del orden p8icológico; ld. del cosmológico; id. teleológico; id. met.afí8ico, y ontológico.;OJ'j¡;¡_' gen y fuentes y de las pruebas medlOevalcs de la exi~tenCIa de Dios. Modalidades con que se ofrecen los argumentos agustinianos en la materia. Diversos períodos en la evolución medioeval de las pruebas de la existencia de Dios. Característica de los res _ pectivos periodos, empírico, de clasificación y de teoría. El período empírico; sus representantes; y argumentos que se utilizan. Crítica y conclusión.

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287. Después de las observaciones hechas sobre las teorías del se¡' que hubieron de privar en ehis-o tema teológico, y sobre los puntos de convergencia de las mismas, en sí consideradas, y en sus derivaciones, debemos ahora hacer notar el aspecto

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característico que cada teoría reviste en los problemas referentes al conocimiento de Dios entre los escolásticos. Son estos problemas: 1.0 La cognoscibilidad del Ser divino. 2. 0 La demostrabilidad de su existencia. 3. o La naturaleza de. las 'pruebas de su existencia. ¿Puede ser Dios conocido por el hombre? Es la primera cuestión que se ofrece; y así propuesta, fué resueltlt en general por los escolásticos en sentido afirmativo. Sólo algunas formas de misticismo medioeval, y más tarde el nominalismo de OCCAM hacen de Dios un ser ininteligible, y oculto al humano conocer. El primero como resultante de una exageración platónica o neoplatónica; y el segundo como consiguiente a una exageración analítica en el aristotelismo. Ello no obstante, el misticismo dicho, no renunciaba a todo conocimiento de la Divinidad, porque la hacía accesible a la inl nición extática, que siquiera no fuese la manera ordinaria de nuestras percepciones, dejaba al hombre interior en aptitud de elevarse por movimiento afectivo al Supremo Ser. El panteísmo místico de la Edad media origÍnase sobre esa orientación teológico-platonizante, por exaltación del conocimiento interior ante todo otro conocimiento, en cuanto esa especial visión venía a enlazarse con la comunicación primordial de la vida divina, que así se manifestaba en ia conciencia finita, para elevarla a lo infinito. y cuando no llegaba aquel procedimiento platonizante a los extremos panteístas, daba origen a las orientaciones del conocer tradicional, mediante una revelación primera, al modo del tradicionalismo del

siglo XIX, según dejamos notado en otro lugar (v. t. IV, c. 6). De igual suerte el nominalismo al renunciar a todo conocimiento intelectual de Dios, acogióse al mismo procedimiento tradicional de lo revelado , recurso tan débil como obligado para todo agnosticismo que no quiere caer en el escepticismo. En las demás escuelas la tesis del conocimiento natural humano de Dios es universalmente sostenida. 288. Mas, da.da la aptitud natural para conocer la existencia divina, ¿eómo Dios es conocido por la humana inteligencia; y cuál es por lo tanto el carácter de su demostrabilidad? Esta cuestión previa no sólo a las pruebas de la existencia de Dios, sino a ulteriores conceptos acerca de la Divinidad, envuelve el problema ontológico-psicológico ya esbozado de la naturaleza del ente, y su valor como vehículo de la idea de Dios; siquiera los teólogos d'3scuidasen habitualmente el eslabonar sus soluciones acerca de la Divinidad, con las soluciones psíquicas y ontológicas presupuestas, que virtualmente han de apare.cer incluidas en aquéllas. Una cuestión ha venido sin embargo a formularse, la cual aunque era presentada con canícter secundario, lleva en sí la fórmula de la demostrabilidad de Dios según cada escuela. Es la cuestión de si la tesis Dios existe constituye proposición peJ' se nota, o non pel' se nota. Para unos, Dios existe, es proposición peJ'• se• nota en absoluto, y sin género alO'llllo de resM tncclOnes. Para otros dicha proposición es también en ~bsoluto non pe/' se nota, o sea pt.lesta fuera de nuestro alcance. Entre esos dos extremos están otras dos opinio-

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nes intermedias. Una la de los que afirman queaquella proposición es nola quoad se, mas no quoad nos; otra la de los que dicen que es nota quoad se,. y por eso mismo nota quoad nos, si bien la calidadde nuestro conocimiento humano limita el alcance de aquella percepción. 289. La tesis priment de las señaladas responde a la ontología platónica o platonizante, tal comohemos visto se revela en los teólogos de la escuela alejandrina, yen los escritores medioevales de orientación neoplatóniclt, set\ directa, sea a travé3 del Pseudo-AREOPAGITA o de S. AGUSTÍN. Según ella, como la sintetizaba EGIDIO ROMANO, seguidor de la misma, la proposición Dio~ existe puede ser demostrada, pero !lO necesita demostración, porque es pe¡' se nota. Y es que a la idea del se/' se le hace tomar una. representación absoluta elevándola a lo infinito, con un valor objetivo correspondiente, y con ello se llega lógicamente al argumento anselmiano, o cualquiera de las variantes con que puede ofrecerse. El ser ontológico aparece así como el momento primero de 'una más altít concepción de lo real, que es la. Entidad infinita, a que conduce. La seguuc!tt tesis extrema, es la del agnosticismo escolástico acerca de Dios, a que ya nos hemos referido. En ella figura de una parte el misticismo platonizante, de que hemos hecho mérito, el cualllevando al extremo la trascendencia de Dios, lo ponE} más allá de todo ser, de toda entidad, al estiloultratrascendente antig'uo; y por lo tanto lo aisla de· toda representación mediante el ente ontológico. De otra parte, el nominalismo que entre otros repre-

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senta OCCAM (1), y en especial GABRIEL BIEL (2); donde al desaparecer la significación real y valor de los conceptos universales, desaparece también, y en primer término, la aptitud del concepto de ser para significar nada trascendente, o no trascendente, que no sean los singulares concretos. 290. De las dos tesis intermedias, la primera es la del aristotelismo en su interpretación moderada . ' en especial representado por STO. TOMÁS, Y la segunda es la de los platonizautes también moderados (de tipo agustiniano), eutre cuyos representantes en la materia se distingue DUNS ESCOTO. En ambas doctrinas se reconoce el hecho de que la existencia de Dios no es pam nosotros evidente y perceptible sin argumentos discursivos. Pero s¿ diferencia hondamente una y otra por la diversidad de principios que suponen. En la doctrina aristotélica (de ALB. MAGNO~ STO. TOMÁS, etc.) partiendo de que el ser de la idea depende del ser ele la cosa, ha de sostenerse por consecuencia qne las ideas derivadas de los sere~ fil~itos están limitadas a ellos; y por lo tanto nada ¡;¡gIllfican ni expresan directamente en or~e~ al Ser infinito, cualquiera que sea la evidencia obJetlva que a éste le corresponda. Por el contrario en la teoría neoplatónica y platollizante-agustiniana (de S,. ANSELMO, S. BUENAVENTURA, ESCOTO, etc.) dependlendo del ser de la idea el ser de la cosa la amplitud representativa de la idea ya no se subo;dina a un orden de entes dado, sino que, a la inversa, (1) V. entre otros lugs., [n l. Sent. d. 3, q. 2. (2) In l. Sent., d. 2, q. 20, a. 2.

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los entes se subordinan al alcance significativo de la idea, si bien ésta en su forma sujetiva puede ofrecerse con grados divel'sos de percepción, según la varia manera de ofrecer a la conciencia la cosa percibida. En eso se funda en primer término la teoría de la univocidad del ente, para su aplicación a Dios y a las criaturas. De igual modo que en la doctrina opuesta se va a la negación del concepto del ser unívoco, y a la afirmación por lo tanto de que ni aun el concepto de ser, tal como el en telldimiento humano lo forma, puede aplicarse a Dios, si no es analógicamente. 291. y de conformidad con estas diversas orientaciones, ofrécese también con carácter di verso la demostrabilidad de la existencia de Dios. La primera de la referidas doctrinas, en efecto, no requiere que el conocimiento de Dios sea negativo; sino que dentro del proceso de gradaciones pCl'ceplivas hace posible conocer, siquiera sea en grado muy ténue, qnid Dcus sito Y esto en el orden discursivo; pues en el orden afectivo y extático, ya sabemos hasta donde llega la intuición platonizante y plotiniana. Por el contrario en la doctrina opuesta donde las ideas no van más allá de las cosas que representan, no podemos saber quid Dens sit; sino simplemente quid non sit; aunque mediante diferencias negativas podamos alcanzar alguna determinación del ser de Dios. En relación con este pun to ~omo extensión de 1 problema mismo, ofrécese también el saber si la demostración de la existencia de Dios implica y presupone o no la idea de Dios, y la conciencia da

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su ser como determinado. La antigua escolástica nada propone explfcitamente sobre esto, aunque. más tarde se halle esbozado de un modo inicial en algunos teólogos (v. gr. en SUÁREZ Met. d. 29, s. 2), no obstante tratarse de un problema de psicología teológic.a estrechamente enlazado con la sistematización de las pruebas de la existencia de Dios, y con el proceso constructivo científico de éstas en relación con sus atributos, como oportunamente veremos. Mas en las dos encontradas maneras de presentar nuestro ~onocimiento de Dios, ora como negativo, ora como posit1,Vo, y en los principios respectivos de donde hemos visto proceden dichas doctrinas, hállanse implícitas las fórmulas de solución que oada escuela puede ofrecer. 292. La teoría platonizaute-agustiniana en .afecto, exige tantó más para sus pruebas de la ~xis­ te.ncia de Dios la idea previa del mismo, cuanto esas mismas pruebas no subsisten sin suponer ya conocid.a la existenc~a divina; por cuanto el valor en sí objetl~ado de la~ ~deas no es nada, si antes no se da por €Xlstente a DIOS como fuente de aquel valor. En la teoría aristotélica moderada, o sea del conocimiento de Dios por negaciones. a la inversa de la anterior, no sólo no se supone u·ua idea determinada de la Divinidad para formular sus pruebas, sino que en rigor lógico se excluye toda conciencia de Dios a~n c~n:o entidad personal; ya porque las pruebas al'lstotelIcas del prirnnm movens no exiíJ'en sit> , no. la afirmación inmediata del primer mofor, cualqUiera que se su naturaleza, ulteriormente determinable, ya porque la determinación del sel' de Dios

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por negaciones, esto es, por exclusión de las imperfecciones en las ideas de las cosas que conocemos t exige una elaboración discursiva diversa, y mucho más laboriosa, que las argumentaciones atarca del motor y del móvil. De ahí que en esta es.cuela . se d.e por legítimo que las pruebas de la eXistenCIa dIvina sólo conducen directamente a demostrar que existe algv que sea principio y causa de lo contingente, pero sin determinar otra cosa, aunq~e pordiscurso posterior se llegue al concepto de DiOS. 293. Veremos en su lugar como ambas teorías son insostenibles', no menos que. los principios siste. máticos ya indicados, de donde dIchas doctrInas pr?ceden. Y es de observar d~sde luego que ni los partidarios como ESCOTO de la doctrina primera, permanecen fielcs a ella en sus consecuencias, que atenuan varias maneras, al igual que atenúan el coucepto y alcance del ente unívoco; ni los seguidores de la tésis aristotélica, como STO. TOMÁS, dejan de apartarse de ella tratando de desvial! aSÍ, siquiera ello resulte a co~ta de la lógica y de la integridad de la teoría, las consecnencias aguósticas a que ésta ~on­ duce en el orden snprasensible. De esa manera mIentras el STO. TOMÁS aristotélico partiendo de que primum intellectum est ens maleriale, limita el conocer humano por su intrínseca condición a las cosas sensibles, mediante la escala fatigosa de géneros y especies, el STO. TOMÁS agustiniano ~alla ~n. e~ ente como tal, sin limitaciones, el primum wlellzgtb¡le; de suerte que todo lo demás sea conocido mediante ul~e­ riores dcterminaciones de su contenido; o, como el mismo escribe; unde oppol'tel quod omnes atice concep-

tiones intelleclus accipiantur ex addilione ad eus. Mas,' de esto habemos de tratar con mayor amplitud, al estudiar los principios psico-ontológicos sobre el conocimiento de Dios en la escolástica, y las desviaciones de las escuelas en varios sen tidos.

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Supuesto lo que precede sobre las normas ontológicos y cognoscitivas de platonizantes y aristotélicos medioevales, y la aplicación de aquellos al conocimiento de la Divinidad, veamos de estudiar eSt;c problema según sus aspectos en la filosofía y teología escolástica. Varios puntos son de determinar antes para proceder con claridad en la materia: 1. o La naturaleza de las pruebas del conocimiento de Dios. 2. o Las categorías de pruebas utilizadas por las diversas escuelas 3. o El origen y procedencia de arguméntos empleados. Por, el primer COllcepto, que responde al medio de demostración de la existencia de Dios, redúcense a tres los órdenes de pruebas, a saber: pruebas internas (de carÍLcter sujetivo derivados del mundo interno de las ideas); externas (de naturaleza objetiva, provenientes del mundo exterior); y mixtas, donde al proceso discursivo de carácter externo , se le da una base científica peculiar según la escuela. Los argumentos internos son de índole platonizante y neoplatónica, como desde luego se alcanza. Los argumentos externos son de uso indistinto en las escuelas, con predominio del elemento aristotélico t cuando sus doctrinas llegaron a imponerse. Los argu~entos mixtos revisten la forma y modalidad peculiar de la escuela que los utiliza. ' 294.

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295. Las clases de pruebas en uso entre los es-colásticos, son muy varias; pero cabe reducirlas a determinadas categorías. La primera división general que se ofrece, es la de argumentos teológicos, o mejor escriturados, tomados de testimonios del Antiguo y Nuevo Testamento, respecto a llt existencia de Dios; y argumentos filosóficos, o del orden racional. A estos últimos nos referimos aquÍ exclusivamente; pues los primeros ni se ofrecen a estudio en relación con las teorías filosóficas de que tratamos, ni en sí son válidos sino en cuanto presuponen la demostrabilidad racional rle la existencilt de Dios. Todo texto bíblico, como revelado, supone conoL:ida la existencia de la Divinidltd; de no argüír~e sobre el mismo texto de efecto a causa, que es colocarse en el orden racioMl y discursivo. Viniendo, pues, a la.s pruebas de cltrácter filosófico en el conocí miento del Ser primero, podemos reducirlas a las siguientes: al Pruebas del orden psicológico, derivadas de la existencia en nosotros de idelts inmutables; v. gr. las de verdad, bonditcl justicitt, etc. Esta ltrgumentación suele ofrecerse con dos vltl'íltntes principales; una considerando dichas ideas en cuanto a su existencia en nosotros; para probal' con ello que no pueden ser sino participaciones de la Verdad, Bondad y Justicia infinitas, porque toda forma limitada supone una forma ahsoluta e ilimitada de la cual procede. Otra que se refiere a las ideas en sí mismas, en cuanto encierran tal intrínseca iumutltbilidad, que es necesario fuesen siempre lo que son y por consiguiente que sew eternas; pero no pudiendo ser eter-

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nas e.n sÍ, es necesario que tengan la razón de su seren DIOS como fuen te de toda esencia. A estas dos variantes del orden psíquico corresponden otras dos del orden psíquico-ético. Y son el. argumento deol1lológico derivado de la existencia d.e u~a ley moral con deberes y derechos que la concIencIa nos revela, y que suponen un legislador; yel ~rgumento eudemonológico, procedente del deseolllnato de una inmortalidad feliz. .b! Demostraciones de orden cosmológico O sea derIvadas del universo visible y de sus propiedades, l~s cuales demostraciones eran presen tadas con múlt~p~es variantes. Son las principales: El argumento ftszco fundado en el orden y belleza del mundo. El argumento antropológico fundado ya en la naturaleza del alma, ya en la del compuesto humano. ~l argumento teleológico, fundado en la razón definalIdad que se observa en todas las cosas visibles. El arg.rrn:ento cinelógico, fundado en la mutabilidad y movImIento de los seres contingentes. e} Demost.raciones. del orden metafísico; las c~lales, con va~'lantes dIversas, se apoyan en el ca~­ racter.de contlllgencia del mundo, deduciendo de su ser fil1l~0 te.mpol'al y necesario la existencia de una Causa lllfil1lta, eterna y necesaria. dI Demostración dicha por an tonolllasia del or. den ~ntológíco; en la cual de la idea de Dios en sí ~~lnslderada,.y C?IllO ente filtyor que el cultl no es po. 9 pensar mngun otro, deducían su existencia real '. Tales son los tipos geuerales a que pueden redu~ Cll se las razon?s de los escolásticos acerca de la de DIOS; aunque no es necesario advertir

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que no se ofrecen con esta gradación en todos ellos. En la primera época de la escolástica son prep)nderantes los argumentos del orden cosmológico, mezclados con razonamientos teológicos y textos de la Escritura; lo cual no obsta para que vayan a veces envueltas en ellos ideas referentes a los argumentos del orden metafísico. En las épocas subsiguientes aparecen entremezclados los demás aludidos argumentos como veremos.

los árabes, aparecen como fuentes doctrinales en materia, además de los citados, el ESTAGIRITA y comentadores; y más bien son los comentarios igo-judaicos que no el texto mismo aristotélico, lo que proporciona la orientación escolástica en las pruebas y conocimiento de Dios, al igual que en otros múltiples problemas. Ya hemos notado atrás (t. IV, 355) que los filósofos árabes fueron quienes antes que nadie utilizaron el argumento de ARISTÓTELES del motor inmóvil; y los primeros por consiguiente en desfigurar y desviar la doctrina aristotélica sobre este punto para obtener la prueba de la existencia de Dios, tal como luego se perpetuó en la teología escolástica. En AVERROES y ALGACEL, no menos que en MAIMÓNIDES, etc. el aristotelismo teológico medioeval ha encontrado materiales los más abunllantes acerca de múltiples problemas de la Divinidad, y del ser del universo, así como argumentos ya formulados sobre la divina existencia, que apenas hicieron los teólogos más que reproducir (v. t. IV cit., c. 6). 297. Es de recordar que los filósofos árabes, importadores del aristotelismo teológico, no fueron exclusivamente aristotélicos, sino que sus comentarios llegaban impregnados de ideas neoplatónicas, ora recogidas en los escritos pseudo-aristotélicos, ora recibidas directamente del platonismo y neoplatonismo entremezclados, que la filosofía arábiga no distinguía. Ya hemos observado que los árabes utilizaron los escritos de PLOTINO citándolos como propios de PLATÓN, debido en buena parte a la confusión que ocasionaba el escribirse entre 6Ilos de idéntica manera los nom-

296. En cuanto al origen y fuentes de las pruebas presentadas por los teólogos medioevales (dejando aparte la propia iniciativa de éstos, ya en cuanto a formularlas, ya en cuanto a presentar con modalidad peculiar las recibidas), son varias las procedencias que cabe señalar. Las pruebas de carácter escriturario, con aspectlJ teológico, o místico, tienen, como es natural y obligado, su fuente en los testimonios bíblicos, y su interpretación y confiL'mación en la patrística. Las pruebas del orden natural o filosófico, proceden de las diversas fuentes doctrinales sucesivamente conocidas entonces, y utilizadas con mayor o menor preferencia, según las escuelas y tendencias doctrinales. Son fuentes principales hasta el siglo XII en las enseñanzas sobre este .punto, S. AGUSTÍN, BOECIO, MARCO TULIO, el Pseudo-AREOPAGITA (conocido, entre otras, por la versión latina de ESCOTO ERIÚGENA), .Y PLOTINO (traducido al latía por VrCToRINO, texto que ya sirvió a S. AGUSTÍN, según hemos notado; v. t. IV, n. 43). Desde el s. XII, al divulgarse las obras de ARISTÓTELES por intervención

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bres mencionados de PLATÓN y PLOTINO (la escritura. sin vocales, a lo semítico, da en estos nombres las mismas consonantes, con la consiguiente indiferencia pum signiflcar PLOTINO o PLATÓN, según las vocales que se le añadan). COllsecuencia de esa aproximación de doctrinas aristotélicas y platonizantes fué que en la teología se mantuviesen ambas orientaciones, y aun se juntasen elementos de aquellas escuelas en la exposición filosófica de una misma tesis teológica; de lo cual tenemos desde luego un ejemplo en las pl'llebas de la existencia de Dios. en no pocos escolásticos, sin excluir a STO. TOi\IÁS. Con esto, las influencias del Pseudo-AREOPAGITA y de S. AGUSTÍN adquirieron en unos casos (v. gr. entre los teólogos místicos como en la escuela de los Victorinos, y entre los platonizantes, como los sostenedores de las corrientes agustinianas), un relieve que autes no alcanzaban; yen otros, fueron recibidos sus conceptos, por aproximación externa y yuxtapuesta, con los de ARISTÓTELES. 298. En orden a la existencia de' Dios las ideas de S. AGUSTÍN adquieren especial relieve, y POl; eso aparecen con diversos matices flotando en toda la escolástica, entre platónicos y aristotélicos. Sus pruebas, en la materia reciben modalidades, y ofrécense con diferencias que con viene hacer notar. Son éstas: 1. o La sistematización de los razonamientos agustinianos; que S. AGUSTÍN los presenta sistematizados; y como consecuencia, el mayor alcance y vigor lógico que aquellos argumentos reciben en la escolústica.

