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• Germán Parente

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Los artistas como intelectuales Alberto Buela En una sociedad como la nuestra, de consumo, opulenta para pocos, cuyo dios es el mercado, la imagen reemplazó al concepto: se dejó de leer para mirar, aun cuando rara vez se ve. Y así los artistas, actores, cantantes, locutores y conductores televisión han reemplazado a los intelectuales. Este reemplazo viene de otro más profundo; cuando los intelectuales, sobre todo a partir de la Revolución francesa, vinieron a remplazar a los filósofos. Es cierto que siguió habiendo filósofos, pero el tono general de estos últimos dos siglos marca su desaparición pública. El progresismo, esa enfermedad infantil de la socialdemocracia, se caracteriza por asumir la vanguardia como método y no como lucha, como sucedía con el viejo socialismo. Aún existe en Barcelona el viejo diario La Vanguardia. La vanguardia como método quiere decir que para el progresista hay que estar, contra viento y marea, siempre en la cresta de la ola. Siempre adelante, en la vanguardia de las ideas, las modas, los usos, las costumbres y las actitudes. El hombre progresista se sitúa siempre en el éxtasis temporal del futuro: ni el presente ni mucho menos el pasado tiene para él significación alguna, y si la tuviera siempre estaría en función del futuro. No le interesa el ethos de la nación histórica: incluso va contra este carácter histórico-cultural. Y esto es así porque el progresista es su propio proyecto. Él se instala siempre en el futuro pues ha adoptado la vanguardia como método. Nadie ni nada puede haber delante de él: de lo contrario dejaría de ser progresista. Así se explica que el progresista no se pueda dar un proyecto de país ni de nación, porque éste se ubicaría delante de él, lo cual implica y le crea una contradicción. Y como nadie puede dar lo que no tiene, el progresista no puede darse ni darnos un proyecto político porque él mismo es su proyecto político. El hombre progresista, al ser aquel que dice sí a toda novedad que se le propone encuentra en los artistas sus intelectuales. Hoy, en nuestra sociedad de consumo, donde las imágenes han reemplazado a los conceptos, nos encontramos con que los artistas son, en definitiva, los que plasman en imágenes los conceptos. Y la formación del progresista consiste en eso, en una sucesión de imágenes truncas de la realidad.

El homo festivus, figura emblemática del progresismo, del que hablan pensadores como Philippe Murray o Agulló, encuentra en el artista a su ideólogo. El artista lo libera tanto del esfuerzo de leer (hábito que se pierde irremisiblemente) como del mundo concreto. El progresista no quiere saber, sino solo estar enterado. Tiene avidez de novedades. Y el mundo es “su mundo” y vive en la campana de cristal del los viejos almacenes de barrio donde las moscas (el pueblo y sus problemas) no podían entrar. Los progresistas porteños viven en Puerto Madero, no en Parque Patricios. La táctica de los gobiernos progresistas es transformar al pueblo en “la gente”, esto es, en público consumidor, con lo cual el pueblo deja de ser el agente político principal de toda comunidad, para cederle ese protagonismo a los mass media como ideólogos de las masas, y a los artistas como ideólogos de sus propias élites. Este es un mecanismo que funciona a dos niveles: a) en los medios masivos de comunicación, cientos periodistas y locutores — esos analfabetos culturales locuaces, según acertada expresión de Paul Feyerabend (1924–1994)— nos dicen qué debemos hacer y cómo debemos pensar. Son los mensajeros del “uno anónimo” de Heidegger que, a través del dictador “se” (“se dice, se piensa, se obra, se viste, se come”…), nos sume en la existencia impropia; b) a través de los artistas como traductores de conceptos a imágenes en los teatros y en los cines y para un público más restringido y con mayor poder adquisitivo: para los satisfechos del sistema. El artista cumple con su función ideológica dentro del progresismo porque canta los infinitos temas de la reivindicación: el matrimonio gay, el aborto, la eutanasia, la adopción de niños por los homosexuales, el consumo de marihuana y coca, la lucha contra el imperialismo, la defensa del indigenismo, de los inmigrantes, de la reducción de las penas a los delincuentes, un guiño a la marginalidad y un largo etcétera. Pero nunca le canta a la inseguridad en las calles, la prostitución, la venta de niños, el turismo pedófilo, la falta de empleo, el creciente asesinato y robo de las personas, el juego por dinero, etc. No, de eso no se habla como la película de Mastroiani. En definitiva, no ve los padecimientos de la sociedad, sino sus goces. El artista como actor representa todas aquellas obras de teatro en donde se representa lo políticamente correcto. Y en este sentido, como dice Vittorio Messori, en primer lugar está el denigrar a la Iglesia, criticar al orden social, a las virtudes burguesas de la moderación, la modestia, el ahorro, la limpieza, la fidelidad, la diligencia, la sensatez, haciéndose la apología de sus contrarios.

No hay actor que no se rasgue las vestiduras hablando de las víctimas judías del Holocausto, aunque nadie representa a las cristianas ni a las gitanas. Así, si representan a Heidegger, lo hacen como un nazi, y si a Stalin como un maestro en humanidad. Al papa siempre como un verdugo y a las monjas como pervertidas, pero a los prestamistas como necesitados y a los proxenetas como liberadores. Ya no hay más representaciones del Mercader de Venecia, ni de La Bolsa, de Martel. El director que osa tocar a Wagner queda excomulgado por la policía del pensamiento. En el orden local, si representan al Martín Fierro, quitan la payada y duelo con el Moreno. Si al general Belgrano, lo presentan como doctor. A Perón como un burgués, y a Evita como una revolucionaria. Sin embargo, la figura emblemática de todo actor es el Che Guevara. Toda la hermenéutica teatral está penetrada por el psicoanálisis teñido por la lógica de Freud y sus cientos de discípulos. Lógica que se resuelve en el rescate del “otro”, pero para transformarlo en “lo mismo”, porque en el corazón de esta lógica “el otro”, como Jehová para Abraham, es vivido como amenaza y por eso, en el supuesto rescate, lo tengo que transformar en “lo mismo”. Es que el artista está educado en la diferencia: lo vemos en su estrafalaria vestimenta y conducta. Él se piensa y se ve diferente, pero su producto termina siendo un elemento más para la cohesión homogeneizadora de todas las diferencias y alteridades. Es un agente más de la globalización cultural. ... el totalitarismo dulce de las socialdemocracias que reducen nuestra identidad a la de todos por igual. El pluralismo predicado y representado termina en la apología del totalitarismo dulce de las socialdemocracias que reducen nuestra identidad a la de todos por igual. Finalmente, el mecanismo político que está en la base de esta disolución del otro como lo distinto, como lo diferente, es el consenso. En él funciona el simulacro del “como sí” kantiano. Así, le presto el oído al otro, pero no lo escucho. Se produce una demorada negación del otro porque, en definitiva, busco salvar las diferencias reduciéndolo a “lo mismo”. Esta es la razón última por la cual vengo proponiendo desde hace años la teoría del disenso, que nace de la aceptación real y efectiva del principio de la diferencia, y tiene la exigencia de poder vivir en esa diferencia. Y este es el motivo por el cual se necesita

hacer metapolítica: disciplina que encierra la exigencia de identificar en el área de la política mundial, regional o nacional, la diversidad ideológica tratando de convertir dicha diversidad en un concepto de comprensión política, según la sabia opinión del politólogo Giacomo Marramao. El disenso debería ser el primer paso para hacer política pública genuina, y la metapolítica el contenido filosófico y axiológico del agente político.