2. o La adaptación de argumentos según las eslas, yel uso simultáneo de otros no agustinianos. característico de las pruebas agustinianas, lo hes visto ya, hállase en su aspecto neoplatonizante. el neoplatonismo toma el Doctor de Hiponala teoría de las ideas innatas, como impresión divina en el alma. De la misma fuente recibe Sil teoría de las participaciones (participación de lo BltenO infinito en la bondad finita, de lo Verdltdero eterno en la verdad creada, etc.), que es complemento de su doctrina acerca de las idea.~ inmntllblcs e innatas. No es menester insistamos aquÍ en demostrar que la teoría de las ideas innatas, como la sostiene S. AGUSTÍN, lejos de servir parét probar la existencia de Dios, Itt supone prob,da pJr el hecho mismo de la existencia de las ideas. Al igual que la teoría de las pal'licipacivnes, impresas por Dios, que es como esencia de los argumentos mencionados, no tiene valor alguno desde el momento en que se repare que las ideas en sí están destituidas de entidad objetiva distinta del entendimiento en que se producen. No son más que la conveniencia de dos términos percibidos mentalmente, y derivados de la entidad real de los seres conocidos; yes claro que esta percepción es un simple testimonio de la realidad de las cosas, como en su orden lo es la imaginación y los sentidos externos, sin género alguno de superiores participa.ciones, fuera del hecho de ser cada facultad perceptiva testimonio de lo que es. Las ideas, pues, de VCl'cl(tcl, bonclacl, etc., presentadas como inmlllables y eternas, se reducen a notas de objetos reales o derivaciones de ellos, que una vez concebiTOMO V

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dos como existentes, siempre pueden ser concebidos de la misma manera; lo cual no tiene nada de maravilloso, supuesta la facultad cognoscitiva, ni exije otra p,!l'licipación divina que la que reclama para ser lo que es el más insignificante de los seres del Universo. 299. Los escolásticos, sin embargo, no llegan a esta conclusión; si bien se dividen en cuanto al uso y valor que conceden a tales argumentos. Unos asienten a ellos francamente, como S. ANSELMO, aunque abandonando las ideas innatas; otros les dan carácter intuicionista y místico, como la escuela de S. BUENAVENTURA, Y la agustiniana en general; otros como STO. TOMÁS, aunque posponiéndolos a los argumentos aristotélicos, los juntan con ellos, sin reparar en que desde el punto de vista de teoría son inconciliables entre si, y parten de principios doctrinales opuestos y antitéticos. 3.° Los argumentos de S. AGUSTÍN, en cuanto fundados en la teoria de las participaciones, son comparativospor naturaleza; esto es, parten de la existencia de algo más o menos ente, para concluir que existe un sumo Bien, una suma Verdad y un Ente sumo. Los escolásticos, sin abandonar la doctrina de las participaciones, toman generalmente los grados entitativos como expresión de la conlinflencia de los entes, con lo cual no son ya los razonamientos agustinianos, aunque ,sean argumentos de mayor valor filosófico. 4.° Los argumentos de S. AGUSTÍN, aunque diseminados en sus escritos, constituyen un todo orgánico, cuya razón genética es la inducción sostenida

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las diversas manifestaciones del ser en las cria; pero cuya base filosófica está en el c?nce~to idea como algo objetivo en sÍ, con neceSidad Inseca independientemente de la inteligencia donde forma, y con entidad y origen muy superior a los ,,,t\,,,,r,~o sensibles que la idea representa, por cuanto os no pueden agotarla nunca ni aun llenar su virtud significativa. Por eso mediante las cosas y las ideas comparadas entre si, debemos llegar a Dios, según S. AGUSTÍN. Los escolásticos sin parar mientes en el organismo doctrinal agustiniano de las pruebas de la existencia de Dios, en general desatendieron su valor filosófico y de sistema. De ahí procede que se encuentre en un mismo escritor una prueba de S. AGUSTÍN, etamente phttónica, al lado de otra puramente aris, contraria en los principios que supone a la ;de ahí que los grados de entidttd de S.AGus.TÍN se conviertan en argumentos de contingencia; y que su teoría psicológica haya podido dar elementos lo mismo a S. ANSELMO que a STO. TOMÁS, a RUGO DE S. VÍCTOR como a ALEJANDRO DE ALES Y ESCOTO. Con S. AGUSTÍN fué utilizado grandemente el PseudoAREOPAGITA, tenido, como se sabe, por el S. DIONISIO de los tiempos apostólicos, con 1:::. consiguiente auto1'idad y ascendiente en sus enseñanzas. 300. Rechas estas observaciones para precisar las relaciones agustinianas con la doctrina escolástica acerca del punto que nos ocupa: Veft.lllOS ahora las diversas etapas que ofrecen las pruebas de la existencia de Dios, en relación con la labor filosófica escolástica.

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Habremos de distinguir al efecto tres periodos: u~ perto,d? empírico; un periodo dogmático; un perIOdo cnl¿co. . ~l periodo empírico, que es el de la escolástica prImItIva, después de S. JUAN DAMASCENO es una fase de simple Yllxtaposiciónj en ella se' ofrecen p:ueb~s varias de l.a existencia de Dios, pero sin d.IS?utIr su. valor, m menos ajustar aquéllas a princIpIos de SIstema. No se distingue entre pruebas de valor mo:al y ~e valor metafísico, ni entre las que conducen lllmedlatamente a la existencia de un Dios creador, y las que llevan de modo inmediato sólo a la existencia de un supremo ordenador (pruebas cosmológicas). .El periodo dogmático, o doctrinal asertivo es uu perIodo de clasificación. En él no se someteu 'a hondo examen las pr~lebas de I~ existencia de Dios; y aunque se subordlllan a tesIs doctrinales dadas, es sólo para ordenarlas y distribuirlas, sin discutir su . mayor o menor alcance demostrativo. fEI pe~'iodo dogmático permite, sin embargo, dar pre erencla a unas pruebas respecto de otras sobre todo en relación con los principios doctrinales del que las form ula. . El período eTÍlico representa la fase última, que dIremos fase de la t8oría. En él no sólo se seleccionan los argumentos sobre la existencia de Dios sino que se examinan en sus fundamentos, se cla'sifican, aceptan o rechazan, dentro de las normas de e~c_uela, a las cuales se procura ajustar la crítica de dIchas pruebas, en cuanto los procedimientos de la época lo permitían.

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301. En el período empírico, o de yuxlaposición, comprendemos la fase que hemos denominado primera, hasta S. ANSELMO; O sea la fase preanselmiana. En el periodo dogmático o de clasificación, comprendemos las etapas varias desde S. ANSELMO hasta STO. TOMÁS. Fase en la cual se encuentran como variantes, la de S. ANSELMO, la de ABELARDO hasta RUGO y RICARDO DE S. VíCTOR; la de los Victorinos; la de ALEJ. DE ALES Y S. BUENAVEKTURA. El periodo crítico y de teoría alcanza a STO. ToMÁS, de una manera inicial; se acentúa en ESCOTO, y en las variantes de la escuela agustiniana (ya de carácter tradicionalista, aunque platonizante, ya de carácter intuicionista); y degenera por exageración, en la escuela nominalista de OCCAM, BlEL, CARD. CUSA, etc. 302. Periodo empmco. La ausencia de las normas filosóficas que en tiempos precedentes hemos visto presidían a una sistematización de las ideas acerca de la Divinidad, hace que esta etapa ofrezca a nuestro objeto poco digno de especial estudio. En el mundo griego el DAMASCENO representa esta fase con su obra más conocida «Fuente !le la sabiduría:. (Ih¡y'i¡ yV!ÍJC!IW)~). En su tercera parte, que es la De fide ol'lhodoxa (·El!.~oC!t~ cil!.pt6'i¡G 'tlíG 6peoM~!)1) 1t(C!'tSO)~) trata en efecto da Di os y de su existencia (1. 1), con el critetio de acumulación que preside a toda la obra donde unas veces se juntan en la misma tesis conceptos platónicos y aristotélicos, otras veces se encuentran doctrinas opuestas sólo justificables en cuanto extractos de autores y libros distintos. Así en orden a. .¡

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la existencia de Dios, reconoce el DAMASCENO que son vías pa.ra su conocimiento las criaturas, el gobierno del unIverso, etc., todo lo cual hace visible a Dios ?n sus ~ctos; y al mismo tiempo enseña que Dios es maccesIble a la mente humana , al cual el discurso no alcanza, por hallarse más allá de todo concepto de ser a lo neoplatónico; Úl. Ó1tSP 1ta.V'ta. ~'l"ta., xa.¡ ú;tep a.ú:o 'to s(va.¡ oov (c. 12). Sostiene (Dial., 3) con la doctrlll~ fundada en ARISTÓTELES, que mediante la percepCIón externa podemos llegar a un conocimient~ análogo de .Dios; y no obstante afil'ma (ib. 1) que DIOS no es deslgnable más que por la negación de todo Ser, con el Pseudo-AREOPAGITA, y que de Dios sólo conocemos su infinidad y su incomprensibilidad. Dios, según el DAMASCENO, es substancia (ouo(a.), en sentido aristotélico (1tpCiylJ.lX a.U9ú1tlXpX'tOV XIX( 1J.'i¡ ~eólJ.r¡vov t'tÉpo~ ~p.o~ !í1t~p~¡y), añadiendo luego que según esta defin.IclOn DIOS ~s en rigor la única substancia (por una lllterpretaclón equivoca, análoga a la de SPINOZA al definir la substancia, annque muy lejos de in tent~r nada análogo al monismo de éste). Mas al mismo t~empo afir~a y sostiene que con todo rigor y exactItud las cnaturas son substancia (ouo¡a.)¡ y que Dios, es algo supmsubstaneial (Ú1tSpOIJO¡O¡;). 303. Las pruebas de la existencia de Dios que S. JUAN DAMASCENO más precisamente formula, son: a.J La del orden del mundo, y de los seres que hay en él mantenidos en admirable concierto. Porque o hay que decir que este es resultado del acaso, lo cual es imposible, o hay que reconocer un ordenador que sabiamente las dispuso. bj La de la conservación de las cosas, a pesar "

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de su continuo mudarse, y no obstante la oposición que tienen entre sí los elementos que encierran; 10 cual exige una fuerza suprema que después de haberlas así formado, hace que subsistan. Fnerza suprema que denominamos Dios. el La de lo e1'~ado (contingente), que es el argumento principal, y el primero que propone, aunque se invierta aquí el orden para hacerlo resaltar sobre los precedentes. Todo lo que existe es creado o increado. Todo lo creado es mudable; pues al ser creado comienza con una mutación, y por lo tanto, siendo la mulaeión de su naturaleza, como mudable y contingente tiene que continuar. Lo increado es inmutable; pues siendo opuesto como increado en su ser, al ser de lo creado, ha de serlo también en las propiedades que de ello derivan. Ahora bien; existen cosas mudables; luego fueron creadas. Y desde el momento en que hay creación, existe un Creador, el cual por serlo, es inmutable; y adornado de las demás propiedades consignientes; lnego Dios existe (1). Es una forma en cierta manera original de presentar el argnmento metafísico de lo contingente y necesario; y es también el que ha de sostener el valor de las dos argnmentaciones precedente3, en su base filosófica. (1) I1a.V't1X 'ta. OV'ta. 7¡ X.¡O'ta. so't¡V, 'i¡ lix't¡o'ta.. El IJ.sv ouv x'tto'ta., 1ta.V'tOO~ xa.¡ 'tpS1t'ta.· ÜlV ylXp 'to slva.¡ li1to 'tp01tr¡~ r¡p~Cl'tO, 'tIXU'ta. 't~ 'tp01t~ Ú1tOXS¡os'ta.¡ 1ta.v'tOO(;, 7¡ cp9s¡polJ.sva. 7¡ xa.'ta. 1tpoa.tpSO\V liAAo¡OUIlSVa.. Et as lix't¡o'ta. xa.'ta. 'tov 'tr¡, liXOAou9sta.~ AO~ yov, 1t1XV'tOO¡; xa.¡ li'tps1t'ta.. 'Qv ya.p 'to slva.¡ sva.V'twv, 'tou'toov xGt~ o 'tou 1tOO~ ,lvlX¡ AOyO~ sva.V't¡O¡;, 7¡yoUV"xa.¡ tl'M'tr¡'ts¡;. (Ob. c. J, 3). Siguen a éstas que diríamos premisas, las consecuencias en el argumento que arriba indicamos.

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La posición del DAMASCENO, con ese aspecto doctrinal doble e incoherente mucha a veces, responde de una part~ ~, la característica de esta etapa, que es I~ yustaposlC'wn de doctrinas en general, y en espeCIal a n~estro objeto, respecto de Dios; y de otra p.arte sena la el proceso doctrinal de las etapas posterIOre~, donde no se renuncia ya al sincretismo platónico-a:'lstotélico iniciado, sino que se procede a hacerI~ vIable, procurando atenuar las diferencias, y desvIrtual', o mejor alejar las oposiciones latentes entre los sistemas, para utilizar uno y otro. 304. A la actuación del DAMASCENO en 1!J. teología helénica, respónde de algán modo en el mundo l~tino 1~ de BOECIO, que es de análogo sincretismo, bien que sin las lagunas que se notan en el DAMASCENO. Sabido es que fué decidido intento de BOECIO no sólo traducir y divulgar entre los latinos a PLATÓN y ARISTÓTELES, sino también harmoniza:'t sus escuelas, y mostrar su mutua correspondencia (v. De interpret., su comento mayor en el I. II). Labor que. e:rcedía en mucho a lo que BOECIO se hallaba en condICIOnes .de realizar; pero que procuró ensayar, y que le condUjO en sus escritos a reunir las ideas de aquellos filósofos en cuanto le era factible. Por esto,. respe~to del ser de Dios y de sus pruebas, ora es arIstotélIco, ora platónico; y mientras de una parte usa el argumento cosmológico, deIgobierno divino, etc., de otra in voca como medio seO'uro de llegar -a. Dios, el sentimiento intimo y el m00miento efectiVO (1); y al mismo tiempo rehuye resolver el pro(1)

Esas alternativas de conceptos en BOECIO fué causa de

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de las comunicaciones entre el mundo y Dios, mejor, entre la materia primera y la pivinidad, ando así indecisa sobre este punto capital, la vUll""""-" ón del pensamiento filosófico (platónico o 'Y'",rnlrál,CO) con su pensamiento teológico. 305. Hemos mentado la influencia de BOECIO en especial de su doctrina'sobre Dios entre los lati; ya que entre los griegos apenas fué conocido hasel.s. XIV, por la traducción de M. PLANUDES (1). y a su vez las ideas del DAMASCENO, de ascendiente en la teología helénica de la decadencia, como en la greque sea acusado por algunos de escepticismo, aunque en realidad no sea siBo un ecléctico en equilibrio inestable. No de otra suero. te que su actitud respecto al orden teológico en su De consolatione Philosophiae, impregnada de neoplatonismo, ha ocasionado que dicho filósofo fuese tenido por no cristiano, y considerados, en consecuencia, como apócrifos sus tratados teológicos, (FR. NIZSTCH, Das System des Boethius, u. die ihm zugesseh,.. theolog. Schriften); siquiera sea tan vana la primera como la segunda aserción. Cf. KRIEG, Ueb. die theolog. Sehrift~n des Bo,·thius; DRAESOKE, Ueb. die theol. Sehrif. des Boethius (J'alirb. f. prot. Theol., t. XII), contra NIZSTCH. BOSISIO, Sutl' autenticitá delle opere teologiche di Boezio; BIRAGHI, Boeúo, filósofo, teólogo, etc.; HILDEBRAND, Boethius, u. seine Stellung ::;. Ch"istent., asimismo, SCHEID, Die Weltanschuung des Boethias u. sein T rosbuch (Stimmen aus M. L., t. 39). (1) La versión griega por MÁXI~lO PLANUDES sólo comprende De eonsolatione Phil.; v. la ed. de E. A. BÉTANT (Gineb., 1871); antes fueron varios trozos publicados por C. E. WEBER (Darmstadt, 1832-33). Otras versiones antiguas no griegas existen, que pI'ueban la difusión de las ideas boetianas, entre ellas, la anglo-sajona (del rey Alfredo), edito por SEDGFIELD (Lond., 1899); y la de NOTKER, en la ed. de PEIPER (Die Schriften. Notkers lt. seiner Schule, Tubing, 1882-83).

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co-rusa (4), no entra en el campo latino hasta el S.XII, mediante la versión de BERGUNDIONE DE PISA, que con ser harto deficiente y semibárbara, bastó para que La {¡¿ente de la sabiduría, adquiriese prestigios (4) Según en otro lugar (t. J, c. 5) bemos notado, en la teología greco· rusa fué de especial autoridad la Fuente de la sabiduría del Damasceno mientras las obras de los maestros escolásticos latinos lIO penetraron allí, sirviendo de modelo ya tardíamente a la teol'lgia ortodoxa sistematizada. Con la :S:ÚVO~\~ 'tij~ lEpCX'; eEoAoylcx~, etc., de NICOLÁS KÚRSULAS, entre los griegos cismáticos, y el Speculum Theologíce de C. TRANK' VlLI,IOl'f STAVROVETZKY, y la Corona Fidei de S. PETROVSKY SITNIANOVITCH, entre los rusos, comienzan las manifestaciones de la influencia teológica escolástica y de la patrística latina en la dogmática greco-rusa; influencia que en orden al conocimiento de Dios y pruebas de su existencia, de que nos ocupamos, no menos. que en los demás Ó1'denes, se convierte para los teólogos posterIores en fuente directa de conceptos y doctrinas (v. t. J, cit.). Por lo que bace a la obra mentad a del DAMAscEJ;O continuó en la teología greco-rusa corno texto patrístico, y al mismo tiempo corno exposición sistemática, a la manera de las Sentencias de P. LOMBARDO entre los latinos. Su versión pri. mera (con varias modificaciones) según lo notado atrás, fué ni búlgaro, hecha por el Exal'ca búlg JUAN (s. x)¡ cuyo texto fué pub!icado por la S. H. de Mosku (1877) con el título de 809 05 lobte Sb. Ioaina, etc. La primera versión !'usa fué la de A. MIKHAILOVITCH (s. XVI), a la cnal siguieron varias que en otro lugar hemos mentado, que hicieron caer en desuso el texto griego, basta la ed. crítica de A. BRO~¡ZOV, de uso preferente y más autorizada en la iglesia rusa. El ascendiente de las doctrinas del DAMASCENO en la teología ortodoxa aparece aun bien reflejado en teólogos rusos tan significados como MACARIO BULGAKOV, SILVESTRE MALEVANSKY, FILARET GUMILEVSKY, MALINOVSKY, etc., de cnyos escritos e ideas bemos hablado atrás (v. t. J, n. 153, sigs.). V. también PORFIREV, Istoria russkoi slobesnosti, t. J, s. 1. R. 2. a, entre otros críticos rnsos.

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entre los teólogos. A esta versión siguieron' otras en el s. XIII (1), acentuándose más cada vez la autoridad del DAMASCENO viniendo la parte De fide orthodoxa con la divisió~ apócrifa cuatro libros (no existe en el texto griego) a servir de modelo a las Sentenáas de P. LOMBARDO, como el Hmret. {abo comp., de TEODORETO DE GIRO, había servido de modelo para su obra al DAMASCENO. Desde entonces, y más aun desde el tiempo de S. BUENAVENTURA, el De fide orthoduxa se hace casi vulgar, y aparece citado en las glosas marginales de P. LOMBARDO, entra en la gran Glossa ordina1'Ía, y es utilizado y estudiado como los libros de las Sentenlim. 306. Entre tanto la comunicación greco-latina. continuaba su camino mediante las versiones del Pseudo-AREOPAGITA, y de su comelltarista S. MÁ~I­ MO; compenetración en que ha tomado parte tan Slgnificada y eficaz ESCOTO ERIÚGENA, no sólo con la versión de las obras mencionadas, sino con sus propios escritos. Basta una somera lectura de ERlÚGENA, en especial de sus Comental'ios al Pseudo- ~I~­ NISIO, y de su comentador S. MÁXIMO, para adqU1rll~ (1) Después de la versión del jurista de PISA mencionada, aparece la de ROBERTO GROSSATESTA, ob. de LINCOLN, de la cual habla. ROGER BACÓN, y después otros muchos escritores ingleses, ~ntre ellos, PITS (De illustr. Anglire script.; y TANNER (n,tblwth. britanico.hibernica). Otra versión de autor desconOCIdo menciona GHELLINCK (Le mOlleement theol. d. S. XII), que por los textos que aduce es sin duda diversa de la anterior. Existe a~e­ más otra del S. xv, de que ha referencia EHRHARD, del carmelIta. PANEZIO, cuyos prestigios literarios eran bien reco.nocidos en el renacimiento.

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la convicción de que ERIÚGEN:A recibe grandísimas influencias de los esc¡'itores griegos referidos (v. p. ej. la ed. Floss, de ERIÚGENA y sus versiones y comento de que nos servimos). (1). Sin embargo, en la fase a que nos referimos ninguno de los maestros de la teología se impone por su significación filosófica y de sistema; sino que más bien se atiende a la parte positiva, y a las enseñanzas que ellos proponen, sin preocuparse de los principios de donde las derivan. Trátase, pues, de una reversión tradicionalista semejante de algún modo a la que hemos visto representan S. IRENEO, ~ERTULIANO, LAcTANcro, etc., en frente a las aspira>. y como el primero lo había expuesto por la cattsa.lidad eficiente, también reduce el tercero a una forma de causalidad. Por lo que hace al cuarto argumento, ALBERTO MAGNO lo explica por las formas (species); y halla que existiendo forma.s sensibles e incorpóreas o in-o teligibles, y debiendo atribuirse a Dios toelo lo mejor -quoelme¡;us est-, se sigue que Dios es "substalltia intelligibilis illtelligens, omnis intelligentioe causa, per intellectum omniull1 universaliter factiva:o. Lo cual es verdad; pero no prueba la existencia de Dios, sino que la supoue probada. Si Dios existe, sin dnda ha ele poseer todas las perfeccioues en grado sumo; pero antes ele probar su existencia esas perfecciones no tienen ser más que en nuestros conceptos. En el modo de presentar este argumento aparece ALB. MAGNO bajo la influencia agustiniana y de la teoría de las participaciones, si bien con aspecto aristotélico. El mismo nos lo hace ver además al decir que el razonamiento expuesto tiene igual fundamento que el de PLATÓN cuando acude a.l arquetipo supremo para explicar el orden y naturaleza de las cosas (1). 416. Después ele exponer en la S, Theol. como de

el,

(1) S. Theol. J, tI'. 3, 9, 18 membr. 1. (2) .ALB. MAGNO explica la. seg. raz6n por remocion. "Secunda Vla ~st Aug. de Civ. Dei, et est per ablationem sic ... Y h~lla que DIOs no puede ser cuerpo ni espíritu mudable deter~lDad.o ad t~cum, p~rque no sería ni universaliter motilJus, ni un,tVersaltter actwus. Tel'mina diciendo: Haee ratio plus cert¡fieat quam prima (la 1." de LOMBARDO).

(1) «Hoc ergo Deo attribuenuum est, quod sit ... causa per intellectum omnium universaliter factiva. Super hallc rationem fundat se Plato, tractans in Tiroaeo de naturali justitia et ordine factorum, qualiter omnia prod¡¡Cuntul' ex paterno intellectu,. qui est mundus archetypus et matricula qure est materia». (8. Th. 1. c.).

-440P. LOMBARDO los argumentos de que acabamos de ocuparnos, añade ALBERTO MAGNO dos más (duas vías), y luego otros dos a modo de complemento. Los dos primeros argumentos se fundan, el uno en la teoría aristotélica del motOl' y del móvil, y el otro en la doctrina de la distinción entre el esse y el .hoc e~se (a manera de distinción entre esencia y eXIstencia). Para sostener lo primero aduce el testimonio de ARISTÓTELES (1), no sin pretender hallar (aunque equivocadamente) algo análogo en S. AGusTÍN. Para lo segundo invoca a BOECIO (2), advirtien~o que esa doctrina procede de la cuarta prop. del lIbro De Callsis (pseudoaristotélico). La base de este argumento es h~ misma del que hemos hallado en GUILLERMO DE AUVERNIA. El primero, corriente en el arabismo aristotélico, queda en las escuelas merced a STO. TOMÁS. 417. Tras éstos, propone ALB. M. dos argumentos de índole opuesta (platónico-agustiniana): «"Una ~utem ~d?uc via est per quam venerunt philosophi III Cogllltronem unitatis et Trinitatis, et hoc est per vesligium ima.qinis». Para confirmarlo cita a S. AGUSTÍN y su doctrina de la relación de las criaturas al Criador. (1) "Una (vía) sumitur ex octavo phys. in cnjus principio pr~batul', quod motor primus non po test esse motus ab alíquo. Demde prouatul', quod movens motnm neque movere neque moveri habet nisi a motore primo». (S. Th. l. c.). (2) «Dicit Boetius in lib. de hebdom., et per se notum est, quod omne quod habet esse et quod hve est, ab alío habet esse et quod hoe est». Y concluye que siendo todo en el mundo así compuesto, es necesario que sea ab alio (1. c.).

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La otra razón es una ampliación de la precedente deducida del ejempla1'ismo de las criaturas. «Et huic vire (a la anterior) addo ego istam, quod omne operans per in tellectum proprium... operari non potest nisi formando ex se rationem operis et speciem». De ahí concluye que las criaturas conducen a Dios por la correspondencia que hay entra el ejemplar y lo ejemplado; y trae en confirmación uu testimonio de S. ANSELMO. No es menester decir que la teoría que sirve para estos razonamientos es la antítesis de la que sirve para los anteriores, aunque vengan reunidos todos a un mismo objeto por un insostenible eclecticismo. 418. El Maestro de las Sent., como en su lugar hemos visto, no presenta más que cuatro argumentos. Pero ALB. MAGNO en la S. Theolog. divide el último en dos, y cuenta cinco. Toma al efecto las palabras de S. PABLO: «invisibilia enim ipsius, etc.», que cita P. LOMBARDO en el referido cuarto razonamiento, y las expoue como un quinto modo -quinta vÍa-, para demostrar la existencia de Dios, aunque el Maestro de las Senkno la haya formulado. Y al texto del Apóstol que expresa la idea de un argumento cosmológico, fundado en la belleza del mundo, yen tal sentido es utilizado por cuantos lo invocan, antes de ALB. MAGNO, éste le da aspecto ontológico, entendiendo que las criaturas conducen al Criador, porque las propiedades de aquéllas están en Dios per eminenliam, «según dice ARISTÓTELES, que el Criador está por encima de las propiedades de las criaturas». Por eso, añade, la duración tem-

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poral, propia de lo creado, se funda en lo eterno, y el grandor material y la causalidad de los seres, en la virtud infinita de la omnipotencia (1). 419. Varias cosas son de notar en la exposición albertina. 1. Este razonamiento no se diferencia substancialmente del precedente. Por eso en el Comento a las Sent. ALB. MAGNO no habla de tal argumento, y no señ¡t1a cinco, sino cuatro en P. LOMBARDO: «Ric incipit quarta et ultima ratio», escribe (Sent. I, 3, a. XI). 2. ° El carlÍcter platónicoagustiniano de la prueba anteri:lr, que es el mismo de ésta, lo confirma allí ALB. MAGNO con la autoridad de PLATÓN; y aquí se vuelve a la autoridad de ARISTÓTELES, aunque representen teorías inconipatibIes. 3.° PL"esenta a ARISTÓTELES, que enseña la eternidad ele la materia y no habla de creación, 80Steniendo que el Criador contiene en grado eminente las propiedades de las cl'iatura8; y de ahí deduce que las criatu ras tienen por condición propia el ser en el liem¡Jo, porque la elernidad es propiedad de Dios. 4.° Para mcstrar la snpel'eminencin de Dios respecto de la criatura habla del tiempo como expresión (allnqne iuferior) de la eternidad, y da lo G

(1) «Quintam viam innuit Magister in Sent. ex ver bis Apostoli super illud Rom. I. Invisibilia Dei, etc. Et ept sumpta por eminentiam pl'opietatis creatoris ad propietatem Cl'eatllrre, sicut dicit Arist. 1, coelo et mund., quod Cl'eator eminet proprietatibus eornm qUlB sunt creata; et sic dUl'ationem tempol'iS qure in creatnra non est nisi ex creatore, non potest extender e nisi reterllitate ... et magnitudinem molis et virtntis in creatnra non potest extelldere nisi infinita te omllipotentire». (S. TIl. I. c.).

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temporal como carácter de la criatura, y como carácter' de Dios lo eterno. Por el contrario, en su Como a las Sent. (1) partiendo de la teoría aristotélica de la potencia, niega que exija la criatura el ser t~m­ potal, para deducir de la perpetua ac.ción de Dios la causalidad de Dios; que es lo mlsmo de que se trata en el argumento que analizamos, y en el cnal procede ALB. MAGNo) de manel'a opues tao 420. En cuanto a la actitud de ALB. M. respecto elel argumento ontológico de S, ANSELMO, es cos~, como queda dicho (v. n. 351), que no puede determInarse con certeza. En la Snma Theolog. (P. I, tr. lII, q. 17, Y tr. IV. q. 19, m. II), menciona ALB. M. el argumento anselmiano. En ambos lugares indica la distinción eutre el insipiente y el que no lo es. Para. el que noes insipente ALB. M. reconoce que es válido el argumento de S. ANSELMO (2). Restaría ahora averiguar quien es no insipiente en sentido de ALB. M. En cuanto a esto sólo declara que: nullus sapiens concipit contraria ll rin cipiorlMn; y en ello se funda para re~onocer conc~u­ yente para el no insipiente el argumento anselmla(1) «Dicendum quod omne quod incipit per aliquem modum fnit in potentia ut fieret autequam fieret ... ergo opol·te~, qu?d omne quod fit et incipit, fiat ab eo quod non fit, neque lllCeplt~ sed pp.rpetunm fit; ergo ab eo quod non incepit; sed hoc est roteruum; ergo Ilt ab reterno; et sic ex perpetuitate argllitur reteruum». (Sent. 1, d. m, a, 12). . (2) «Insipiens enim est, ut dicit Aristoteles in IV E.thl.C., ql1i ignorat se ipsum Si ellim se ipSUlll secundum e~ qure IpSIUS sunt sciret Deum non esse non diceret neque cogltare posset, ut dicit Au~elmus». (S. Th. 1, tI'. III cit.). er. tI'. IV, cit.

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no. Si, pues, se entiende por sabio (sapiens), aquél -que después de aceptar sin prejuicios las pruebas a posteriori, se eleva en su confirmación hasta el argo de S. ANSEUro, en esta hipótesis ALB. M. no reconoce fuerza en el argumento del Prosologio, porque lo subordina a dichas pruebas. Si para no ser insipiente basta no ser obcecado y no supeditar la mente a las pasiones, en ese caso ALB. M. reconoce legitima la argumentación anselmiana para tono el que quiera entender lo que dice, sin que pre. cedan otras pruebas, que es admitir la legitimidad nel razonamiento. Esto último es Jo que parece significar ALB. MAGNO . . Si hubiéramos de atribuir a ALB.M. el Compcnd. theologicce vcritatis que en algunas ediciones figura ~ntre sus obras (1), sería manifiesta su opinión sobre la cuestión. Las cinco pruebas de la existencia de Dios que allí se insertan (2), fúndanse en el concepto del ser, y en su comparación con el ser nuestro. Y la cuarta de ellas es la misma del Prosologio, cuya autoridad invoca reproduciendo el razonamien. to anselmiano (3).

(1) La edic. que tenemos a la vista Alb. Magni Opera a P. Iamt recoguita (Lugduui, 1651), contiene dicho Compendium en el t. XIII. (2) L. 1. Do natura Deitatis, c. 1. (3) «Qual'to saucti prre.iicant. Anselm. in Prosologio: Creo dimus te dorniue esse aliquid quo nihil majus cogitari possit ... Prretel'ea sicut dicit Anselm.: lIlud maxime habet esse quod maxime distat a non esse, quod scilicet non habet non esse post esse, neque esse post non esse, neque potest cogitare non esse». {J. c.).

-445421. Mientras ALBERTO MAGNO se esfuerza en introducir los razonamientos aristotélicos,S. BUENAVENTURA se aparta de ese camino para volver a SAN AGUSTÍN, Y mediante él a especulaciones altamente platónicas impregnado de misticismo. . S. BUENAVENTURA comienza por reconocer mnata la idea de Dios y no sólo esto, sino que la hace base de las verdades generales, y condición sin la cual desaparecería el valor significativo de nuestra.s ideas. Con esta doctrina psicológica, no cabe en rlgOl' lógico admitir, por lo menos· como indispensables, pruebas de la existencia de Dios, porque se supone el concepto de Dios anterior fl. toda prueba po.sible. ASÍ lo declara implfcitamente el Doctor se~á­ fico cuando dice 'que los argumentos sobre la eXIStencia de Dios más son ejercicios del entendimiento qne fazones de p1'ueba. «Potius. sunt quredam ~xer­ citationes intellectus, quam ratIOnes elantes eVldentiam et manifestantes ipsum verum probatum» (1). . No niega ciertamente S. BUENAVENTURA q~e la existencia del mundo externo pueda proporCIOnar demostraciones de la existencia de Dios (2); pero piensa que todas ellas han de subor~inarse a una idea suprema existente en nosotros, Idea del Ente primero, de verdad y de bien absolutos, de la ~ual las demás ideas reciben su fuerza y valor constItuyéndose en una especie ele confirmación (le aquella (1) QUffist. Disp. de rnyst. Trinit. q. I, a. 1. . (2) Así p. ej. escribe en el I, Sent. d.yI.q. 2: ~D~cendu~ qnoll quia relucet causa in effectu, et saplentw. al'tlficlS malllfestatlll' in opere; ideo Dens qni e5t artifex et causa creaturm per iprulll cognoscitur». Cf. Sent. n, d. lII, p. 2, a. 2, q. 2.