Sionismo cristiano En un muy buen artículo publicado por Eladio Fernández bajo el título de Evangélicos cristianos, secta financiada por Israel y Washington en donde aparece una foto de Netanyahu hablando en un congreso evangélico, afirma que: “Los evangelistas cristianos acumulan una historia de grupo político más que religioso. Su vínculo con la AIPAC (lobby hebreo) y el potente lobby gay es indiscutible, como herramienta políticosocial, más que religiosa. La inversión en España es notable, y se multiplican por dos en tan solo diez años. Las iglesias evangélicas son un sistema similar al usado por la CIA para infiltrar sus ONGs como sistema de penetración ideológica unilateral, que maneja conciencias despistadas”. Lo que no dice el artículo es que el evangelismo cristiano norteamericano para actuar así encuentra su apoyo y su basamento en el denominado “sionismo cristiano”. Sí, aunque a primera vista aparezca como una contradicción flagrante, se instaló desde hace años un gran movimiento sionista cristiano en el seno de las iglesias evangélicas. A nosotros esto nos suena raro porque por esto pagos del asunto ni se habla. Por eso vamos a intentar explicarlo Como consecuencia de la Reforma protestante se impuso el método literal de interpretación de las escrituras que vino a reemplazar a los métodos alegóricos, analógicos y hermenéuticos practicados por el catolicismo Así cuando el texto bíblico realiza promesas a Israel estas son interpretadas como realizadas al Estado de Israel actual y no a la Iglesia como pueblo de Israel o Israel espiritual. Lo cual concluye con la afirmación que los judíos tienen derecho divino a ocupar territorios en el Levante u Oriente Medio. Qué Jerusalén sea su capital exclusiva. Que los musulmanes son sus enemigos. Y. sobre todo, que el Israel actual no tiene ninguna responsabilidad con los crímenes que practica sobre los palestinos. Esto último apoyado en a teoría de la dispensa de las responsabilidades de los judíos de sus actos actuales y pasados. Según esta teoría teológica la historia humana ha pasado por una serie de mayordomías o períodos administrativos de trato con Dios que culminarán con

la segunda venida de Cristo. Así, en un primer momento fueron los judíos, la descendencia de Abraham. Isaac y Jacob, luego la Iglesia católica, luego las iglesias protestantes, pero como las iglesias cristianas (católicas y protestantes) fracasaron en su trato con lo Dios, sobre todo después de las segunda guerra mundial, hay que devolver la representación de Dios a los judíos instalados en el Estado de Israel, para que ellos preparen la Segunda Venida del Señor. Encontramos en la voz sionismo cristiano en Internet la siguiente caracterización de su poder en el actualidad: “Hoy, Jerry Falwell, que llama al Cinturón Bíblico estadounidense el Cinturón de Seguridad de Israel, calcula que existen 70 millones de sionistas cristianos y 80.000 pastores sionistas cuyas ideas son diseminadas por 1.000 emisoras cristianas de radio y 100 cadenas cristianas de televisión. Constituyen de forma clara una facción dominante del Partido Republicano y representan un cuarto de los votantes”. Desde una perspectiva católica el caso más emblemático de sionismo cristiano lo encontramos en el filósofo francés Pierre Boutang (1916-1998)[1], sucesor de Emmanuel Levitas en la cátedra de metafísica de la Sorbona-Paris IV. El sionismo de Boutang no es político sino teológico y su razonamiento es el siguiente: El fracaso de la cristiandad en Europa después del zafarrancho de la segunda guerra mundial descalificó al cristianismo y, entonces, se restituyó a Israel su cargo original. La única victoria que trajo la segunda guerra mundial para el cristianismo fue la creación del Estado de Israel. Es que la Iglesia que es el verdadero Israel, no pudiendo conservar ese privilegio y como consecuencia del Vaticano II, lo restituyó a Israel que fue el primer depositario. “nous Chrétiens, en un sens, avec nos nations cruellement renégates, avons pris le rang des Juifs de la diaspora” (nosotros cristianos en cierto sentido, con nuestras naciones que cruelmente han renegado del cristianismo, hemos tomado el lugar de los judíos de la diáspora). Y en sus conversaciones con George Steiner observa que los efectos del caso Dreyfus han sido el fracaso de una Francia católica y monárquica estigmatizada por la victoria de la democracia parlamentaria que tiene en su seno al mesianismo judío laicizado. Esto es, cuando se ha carnalizado o desjudaizado de su sentido originario. Boutang como nuestro Nimio de Anquín viene a denunciar la descristianización del poder político y la “carnalización” del mismo a través del judaísmo. Solo, los raigalmente católicos como Boutang, son los únicos que están en condiciones de entender lo que quiso decir. El resto de los mortales, como nosotros en este tema, tenemos que guardar silencio para no meter la pata. Que saque cada uno sus conclusiones, según su real saber y entender. Nosotros solo nos hemos limitado a presentar el tema.

El sentido profundo de la identidad

Una agradable coincidencia se produjo en estos días cuando luego de haber participado en México de un congreso sobre las identidades recibimos una de las mejores y más actualizadas revistas de pensamiento como la francesa Krisis que trata el tema de la identidad. Esto nos mueve a volver escribir o reescribir aquello que venimos sosteniendo desde hace años para que, no ya en el ámbito reducido de un congreso sino en el mega ámbito de Internet, lo pongamos al conocimiento de muchos. En realidad la pregunta por la identidad tiene que ser más bien la pregunta por las identidades. Así, si del mundo no hay una sola versión y visión sino varias según las ecúmenes culturales que lo constituyen, es lógico que estemos obligados a preguntarnos por las identidades y no por la identidad. Aclarado esto, cuando hablamos de identidad, hablamos de identidades. Esto es, que cada uno la aplique a la suya. No debemos buscar la identidad de hombres y pueblos en la repetición mecánica de lo idéntico. Ésta radica en la repetición ritual de modos, maneras y costumbres como lo hacen los centros tradicionalistas cuando desfilan o se visten de paisanos (charros en México, gauchos en Argentina, tiroleses en Italia o bretones en Francia). Eso no es malo, pero se está limitando al orden de la repetición. Es que la repetición tiene mucho de remedo, de mala copia. La repetición los latinos la llamaban idem, lo igual, mientras que la identidad debemos buscarla en el ipse, en la búsqueda del sí mismo. Las identidades de los pueblos y de los hombres no son algo pétreo, algo consolidado de una vez y para siempre, sino que se logra, se accede a ellas a través de la reencarnación de valores de generación en generación que forman parte de cada una de sus tradiciones. Las identidades son un hacerse cotidiano. ¿Qué es la tradición? No es juntar cosas viejas sino la transmisión de valores, de cosas valiosas de una generación a otra. Lo sustancial es lo que se transmite como valores, lo accidental es la forma o manera como esos valores se expresan. La tradición se funda en valores y vivencias. Estas últimas son las experiencias histórico-políticas de un pueblo o de un individuo a lo largo de su vida, en tanto que los valores son, como dijimos, los actos o productos transformados en valiosos, porque en ellos se encarnó un valor. Así Iberoamérica posee vivencias que les son comunes como sus luchas por la emancipación en donde