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idea. «Non venit intellectus noster, escribe, ut plene resolvens intellectum alicujus entium creato· rum, nisi juvetur ab illtellectu entis purissimi, ae· tualissimi, completissimi, et absoluti; quod est eus simpliciter et retermum, in quo sunt rationes om· nium in sua puritate» (1). 422. Esto que pudiéramos decir orientación on· tologista de S. BUENAVENTURA, no es sino una de las varias manifestaciones medioevales de la teoría de S. AGUSTÍN y del Pseudo-AREOPAGITA, con adapta· ciones más o menos significadas del neoplatonismo arábigo; sin que pueda identificarse con el ontologis· mo de MALEBRANCHE o de sus derivaciones, en tiempos posteriores. El ontologismo escolástico, por lo menos en su forma ortodoxa, no hace a Dios objeto de nuestra intuición en forma de idea, sino que haee simplemente innata en nosotros la idea de Dios; a la inversa de lo que acontece en el ontologismo posterior. Como consecuencia de ello, tampoco ad· mite que sea dicha idea la fuente única de nuestro conocimiento, cual sucedería si enseñase la visión en Dios y por Dios de la verdad de los entes; se li· mita a sostener la necesidad de la idea del Ser inflo (1) !tiner. mentis in D6um, c. 3, n. 3. Igual doctrina en otros muchos lugares, v. gr., De Scient. Christi, q. IV. (Qua· racchi, t. 5) donde declara que ni el conocer procede sólo de las cosas, ni de la visión de la idea dei Elite primero, sino de unay ot¡'a fuente. ",Nou quidem ut sola (ratio reterna) et in sua omni· moda claritate, sedeum ratione creata, etc.» Ya bemos"Dotado antes (v. t. IV, 11. 309, nota) el uada feliz empeño de los edito· res Op. S. Bonav. de Quaracchi en desfigurar las doctrinas del Doctor Seráfico pura ajustarlas al aristotelismo de STO. To' MÁS, sin cOllseguirlo.

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nito para la formación de las más altas verdades del espíritu, sin negar la cooperación del mundo objetivo para el conocimiento de las cosas concretas. No hemos ahora de discutir la facilidad del tránsito de una a otra forma de ontologismo, sobre todo desde el momento en que a la idea se le confiere un valor objetivo en sÍ, según hemos visto en todos los adeptos a los tipos ideológico-platónicos. De hecho, ni en propósito, el ontologismo de S. BUENAVENTURA se convierte en el ontologismo tal como aparece más tarde, cualesquiera que sean las expresiones que parezcan favorecerlo, restringidas frecuentemente por los principios generales del sistema. 423. Ese carácter intermedio de la tesis ontologista entre los escolásticos nos explica de una parte el hecho sir:gular ele que no sólo aparezca sostenido en la época misma del florecimiento aristotélico, del cual debiera ser antítesis declarada, sino que entre en alianzas y aproximaciones con el aristotelismo, que en principio pudieran reputarse imposibles; de otra parte explica también el desacuerdo entre peripatéticos y ontologistas posteriores empeñados unos en llevar al aristotelismo a los que no son aristotélicos, y decididos otros a traer al ontologismo a quienes no profesan en la teoría ontologista tal como ellos la entienden. Todos buscan y encuentran textos para sostener sus asertos respectivo:i1, sin reparar en que por lo mismo que son testimonios antitéticos, es menester pensar en que, por lo menos en la mente del autor, no responden a las teorías opuestas que se

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trata de atribuirle, y el alcance de unos y otros testimonios hubo de atenuarse sea en realidad sea en apariencia, para una alianza y conciliación. Para la solución de este punto basta tener en cuenta la observación hecha. S. BUENAVENTURA no es aristotélico a la manera que lo son otros escolásticos, ni aun en la forma de STO. TOMÁS Y los que le siguen, por mucho empeño que se ponga en traerlo a parangón, con quebranto de sus teorías. Pero tampoco es un platónico ajustado al tipo del ontologismo corriente, sin mutilar sus doctrinas. Sus principios psicológicos, y su misma declarada posición antia verroísta en cuanto al intelecto uno, le llevaban a reconocer en el hombre verdadera causalidad respecto de sus actos cognoscitivos, siquiera les preceda como fuente de virtualidad una idea suprema, luz de la idea en el espíritu. Dada la idea innata de Dios, hemos dicho que las demostraciones de su existencia pierden el carácter de tales, y sólo constituyen una cOLlfirmación o complemento, que en algunos casos y reflejamente puede ser medio subsidiario para venir en conocimiento de la representación y equivalencia de la idea dicha, presente al espíritu, pero latente e inadvertida. 424. Estas dos condiciones de accidentales y subsidia. fías en las pruebas de la existencia de Dios supuesta su idea innata, determinan en ellas dos caracteres generales, que en efecto también se echan de ver en S. BUENAVENTURA. 1.0 Que los argumentos en cuanto subsidiarios no requieren unidad de origen ni ele sistema, porque no son eficaces en vil'-

tud de los principios doctrinales que representen, sino porque conducen a la percepción de una idea suprema, que inmediatamente, una vez percibida, enlazamos con la idea de Dios, sea cual fuere la razón que sirva de instrumento para este acto. 2. ° Que en cuanto complementarios y confirmativos han de ser vaciados en el molde psíquico que corresponde a la idea innata de donde reciben su fuerza; y por tanto llevan siempre el sello típico del sujetivismo aun siendo pruebas objetivas, y ofrécense cual si fuesen grados evolutivos en la formación de la conciencia de Dios en nosotros. El orden real o sea la argumentación que responde a la subordinación real de los seres, es asimilado por el orden ideal y convertido en un orden idec¿l-l'eal; donde las pruebas reciben más fuerza de la idealidad que representan que de la realidad que les corresponde. Ese predominio de la iclealicl(tcl júntase, como atrás hemos dicho (t. IV, n.O 308) con el proceso cognoscitivo místico, y con el consiguiente predominio de la fe, aun en las cuestiones de explicación racional. 425. Esto supuesto, es fácil explicarse como S.BUENAVENTURA pueda juntar las razones de P .LOMBARDO con el argumento de S. ANSELMO, y pueda apoyar sus razonamientos psíquicos sobre bases aristotélicas. El doctor seráfico al explicar las pruebas de la existencia de Dios de P. LOMBARDO, halh\ que en si no son concluyentes, pero que lo son en cuanto suTOMO V

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ponen dos cosas: una, que P,t mundo rué hecho; otra, que no pudo ser hecho. sino por una potencia in~­ nila (1). En realidad esas dos condiciones que S. BUENAVENTURA dice presupuestas por P. LOMBARDO, redú~ cense a una, o sea a la primera. Porque dado que el mundo fuese efecto ,de alguna potencia, es indudable qne no lo es de una criatura cuya potencia es finita. Pero esto mismo hace que no pueda presuponerse la primera de dichas condiciones sin una petitio principii, que arruina todo conato de prueba; pues suponiendo que el mundo fué hecho comiénzase . dando por demostrado lo primero que debe ser objeto de demostración. Resúlta, pues, que o se presupone en las demostraciones del Mlieslro de las Sentencias la condición de S. BUENAVENTURA, o no; si lo primero, los argumentos no valen por lo expuesto; si lo segundo, según S. BUENAVENTURA, tampoco tienen valor, como el mismo lo declara. 426. Este grave inconveniente no es advertido sin embargo por S. BUENAVENTURA, quien da por legítima la hipótesis y presuposición que él hace en sus citados Comentarios, sin detenerse a discutirla. Y es de notar que la segunda condición señalada, por S. BUENAVENTURA, aparece expresamente limitada al primer argumento de P. LOMBARDO (2), cuando los tres restantes nada valen tampoco, suprimida aque-

lla condición implícita. O hay que excluirla de todos los argumentos lombardianos, o hay que declararla latente en los cuatro modos de prueba presentados. Pero S. BU~NAVENTURA atento sobre todo a traducir en sus formas ontológicas todo 1 que fuese susceptible de ello, prescinde d~ especial examen de los tres argumentos restantes, para hacerse cargo de lo que hay en ellos de utilizabl~ .según su teoría, que es la idea de los grados agustllllanOS del ser y del modo de ser , aunque algo . imperfecta y desfigurada en las Sentencias, y establece que dichos tres &rgum~~tos lo que presuponen es un status, o sea la estabIlIdad de un punto de apoyo a que se refierau las formas mudables de las cosas. Así como lo mudable·, conduce a lo inmutable, así lo bueno y mejor se reduce a lo óptimo, y lo hermoso y lo más hermoso a-lo pulquérrimo, porque no hay estabilidad -non est statusen ningún grado inferior al supremo en cada cosa (1). Este superlativo incluÍdo en las pruebas de P. Lo~­ BARDO, según S. BUENAVENTURA, tiene carácte~ PSIcológico, y lJarte de la subordin~ción de. las Ideas respectivas, que es el punto de VIsta propIo ~el Do?tor Seráfico en sus demostraciones de la eXIstenCia de Dios. 427. Por lo demás, de ningún modo haria legi~ (1) In aliis tribus rationibus supponitur status, sicut in to:a philosophia supponitur sta tus in causisj et ideo omne mutabll,e reducitur ad inmutabile ... Similiter bonum et meliuB reducuntur ad optimum quia non est status in genere finis nisi in optimo. Scilicct pulchrum et pulchrius et pulcherrimum, q~ia non ~st status in e8se speciei et formre, ni si in eo quod est Ipsa specles pelo essentiam (Seut. 1. 1. c.).

(1)

Sentl'nt. 1, d. III. "Prima enim ratio supponit quod productio rei de nihi· lo non potest esse a potentia infinita ... In aliis tribus rationibns . supponitur status etc.» (Sent. 1. c.). (2)

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timos los argumentos de P. LOMBARDO, el presupone/' una forma superlativa, sino que por el contrario las pruebas por él aducidas, si de algo pueden servir ha de ~er únicamente para demostrar que existe ~na e~tIdad c?n dicha forma superlativa, sin lo cual no tIenen objeto sus razonamientos. Dejando la exposición de las Sentencias, ofrece S. BUENAV.ENTURA otros argumentos peculiares suyos, especialmente en las Q1lmstiones disptttatce de ' Myst. Trinit. y en elltinerarium' mentis in De~¿m. 428. En las Qurest. disputatre se esboza el argumento que aparece desarrollado en elltinerarium y se muestra como la idea de Dios 'es innata en nos: o~ros por e~ testimonio de la conciencia, y por autorIdades varIas, aunque algunos de dichos testimonios no son prueba.de lo que intenta S. BUENAVENTURA. Como mediOs de confirmación aduce otros argumentos, entre ellos el fundado en el natural deseo de saber, y de conocer toda verdad, incluso la verdad eterna. Deseo que sólo puede tener su origen en el Ser et~~no. Igualmente el que se apoya en el deseo de fehcldad, que expone como el anterior' y el que de~uce ael conoci~iento de nosotros mis~os, para a~I, elevarnos a DiOS; porque no existiendo proporCIón .entr~ el c~nocimiento de nosotros mismos y el de DiOS, SI medrante nosotros llegamos a El es porque la idea de Dios está en nosotros. ' ?tro argumento, también formulado en elltinerarzum, se funda en las cuali~lades de las criaturas las cuales acusan la' existencia de un Criador. Y efecto enum~ra diez condiciones elel ente en las cuales se incluye la Causa _primera.. Al CIlS poste1'Íus

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responde el ens prius;al ens ab alío, ens non ab alio; al ens posibile, el ens necessarium, etc. Como se ve, es una imitación del argumento atrás indicado, de G. DE AUVERNIA. En elltinerarillnl (1) es donde formula de una manera más sistemática su demostración pec~liar, impregnada del psicologismo agustiniano, y de reminiscencias platónicas. Comienza considerando al hombre interior como un candelabro donde brilla la lnz de la verdad: cAd modum candelabri relucet lux veritatis in facíe nostrre mentis, in qua scilicet resplendet ímago beatiss. Trinitatis». La trinr.. manifestación de facultades '.' psíquicas, memoria" entendimiento y voluntad, lleva en sí la muestra de la luz inconmutable que está presente «sibi prresentem». La memoria conservando y haciendo reproducir ante el espíritu las verdades inmutables; el entendimiento conociendo estas verdades; la voluntad haciendo que la mente ame la verdad y se ame a sí· misma; que no podría amarse sin conocerse, ni conocerse sin recordarse. 429. Mientras de este modo el ser de las facultades revela su ordenación a la Verdad inmutable, a su vez la Verdad inmtttable hace manifiesta su influencia en las operaciones intelect~ales. (1) Cap. 1Il. «De speculatione Dei per suam imaginem naturalibus potentüs Insiguitam». En el cap. I. había tratado S. BUENAV. «De gradibus ascensionis in Deum per vestigium ejus in universo»; donde sólo se ocupa de analogías, y s~mejanzas, sin darle carácter de pruebas. En el II tampoco las formula, si bien trata del aspecto cosmológico de la belleza y armonía de los seres; y por eso lo titula: «De speculatione Dei in vestigiis suis in hoc sensibili mundo».

---; 454Para ello es necesario tener en cuenta que las operaciones del entendimiento se realizan mediante ideas, juicios y conclusiones; así llegamos al conocimiento de las cosas, o sea a su definición. Mas toda. definición supone definiciones previas, y estas otras anteriores hasta lleg'ar a lo sumo, a los conceptos supremos -ad snpl'ema el generalissima. De esta suerte se llega al conocimiento del ens per se y sus propiedades, de que participan todos los entes singulares y concretos. POLo otra parte, todo ente concreto podemos pensarlo como más o menos perfe~to (i),:lo cual es imposible si no tene· mos nna noción previa del ente perfectisimo. Por esto, y porque las privaciones y defectos no pueden conocerse sino en las afirmaciones opuestas (mullatenus cognosci nisi per positiones), siguese que nuestro entendimiento no llega al conocimiento pleno de ente alguno de los creádos, sino con auxilio del conocimiento del ente purísimo, aclnalísimo, completísimo y absoluto, que es el ente simpliciter y eterno, en. el cual están las razones de todas las cosas en su pureza» (2). 430. Sobre estos principios descansa la original demostración de la existencia de Dios mediante actos puramente intelectivos. Demostración que recibe triple forma, correspondiendo. a la triple operación intelectual, ideas, juicios y c011clusiones. (1) La serie de entes en oposición de propiedades forma en .el Itinerarium doce categorías: Ens .diminutum; opuesto a en! completum; ens imperfectum a ens perfectum; ens .in potentia a ens in actu etc. er. 1. c. (2) !tiner. mento iD Deum, 1. C.

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En toda idea se revela la idea suprema del ente absoluto, porque, como participante el humano inte~ lecto de la verdad a la manera dicha, necesita estar en contacto con su fuente inmediata. En los inicios se manifiesta la misma influencia; porqne mediante ellos conocemos «alguna verdad inmutable»; y siendo mudable nuestra mente, sigues e que lo inmutable de la verdad no podemos alcanzarlo sino por irradiaciones de una luz inconmutable e increada. "Non potest videre (intellectus) nisi pero aliquam lucem omnino inconmutabiliter radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem». En las conclusiones se encuentra tambié::t «el auxilio de la idea del enté inmutable», porque nada en lo creado es capaz de producir la conexión necesaria que envuelven con los principios de donde proceden. «Hujusmodi igitur illationis necessi tiloS no~ venit ab existentia rei in anima, quia tum esset frctio, si non esset in re; venit igitur ab exemplaritate in arte reterna». Diríase que para S. BUENAVENTURA toda la vida intelectiva, y toda realidad inteligible, son manifestaciones de un principio ideal que se desenvuelve en ambas formas, y determina el nexo que ha de eslabonarlas para constituir la intelección. 431. Pudiera a primera vista juzgarse que en la doctrina expuesta confunde S. BUENAVENTURA, cual acontece en el ontologismo, el ente ontológico con el ente teológico. Pero no es asÍ. El ens per se de que nos habla y al cual se llega por definiciones sucesivas, es el' ente generalísimo de los escolásticos, que no tiene que ver con el Ens a se de la. teologfa.

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La intervención de la idea del Ente a se la pone S. BUENAV. como previa a la percepción de los entes en cuanto determinados bajo el concepto abstracto del ente en general, o ens per se. Intervención que es por lo tanto inicial cognoscitiva y no constitutiva de los entes, en lo cual se distancia radicalmente del panteIsmo; y es cognoscitiva en cuanto cola/eral y auxiliar, contra lo que sostiene el ontologismo puro, que la tace fuente exclusiva del conocer. Las deficiencias de la teoría de S. BUENAVENTURA son desde luege comunes a todo el proceso cognoscitivo platonizante; yen concreto, tal como se presenta, aparece insostenible: 1. o porque es inhábil para explicar la formación de los conceptos; pues el entendimiento incapaz de conocer la verdad, lo es también de hacer comparaciones mediante la Idea suprema. 2. o porque la Idea de Dios no puede ser expresión de cada cosa concreta, sin identificarse con ella; si esto se realiza ya desaparece la idea de Dios como medio de conocer las cosas; y si no se realiza, no sirve de nada al objeto el invocar aquella idea. 3.° porque si la mente creada, por el hecho de serlo no puede entender, forzosamente es incapaz de percibir la Idea fuente de toda verdad, y por consiguiente no puede conocer cosa alguna. 4. o porque la Idea de Dios en cuanto represe,ntación de las «razones eternas de las cosas» es inseparable de Dios mismo; y por tanto lll. teoría del conocimiento por la idea de Dios conduce a la del conocimiento en Dios, que es el ontologismo puro. , 432. Otra modalidad de prueba nos presenta S. BUENAV. fundada en la psicología de la operación

-457 electiva en que interviene el entendimiento y la voluntad, de la cual se sirve para demostrar la presencia al espíritu de la idea de Dios. Dicha operación verificase in consilio, judicio el desiderio. Mediante el consejo buscamos lo mejor; y lo mejor no existe sino por acceso a lo óptimo, que es necesario conocer por lo tanto primero para hallar la medida de aquél. Mediante el juicio apreciamos la verdad, y la verdad no puede ser conocida sino por la conformidad con su norma; luego es menester conocer ésta antes que juzgar de lo verdadero. Mediante el deseo buscamos la felicidad, y la mayor felicidad es la posesión del Sumo Bien; ,es, pues, necesario conocer a este Bien para que nazca en nosotros el deseo de ser felices, y de ser felices en su posesión ... Vide ergo, concluye S. BUENAV., quomodo anima Deo est pl'opinqua:t. 433. Nótese que la doctrina de S. BUENAVENTURA, !\ pesar de su inconsistencia, es perfectamente lógica dados los pl'inci pios de las ideas objeli1!as y el correlativo de los tipos esenciales de las cosas existentes en Dios. Porque si nosotros debemos conocer las esencias de las cosas no sólo como una abstracción, sino como tipos de los seres, y éstos tienen su realidad en Dios, ¿quién duda que percibir a través de la Divinidad dichos tipos como ejemplares eternos, necesarios e inmu tables, no podemos conocer las esencias ni su eternidad, necesidad, e inmutabilidad? En cuanto a la actitud del Doctor Seráfico respecto del argumento de S. ANSELMO, es de completa. aceptación como queda dicho (v. n. 351, y lugs. alIt citados).

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_ Bien se ve por 10 expnesto cuales son las corrientes ontológicas y psicológicas que se abren camino en esta fase teológica, donde tan vivamente se proy~ctan los cambiantes de la filosofía a que tratan de aJustarse los conceptos acerca de Dios. ORIENTACIONES FILOSÓFICAS EN LOS PRECURSORES DEL PERIODO DE TEORÍA . 434 . . Des~ués de seguir en sus diversas y COlllplIcadas sInuosIdades el pensamiento filosófico-teológ.i~o del periodo que hemos denominado de clasificacwn, habremos ahora de referimos a los que pudiéramos denominar precursores del periodo de teoría, por su labor más regulada y compendiosa que les obliga a concretar las fórmulas doctrinales y de sistema. En ellos se ve renacer ora el pensamiento platónicoagustiniano ora la doctrina aristotélica , con aplica. cIón al problema de que se trata, y con más precisión que en otros escolásticos de mayor empuje. La distinción entre el Utrum Deus sil pe/' se notum; yel Ul1'um Deum esse pl'obari possit, se hace corriente en tre los teólogos a que nos referimos, planteando así el problema del proceso cognoscitivo humano de lo divino, de tan amplios alcances en la cuestión según lo atrás indicado. . ' Tres direcciones aparecen significándose en la materia. La platonizante, la agustiniana, y la platónico-aristotélica. Por la primera, seMlase ENRIQUE DE GAND, siquiera esto, como diremos, más responda a la teoría general filosófico-teológica, que no a sus argumentos acerca de la existencia de Dios.

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La dirección segunda corresponde a MATEO DE. AQUASPARTA, a (J. PECKHAM, a NICOLÁS OCCHAM, y EGIDIO ROMANO Gil de R.:>ma). La tercera, o platónico-aristotélica está representada, con variantes más o menos acentuadas, por· VICENTE DE BEAUVAIS, VITTELO, PE')RO DE TARANTASIA, RICARDO DE MIDDLETON, GUILLERMO DE WARE, y SIGER DE BRAVANT. 435. ENRIQUE DE GAND, el más notable entre los. seguidores del platonismo en el siglo XIII, presenta las demostraciones de la existencia de Dios en la Snmma Qucestion. Ordin. (1). Sus argumentos no son nuevos. sino más bien una recapitulación de losprincipales 'que otros antes de él habían propuesto. Dos particularidades ofrece, sin embargo. Una es que, a pesar de su preferencia por el platonismo, no propone exclusivamente, ni en rigor principalmente, razonamientos de carácter platónico, sin!} que los ofr~ce ora de origen platónico ora aristotélico, sin distinción. La otra particularidad está en que ENRIQUE DE. GAND es el primero que intenta una clasificación de: razones ciertas y de razones p,'obables para demostrar la existencia de Dios. Las demostraciones ciertas proceden del orden de causalidad, o del orden de pal'lidpadóft. Las decausalidad son por razón de la causalidad eficiente;. por razón de la causalidad formal, y por razón de la causalidad final. En la causalidad eficiente entran 1.0 el argumen(1) T. I, arto XXII, q. 4.

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to del motor y del móvil (1); 2. o el argumento de contingencia que significa el movimiento en lo movido; 3. o el argumento de relación entre la causa y lo causado. Todas estas demostraciones, como se ve, son puramente aristotélicas. En la causalidad formal entra el argumento de la forma como principio del ~er y del conocer en lo contingente. Es argumentación de origen agusti. niano. En la causalidad final formula el argumento aris. totélico de la ordenación a un fin. Los argumentos del orden de participación se fundan en los grados del ser y de las perfecciones a la manera que atrás hemos visto en otros muchos. Son razones tomadas de S. AGUSTíN, RICARDO DE S. VíCTOR, y S. ANSELMO. Sin embargo, ENRIQUE DE ·GAND trae la autoridad de ARISTÓTELES para formular el mismo argumento por la verdad, o sea demos. trando que donde hay más o menos de verdad, es necesario que haya algo que sea verdadero en si -necesse est aliquid esse verum simpliciter, respeetu cujus dicitur magis et minus-. Este argumento, .aunque ofrecido como aristotélico,es igual a los otros no aristotélicos del mismo orden. 436. Los argumentos p,'obables son: 1. 0 Los fundados en el dilemma de lo temporal y eterno; y ·cita al efecto la demostración de R. DE S. VíCTOR. 2. 0 El del DAMASCENO sobre la subsistencia de las co' (1) Este es el argumento que E. DE GANTE estima más eficaz ·-entre los tres fundados en la causalidad eficiente. Prop6nelo de UDa manera análoga a la de ALB. MAGNO Y STO. TOMÁS, Y como -ellos se apoya en ·el!. 8. o Phys. de ARIST6TELRS.

sas con sus elementos diversos. 3. o El argumento del orden y gobierno de las cosas, tomado de ARISTÓTE- LES. 4. o El de la idea de verda(l en cuanto eterna einmutable, fundado en S. AGUSTíN y S. ANSELMO. Esa clasificación de ENR. DE GAND en argumentos ciertos y probables, no obedece, como es fácil colegir, a ningún sistema científico, pues. en amb~s categorías junta razonamientos de muy dIverso OrIgen. y lo que es más, algunas de las demostraciones· que cuenta en el número de las ciertas son en el fondo idénticas a otras que pone entre las no ciertas, y representan unos mismos principios. ASÍ el argumento no cierto de la idea de verdad, tomado de SAN ANSELMO Y S. AGUSTÍN, redúcese al argumento ciet·to de los grados en la verdad, según S. AGUSTÍN y S. A~­ SELMO. Y el argumento cierto del motor y del móvIl, como el de la causa y causado, son de la misma Índole que el argumento no cierto de la constitución de los seres por los elementos que los componen, y análogo al de lo eterno y temporal contado también entre los últimos (1). La división, pues, de E. DE GAND no tiene otro valor que el puramento histórico, ni ejerció influjoalguno en la ulterior manera de exponer las pruebas de la existencia de Dios. 437. Respecto del argumento ontológico, ENRI(1) El mismo de E. DE GAND da a este tlrgumento una. forde causalidad: «Ollln8 quod est aut esse potest, causa est, aut causatum, aut utl'Ulllquej sed omne causatum habet esso a CRusa alia a .se~ qui.!l nihil est causa sui ipsius ut sito Aut ergo erit processns 1Il1llfimtUlll, etc».

ma que apenas se distingue de la del argumento

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'QUE DE GAND, 10 aduce dos veces en su obra mencionada; una oponiéndolo a las dificultades contra la existencia de Dios (1), y otra declarando como Dios es conocido naturalmente por el hombre sin que la entidad divina aparezca nota per se (2), sin hacer notar él ningún género de reparos. En principio, pues, juzgamos muy probable que tiene como válido el razonamiento de S. ANSELMO, aunque no lo presen. ta en el cuerpo de la proposición por él sustentada, y por consiguiente los pospone a otros argumentos. 438. En buena critica, no cabe decir que el Doctor solemne no reconoció para nada el argumento anselmiano (3), ni menos afirmar que' E. de GANTE desecha al argumento porque prefiere las pruebas a posleri01'i, o porque niegue que la proposición «Dios existe», sea per se 110la para los hombres (4). De lo primero seguiriase que ni el mismo S. ANSEL(1) Summ. Qurest. t. I arto XXI, q. 1: Utrum Deus habeat ,esse. «Secundo in contrarium (a las dificultades), est illud, quod Anselmus al'guit in Proso\. sic: Aliqnid est quo majus et melius excogitari non potest; Deus est hujusmodij ergo, etc.». . (2) "Nullo ergo modo propositio ista: Deus est, cuicumque jntelligenti potest esse per se nota, quantacumque eertitl1dine llota sito Iterum ergo et iterum resol vendo sermonem dieo: quia etsi homo pe,. studium suum scire potest et intelligere hoc .nomine Deus signifleari id quo majus e:xeogitari non potest, et ita quod non potest eogitari non esse, etiamsi el/m hoe studio suo seiat quod est purum esse, hoc nihil est ad 'faciendam propositionem per se notam». (Ob. c: aloto XXII. q. Il). (3) Entre los que as! lo dicen está GRUNDWAL, Geseh. d. Gottesbew .. etc. «Al1eh den ontologisehen Gottesbeweis suchen wir bei ihm (en E. DB GAND) vergeblieh •. (4) Así arguye DOME! DE VORGES, Saint Anselmc.L' Ilrgum. de S. ANSELME.

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MO admitia la prueba ontológica, porque él también utiliza otros argumentos, como puede verse en el Monologium y según queda expuesto. De lo segundo resultaría igualmente que S. ANSELMO desecha su propia argumentación, porque no reconoce ni puede reconocer sin incurrir en el ontologismo, que la proposición «Dios existe, es per se nota en todo lo que significa, y como por intuición, lo cual 00 propio de los bienaventurados, como dice E. DE GANTE. Cabalmente al enseñar el Doctor solemne que aquella proposición no es per se nota para nosotros, declara eIpresamente que de admitir el argumento de S. ANSELMO no se sigue que la proposición «Dios existe. sea per se nota, como se ve en el último lugar citada (1). Por 10 tanto en manera alguna opone el per se nota al argumento anselmiano. 439. Por lo que hace a la segunda de las direcciones dichas, habremQs de comenzar por MATEO DE AQUASPARTA YPECKAM, porque ellos fueron los primeros más salientes diSCÍpulos de S. BUENAVENTURA, en los cualm; se ven reflejada~ las doctrinas de S. AGUSTíN a través de las del maestro, y aun a veces (en especial en AQUASPARTA), reproducidas casi a la letra. Es esto lo que hizo traducir el pensamiento del Doctor Sereráfico sobre el conocimiento de Dios por el pensamiento de AQUASPARTA. El procedimiento, lógieo en general, no lo es tanto. cuando se trata de puntos en que en el discípulo se revelan influencias .que en el maestro son harto menos aignificadas. Y (1) V. el texto cit. (nota) arto XXII q.

n.

-464esto acontece en la cuestión aludida. AQUASPARTA, aun pretendiendo mantener el criterio de S. BUENA' VENTURA, muéstrase menos distanciado que éste de los principios aristotélicos, para hacerlos venir a sus teorías (1). AQUASPARTA es más sistemático S. BUENAVENTURA, y, aunque no menos agu la sistematización la realiza inclinándose a los des de ARISTÓTELES en cuanto cabe volverse a él sin un alejamiento grande ni menos definitivo de S. BUE' NAVl!lNTURA. En sus QWEstiones Disputatce (2) haJ indicios bastantes de lo que decimos. Sin embargo, los principios ideológicos de AQUAS' PARTA permanecen substancialmente agustinianos, j señalan el innatismo en el grado en que lo exigen las razones seminales de las cosas en nosotros en tendidas según las doctrina:; de S. BUENAVENTURA. 440. AQUASPARTA,como S. BUENAVENTURA, al' vestigar si lo que conocemos lo vemos en las ra eternas o en la luz de la primera, verdad, "in nis rationibus vel in lumine primre veritatis» declara que no sólo la verdad que conocemos o~jetivamenle fundada en las razones eternas, (1) Sabido es que S. BUENAVENTURA no sólo no toma guia a ARISTÓTELES en sus conceptos filosóficos, a la inversa lo que hace STO. TOMÁS, sino que no perdon6 ocasión de . narlo dedicando a eso alguna de sus Caltatwnes. Los edlt. Quar~cchi lo reconocen expresamer.te (obr. de S. B. t. X Diss. scriptis) . (2) V. MATTHAllto, aunque prácticamente en sus elucubraciones cós'llicils y astronómicas procede cual si en realidad hllhi\~se planteado la tesis del valor absoluto de las le.\'e1> de la fuerza y dell1lovimiento; a ello es debid.) que su pensamiento eula materia lleve evidentes vell!ajas a los menguados conceptos físico y astrónomieo de ALB. MAGNO Y STO. TOMAS (1). (1) La innovación dicha llevaba consigo la negación de que el primer cielo fuese el motor primero, por lo menos en el sentido tradicional; lo que conducía a desechar la tesis de que el cielo fuese de diversa naturaleza que la tierra, y tuviese una entidad incorruptible, y ESCOTO en efecto declara que la incorruptibilidad celeste no se puede probar, mieutras afirma que el movimiento TOMO y

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Léanse las Reportltta Parisiensia· de ESCOTO, y allí se verán esbozadas, y aun incluidas las leyes del movimiento astronómico que inmortalizaron a KE· PLER. Aquella idea peculiar del CARD. CUSA soore el enlace uni versal de la potencia yacio, expresada también con una denominación peculiar suya (el possesl, síntesis como el mismo di~e del posse .et esse! es una continuación del pensamIento escotista, SI bien transformado en sus aplicaciones (pues CUSA duda colocar en el mismo seno de Dios el possesl, potencia-acto suprema). Pero lo que especial m importa al caso es que esa doctrina, la antítesis acentuada que jamás se había presentado en frente la teoría peripatética, constituye el centro de t sus enseñanzas cosmológicas, astronómicas y máticas, que !luego COPÉRNICO su Idiscfpulo vino concretar y formular sismatizadas. Léanse los tratados de CUSA su Comp. Theologicum, De mathematica per{ectione, y de Ludo Globi (don· de además como en el De docta ignorantia va ex· puesta su ideología), y se verá bien clar.o e.l .alcaIl~e y carácter de la potencia-acto, como prInCipIO ~ntl' perilJRtético, cuyas {armas de actuación destierra en absoluto. Reflejo del pensamiento de CUSA en sus aplicaciones cosmológicas y astronómicas es la doc· trina de COPÉRNICO, quien en el prólogo mismo del libro que le inmortalizó, De revolutionibus orbium de la tierra puede explicarse; cosa imposible en la teoría de las aristotélicas. Anticipándose a KEPLER, y rompien~o .coo el peripatismo enseña también ESCOTO en la Report. Partswn· iia, las dos verdades capitales: que los planetas no se halla.n en el mismo plano; y que las órbitas de los planetas no son esféflcas.

forma.~

-579'Ilm , revela bien a las claras su temor ante las paciones peripatéticas en h materia, que no otras más que las consabidas sobre la naturaleza la actividad (potencia), y del movimiento, con sus iatas derivaciones astronómicas (1). De conforidad con los conceptos de COPÉRNICO aparecen las lucubraciones de GALILEO, ajenas igualmente a los tu lados peripatéticos sobre el movimiento, cuyos tidarios fueron sus únicos adversarios cuando por momento se puso en entredicho su doctrina. Sabido que públicamente se acusaba a GALILEO, como a Co, de enseñanzas absurdas, porque conculcala filosofía de ARISTÓTELES; y cuando aquellos stotélicos reproducían el argumento ya citado de imposibilidad de que la tierra tuviese más que un miento, porque no podía tener sino una {M'determinante de dicho movimiento, más de una respondió GALILEO con el ejemplo festivo, pero yente, de un gato que se cae de una torre danvueltas sobre si mismo no obstante su simultánea

(1) En el prejacio del De reeolutionibus mentado (dedial Ponto P AULO III) después de manifestar COPÉRNICO que saldría a luz su libro de no mediar la presión y reprensiones sus amigos el Cardo NICOLÁS SCHOE!IBERG, y el Obispo de Culm GlSIo, añade: «ldem apud me egerunt alii non pauci viemillcutissimi et doctissimi adhortantes ut meam operam ad em studiosorum Mathematicres IItilitatem, propter cOllcepmetum, conferre non recusaren dintius. Fore ut quanto abplerisqutl nunc hac mea doctrina de terrae motu videretur plus admirationis atque gratire habitura esset, postquam editionem commentariOl'um meorum caliginem absurditatis viderent liquidissimis demonstrationibus:o. (Ob. cit. Ad s.Dom. Pau!. m, P. M., Nic. Copernici Prrefatio).