lo anglo americano es vivido como el enemigo y en donde la libertad es su ideal a lograr o valor máximo a realizar. Para entender la identidad tenemos que partir del ipse, del ser sí mismos. ¿Y cómo somos sí mismos? Cuando nos preferimos a nosotros mismos, cuando no imitamos. Perón decía: “no seamos un espejo opaco que imita e imita mal”. La imitación es la que ha tintineado en toda la intelligentsia culturosa iberoamericana que piensa así: veamos qué está de moda, lo traducimos, lo presentamos, lo traemos, y lo adoptamos. Este es el paso previo: erradicar el remedo, el ser un espejo opaco, la mala imitación. Preferirse a uno mismo es decir, voy a preferir los valores que hacen a mi tradición cultural que se expresa bien en una lengua, que es la lengua que yo hablo. La preferencia de nosotros mismos nace del acto primordial por el cual privilegiamos el nosotros a los otros. Esto no quiere decir que reneguemos del otro, enseguida lo vamos a ver, sino que el acto primordial del acceso a la identidad es un acto de preferencia, que como acto valorativo, prefiere unos valores y pospone otros. Pero la identidad no se agota en la preferencia de nosotros mismos, ese es el primer paso de acceso a ella. Si bien nosotros pensamos y nos preferimos formando parte de tal o cual ecúmene cultural, de tal o cual identidad, eso es un acto subjetivo que tiene el valor de la convicción personal, pero no más. Es necesario entonces introducir la categoría de reconocimiento, que solo se logra si “el otro” me reconoce como tal. Por eso los viejos criollos nos enseñaban: nunca digas que sos gaucho, esperá que los otros te lo digan. El otro o los otros juegan aquí, en este segundo momento, un papel fundamental pues es él o ellos quienes producen lo que la fenomenología llama la verificación intersujetiva, por la cual sabemos que una cosa es lo que es, y no un simple producto de nuestros deseos o de nuestra imaginación. Ahora bien, dado que la preferencia de sí mismo es el acto primordial en la búsqueda del ipse, algunos autores despistados como André Lalande han sostenido que “le principe d´identité déclare la superiorité du même sur l´autre”, cuando en realidad lo que establece el principio de identidad a través de la preferencia de sí mismo es la diferencia, la distinción de uno con el otro, del sí mismo con el otro de sí, y no la superioridad de uno sobre otro Gran parte de las taras de nuestra sociedad radican en la no distinción entre igualdad y diferencia. Los hombres son iguales en dignidad pero naturalmente desiguales por estar dotados de diferentes talentos y caracteres. Esto lo ha tratado la filosofía desde siempre apelando a la noción de analogía que fue definida como parte idem, parte diversa. Si ponemos el acento en la igualdad caemos en el igualitarismo que es una de las tantas construcciones ideológicas de la modernidad y si ponemos el acento

en la desigualdad caemos en nominalismo tipo Ockam que nos lleva al error del univocismo. Ciertamente que nosotros en la vida práctica política nos acercamos a remarcar las diferencias por sobre la uniformidad de mundo todo uno del pensamiento políticamente correcto. El enfrentamiento a la homogeneización del hombre y su cultura no tiene que hacernos caer en la disolución del hombre y su cultura. Así rechazamos tanto la definición del la identidad como “la de todos por igual“, como la de que “cada uno haga y se sienta lo que quiera“. Desde la teología los hombres somos iguales en dignidad en tanto que hijos de Dios. Cristo vino a redimir a todos los hombres, no a algunos sí y otros no. Esta igualdad de derechos no tiene ni puede confundirse con el igualitarismo promovido por la modernidad en general y por la Revolución Francesa en particular. Ni atribuirle la culpa del igualitarismo moderno al cristianismo, porque eso es poner el carro delante del caballo. Todo hombre es un animal rationale. La desigualdad de los hombres se da, básicamente, en sus actos y acciones, en sus elecciones y postergaciones, en sus valores y disvalores. El mundo no es un universo sino más bien un pluriverso en donde conviven varias ecúmenes culturales: la iberoamericana, la anglo sajona, la eslava, etc. La desigualdad o mejor las desigualdades culturales son la raíz de la diferencia, y esta diferencia es la que nos hace ser “uno mismo”, la que nos da la identidad de ser y existir en el mundo. Tanto a título individual o como naciones, que como afirma el gran profesor español Dalmacio Negro Pavón son la mejor y más sana invención política de la modernidad. Cuando la querida Bolivia nos habla de un estado plurinacional con 36 naciones (que no incluye a los criollos que son la mayoría) produce un sinsentido, un desatino. Las diferencias, del latín differre, ir por otro camino, buscan la caracterización en su ser, de un algo cualquiera que sea. Mientras que las distinciones están vinculadas con la separación, con la discriminación (perdón por semejante palabrota) de una cosa respecto de otra. Cuando nosotros afirmamos que hoy el gran enemigo de las identidades el la propuesta del one World, de mundo uno con sus ideas de homogenización cultural bajo un solo modelo, la del dios capitalista del libre mercado, el de la sociedad de consumo que posee miles de medios pero que tiene confusos los fines, la del homo oeconomicus dolaris, lo que estamos haciendo es darnos cuenta que en la conformación de nuestra diversas identidades ha tomado primacía la visión y versión “del otro”, la de la ecúmene anglo sajona, con EEUU a la cabeza. Es que la identidad no es una idea compleja como sostienen algunos autores sino que lo que es complejo es su acceso. Pues primero es la afirmación subjetiva de lo que somos, después el enraizamiento en una tradición nacional con la actualización de valores para finalmente buscar el reconocimiento del otro.

Y es en este último punto donde surge la verdadera complejidad para el logro de una genuina identidad. Algunos autores cuando llegan a este punto caen en la inocente actitud de hablar de “construcción dialógica de la identidad”, cuando en realidad no existe tal diálogo, pues el diálogo auténtico solo se da entre amigos, esto es: con el otro de sí mismo. Porque solo con el amigo se da el trato en igualdad, Aristóteles dixit. Si buscamos la identidad en el diálogo entre ecúmenes diferentes lo que logramos es poner en marcha el mecanismo de dominación ya señalado por Hegel en la dialéctica del amo y el esclavo. La identidad en esta instancia hay que buscarla en la explicitación de la relación dialéctica con el otro, evitando caer en la colonización cultural, hoy entendida como americanización por los europeos. No podemos, filosóficamente hablando, conformar nuestra identidad más genuina en diálogo con los otros sino en tensión dialéctica con ellos, de lo contrario seremos dominados y terminaremos perdiendo nuestra identidad.

¿Quién maneja el mundo? Por primera vez desde la finalización de la segunda guerra mundial (1945) Estados Unidos toma una decisión política internacional a la que se opone el Estado de Israel y los judíos en general, como es el acuerdo nuclear con Irán con el apoyo de Alemania, Gran Bretaña, Rusia, China y Francia. Este acuerdo que tiene que ser fijado en forma definitiva el 30 de junio para cerrar los detalles técnicos y jurídicos es explícitamente boicoteado por el Estado de Israel y el lobby judío enquistado en los gobiernos de los Estados Unidos, Alemania, Gran Bretaña, Francia e, incluso, Irán. Sobre esto último recordemos que en los funerales del Papa Juan Pablo II, hubo solo dos jefes de Estado que hablaban farsí el ayatola Jatami y el entonces presidente israelí Moshe Katsav y entre ellos se entendieron. La comunidad judía en Irán es la más fuerte de entre todos los países musulmanes. Irán es considerado un peligro para la existencia misma del Estado israelí. Los atentados de Buenos Aires de hace 23 años se explican como atentados de falsa bandera producidos a instancias de los servicios secretos de Israel y de USA para buscar un motivo por el cual declarar la guerra a Irán. Este objetivo después se dejó de lado y nosotros, los argentinos, terminamos pagando los platos rotos y medidos en un conflicto que no nos va ni nos viene

pero que pagamos generosamente con los dineros de nuestro menguado Estado. Los lobbys judíos están trabajando contra reloj para hacer abortar el pacto final del acuerdo que se acaba de firmar en esta primera semana de abril 2015, y en tal sentido ya el jefe supremo iraní Alí Khamanei acaba de poner en duda que se pueda firmar el acuerdo definitivo el 30 de junio. Los máximos dirigentes del mundo, en su mayoría, ven con buenos ojos la firma de un pacto nuclear pues ello llevaría algo de tranquilidad al descalabro internacional que estamos viviendo hoy. Hasta el Papa Francisco, de quien nadie puede dudar que es, por convicción propia, el más grande defensor de los intereses judíos, apoyó el pacto. De modo tal que no queda ninguna autoridad de peso sobre la tierra que se oponga al acuerdo de hace una semana, pero sin embargo, hay indicios que el pacto no se va a firmar en forma definitiva. Y entonces salta la pregunta ¿pero quién manda en el mundo? ¿Quién tiene más poder que la voluntad explícita de los cinco poderosos países de la tierra, para anular su decisión? Vuelve una vez más a nuestra memoria la vieja enseñanza del viejo ministro inglés Disraeli cuando afirmó: Ignora el mundo quién maneja el poder detrás de los bastidores. ¿Será el imperialismo internacional del dinero manejado por las dos bancas más poderosas: la Rockefeller y la Rothschid? A nosotros, como convidados de piedra de estas grandes medidas geopolíticas y estratégicas, solo nos cabe distinguir; que estas son maniobras de los hombres pero que otras pueden ser la medidas de Dios. Mal de muchos consuelos de pobres.