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carrera de descenso, según nos lo recuerda en sus Diálogos ya citados. 517. La desaparición de la doctrina aristotélica se impuso de modo inevitable por la evidencia de los hechos en. lo que atañe a sus aplicaciones cósmica y astronómica. Pero no así en la psicología yen la teo· logía, donde la escuela peripatética se creyó menos fácilmente vulnerable, por el carácter abstracto de l~s problemas en ese terreno. Mas, es indudable que SI la teoría aristotélica del movimiento, al igual de la del acto-potencia, no valen por su índole en e~ orden de la naturaleza física, tampoco son admi· slbles fuera de este orden. Antes bien, exigiendo el orden psíquico movimiento propiamente vital con actuación peculiar del yo en las determinacion~s li· bres, l~s normas del moviento aristotélico por el mecamsmo característico de las formas creadoras de~ acto, repugnan en el mundo del espíritu, como es eVidente; por eso mismo ARISTÓTELES :no pensó nunca en hacer aplicación de su sistema de movi· miento al orden espiri tual (donde el ¡n telecto es pa' ra el Estagirita forma pura, siempre acto, según sabemos), como desviando su doctrina lo efectuaron sus discipulos árabes y cristianos; que si los prime· ros p.odían fácilmente hacer esa aplicación antiaris· totéhca de ARISTÓTELES, dado su sistema fatalista filosófic?-teológ,ico, no así los segundos que por el contrarIo se velan en el caso de defender el libre al· bedrío, y rechazar al mismo tiempo el caráCter de forma pura" o acto inmóvil a lo aristotélico del es· píritu, y la explicacióll arabizante del movimiento psíquico al modo mecánico que ARISTÓTELES resolvla

el problema del movimiento físico. El ocasionalismo de la filosofía teológica arábiga (la de los motekalimes! que ni aun admitía continuidad en el ser de las cosas y de sus propiedades, sino que todo era objeto de instantáneas creaciones y desapariciones, se enlazaba bien con la transmisión sucesiva de las {M'mas aristotélicas que al originar el acto del ser o del obrar, debían ser reemplazadas por las nuevas {ormas para constituir nuevos actos cuya fuente es Dios, principio único de todo obl'ar, en la teología del Islam. Es la manera más fácil de formular la teoria. de los actos humanos y la de los milagros como largamente expone ALGAZEL, pero que hace a Dios causa del mal y de la culpa en el hombre, y fuente exclusiva de la reprobación, ante cuyas consecuencias no retrocedían los seguidores del Calam. «Las escuelas de Naggar, de KuIláb, Dil'ár y de Hafs (nos dice MORTADA), enseñan: Dios produce la. función (humana) con la cual el hombre se apropia la operación hecha por Dios" Excusado decir que en fórmulas análogas, que tambien pueden verse en el mismo MORTADA y demás expositores árabes, se traduce el pensamiento lógico muslímico respecto al mérito y demérito, a la providencia divina, ya la predestinación. 518. Por cuanto nada de esto es compatible con l~ dogmática, no podían recibirlo los teólogos ni medIante las formas aristotélicas, ni mediante los filósofos y teólogos Illusnlmanes. Por eso la escuela más estrictamente aristotélica, la de ALBERTO MAGNO, aun aceptando la teoría errónea de ARISTÓTELES acerca del movimiento mediante turmas en el orden

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físico y cosmológico, jamás hace uso de ella en el orden psíquico, ni para explicar el concurso divino en los actos humanos. Y STO. TOMAS, el represen· tante más autorizado de dicha escuela, asi para ex· plicar la acción intelecciva y volitiva en Dios, como las mismas operaciones psíquicas en el hembre, nun· ca recurre a la teoría de las {m'mas con atenuacio· nes o sin ellas, ni menos hace en parte alguna uso de las mismas para interpretar la acción de Dios y el coucurso divino en la libertad humana. En este punto, como en el de la producción de los seres ,por creación, STO. TOMAS se acoje a la escuela platólllca, singularmente según el pensamiento de S. AGu~TfH y de S. ANSELMO, etc. Es decir, que la teoría ~el"lpa. tética del movimiento sólo se encuentra aplIcada a los movimientos psíquicos en las escuelas árabes con su ocasionalismo y determinismo, y más tarde por un empeño de adaptación general de la tesis del m?vi. miento según ARISTÓTELES, en la escuela neotomlsta que introdujo la tesis de la premoción {ísic~ en el concurso divino a los actos humanos. P1'emoclón que no es sino una traducción de la fm'ma de movimien· to psíquico presupuesta, sin la cuat el acto no sólo no existe sino que es absurdo tenga lugar, y por lo tanto no puede existir; quitando así toda posibili~ad Je acción libre en el sujeto antes de que aquella ¡m' ponga el acto. Es.lo que acontece con la misma teo· ría aristotélica eu orden al movimiento físico. Como en el order:. físico, en efecto, la fonncL es impuesta por el agente externo, de igual modo en el o~'de~ psíquico, pues de otra suerte el sujeto sería prlllc,l' pio de su accción; como en el primer caso el movl'

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miento no tiene lugar sin la forma impuesta, tampoco en el segundo; y como en el movimiento físico su especificación depende de la forma que da el acto, de igual modo en el orden psíquico. Desde el momento en que el obrar no resulte de esa forma presupuesta, la teoría peripatética desaparece. Ya la vez, desde el momento en que la. teoría de las formas intervellga, la realización del movimiento {¿si:o y psí~ qnico tiene forzosamente los mismos moldes pl.i.ra su realidad y funcionamiento. En este punto o hay que reconocer que el dinamismo humano es por sí apto para la acción lo cual inu tiliza la tesis aristotélica y la premoción, que en ella se funda, hay que renunciar a la virtud operativa libre propia del hombre, por faltarle un elemento esencial de acción (la forma, o premoción) qne no depende del agellte psíquico, como en su caso tampoco depende del agente físico, según hemos visto. 519. A la gravedad que encierra ese dilema es debida aquella peculiar distinción de la es::uela neotomista del sensus dil'isus y del senslls composilus. In sensn composito (esto es, bajo la acción de la forma que predetermiua el movimiento) el agente no es dueño de no obrar u obrar de otra manera; pero in sens/t diviso (abstrayendo la forma predeterminante) el agente puede no obrar, pues se halla ajeno a la determinación de dich¡t forma. Evidentemente esta solución no resuelve nada eu cuanto a la aptitud intríllseca al sujeto libre para obrar o no obrar; autes bien si es absurdo y contradictorio que se dé accióll sin la forma aludida (llámese premoción física, o gracia efica:. a se, etc.) es manifiesto que no se da

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potencia o actividaden el sujeto para obrar, anterior a la forma aludida, ya porque no se da potencia a lo imposible y ~ontradictorio, ya porque la {ormrt qlle debe provenIr de otro agente (en este caso, Dios) no puede ser necesaria pam el acto, sin que resulte Igualmente necesaria para la potencia que se supone por sí intrínsecamente incapaz del acto dicho. Ello hace que tal solución sea análoga a la ya mell':io· nada de los teólogos árabes: Dios produce la {/In· ción, y el hombre se apl"Opia la accióc. producida. La es.cuela de ALB. MAGNO Y de STO. TOMAS está Illuy le~os de las mentadas soluciones neotomistas, pOI' lo mIsmo que no utilizó nunca la teoría aristotélica al objeto, como queda dicho (1). . 52~. Recordemos una vez más que la teoría pe· rlpatétlca del movimiento no ha sido formulada por ARISTÓTELES con carácter teológico ni psicológico. ni en ese terreno puede dejar de ofrecer dificultades llitr· to más graves que las que ofrece en el orden fÍsiea, De donde se sigue que habiendo dicha teoría fracasado c?mo h~lllOS visto, yes incuestionable, en su aplica· cIón físIca y cosmológica, no puede en modo algullo mantener su valor en los demás órdenes de movi· miento y actividad, que con mayol· razón excluyen el mecánico funcionamiento de {orrnas antes estudiado, La aplicación que a semejanza de AVERROES hizo la escolástica, y ·-en primer término la escuela (le ALB. MAGNO, de la tesis aristotélica del moto/' y del (1) Para el estudio del pen~amiento del Aquinellse eu la materia, véase AMOR RUlBAL, El ínfluj'J de Dios en los ados libres, etc,

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-585m/i,.il a las pruebas de la existencia de Dios, es causa tle las deficiencias de los argumentos del Aquinellse CJmo luego veremos, a pesar del valor que la iliea envuelta en ellos es susceptible de ofrecer. Es por eso porqué en la misma escuela tomista tiempo ha que se prescinde de la manera de argüir del Aquinense, para sobreponer a la idea del movimiell to pel·i p,ttético, los conceptos del de I1Imir , de la contin,qencia. etc., que reSpOnd'311 a etapas ;llteriures ell la evolución filosófica de la doctrina de que se trllta, y que desde luego por su Índole están ya fuera de los estrechos moldes del motor y mól'il del ESTAGIRITA. 521. La teoría de ARISTÓTELES sienta el princi pio verdadero de distinción entre el acio y potencia; pero hace una doble falsa aplicación del mismo: 1.0 en cuanto sostiene que todo acto es determinado sobre un sujeto que se ofrece corno potencia pasi va respecto del agente; lo cual lleva a la tesis también aristotélica de una materia etel'lHt, y excluye la acción creitdol"Ct que exige la no existencia de sujeto pasivo de la mismito 2.° en cuanto establece que la potmr:ia y ado, y el motor o principio del movimiento, y el móvi 1, deben no sólo ser distin tos sino estar separados; lo CU¡\! en el orden físico lleva a las insostenibles consecuencias antes señaladas, y más en el filosófico y teológico, donde introduce un verdadero fatalismo. Por el contrario, las teorías posteriores desde la cartesiana y dinámica pura de LEIBNIZ, h:lSta las últimas de ílldole análoga, van a P¡u·¡u· al otro extl·emo, y pretenden f\stablecer un interme,li()

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-586entre la polencia y acto, que no sea lo uno ni lo otr?, cuyas .result~ntes son la antítesis de las aplicaCiones arIstotélIcas, pero son también la anula. ción. del ser como algo consi~ten te y estable, que todo sIstema que no haya de acabar eu el escepticismo debe dejar a salvo. 522. No son de este lugar ulteriores declaraciones acerca del aclo y potencia, que aquÍ sólo traemos en. cuant? se enlaza con la forma de pruebfts a lo arIstotélIco de la existencia de Dios. Sentemos sin embargo que dicho pr?blema debe desde lllego proponerse como una tesIs trascendente del dillamismo que presi.de a toda realidad, y como un postulado del deveml' en las gradaciones de todo lo cOlltingente. De suerte que el aclo y polencia dan origdll al esquema de las categorías de lo real desde la esfera de su posibilidad hasta las últimas evoluciones en la existencia ya se considere cada cosa individualmente, ya en el engranaje común de los seres que._componell el universo. Tres son las gradaciones capItales en que se desdobla el ditlamismo citado: aJI~ forma abstracta y universal, concomitallte a la 110ción del ser; bJ la forma sillg'ular concreta seO"úu el ti po singular de cada en te sus funciotl~s; la forma concreta en ,'elación, o sea el dinamismo universal real. En la primera categoría, el diuamis· IDO ~s factor central y esencial del concepto y de la real.ldad ?e los seres; ya como potencia atl tes de qne el .dlnamISmO se proyecte en valores dados (al constitUir la cosa, o sus modalidades), ya como ltelo, en cuanto hace estos valores objetivos y disceruibles. Etl la segnuda categoría, lo real finito entraña la

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realización del devenir, constituida por los dos extremos relativos de (tclo y potencÍlt en que se bifurca; y es en sí aquella la razón de la conservación en el ser, de sus límites y círculo de expansión individual en el tiempo y en el espacio, y de sus manifestaciones regresivas, as1 como de· la representación qne eu la relatividad universal. de lo creado corresponde a cada uno de los seres· que integran el universo. Porque si la potencia y acto no son sino dos aspectos relativos de un dinamismo en cada ser concreto, a su vez la universalidad de los seres en su engranaje de relación no es sino la proyección más ampiia, y cumplida en su orden, de aquellas formas de acto y potencia, debido a la misma Índole relativa 011 que todo S6 encuentra y desenvuelve. Es esto lo que constituye la tercera. categoría mentada. Y es tan Íntima a los entes singulares y a la universalidad de lo creado esa relatividad en su dinamismo, y por lo tanto en su ser y obrar, que no se concibe su actuación sin que sea condicionada ésta por algo que la determina. En este sentido (bien distinto por cierto del de los peripatéticos) es indudable que todo lo que se mueve es movido por 0{1·0; esto es, nada se actúa sin que esa actuación sea condicionada por algo interno o externo al agente. No se trata, pues, de Hna forma o causa, extrínseca del movimiento, como quiere el aristotelismo, sino de una relatividad de condiciones que hacen que nada se mueva sin que de algtín modo sea determinado el movimiento por algo ajeno al dinamismo de la acción. Y esto es indispensable de una parte para mantener la dependencia harmónica del

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conjunto de los seres, y de otra para que todos en su orden colaboren a la evolución proporcional del conjunto; porque de no depender la actuación de un .ser más que de su propio dinamismo, o estarfan siempre en acto cumplido todos los sbres, o nunca podrían actuarse éstos en las perfecciones que desde el principio dejasen de estar en acto. 523. La relatividad, pues, rige el mundo objetivo, como rige el sujetivo; y ella impone esas formas de dinamismo que denominamos potencia y acto, al mismo tiempo que éstas imponen la relatividad men.cionada, eonstituyendo recíprocamente como el resorte latente y metafísico que explica las existencias en su conjunto, y Sl1S categorías e individualides dentro de ellas. Es manifiesto según esto, que el universo, que no es más que un sistema de seres en relación, como cada ser sensible no es sino un sistema de elementos primarios relativos, sin valor absoluto sino en virtud del mismo conjunto que los relaciona, tiene por ·exigencia esencial el dinamismo a que debe sn actividad; como el ,conjunto del universo tiene sus movi· mientos ordenados por las relaciones que a los cuerpos corresponden. Es decir, que si bien el agente yel paciente puede.n ser distintos, no sólo esto no es ley necesaria, como so~tiene el aristotelismo, sino que es necesario exista dentro de la unidad de cada ser su virtud propia para actuarse en sus funciones; sin que valga al caso el postulado peripatético, repllgnat idem secundtt'llt idem esse in potentia el actlt¡ porque no se trata de que un agente se halle en acto .Y potencia al mismo tiempo y respecto d~ la misma

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cosa; sino de que aquél tenga potenci~ par~ actuarse r siendo agente y paciente en el sentIdo dIverso qUfr esto entraña o sea en cuanto es sujeto de dos relaciones distintas perfectamente compatibles fuera de' la doctrina peripatética. . " 524. Mas, volviendo a la teoría perIpat~tIca, con sus deficiencias y al uso teológico de la misma, hallamos que STO.' TOMÁS se propuso utilizar,la tal como llegó a la escuela de ALB. MAGNO a traveR de AVERROES, y en especial al objeto según los concepto~ a~a­ bizantes de MAIMÓNIDES quien reiteradamente lDSISte en el Mm'eh sobre la naturaleza del movimien~o y su carácter primario de translaticio o de translaCIón. Este movimiento «es el primero por naturaleza; porque el nacimiento y la corrupción van precedidos de transformación; y la transformación resulta de una. aproximación (por movimiento) entre lo que t~ans­ forma y lo transformado; a la vez ~a~a crece DI decrece sino en cuanto en ello hay naCimIento y corru~­ ción» (Moreh, 1I); es decir, sino en clla~to hay mOVlmiento de translación. Con lo cual, dICho se está, que es necesario reconocer: omne quod movetur abalio move1·i. MAIMÓNIDES hace ver como de est.a manera no se puede seguir in infinitum; lo que Igualmente se propone demostrar STO. T~MAs sobre la. misma idea del movimiento de translaCIón, que es la. forma típica del movimiento aun interno ~n ~RISTÓ­ TELES una vez dada la distinción real entltatIv~ que establece entré el agente y el paciente. ~l mlSm(} ejemplo que trae MAIMÓNIDES de que la pted1'a que se mttev~ es movida por el palo, y el palo es ~o­ vido por la mano, reprodúcelo STO. TOMÁS a obJet(}

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-590:análogo: «moventia secunda non movent, nisi per 'hoc quod sunt motu a primo movente, sicut baculu8 non movel nisi per hoc quod esl motu a manu». (S. Th. q. 2, a. 3). Sabido es que la tesis de STO. 'TOMAS acerca de que no se puede demostrar racionalmente que el mundo no sea eterno, reproduce la misma de MAIMÓNIDES sobre la cuestión, y en uno y otro se enlaza dicha solución con la equivocada tesis ,del movimiento y de la potencia y acto. 525. Hemos visto en otro lugar (t. V, c. 2) que ARISTÓTELES no intenta en modo alguno probar la ·existencia de Dios mediante su teoría del movimienjo; antes bien, según sus principios, queda excluida la causalidad eficiente del mundo, ya que nada puede 'mover siu ser movido, y sin pasar de la potencia al acto. Por eso aun resp~cto de la evolución interna de cada naturaleza cúmo tal, y de todo conjunto de existencias, el primer motor inmóvil no tiene otro carácter que el de un postulado, en cuanto centro de aspiraciones que explica la eterna actividad de la materia y de la vida, sin influir en ella en forma alguna más que en cuanto finalidad ciega de sus energías. La causa eficiente sólo existe para las generaciones y alteraciones del Universo en los motores celestes. Eu la constitución interna del ser no existe sino la causalidad final en sus múltiples aplicaciones. 526. ARISTÓTELES está muy lejos de atribuir el movimiento primario (el de tmslación/ al Ente primero. Su causa hállase en la influencia celeste, a la 'Vez que los cielos y los astros tienen sus peculiares motores. Como estos motores puedan mover sin ser

-591movidos, es cosa que ni ARISTÓTELES ni los escolásticos explicaron, y constituye una c.ontradicción a -que ya hemos aludido. Mas aunque la causa del movimiento no nos la ofreciera así determinada ARISTÓTELES, siempre sería innegable que el movimiento local y físico no po.dría llevar a una prueba estable de la existeucia de Dios, según veremos adp,lante. Ahora habremos .de pasar al examen de los razonamientos del Aquinense, según su forma textual.

LAS PRUEBAS

DE

SANTO TOMAS

En la Suma c. Gp:ntiles propónese STO. TOMAS presentar las razones con que los filósofos y los Doctores católicos probaron la existencia de Dios (1). Al efecto formula cinco pruebas; las cuatro primeras tomadas, como dice, de ARISTÓTELES, y la quinta fundada en el DAMASCENO, aunque es también de AVERROES. SU primer argumento, fundado en las ideas del motor y del móvil, ("prima et manifestatior via ad (1) "Ostenso igitur quod non e8t vanllm niti ad demonstrandum Deum esse, procedamus ad ponendum rationes qllibus , tam pbilosophi qU!lm Doctores catholici Deum esse probaverunt» (C. G. J, c. 13). De hecho, sin embargo, limitase STO. TOMÁS a. eitar a ARISTÓTELES y al DAMASCENO.

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DeUlll» según STO. TOMAS) aparece en la SlIma c. G. reproduciendo el pensamiento aristotélico en esta forma. 1. o e Todo lo que se mueve es movido por otro. Pero es una verdad manifiesta a los sentidos que algo se mueve, p. ej el sol; por consiguiellte se mueV(7 movido por otro. O este motor, pues, a su vez se mueve o no. Si uo se mueve, teuemos lo que se busca' la necesidad de admitir un motor inmóvil, que de~ominamos Dios. Si se mueve, luego es movido· por otro objeto. Por cousiguiente? hay ~u.e proc.e· der así in infinitum, o es necesariO admItIr algun primer motor inmóvil» (1). Igual procedimiento en la Suma Teolog.; I, q. 2, a. 3. C'lmo se ve , el postulado del mOIJirniento por acción ex· , trínseca, con sn interpretación por la tesis de potencta y acto al modo aristotélico consabido, es lo que sirve de base a toda la argumentación; ya sabemos el valor de la doctrina alud,ida en la teoría peripatética, segúll lo expuesto atrás en este capitulo. STO, TOMÁS sin embargo, con la escuela de ALB. MAGNO, no sólo lo da por válido en si, sino que se propone justificarlo en su argumentación transcrita, mediante la doctrina de AIUSTÓTE' LES mismo. Los dos conceptos capitales qne al efecto intent.1l pro· bar el Aquinense con el Estagirita y sus c.omentl\ristas árabes, son: 1 o que todo lo que se mueve es movido por ot,ro! 2. o qu~. tratando de motores y móviles no se puede proceder ID llIfillltuln,

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(1) «Omne quod movet~r ab alio movetur, Patet autem se~· su aliquid moveri, utputa solem; 'ergo, alio movente moverl. Aut ergo íl\ud movens movetur, aut non, Si non movetur: ergo habemus propositum, quod necesse est punere aliquod movel:~ imovile et hoc dicimus Deum. Si autem movetur: ergo ab ah!} ' d 'fi UI't um, au test movente movetur. Aut ergo est proce' ere ID 111 devenire a.d aliquod movena immovile». (S. c..G. 1. 13.)

lo que pone más de relieve las deficiencias del sistema y procedimiento elegidos. El pI'im8ro de estos conceptos, (a modo de principios), lo prueba de tres maneras: 1.0 con el oscuro e inestable razonamiento: «Hoc quod a seipso ponitur moveri est primo motum: ergo nd quietem unius pal'tis ejus non sequitur quies totius, Si enim quiescellte una parte alia pars ejus moveretul', tune ipsum totum non esset primo motum, sed pars ejus qll!l'l movetur alía quiescente, Nihil autem quod quiescit, quiescente alio. movetUl' a seipso, Cujus enim quies ad quietem sequitur alterius, oportet qllod motus ad motum aiterius seqllatur; et sic non movetuI' a se ipso. Ergo hoc quod ponebatar a se ipso moveri, non movetur a se ¡pso; necesse est ergo omne qllod movetur ab alío movel'Í,., 227. No hay para que advertÍ!' que en este discurso pel'ipatético se comienza por suponer como una verdad iuconcusa, la aserdón: Qllod a seipso ponitur mOIJeri el5t primo motllm,' cuando esto es lo que está en cuestión, y lo niegan todos los no peripatéticos, Mas otros puntos aparecen vulnerables asimismo en dicho discurso, que hacen dificil sostener el argnmento tal como se halla en STO. TOMAS. Lo primero es el enlace de la proposición: Qllod a seipso ponitur m01!Jeri est primo motulI1, con la consecuencia que se intenta de!lucir: Ergo ad qllietem uniu~ partis ejlls non sequitllr qllies totíu:.. Porque es indudable que de que un ser necesite para moverse moción ajena, nada se signe en ordéh a que al cesar el movimiento en ulla parte cese o no el movimiento en el todo; y así como el todo puede moverse aunque las partes como taJes no se muevan, de igual modo pueden uo moverse las partes como tales, o alguna de ellas si" que el todo deje de moverse. Nótese además que la argumelltación no Pl'ocede sobre la idea del movimiento (n sí como lo exige el objeto, sino sobre el movimiento mecánico y local, sin referirse en modo alguno a otros órdenes de movimiento, ni menos al mundo espiritual; cos~ muy lógica en ARISTÓTELES, pero inadecuada al intento. Lo ,segundo es la.significación que en si con',espondea. las citadAS palabras: c1j:rgo ad)luietemunius partis ejus non seqtli.turcquies ,totius,.iPorqn\l~ise manthme.,e n ellas ,la partícnla TOMO V

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-595-594non, la proposición explicativa que sigue en el texto citado, si ením quíescente una parte alía pars ejus moveretur ... , no tiene sentido, por cuanto estas palabras suponen como consecuencia anterior que ninguna parte puede moverse, cuando la anterior consecuencia dice todo lo contrario, o sea que «non seqnitUl' quies totius:t. Si se snprime la partícula non del texto, quedando éste: «Er· go ad quietem unius partis ejus sequitur quies totius., ~l ~I'gu· mento ya no procede fundado directamente en el m01)unte~t~ como aparece en STO. TOMÁS, sino que su fundamento es la dtvt· Bíbílídad de lo que se mueve. De esta suerte la proposición fun· damental de STO. TOMÁS: «Roc quod a seipso ponitur moveri est primo motnml>, no tiene razón de ser para deducir lo que sigue: Ergo ad quietem, etc., porque ninguna hilación guarda una cosa con la otra, de no intercalarse un inciso en que se diga que cquod a seipso ponitur moveri, movetur ratione partís.; para deducir luego; «Ergo ad quietem unius partis ejns sequitur quias toti us •. Pero esto aunque no convierta el texto en sofis· ma, es ajeno al mismo tal como aparece, y no hay derecho a quebrantarlo (1). (1) Está por la conservación de la partícula non en el aro gumento del Aquinense, WEBER, Der Gottesbeweis aU5 d. Bewegung bei Th. v. Aquin, etc. Contra ella, ROLFES, D!e Gottesbeweis bei Th. 1). Aquin, etc., y con éste GRUNWALD, Ge'tch. d. Gottesbeweise, etc. Juzga el crítico bohemio DE ROL'fUM que el argumento puede ser legítimo lo mismo con la partícula non que sin ella; y esto es verdad si se ~odific!\ la argumentación como él cree necesario. Pero no se trata de lo que puede ser el argumento, sino de lo que es. Esto mismo hay que decir de las dos opiniones anteriores, ninguna de las cuale! resuelve satisfactoriamente el asunto. Modificando el texto, ha· ce tiempo que el Ferrariense resolvió la cuestión, como todos los qne apoyados en Sro. TOMAS, Usan ar2'umentos que no son los de Sro. TOMAS. Tampoco hay criterio extrínseco tomado de las ed. de la Su' mil c. G. que permita concluir cosa alguna, Aparece la partícula non en las ediciones de Venecia, 1753; de MIGNE, 1758; RO!f~'

228. Si nos fijamos en el concepto intrínseco del raciocinio según la mente de ARISTÓTELES, que pretende expresar, hallaremos que aquél no es menos deficiente. Establece ARISTÓTELES que nada puede ser principio de su propio movimiento, y la última razón de ello está en que todo lo que se mueve es divisible, y lo que es divisible y compuesto de partes no puede tener en sí el principio de su movimiento. Y la razón de esto es, porque en lo compuesto o cesa el movimiento en el todo si cesa en una parte, o no cesa; si lo primero, el movimiento no era del todo, sino de la parte que lo determinaba en él; si lo segundo Ell movimiento no era de la parte inmóvil sino de alguna parte que continúa en movimiento. Aun dada la falsa aserción de que todo lo que se mueve es divisible, del dilema propuesto dedúcese lógicamente, como en otro lngar exponemos, todo lo contrario. Porque si al cesar una parte en el movimiento cesa en el todo, lo que se sigue directamente es que el movimiento no era de ninguna de las partes sino del todo o de la totalidad completa. que desaparece como tal al desaparecer una de las partes. Si el movimiento no cesa en el todo al cesar en una parte, la consecuencia legítima es tan sólo que la razón del movimiento no estaba en dicha parte, aunque esté en el todo de los elementos que continúan en movimiento. 2.° La segunda prueba aristotélica que trae Sro. TOMÁS para mostrar qne «lo que se mueve es movido por otro», resul· ta por inducción. Porque todo se mueve o per accidens, o per violentiam, o per naturam. Los movimientos per accidens y per violentiam sólo pueden ser ocasionados por otro. Los movimientos per naturam, como los de los seres animados, son cansados por el alma; tvor.~ 'tO(; ¡lUO~¡; d'l&' alit~a­ lO'/ W. iXII~ 'to!i ,rvor.~ O~'tUl it~! 'tr¡~ IiA~9i(or.~. (Met~~h. TI,a. c~ 1

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percepción de algo verdadero, por insignificante que sea el grado de entidad que represente: Si un grado ínfimo de belleza p.ej. basta para qne podamos formar la idea absoluta de belleza es indudable que tales grados no conducen más que a un tipo ideal abstracto, y sin relación al orden de lo existente. En la Suma 7 eológica reproduce STO. TOMAS el mismo argumento (con el ejemplo mismo del fuego qne trae ARISTÓTELES; v" el texto griego en la nota pl'ec.)j pero deduce" otra consecuen· cia que no se halla en la Suma c. G., y que no cabe deducir lógi· camente, si se mantiene el carácter abstracto de la prue ba pro· • puesta. He aquí sus palabras: «Invenitur in rebus aliquid magis et minus bonum et verum et nobile et sic de aliis hujusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis, secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid,quod maxime est; sicut magis ca· lidum est, quod magis appropinquat maxime calido~ Est igitur aliquid qnod est verissimum et optimnm et llobilisimum et per consequells maxime ens. Nam quae sunt maxime vera, sunt mil.· xime entia, ut dicitur 1. n. Metaph)Quod antem díeitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis; sicut ignis, qui est maxime calidns, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibos est cau~a esse et bonitatis et cujus libet perfectionis; et hoc di· cimus Deum». (P. 1 q. 2 a. 3). 240. En esas palabras hay, además de los inconvllniellte de las ya citadas de la Suma filosófica, el de la consecuencia que saca. «Ergo est aliqnid qnod omnibus entibus est causa etc.» Porque dado que con ese razonamiento se probase la existencia del ser más perfecto, de uinguna mllnera se probaría cou ello q ne este ser es la canoa de los demás existentes. Sin duda alguna el ente que es causa de otros entes debe tener en grado snmo,d"entro de la categoría a qne pertenezea, las perfecciones qne se halleu en sus efectos; pero de ahí no se sigue como verdadera la propo· sición invel'sa, o sea que el ente más perfecto dentro de unu ca· tegoría ha de ~er causa de los otros entes que le son inferiores en perfección, ~omo sería menester para que fuese irreprochable el argumento de STO. TOllAS. De que haya nn espíritn angélico o jerarqnía superior a los demás ángeles o jerarquías no se si· gne que aquel espíritu o jerarqula sean causa de éstos, como de 111.

la existencia de un individuo superior en cualquier especie no se ~igue que la especie pl'oceda de aquel individuo. Por esto el Cardo CHETANO (1) querienno salvar la legitimidad de la conclusión del AQUlNENSE, intal'pl'eta la consecuencia, «ergo E'st a\iquid quod omnibus entibus est causa etc.», en el sentido de ser causa ejl'.mplar de los demás entós, aunque el texto no lo permite, ni esa interpretación hace más válido el argumento. No lo permite el texto de STO. TOMAS, porque allí se saca explícita· mente por consecuencia de la perfección como tal, que Dios es causa eficiente, «causa esse et bonitatis et cujuslibet perfec. tionis». El mismo ejemplo del fuego como causa de lo cálido, que es de ARISTÓTELES, confirma lo que decimos. Ma~, aunque así no fuere, la consecuencia no estaba legitimada con la interpretación de CAYETANO, porque tan ilógico es dedncir de la mayor perfección de un ente que éste es causa eficiente de los menos perfect.os, como deducir que es causa ejemplar de ellosj si es falso lo primero no lo es menos lo sagundo. Añádase que la causa ejemplar es fllctor inseparable de la causa eficiente, y por lo tanto no sirve para demostrar la existencia de ésta tampoco vale para probar la existencia de aquélla (2). ~ Aparte de eso, el defecto capital del argumento del AQUlNENSE está en reproducir la teoría platónica (3)de losgrados (1) In Summ. p. 1. q. 2. a. 3. Advierte CAYETANO (porque las palabl'as ne STO. TOMAS no permiten fácilmente su inter¡rretación) que «hoc in loco confu~se assumitur esse causam» (L. cit.) (2) POI' sn parte SUAREZ qne no deja de advertir el defecto del argnmento de STO. TOMAS, lo explica diciendo que si bien el principio que invoca y que sirve de base a la ar¡rumentación no es aplicable en forma general, es válido sin embargo cuando se tl'llta de la entidad snprema que abarca todo lo que es (Metar. disp. 29, s. 3). Mas esta limitación no puede en modo algnno justificarse; y annque se admitiera habría que suponer existente aquella elltidad suprema, antes que la validez del argumento con que se trata de probal'. Además de esto, STO. TOMAS no sólo no limita así su discnrso, sino que formula expresamente su pl'Íncipio de una manera general, y sin restricciones. (V. el texto). (3) El mismo STO. TOMAS en otros lugares donde sustancial.

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abstractos con valor objetivo, de que varias veces nos hemos ocupado, aunque STO. TOMAS está lejos de aceptarlos. Los grados d~ perfección en las cosas &unque no suponen más realidad que las cosas mismas sobre que recaen, no pueden menos de original' en el entendimiento un concepto supremo en su orden, que pC'r su naturaleza prescinde de los grados reales, y sirve de tipo a todos los grados posibles. Esta idealidad típica de las cosas es ley psicológica, intrínseca a la naturaleza de la idea, cuya forma es la abstracción. Mas, ¿podemos lógicamente deducir del tipo supremo, ideal y sujetivo, la realidad objetiva del mismo? Ya sabemos que para esto sería necesario admitir que las ideas tienen por sí mismas objetividad, lo cnal es reconocer verdadero el realismo platónico. Sin esto, tal deducción es evidentemente un sofisma, y manifiesto el tránsi to ilegítimo del orden ideal al orden real, según atrás queda expuesto. Si el argumento se apoyase en la gradación de los entes en cuanto expresan contingencia, no podría ponerse en duda su legitimidad, pero ya no sería la prueha deducida de la variedad de perfecciones, en cuanto tales, sino el de lo necesario y no necesario que también presenta el AQUINENSE. Pero como derivado de las gradaciones de perfeCCIón en cuallto por sí mismas acusan la existenCia de un tipo absoluto, no prueba cosa alguna sino la existencia de la idea abstracta con que se miden aquellas gradaciones. Si fuese válido el argument() alu~ido de STO. TOMAS serÍalo igualmente, el al'gumento ontológico de S. ANSELMO, que STO. TOMAS no acepta; porque tiene III misma base e idéntica razón de ser (1). Por esto mismo, además, la teoría ideológica de STO. TOMAS está en oposición con el argumento que propone. Porque si la mente reprodnce el argumento de que se trata lo reconoce coma fundado en la teoría de PLATÓN. Of. Summ. 1 p. q. 44, a. 1; Contr. G., I. 11, c. 15; Qurest, disp. de pat., 9.3, a. 5", etc. (1) S. ANSELMO presenta además del argumento ontológico, el argumento de grados, seg(m hemos visto; y STO. TOMAS acepta el último y deja el primero, cuando la base' platónica de éste no puede menos 'de legitimar ambos,o no sirve para ninguno .de: ~1J~s.

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-609ideologíll de PLATÓN e~ opuesta (en sus caracteres fundamentales) a la ideología de STO. TOMAS, Y al mismo tiempo el argumeuto de STO. TOMAS no vale sin la ideología platónica, es indudable que dicho argumento es opuesto a la teoría ideológica del DOCTOR ANGÉLICO. Después de lo expuesto sobre las deficiencias del argumento de S. ANSELMO y demás de índole análoga y de la misma base platónica no es necesario insistamos en este punto).

242. Quinto a1'gumento.-Es el referente al orden y finalidad en las cosas; y lo propone el AQUINENSE en ambas Sumas como los que preceden; pero en una y otra con carácter limi tado a la finalidad en los seres destituidos de vida intelectiva, e inanimados. «Videmns enim (escribe eula S. Th. 1, q. II, a. 3) quod aliqua qure cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operí'ntur propter finem ... Un de patet quod non a CdSU, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem qure non habent cognitionem non ten. dnnt ad finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittaute. Ergo est alíquid intelligells, etc. (Dells)>>. El mismo pensamiento eula Suma c. G. 1, c. 13. 243. Como se ve Sro. TOMÁS no p"opone el argumento del fin en los seres con la universalidad COIl que se ofrece especialmente después de ESCOTO; porque Jo que intenta hacel' resaltar es la acción providencial de Dios en la obra creada; y aUllque muy lógico on si el argumento, 110 se sostiene sino presupue~ta la prueba de la eficiencia creadora. Directamente el orden en los seres sólo revela un principio ordenador, el cual puede ser iutrínseco a la misma naturaleza ordenada evolucionando en las cosas, como el principio vital se desenvuelve por sí en los vivientes. Y un principio así ordenador no es el principio supremo que se busca. Sin duda que una vez probada la existencia de un Ol'denador e;cterior a los seres ordenaTOM.O V

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dos y que les impone su finalidad, tenemos argumento válido en favor de la existencia de Dios; porque probar la realidad de dicho Ordenador es probar 11\ limitación de las cosas ordenadas, que necesariamente le son inferiores, y por lo tanto finitas, etc. Pero esto se apoya no en la razón de orden y de finalidad como tal, sino en la ra.zón de contingencia de los seres ordenados, y por lo mismo en la eficiencia o causalidad de un Ser primero supremo. El argumento tal como lo propone STO. TOMÁS, que es la forma general de su tiempo, parte del supuesto que los seres de la naturaleza son a modo de objetos de art3, elaborados a la manera que el artífice prepara sus artefactos a un fin dado; sicut a sagittante, etc. según la comparación ya vista. Y esto no es exacto en el orden ontológico de que se trata, ni conduce tampoco, sin especiales atenuaciones, al objeto intentado, por suponer lo que está en cuestión. Es indudable en efecto que el ordeu y finalidad ontológicos no son nada extrinseco, sino intrínseco a las cosas; tan intrínseco como su propia naturaleza. Así ARISTÓTELES, por exigencia a la vez de la teoría de las esencias (en lo cual ningún ari,totélico puede mostrarse disconforme), niega que haya propiamente realidad esencial (propia esencia en los objetos de arte, o que resultan por agrupación, v. gr. una mesa, una montaña, etc. Es decir, que la realidad ontológica de las obras de la naturaleza es radicalmente diversa por su ser y finalidad consiguiente, de toda obra de arte. Y en consecuenci a es contradictorio en el aristotelismo considerar como obra de arte la naturaleza para probur la existencia divina. Sólo cabe apoyarse en la contingencia, pero esto es en realidad argüir por la causalidad IJficiente de lo cual no se trata. 244. Aislado de esta causalidad el argumento, presupone lo que está en cuestión. POI;que lo que se ha de probar es que el ~r­ den y fin no compete a las cosas por ley propia y prindpio de ¡nmanencia, sin intervención de otro ordenador trascendente. y esto se da ya por supuesto al decir que los seres «desprovistos de conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por alguien conocedor e inteligente, como la saeta es dirigida por el que la arroja', Todo ello muestra que la argumentación dicha sólo puede proponerse en cuanto se apoya, por lo menos virtualmente, en el

-611,ugumento de causalidad, que es lo que hacQ tenga valor y eficacia. Esta manera de argiiir encuéntl'ase con mayores deficiencias en.la generalidad de los escolásticos. Eu la Suma c_ G. cita SANTO TOMAS al DAMASCENO. Otros muchos proponen la misma argume litación, griegos y latinos, y BOECIO (De consol. phil. 1. III, 12) tráela substancialmente idéntica a la del Angélico doctor. Mas en general no presentan dicho argumento como metafísico, sino como una variante de la prueb!l. / ísica de la existencia de Dios. Y esto confirma lo que venimos diciendo, pues la prueba fisica en tanto vale en cuanto sigue a la prueba metafísica o lleva a ella. Cita también Sro. TOMAS a! Comelltador de ARISTÓTELES (AVIlRROES), quien formula en diver~os lugares (1) el argumento de mollo semejante al AQUINENSE (limitándolo igualmente a los seres no inteligeiltes e ilH\nimados). Es de tener presente que AVERllOES en este punto no es illtérprete del pensamiento de ARISTÓTELES, quien, como se sabe no admite Providencia por lo mismo que lIO reconoce en el primBr motor causalidad eficiente respecto r1elllluudo. De igual modo que la razón del orden y la fiualidad en Ins cosas uo viene del motor primero al universo, sino que, a la inversa, se origina y va del universo en su tendencia de perfección evolutiva hacia el primer motor, centro inmóvil en que es necesario detenerse xvcí.'(it'l) a'1¡va.¡, y que sólo en tal sentido y no en otro puede decirse tiene representación respecto del lllundo que es eterno e inereado por su condición intrínseca en sentir del ESTAGIRITA, como en otro lugar hemos notado. (V. t. V c. 2 n. 41 sigtas.)