Francia, los musulmanes y la “laicité”

Estuvimos en París en el momento del atentado a Charlie Hebdo y la reacción unánime de los medios y los comentaristas fue “hay que profundizar sobre la laicité”. Cualquiera sabe que la laicidad es una idea que viene de la Revolución Francesa para combatir la influencia cristiana en la educación, la vida y la cultura del pueblo francés.

Por supuesto que hay otras lecturas como asimilarla a la neutralidad del Estado en tanto árbitro de los conflictos interreligiosos entre católicos y protestantes. Pero la idea que prevalece es la primera. Los datos oficiales afirman que en Francia hay cinco millones de musulmanes pero los extra oficiales nos hablan de diez a doce millones. Musulmanes que tienen hijos y nietos nacidos en Francia, que ya no saben ni de donde vinieron y que no tienen otro origen que el Hexágono. Pero estos musulmanes, los franceses los llaman islamistas, no están integrados a la sociedad francesa, por mayor laicidad que se predique, porque como dice el español Juan Manuel de Prada “morir en defensa del laicismo es tan ridículo como hacerlo en defensa del sistema métrico decimal”. Todo hombre intenta permanecer en su ser, esto es, al menos no morir, y si lo hace es por valores superiores: Dios, la Patria, la familia, los amigos. Estos millones de personas, como pasó con los asesinos de Charlie Hebdo, no están integrados a nada. Lo dice muy bien Fabrice Hadjadj “Les Kouachi, Coulibaly, étaient «parfaitement intégrés», mais intégrés au rien, à la négation de tout élan historique et spirituel de la France”. Integrados “a nada”. Qué integración se puede lograr de un inmigrante en cualquier país del mundo que no sea a los valores del pueblo a donde va. Un politólogo liberal de talla como Giovanni Sartori afirma: no hay inmigración sin integración, pues de lo contrario se destruye la democracia. El tema es que la laicidad no es nada, no es un valor sino un disvalor, que viene a negar el “impulso histórico y espiritual” que dio sentido a Francia dentro de la historia del mundo. Nosotros tuvimos ocasión de hablar con un marmota como Jack Lang, antiguo secretario de cultura socialista, que le echaba la culpa del atentado a la escuela porque no se enseñaba desde los primeros años la existencia del Holocausto. A lo que respondimos: señor, no es creando más confusión de la que existe hablándole a niños de seis años de un tema sobre el que los grandes triunfadores de la segunda guerra mundial, de Gaulle, Churchill, Eisenhower y Adenauer, no hablaron nunca en sus autobiografías, sino, en todo caso, enseñando la historia de la religión en Francia. Es muy probable que nuestra propuesta tampoco sea una solución porque tal como se muestran las cosas, lo más probable es que la población francesa sea reemplazada por una mezcla de musulmanes y extranjeros dentro de unos treinta años. La figura de la Madelaine es ya un dato del pasado. La francesita del tango ya no existe más, lo que tienen ahora son turquitas. Es más, la ministra de cultura es una linda turquita. La decadencia tiene un principio fundamental, y es que siempre se puede ser un poco más decadente. Y esto es lo que hemos visto en Francia. Una vida pública reglada por la racionalidad y una sociedad desintegrada. Uno camina por París y la coloratura (para hablar como Ugo Spirito) es mora, pues es difícil cruzar a un blanquino francés por la calle.

Si analizamos el tema desde el gobierno vemos que éste no puede salir del atolladero, porque la laicidad que propone profundizar es la que lo llevó a semejante situación: una sociedad civil partida en dos y desintegrada. Una respuesta simple y lineal sería si el mundo musulmán sigue anclado en la edad media, entonces apliquemos la fuerza de la espada, expulsándolos y restringiendo su culto. Pero eso no se puede hacer, es de imposible realización hoy en el mundo. Nosotros solo barruntamos la respuesta católica al problema, que es lograr su conversión, no existe una tercera posibilidad. A Francia solo la puede salvar una revolución o mejor dicho, una contra revolución. Ante un mundo musulmán que aun está en la edad media, que no pasó por la etapa de la Ilustración ni de la modernidad, y que vive a Francia como un caserío de herejes, solo puede oponerle u ofrecerle la Francia como fillie ainée de l¨église, como hija mayor de la Iglesia. Francia tiene que mostrar al mundo musulmán, que se le ha instalado para siempre, su costado sagrado, su costado religioso, productor de tantas y tantas hazañas. Si a los millones de musulmanes instalados en Francia, como también en Europa, se le ofrece como panacea la sociedad de consumo, agnóstica y prostituida, corrupta y viciosa en la que solo vale lo que se tiene y no lo que se es. Ese mundo musulmán nunca se integrará sino que más bien luchará siempre en su contra. Francia, y con ella Europa, tiene que recuperar la religiosidad popular que tanto caracteriza a los pueblos iberoamericanos. Así, las grandes procesiones, las grandes marchas, los movimientos de masas enteras peregrinando a la Virgen que vivimos nosotros, son todos signos que indican que aun alienta aquí lo sagrado. Francia y Europa en general, tienen que recuperar la sacralidad profunda que poseen con creces y que ha sido enterrada bajo la pesada loza de dos siglos de liberalismo y banqueros usureros. Esa sacralidad profunda y viva aun que se muestra en la actio sacra por excelencia y que no debe confundirse con lo sublime, con lo bello grande, como lo hace cierto neopaganismo. Todos sabemos que es muy difícil la integración de los musulmanes a las sociedades europeas, el padre Foucauld, que misionó durante largos años en África, así lo afirma, pero si estas sociedades no detienen la estulticia de querer solucionarlo con mayor laicidad es imposible la integración.

La industria de la memoria

El título del presente artículo es un remedo del famoso libro de Norman Finkelstein La industria del holocausto donde el autor judío denuncia a todos aquellos paisanos suyos que, sin haber padecido los horrores de la segunda guerra, se aprovechan del holocausto para enriquecerse y victimizarse para vivir bien. Pues en la sociedad de consumo la víctima racial y política es un ser privilegiado. El holocausto se ha transformado en una industria que utiliza la reivindicación como una fábrica productora de bienes: dinero, fama y honores. La industria de la memoria viene a ser una especie de hermana menor de la industria del holocausto. Sitial reservado al exclusivo club de los judíos en donde no se permite la entrada de otras comunidades: gitanos, gay, católicos, etc., también exterminados en los campos de concentración. Cuando la presidente Cristina Kirchner declaró en París: Argentina sufrió un holocausto durante la dictadura militar, la Liga antidifamatoria francesa la reprendió diciendo que hubo un solo holocausto que es el de ellos. Pasó lo mismo con los armenios y su reclamo de genocidio, a lo que el primer ministro israelí Simón Péres respondió: el único genocidio es el nuestro. Este límite en cuanto a la jerarquía de las víctimas impuesto mundialmente luego de la guerra de Yon Kipur allá por 1973, obligó a las otras víctimas, las de la izquierda activa y progresista a la creación de la industria de la memoria para tener un lugar teórico donde referenciarse y reivindicarse. Así, los gobiernos de corte socialdemócrata tanto en España y Portugal como en Iberoamérica comenzaron a utilizarla en función de sus intereses y en beneficio de las víctimas o pseudo víctimas tanto del franquismo, del Estado Novo, como de las dictaduras militares recientes. Estas víctimas o pseudo víctimas se multiplicaron por miles, así como sus familiares, con el objeto expreso de cobrar suculentas indemnizaciones del Estado, que en algunos casos durarán ad vitam. El caso argentino es emblemático pues a partir de los 6.415 desaparecidos y 743 víctimas de ejecución sumaria, que el gobierno de Menem indemnizó con un promedio de U$S 220.000 la cifra trepó con las reparaciones compensatorias a más de 12.000 beneficiarios, casi el doble del número reconocido oficialmente. A ellos se sumaron luego los descendientes y familiares. Así, por ejemplo, un hijo de desaparecidos cobra mensualmente un promedio de tres salarios mínimos, unos u$s 1.000. Qué en Argentina es hoy un muy buen sueldo. Como afirma el profesor D´Angelo: El fraude ideológico sobre el número de personas desaparecidas esconde un verdadero fraude económico, que le ha costado una suma sideral al Estado argentino. Esta multiplicación exagerada de víctimas se produce por el uso de la memoria histórica o memoria colectiva en donde se viene a justificar con razones

meramente subjetivas y no históricas el carácter de víctima, que en su inmensa mayoría son pseudo víctimas, como se ha probado hasta el cansancio o ad nauseam. El buen filósofo español Gustavo Bueno afirma que: el concepto de memoria es esencialmente subjetivo, psicológico, individual: la memoria está grabada en un cerebro individual y no en un cerebro colectivo. Es que la memoria no es otra cosa que la evocación de las imágenes del pasado. La memoria es sensible pues se maneja con imágenes, no existe la memoria intelectual pues el acto de aplicarse a nociones abstractas es un acto de la razón. La memoria tiene dos funciones principales, como reminiscencia, esto es, como reproducción del pasado sin reconocimiento y como recuerdo, cuando reconoce y localiza las imágenes del pasado. En cuanto al olvido no es otra cosa que una retención caída. Hoy en Occidente la victimización es la manera más cómoda de vivir en sociedad. No solo porque el carácter de víctima permite vivir sin trabajar sino porque otorga impunidad en los juicios. Las barbaridades que ha dicho Hebe de Bonafini, de las Madres de Plaza de Mayo, han gozado de una impunidad absoluta y así como ella, tantos otros beneficiarios de la industria de la memoria. El caso emblemático en España fue el de republicano catalán Enric Marco quien se presentó durante treinta años como sobreviviente de un campo de concentración nazi, hasta que un historiador profesional desenmascaró que no había estado prisionero. La reacción de la izquierda progresista no fue de condena sino que salió a escribir novelas con semejante personaje. Es decir, que la industria de la memoria da tanto para un zurcido como para un fregado. Es que ni las máximas contradicciones la detienen pues se apoya en una versión subjetiva y parcial. Es que la memoria histórica es siempre sesgada, considera a unos y a otros no. No existe la imparcialidad. Es como afirma el gran historiador alemán Reinhart Koselleck (1923-2006): un producto ideológico a partir del cual no podemos conseguir ningún conocimiento cierto. La memoria colectiva o histórica se transforma así en un registro de relatos personales o colectivos que busca reconstruir el pasado a partir de los valores de una izquierda progresista que no tiene en cuenta al otro. Por ejemplo, en España la Asociación para la recuperación de la memoria histórica (ARMH) reivindica las víctimas del franquismo pero no las víctimas de los rojos, los siete mil sacerdotes asesinados o la masacre de Paracuellos ordenada y ejecutada por Ramón Carrillo jefe del partido comunista español. Nuestra observación es que la industria de la memoria con su utilización espuria pone en crisis o en duda la existencia de una genuina conciencia colectiva que para nosotros, los que nos situamos desde la perspectiva de “los

pueblos”, es una cuestión importante. Pues sostenemos que existe una memoria de los pueblos que se expresa a través de sus tradiciones nacionales y se encarna en su ethos particular, pero que no está adecuadamente expuesta en las historias oficiales, siempre dóciles a los poderes políticos de turno. Es que no se puede pensar de manera genuina, no se puede hacer filosofía sino desde una tradición nacional de pertenencia y esa tradición nacional se encuentra anclada y es expresión de un ethos nacional. Por eso un filósofo de la altura de Hans Georg Gadamer: la filosofía es la aclaración erger en la formulación de una nueva historia a la historia oral, la historia cotiteórica de un ethos vigente, porque el ethos no es creado por los fílósofos. La cuestión es ¿cómo lograr una genuina conciencia colectiva sin desvirtuarla ideológicamente? Haciendo converger en la formulación de una nueva historia a la historia oral, a la historia cotidiana, incluso a memoria particular, alejándola de los clichés ideológicos para anclarla en los valores y vivencias del ethos nacional. Este ethos adquiere su significación plena cuando tiene como marco de referencia; la ecúmene cultural a la que pertenecemos por derecho propio: en nuestro caso Iberoamérica. En resumen para reconstruir el pasado en forma genuina tenemos que recurrir a la ciencia histórica y sus métodos, pensarla desde la tradición nacional, y allí utilizar los distintos instrumentos con que se nutre. Tradición que a su vez se expresa en un ethos, pero que no se limita a la Argentina sino que tiene su anclaje en la ecúmene iberoamericana.

Post scriptum La Damnatio memoriae fruto de la memoria histórica Cuando el historiador Ernst Nolte demostró allá por los años ochenta del siglo pasado que la historia reciente de Alemania, especialmente la de la segunda guerra mundial, se había transformado en un pasado que no pasa, el mundo académico y los voceros de la policía del pensamiento saltaron como leche hervida. Es que Nolte puso en evidencia el mecanismo por el cual la memoria histórica había reemplazado a la historia como ciencia, con lo que quedó en evidencia la incapacidad histórica de los famosos académicos y los presupuestos ideológicos-políticos que guiaban sus investigaciones. Es sabido que la memoria es siempre la memoria de un sujeto individual o si se quiere de una persona, singular y concreta. La memoria no existe más que como memoria de alguien. Su naturaleza estriba en otorgarle al sujeto el