245. Sexto argumento.-EI argumento de la c.olltingencia que 110 emplea STO. TOMÁS en la Suma c. G., figura como tercera demostración de la existencia de Dios en la Suma teológica. Lo mencionamos (1) AVEJ¡ROES, Comento 75 en el II de la Física; id 4_° de la Metaf.; id. lib. 4.° del Comp. de la Metar. con amplitud (v. texto árabe y esp. n. 74 sigtes. ed. cit.)

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después de las demás pruebas, porque no ofrece paralelo, como los otros razonamientos, en ambas Sumas. «Hallamos en las cosas, dice. STO TOMAS, aIgo . que es posible sea o no sea, puesto que algunas son engendradas y se cOl'l'ompeu y por consiguiente puede~ s.er o n~ ser. Mas es imposible que tales cosas e~lstlesen siempre, porque lo que Pllede nc¡ ser no SIempre es. Si pues todas las cosas pneden' no' ser hubo un momento en que nada existió Pero si fu así nad 't'. 1 . ese ( a e~ls ll'Ia a lOra tampoco, porque lo que no es .lIO t comIenza a ser sino pOI' Jo que es . p. . . 01 consl·gUlen e SI lJadñ existió, fue imposible que algo co~ m~n~ase a ser, y así ahora nada existiría, lo cual es LueO'o no todo es pos'bl . ablel tamellte falso. . b I e, SIllO que es necesano que algo real exista Toel I , " '. o o que es necesarIO o tiene la causa de su necesidad en sí o fuera de sÍ, mas no se puede proceder in infinitum en las cosas necesarias ... Juego es menester admitir algo que sea per se necesario.» .246. Dos c?sas h~y que distinguir en este argumento. Una es la 1 azón de contingencia de los entes finitos deducI'da d den . e que puesel o na ser, y que es perfectamente válitla y leO'ítima Otra la r ó d " ' , , ' , IlZ n e sel' o no sel' en cuanto no sólo expl'e sa con' tlllgeucla, sino además siguifica la imposibilidad de I t' tI" que o conIIlgen e laya eXistido siempre. «Impossibile est auteru " quoo sunt t r omnl,l ala, semper esse, quia qnod possibile est non 68se qnan doqne non est.» ' , ,~.elgún, estas palabras es propio de lo contingente el no habel' eXIS H o Siempre, y por lo mismo repugna qne nada cOlltin ente pueda ser eterno. Pero si esta doctrina es sin dnda "d ,gbl la m' . " mlSI e y .as comun eutre los escolásticos, STO. TOMÁS la desecha sostiene que el mundo pndo ser eterno, esto es, que lo contin~ gente y lo que puede no ser, según Sro, TOMAS no exige haber

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- 613no sido en tiempo alguno, contra lo que afirma al probar la exi~­ tencia de Dios con las palabras que acabamos de citar. Sin duda que el pensamiento del Angélico Doctor acerca de la posibilidad del mundo eterno no fué siempre coherente y uniforme, y esto es para nosotros indudahle visto el modo de resolver el problema en sus escritos. Pero tampoco cabe dudar que en la Suma donde aparece la prlJeba referida, está decididamente por la posibilidad del mnndo eterno y al efecto declara que "mundnm coepisse sola fide tenetur,neque demonstratione hoc sciri potest; sed id credere maxime expedit» (1). 247. Antitesis análoga aparece en la doctrina de STO. TOMAS, cuando de una parte sostiene que de la eternidad del mundo no se seguiría la existencia in actu de un número infinito, y de otra se apoya en la existencia in actu del número infinito si fuese eterno el mundo, para demostrar que el mundo no es eterno. Lo primero es la respuesta implícita o explícita, a las objeciones contra la posibilidad de uua creación ab aeterno, tomadas de que existiría de hecho lo infinito en lo contingente. Y lo segnudo lo declara en su Comento a las Sentencias CQn estas palabras: "Si mUllllus fuit ab ooterno, et dies fuerunt ab ooterno et similiter homines infilliti proocessisent diem istum, et infinitoo animoo remRllerent a corporibus separatoo; quorum utrumque impossibile est; quia ex primo sequeretnr quod infinita essent pertransita, ex secundo autem quod essent infiuita simul in actu:t (1) Los tradicionalistas han querido deducir de estas palabras que STO. TOMAS supone el hecho de la revelación de la creación como necesario para probar la existencia de Dios, y que en tal sentido ha de explicarse la prueba de que nos ocupamos, CIlsa que ni es compatible con la doctrina general tomista, ni con los demás argumentos que utiliza el doctor Angélico. A su vez GliNl'HER (Vorschule, t. 1) sostiene que según STO. TOMAS la ra· zón lleva a afirmar que el mundo es etel'l1o, aunque por la fe haya que sostener lo contrario. GÜNTHER confunde el nwndum coepisse, o el comienzo en el ser, con el mundlun crea tu m esse, o acción creativa de Dios. STO. TOMAS que enserta como demostrable por la razón que el mundo fué creado, afirma sin embargo que sólo por revelación sabemos que el mundo tuvo 1:0·

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-614(1). ¿Oómo se explica que STO. TOMAS a un mismo tiempa utilice como argumento lo que otras veces rechaza como una objeción? Es el resultado de la inseguridad con que procede en este punto debido a las encontradas corrientes árabes; siquiera no ocultase STO. TOMÁS su preferencia en la materia por el aristotelismo de AVERROES cristianizado, acogiéndose a la intermedia solución de MAIM6NIDES, como queda advertido, pel'o dejando sil) solución estable el problema o problemas mencionados. 248. Resulta, en efecto; a) que el Aquinense piensa que el mundo pudo ser creado ab ceterno, y que por lo m;smo no cabe probar sino por la revelaci6n que es temporal; b) que sin embargo cree pnede probarse a priori que no es eterno, ya por ser contingente, ya por la repugnancia de un número infinito en acto, que sería consiguiente a la eternidad del mundo; e) que según SA1' (VII Phs" 1. V . _ -bTdad del número infinito, tenga por no demostrad~ .Ia 1~:~~l~~NA. Con todo en el Opúsc. ) Y siempre dejando ver la tomando en cuent~ la oplDlón d De concordantÍts (72 de la e ' rtomo .' ALGAZEL escribe: «Dio d A OES en f ren e a , influenCia e VERR t d' t ) quod nondum erat osximus in prrndicto tractn (Quoez, 18 ~ue adversarii hoc ostentensum infinita actu esse non p~ss;, n~ummrn ostendimus, reciderunt, qnod ta.men n?s poste a ~n tabuimus quod infinita es se s tata opinione Algazeh , etodcer u~1 mismo tiempo sabemos que non possunt etiam per accI ens». -dens in infinitum proce1 -t -a. que «per acCl en la Suma, . CI ., \'~sen 'b-l esolviendo una dificultad en dere non reputatur Impossl le., r contrario, a que arriba aludimos.

-616El primero es el consabido omne alio movetul' que seg ' h quod movetur ab , un emos visto e ' ponde a la verdad, ni ARISTÓTE '..n sr no 1'e8l'ácter te ló . . LES 10 utIliza con el cao glco que VIllO a dársel E . el crhite:io platonizante acerca de ~~ a~~t:i~a~gpU~?nd.O ca, abra notado la '. rqmdel pretendido . ~o~slgmente necesaria limitación más concreta nePI' mCdlPlO, que luego formuló de manera gan o su valor' Q' l' . esse in actn Vi1.tuali t . ,.nza a zquzd potest d 3 e tn patentza formali (Sent 1 n~ S' ~. 7), que es lo ~ue más tarde declara y sostie~ 2~~REz'E~on su habItual solidez y buen criterio. . otro punto referente 1 . que aun supuesto el '. a a cuestIón, es ARISTÓTELES y dando~Ovll~Ient? según lo interpreta sobre cual uier otr a prImacra al movimiento local la filoSofÍaqarábigo_~U~OI~o con el ESTAGI~rTA afirmaba g~ a Dios, sino simple:;~~~ ~o:ne~:~ammo no se llevIdo por otro sea o b 1 01' que no es mo, no a so utamente f t aparezca o no en absoluto inmóvil en sÍ mi~:oe(l~.' ; (1) De las des mencionadas .. tas a la doctrina peripatética la pr.oposlClOnes escotistas opuesque se muelle ha de ser "d primera, o sea, que no t'Jdo lo defendida dentro de la escmlolltd °EPor otro, fué principalmente ue a eSCOTO' la se d 1a tesis del motor y del m' '1 , g u n a, o sea, que OVI motor primero qu P pued no conduce a Dios, sino a un . e no ser absolutam t ' .' . perfecto, fué en especial en e tnmovtl nt como es de ver en OCCAM p~pugnada po~ la escuela nominalista, formidad que guardab d!h UREO~O (AurlOli), por la mayor COlla IC a tesIS con su .. sumen del pensamiento de é t (S agnosticismo. Un re. s e ent. d. 3, q. a. 4) donde además se hace constar que el . prtmum effieiens de A 6 SIDO el primer aielo com 1 . RIST TELES, no es , o e prtfJlum Prin .. mum movens ratíone ji . etplum es s610 prisiones theot. Divi Thomnts~ ~l'áleloI J. de STO. TOMAS (Defen. , . , . ,d. 3, q. 1).

-617 ARISTÓTELES en efecto no llega a otra cosa, ni deduce de la existencia del movimiento físico la existencia de Dios, sino la existencia de un motor primero en el orden físico (en las esferas celestes) particular y concreto que no es movido por otro. En vano han intentado los escolásticos, aun interpretando con equivocación manifiesta a ARISTÓTELES, fundamentar en el mismo la prueba de la existencia de Dios como motor inmóvil del mundo, sin salir de dicho orden físico de mOlimiento. El lib. XII de la Metaf., y los de la Física, en especial el lib. VIII, dieron la supnesta base a los peripatéticos árabes y latinos, para argüir según creían discurría ARISTÓTELES: Dios es ser infinito, porque mueve en tiempo infinito; y no puede darse motor en duración o tiempo infinito que no sea infinito. Luego el movimiento eterno según ARISTÓTELES prueba la realidad de Dios (1). La insi~teDcia e~cotista pl'imero, y I!! nominalista después, acabaron por triunfar definitivamente del medio fi$ieo del motor y m6vil recibido por la escuela de ALB. MAGNO de los árabes, sin que los recursos de los antiguos seguidores de la letra del Aqninense (v. J. de STO. TOMAS, l. cit., el Ferrariense, Contr. G .. 1. 1, etc.) consiguiesen prevalecer. Así CAYETANO (in 1, q. 2. a 3.) confies!! la insuficienci!! de la doctrina del motor y del m6vil para salir de un primer motor y llegar a Dios; y el mismo BAÑEl lo ratific!! al decir: "Si nomine motus solum intelligatur motus physicus, bene dicit Cajetanu8 qnod per illam rationem solnm devenitur ad primum motorem immobilen quidem per se, per accidens ta.men potest esse movilis:t (In 1, q.lI, a. 3). Es decir que en definitiva la al'gumentación de STO. TOMAS, cual aparece, y segúllla recibi6 la escuela de ALB. MAGNO de los árabes, no es concluyente, y es necesario transformarla para hacerla valedera y eficaz . (1) Los peripatéticos árabes hicieron los primeros esa trans-

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251. No habremos de insistir en lo reiteradAmente dicho, que ARISTÓTELES no se propone en modo alguno probar la existencia de Dios por el movimiento físico, sino explicar a su manera la existencia eternft de éste, mediante motores inmóviles que integran la misma naturaleza flsica del uuiverso, Pero si por UIl momento quisiéramos admitir como expresión legitima del pensamiento de ARISTÓTELES el razonamiento propuesto, hallaríamos bien pronto su inconsistencia, Porque aun dado que tal movimiento en tiempo infinito fuese posible, es indudable que de esa duración no se sigue que el motor fuese infinito en poder y perfecciones, Un motor limitado en su ser y en su obrar, produciría eternamente el mismo efecto siempre que esa naturaleza pet'manezca inmutable, lo cual es perfectamente posible y aun necesario en la tesis de ARISTÓTELES, De hecho admite éste en efecto que las esferas celestes son incorruptibles y sus motores, finitos en eficiencia, son eternos en duración como la materia movida. Según

como ARISTÓTELES, pues, no se requiere . .causa , del movimiento un ser de perfeccione~ ,lO~lllt~S, SIllO un tor limitado en ellas con duraclOn lOfilllta, mo 252 y se da el caso de que los mismo~ que fo~­ mulan ~obre ARISTÓTELES una argumentacIón que el ni trae ni aceptaría, se ven luego forzados a sos~en~: , del razonamiento por ellos creado, ape an e1 va101 '1 ' f dadas a inter retaciones de ARISTÓTELES no so ~ lU un . sino in~apaces de justificarla (1). Tales mconvelllen-

formación del pónsamiento bien claro de ARISTÓTELES, acerca del motor y del móvil; y sobre esa base deleznable proceden luego los teólogos aristotélicos, utilizaudo a su al'bitrio la Metafísica y la Física del Estagirita, cual si fuesen tratados de teoiogía natural dispuestas para uso de las escuelas teológicas en sus elucubraciones acerca del dogma. En ningún peripatético escolástico dejan de mencionarse al objeto los libs. VII y VIII de la Física de ARISTÓTELES, que pr~porcionaron como hemos visto 11 STO. TOMAS la base y forma de sus argumentos; y sin embargo nada hay allí que se refiera a Dios. Léanse dichos libros y en ninguno de sus capítulos se verá ni una sola vez el nombre ni el concepto de la Divinidad, como principio ni como término de sus razonamientos.

(1) Así STO. TOMÁS sostiene que ell:azonam~:n!~ !::i:~:n~: ARISTÓTELES debe interpretarse en el sen,tldo dl,eemqpo sino de parte o' cuanto al espacIO y t , ha de s~,r lllfi1llto no en oimultáneo de S. ANSELMO, aunque equivocadamente afirman otra cosa la generalidad de los autores ann de su pl'opia escuela, sino que lo d¡t por válido (2), si bien no lo incluye en el cuerpo de sus propios argumentos. (1) .Sed restat dubium. Si ens secundum rationem suam communissimam sit primum objectum intelIectus, quare non potest quodcumque contentulll sub elite naturRliter movere intelIectum ... ? Respondeo. Objectum primum potentire assignatur illud quod adrequatur poten tire ut in aliquo statu; quemadmo· dum primum objectum visus non ponitur i¡¡ud quod adrequatur visui existen ti in medio illuminato lumine candelre praecise, sed quod natum est adrequari visui ex se quantum est ex natura sui ... Si qureritur quae est ratio istius status, respondeo: status non videtnr esse nisi stabilis permallentire legibus divinre sapientiae formata». (Scot. 1, Sent., d. III, q. 3). (2) Baste al objeto recorda¡' lo que dice ESCOTO al tratar del conocimiento de Dios ex pa!'te eminentice (como suma de toda TOMO V

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257. Eu cuauto a la prueba aristotélica del motor y el móoil niegau tambiéu en general los escotistas que la utilice ESCOTO. y sin embargo es cierto que ESCOTO hace uso de ella en varios lugares (1); pero con aspecto diverso al que ofrece en la escuela de ALB. MAGNO. El Doctor Sutil invierte, conforme a sus orientaciones, el procedimieuto aristotélico, y en vez de partir a lo peripatético del concepto de motor primero para probar la causalidad de Dios, sigue camino opuesto, y parte de la razón más general de causalidad eficiente, para concluir que Dios és el primer motor, y fueute del movimiento (vital, mecánico, etc.) en el mundo. (Oxon., 1. n, d. 2. cit .). Con esta modalidad el mismo ESCOTO utiliza el argumento del motor y del mó"il para probar la infinidad de Dios, incluída en la universal e inagotable eficiencia de Motor primero (Oxon. n, d. 2 cit.). La argu-

mentación así propuesta adqniere, como se ve, carácter muy diverso del usual anterior a ESCOTO. 258. Veamos ahr-ra el proceso de los razonamientos de EsCOTO, de conformidad COIl los principios filosóficos del mismo. Lo prÍlnero que se propone ESCOTO es determinar si es posible probar la existencia de Dios. Y enlazada con su respuesta afirmativa, aparece formulando esta otra cnestión: Utrum admittendus sit in entibus aliquis ardo essentialis. La realidad del orden en los seres constituye en efecto en la teoría escotista de la visión de Dios a través de la naturaleza, a manera de síntesis de todas las pruebas de la existeneia 1e Dios, y es como uua proyección de las relaciones entre lo finito y lo infinito, centro como sabemos de la concepción filosófico-teológica que desenvuelve EscoTO al tratar del ser de la Divinidad. To lo orden implica una relución de elementos subordinados (Oxou., n, d. 3, q. 7); Y esta subordináción que ha de dar la unidad dentro de la multiplicidad, puede ser de dos clases: Subordinación de eminencia, que es la que da origen a las categorías de los seres ya su eslabonamiento; y subordinación de dependencia. que resulta de la relación del efecto a su causa, en su doble manifestación de causalidad eficiente y