principio de identidad. Yo soy yo y me reconozco como tal a lo largo del tiempo de mi vida por la memoria que tengo de mi mismo desde que existo hasta el presente. Si existe o no una “memoria colectiva” esta es una cuestión que no está resuelta. El gran historiador alemán Reinhart Koselleck (1923-2006) sostuvo que no. Así, en su última entrevista en Madrid, publicada póstumamente el 24/4/2007, afirma: “ Y mi posición personal en este tema es muy estricta en contra de la memoria colectiva, puesto que estuve sometido a la memoria colectiva de la época nazi durante doce años de mi vida. Me desagrada cualquier memoria colectiva porque sé que la memoria real es independiente de la llamada "memoria colectiva", y mi posición al respecto es que mi memoria depende de mis experiencias, y nada más. Y se diga lo que se diga, sé cuáles son mis experiencias personales y no renuncio a ninguna de ellas. Tengo derecho a mantener mi experiencia personal según la he memorizado, y los acontecimientos que guardo en mi memoria constituyen mi identidad personal. Lo de la "identidad colectiva" vino de las famosas siete pes alemanas: los profesores, los sacerdotes (en el inglés original de la entrevista: priests), los políticos, los poetas, la prensa..., en fin, personas que se supone que son los guardianes de la memoria colectiva, que la pagan, que la producen, que la usan, muchas veces con el objetivo de infundir seguridad o confianza en la gente... Para mí todo eso no es más que ideología. Y en mi caso concreto, no es fácil que me convenza ninguna experiencia que no sea la mía propia. Yo contesto: "Si no les importa, me quedo con mi posición personal e individual, en la que confío". Así pues, la memoria colectiva es siempre una ideología, que en el caso de Francia fue suministrada por Durkheim y Halbwachs, quienes, en lugar de encabezar una Iglesia nacional francesa, inventaron para la nación republicana una memoria colectiva que, en torno a 1900, proporcionó a la República francesa una forma de autoidentificación adecuada en una Europa mayoritariamente monárquica, en la que Francia constituía una excepción. De ese modo, en aquel mundo de monarquías, la Francia republicana tenía su propia identidad basada en la memoria colectiva. Pero todo esto no dejaba de ser una invención académica, asunto de profesores.” En concordancia con esto ya había reaccionado cuando el gobierno alemán decidió erigir un símil de la estatua de La Piedad en la Neue Wache para venerar a las víctimas de las guerras producidas por Alemania. Koselleck levantó su voz crítica para advertir que un monumento de connotación cristiana resultaba una "aporía de la memoria" frente a los millones de judíos caídos en ese trance. Pero también en 1997, cuando el ayuntamiento de Berlín decidió erigir un monumento para recordar el Holocausto judío, volvió a la palestra para recordar que los alemanes habían matado por igual a católicos, comunistas, soviéticos, gitanos y gays. Nadie como él, entre los historiadores, hizo tanto para desembarazar a la escritura y a las representaciones de la historia del brete a que la someten los ideólogos de la “memoria histórica”.

El reemplazo de la historia como ciencia, como conocimiento por las causas, con el manejo metodológico que exige el trabajo sobre los testimonios y materiales del pasado, por parte de la memoria histórica siempre parcial e interesada (la ideología es un conjunto de ideas que enmascara los intereses de un grupo, clase o sector) ha desembocado en la moderna damnatio memoriae o condena de la memoria. La damnatio memoriae era una condena judicial que practicaba el senado romano con los emperadores muertos por la cual se eliminaba todo aquello que lo recordaba. Desde Augusto en el 27 a.C. hasta Julio Nepote en el 480 d.C. fueron 34 los emperadores condenados. Se llegaba incluso hasta la abolitio nominis, borrando su nombre de todo documento e inscripción. Se buscaba la destrucción de todo recuerdo. Se destruían sus bustos y estatuas. Suetonio cuenta que los senadores lanzaban sobre el emperador muerto las más ultrajantes y crueles invectivas. La intención era borrar del pasado todo vestigio que recordara su presencia. Las damnationes se realizaban a partir del poder constituido y su presupuesto ideológico era: de aquello que no se habla no existe. Arturo Jauretche, ese gran pensador popular argentino en su necrológica de nuestro maestro, José Luís Torres, nos habla de la confabulación del silencio como mejor mecanismo de los grupos de poder. Es una manifestación de prepotencia del poder establecido, con lo que busca eliminar el recuerdo del adversario, quedando así el poder actual como único dueño del pasado colectivo. No es necesario ser un sutil pensador para comparar estas destrucciones de la memoria y eliminaciones de todo recuerdo con lo que sucede con nuestros gobiernos de hoy. En España una vez muerto Franco comenzó una campaña de difamación contra su persona y sus obras que llegó hasta cambiarle el nombre al pueblo donde nació. En Argentina cuando cayó Perón en 1955 se prohibió hasta su nombre (por dictador), reapareció la vieja abolitio nominis. Hace poco tiempo el gobierno de Kirchner hizo bajar el cuadro del ex presidente Videla (por antidemócrata). Al General Roca que llevó la guerra contra el indio le quieren voltear la estatua (por genocida). Se le quitó el nombre del popular escritor Hugo Wast a un salón de la biblioteca nacional (por antijudío). Y así suma y sigue. Cuando la historia de un pueblo cae en manos de la memoria colectiva o de la memoria histórica lo que se produce habitualmente es la tergiversación de dicha historia, cuya consecuencia es la perplejidad de ese pueblo, pues se conmueven los elementos que conforman su identidad. Es que la memoria lleva, por su subjetividad, necesariamente a valorar de manera interesada lo qué sucedió y cómo sucedió. Así para seguir con los ejemplos puestos, objetivamente considerados, Franco fue un gobernante austero y eficaz, Perón no fue un dictador, Videla fue un

liberal cruel, Roca no fue un genocida y Wast fue un novelista católico. Vemos que aquello que deja la memoria histórica es un relato mentiroso que extraña al hombre del pueblo sobre sí mismo. La memoria histórica es un producto de la mentalidad y los gobiernos jacobinos, aquellos que gobiernan a favor de unos grupos y en contra de otros. Aquellos que utilizan los aparatos del Estado no en función de la concordia interior sino como ejercicio del resentimiento, esto es, del rencor retenido, dando a los amigos y quitando a los enemigos. La sana tolerancia de la visión y versión del otro acerca de los acontecimientos históricos es algo que la memoria histórica no puede soportar, la rechaza de plano. La consecuencia lógica es la dammnatio memoriae, la condena de la memoria del otro.

A Francia le robaron el alma Mucho ya se lleva escrito sobre los siete atentados yihadistas en París que dejaron, hasta ahora, 129 muertos y más de 400 heridos. No nos vamos a ocupar del análisis de los atentados, eso se lo dejamos a los franceses que son grandes conchudos, esto es, hombres sagaces en el razonamiento lleno de sutilezas, y que terminarán escribiendo cientos de libros sobre el tema. Lo que queremos es llamar la atención sobre las reacciones ante tan terribles atentados. En primer lugar está Obama, que habló de un “crimen contra la humanidad”; luego el Papa diciendo que “no hay justificación humana ni religiosa”; posteriormente Hollande: “es un horror”, y luego todas las declaraciones del pueblo llano francés que puso velas y tocó el piano en el lugar de los mayores asesinatos a mansalva: el teatro Bataclán.

Pero ¿cuáles han sido las declaraciones y declamaciones del pueblo francés?: cantar

la

Marsellesa

en

el

estadio

de

fútbol

y

pegar

papelitos

diciendo conneries como: “yo amo Francia”, “yo soy Bataclán”, “pidamos paz y amor” y cosas por el estilo. Ni una puteada contra los yihadistas, ni una pintada contra los asesinos de sus compatriotas, ni una reacción violenta contra una mezquita o un imán fanático. Nada. Parece que tuvieran sangre de horchata. En el teatro Bataclán se dejaron matar uno a uno 89 ciudadanos franceses por solo tres terroristas, sin que hubiera ni una sola reacción de defensa. Esto en Argentina no pasa, esto en Rusia no pasa, porque a nosotros nos cuesta mucho vivir acá. No tenemos la vaca atada como decían nuestros padres, que cuando quiero le saco leche. No. Nosotros tenemos, como los rusos y tantos otros pueblos, que ganarnos el pan de cada día con esfuerzo y haciendo de todo un poco. Un hombre así no se deja matar como una oveja, como sucedió con los franceses. Es que Francia es un pueblo al que le robaron el alma. Las cosas extraordinarias que hizo en la historia se fueron por el albañal de los últimos cincuenta años de malos gobiernos. Hasta Diem Bien Phu en 1954 resonó el grito de merd ante el pedido de rendición. Después nada. Le han robado el alma también los conchudos (Henry Levy, André Glucksmann tantos otros), esos intelectuales sutiles que se niegan a criticar al mundo ilustrado que postula a Francia como campeona de la humanidad. Imbéciles de todo tipo y pelaje, que terminaron desarmando al alma de los franceses. Hoy transformado en un pueblo tonto que prende velas y canta canciones de amor y paz cuando sus enemigos en el corazón de su propia casa los matan como perros uno a uno.

Y lo más grave, que luego de las altisonantes declaraciones como las de su primer ministro, el catalán Manuel Valls[1], sobre expulsar a los imanes radicales, sobre quitar la ciudadanía a los terroristas, sobre declarar guerra al Estado Islámico, no va a pasar nada de nada. Es todo piripipí. Hablar por hablar sin concretar nada. Esto lo observó el sagaz Henri Dubreuil: le plus important sans doute, après avoir séché ses larmes, une majorité de citoyens va continuer de refuser la réalité par lâcheté. La société multiculturelle ? C’est bien. L’immigration ? C’est sympa. L’islamisation ? C’est une vue de l’esprit. Non, ces attentats, c’est la faute à pas de chance ma pauvre Lucette…(lo más importante sin duda, después de haber secado las lágrimas, una mayoría de ciudadanos va a rechazar la realidad por cobardía. ¿La sociedad multicultural? Está bien. ¿La inmigración? Es simpática. ¿La islamización? Es un punto de vista del espíritu. No, estos atentados son la falta de chance, mi pobre pequeña Lucía…). Francia tiene intelectuales valiosos, no conchudos, que han denunciado el estado de decadencia moral e intelectual del alma francesa, del pueblo francés. Así,

Eric

Zemmour

con El

suicidio

francés, Michel

Houellebecq

con Sumisión, Renaud Camus con El gran reemplazamiento, Philippe Muray con Homo festivus y sobre todo un pensador como Alain de Benoist, quien desde hace medio siglo viene llamando la atención sobre el tema con centenares de trabajos. Pero estos valiosos varones no solo no son escuchados por las autoridades políticas, sociales, culturales y económicas de Francia, sino que además son denunciados y perseguidos por la policía del pensamiento del establishment y la intelligensia francesa. Ante esto, hoy le podemos aplicar a Francia aquello que dijo Heidegger cuando le preguntaron qué esperaba ante la entrada de los rusos en Berlín: “que el final no se demore”. [1] Qué mal que estará Francia que tuvo que pedir prestado un primer ministro a “los gallegos”.

Derechos humanos como disvalor

Como hace muchos años que venimos escribiendo sobre el tema de los derechos humanos y lo hemos encarado desde distintos ángulos: a) derechos humanos de primera, segunda y tercera generación, b) derechos humanos e ideología, c) derechos humanos o derechos de los pueblos, d) derechos humanos: crisis o decadencia. En esta ocasión vamos a meditar sobre los derechos humanos como un disvalor o, si se quiere para que sea más comprensible, como una falsa preferencia. Es sabido que la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por las Naciones Unidas a finales de 1948, afirma en su artículo 3 que: Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. Con lo cual los legisladores correctamente nos vinieron a decir que los derechos humanos proclamados alcanzan al hombre en tanto que individuo, esto es, formando parte de un género y una especie: animal rationale o zoon lógon éjon, como gustaban decir griegos y romanos. Pero, al mismo tiempo, nos dicen que estos derechos son inherentes al hombre como persona, esto es, en tanto ser único, singular e irrepetible. Y acá está implícita toda la concepción cristiana del hombre. Es cierto que se han producido éticas ateístas de la persona como la de Nicolai Hartmann, pero eso no dejó de ser un mero ejercicio filosófico vacío de contenido y sin ninguna consecuencia político práctica. Una ética atea de la persona es estéril, es un simple flatus vocis. No obstante cabe destacar que este magistral artículo 3, que ha sido merecedor de una exégesis abundantísima, (1) se apoya y tiene su basamento, en una concepción sesgada o parcial del hombre: como sujeto de derechos. Y es acá donde comenzamos a barruntar lo que queremos decir. El hombre durante toda la antigüedad clásica: greco, romano, cristiana nunca fue pensado como sujeto de derechos, y no porque no existieran dichos derechos, sino porque la justicia desde Platón para acá fue pensada como: dar a cada uno lo que corresponde. Con lo cual el derecho está concebido desde el que está “obligado” a cumplirlo y no desde los “acreedores” del derecho. Es por ello que la justicia fue concebida como una restitutio, como lo debido al otro. Esto es de crucial importancia, pues si no se lo entiende acabadamente, no puede comprenderse la Revolución Copernicana, que produjeron los legisladores onunianos en 1948. Al ser lo justo, dar a cada uno aquello que le corresponde y no el obtenerlo para uno, la obligación de realizarlo es del deudor. Y ello está determinado por el realismo filosófico, jurídico, político y teológico de la

mencionada antigüedad clásica. Así el peso de realización de lo justo recae sobre aquel que puede y debe realizarlo, el acreedor de derechos solo puede demandarlo. Al respecto relata Platón cómo respondió Sócrates cuando le proponen fugarse de la cárcel al ser condenado a muerte: Nunca es bueno y noble cometer injusticia (Critón, 49ª5) En cualquier caso es malo y vergonzoso cometer injusticia (Critón, 49b6). Nunca es correcto retribuir una injusticia por una injusticia padecida, ni mal por mal (Critón 49 d7), pues es peor hacer una injusticia que padecerla. Qué lejos que están los postulados socráticos de la talmúdica ley del Talión, del ojo por ojo y del diente por diente. Así, Sócrates no ignora que tiene “derecho humano a conservar su vida”, pero prima en él, el “derecho humano de los atenienses”, de los otros. Pues si se fuga realiza un acto de injusticia, peor aún que la recibida. Hoy la teoría de los derechos humanos invirtió la ecuación y así viene a sostener la primacía del acreedor de derechos por sobre la obligación de ser justos. Y, entonces, termina privilegiando el bien privado al bien común, que es fue grave error del personalismo. (2) Viene entonces la pregunta fundamental: ¿A qué debe el hombre otorgar primacía en el ámbito del obrar: a ser justo o a ser acreedor de derechos? Sin lugar a dudas todo hombre de bien intenta ser justo en su obrar, sin por ello renunciar a sus derechos pero, si el acto justo implica posponer algún derecho, es seguro que el justo lo pospone. Ello nos está indicando la primacía y la preferencia axiológica de lo justo sobre el derecho. Si invertimos esta relación los derechos humanos terminan siendo concebidos como un disvalor, como una falsa preferencia. De modo tal que, obviamente, no estamos en contra del rescate que los derechos humanos han realizado en cantidad de campos y dominios. Estamos en contra que la vida del hombre se piense limitada y girando exclusivamente sobre los derechos humanos concebidos como un crédito y no como un débito. Y así como el bien tiene una primacía ontológica sobre el deber porque el hombre no es bueno cuando realiza actos buenos, sino que el hombre realiza actos buenos cuando es bueno. Analógicamente, lo justo=ius la tiene sobre el derecho y la lex.

(1) Se ha criticado que este artículo hable del derecho a la vida y a la libertad cuando tanto la vida como la libertad son una inherencia al ser del hombre. Mal se puede hablar del derecho a la vida cuando quien no existe no puede exigir que se le confiera la existencia y del derecho a la libertad cuando ésta es un rasgo constitutivo del hombre y no un derecho. Lo que existe es el derecho del hombre a permanecer en su ser, esto es a restar vivo desde el momento

en que comienza a vivir. Así como el derecho a la ejecución libre de sus actos y expresión de sus pensamientos y creencias. (2) Existe abundante bibliografía al respecto, sobre todo a partir de la polémica desastada sobre el personalismo cristiano de los Mounier y Maritain por la década del 30 y sus críticos como de Koninck, Leopoldo E. Palacios y Julio Meinvielle

Las ecúmenes y el pluralismo

Se intenta la recuperación de la idea clásica greco-romana de ecúmene para explicar el surgimiento de los distintos regionalismos. La idea de ecúmene nos lleva a la idea de pluralismo cultural, que debe ser entendido no como un relativismo cultural, tal como lo hace el multiculturalismo, sino como un interculturalismo, donde cada ecúmene se piensa entre otras, pero a partir de su diferencia. A Alexander Dugin, que nos acaba de visitar. Las ecúmenes Cuando el eminente helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961) en las primeras décadas del siglo XX renueva todos los estudios griegos clásicos y en su magistral Paideia (1933) rescata del olvido la idea de ecúmene οικουμενη nunca sospechó que ésta categoría se transformaría a principios del siglo XXI, en irreemplazable instrumento para entender, o al menos barruntar, qué sucede y sucederá en el mundo. Es necesario trabajar sobre la idea de ecúmene para ir dejando de lado las mega categorías de civilitation impuesta por los franceses y de kultur por los alemanes, porque estas son en definitiva categorías de dominación y extrañamiento, utilizadas por las metrópolis para justificar su ingerencia en donde no les corresponde. casa, quiere decir en griego porción grande de tierra habitada. Para los romanos el Imperio era su ecúmene así como para los griegos lo era la Hélade y para los cristianos hasta finales del medioevo, la Cristiandad (El término ecúmene, que tiene su raíz en οικια 1). Estas ecúmenes, cada una en su tiempo, coincidieron con los límites de lo que era considerado mundo. A mediados del siglo XX hubo un intento de utilización ideológica de la idea de ecúmene y ello se llevó a cabo a partir del Concilio Vaticano II y su exaltación del ecumenismo, que treinta años después se mostró como una falsa idea, ya que su producto fue, el disolver la teología católica en un vacuo humanismo sin manos ni pies (2). El ecumenismo universalista del humanismo cristiano postconciliar desnaturalizó la idea clásica de ecúmene disolviendo toda

diferencia entre ellas y haciéndole perder sus raíces, su arraigo. Y así como el racionalismo escolástico del siglo XIX fue el rasgo de mayor unión de la Iglesia con la modernidad, el ecumenismo vaticano lo fue en el siglo XX. Este mismo ecumenismo mutiló la idea de hombre, y al limitarla a la exaltación del pobre por el hecho de ser pobre, dejó de lado el objetivo del humanismo clásico: la defensa de “todas” las posibilidades para ser plenamente hombre. La idea de ecúmene está ciertamente vinculada a la de humanismo, pero entendido este como “una forma viviente que se desarrolla en el suelo de un pueblo y persiste a través de los cambios históricos” (3). El humanismo clásico greco romano busca la realización del ser del hombre a través de su formación. La referencia al suelo de un pueblo, según la cita, nos muestra la encarnadura del antiguo humanismo, que el mayor de los poetas latinos, Virgilio, refuerza cuando aconseja pensar a partir del genius loci. Concepto que encierra las ideas de clima, suelo y paisaje. Este arraigo que se mantuvo en el humanismo hispánico, se pierde en el humanismo ilustrado, que es, con pequeñas variantes, el que manejan los regímenes liberales, socialdemócratas y las Naciones Unidas, actualmente en el mundo. Las ideas de civilitation y Kultur colaboraron a ello. Cuando hoy se plantea la creación de mega regiones, Unión Europea, Unión Suramericana, como una necesidad de dar respuesta al proyecto del One Word lanzado por Bush padre en 1991, limitándose a la idea de “región o gran espacio” cuya integración se busca más por el lado económico y político que cultural, se está poniendo el carro delante del caballo. Nos vemos entonces obligados intelectualmente a volver sobre la categoría de ecúmene para poder comprender, al menos en parte, qué nos sucede y nos puede suceder. Agotado el proyecto moderno entre cuyas ideas fuerza estaban las de progreso, igualitarismo, democracia liberal, libre mercado, subjetivismo, racionalismo, primacía de la técnica, etc. etc. también se deshace, se desvanece la idea del mundo como universo. Nos percatamos un poco sorprendidos que el mundo ya no es más un universo; esto es, que no tiene una sola versión y visión, que era la de la modernidad expresada a través del racionalismo de la Ilustración, sino que más bien, el mundo es un pluriverso. Esto es, el mundo está compuesto por muchas versiones y visiones, tantas como ecúmenes culturales lo habitan. El mundo entonces es culturalmente plural, es un pluri- verso y no un universo. Y su pluralidad radica en la existencia o coexistencia de diferentes ecúmenes. Grosso modo, podemos determinar algunas: la europea, la angloamericana, la arábiga, la india, la eslava, la iberoamericana y la chino-oriental. Sin duda se podrá buscar otro tipo de clasificación dado que éstas existen a los efectos didácticos-comprensivos y en ellos se agotan. Como todas la clasificaciones pasa lo de la chacarera: Casas más, casas menos, igualito a mi

Santiago. Siempre son aproximaciones a la realidad, pues ésta es más rica que aquéllas y no se deja encerrar. Estas ecúmenes a veces coinciden con una región determinada, vgr. la ecúmene iberoamericana con la mega región del MERCOSUR y del Unasur, incluso la supera pues abarca también centro y parte de norte América. Con la ecúmene europea pasa, mutatis mutandi, algo similar. Existe en ellas una continuidad territorial. Otras veces estas ecúmenes no coinciden con una región sino que involucran a varias, vgr. la angloamericana engloba una parte de Europa con Inglaterra, una parte de América con USA, Canadá, Jamaica, Guyana, Belice, un parte de Oceanía con Australia, Nueva Zelanda et alii, una parte de Asia con espacio americanizados como Singapur, Taiwan, Corea del Sur e incluso Japón. Otras ecúmenes abarcan multitud de países, incluso algunos dispersos, como es el caso de la arábiga. En tanto que con la india sucede a la inversa y se encuentra limitada a un solo país. Las ecúmenes determinan espacialmente no solo un medio apropiado para la vida colectiva sino también un mundo de valores compartidos por los hombres que la habitan. El pluralismo Y si de valores se trata, es la multiplicidad de ellos quien da origen al pluralismo. Vamos a intentar definir la noción respondiendo a dos preguntas: a) ¿Cómo se plantea hoy, masivamente, el tema del pluralismo?. b) ¿Cómo debería plantearse la cuestión? Hoy se sostiene y alienta el pluralismo en la medida en que es un relativismo que invade toda la sociedad; es decir, no hay ningún valor verdadero ni ningún valor falso. Menos aún un valor superior a otro. Ya decía Discépolo en el tango Cambalache: “todo es igual nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor”. Esta idea de pluralismo es difícil de erradicar, porque cuando uno la critica puede pasar a ser considerado un reaccionario, cosa que nadie quiere ser. Ser un reaccionario es ser un hombre fuera de la humanidad. Cuando en realidad el carácter reactivo es propio de los seres vivos y no de los cadáveres. ¡Pero vaya uno a hacerlo entender!. Afirma el colombiano Gómez Dávila: Ser reaccionario es haber comprendido que no se puede demostrar, ni convencer, sino sólo invitar. (4) La teoría ilustrada que tiene hoy plena vigencia consiste en sostener que el pluralismo se debe plantear no sólo dentro de las ecúmenes culturales sino además dentro de los Estados nacionales que la componen. ¿Cómo debería plantearse la cuestión?

Nosotros sostenemos por el contrario que el pluralismo no debe darse en el seno de los Estados-nación, sino que el pluralismo se debe dar entre las ecúmenes culturales. El riesgo del pluralismo ecuménico dentro del Estadonación lo nota el afamado politólogo liberal Giovanni Sartori cuando afirma: “Reunir muchas culturas sobre un mismo territorio es peligroso. Así, no deben entrar en un país aquellos que no se encuentren listos para integrarse. Pues, la inmigración no seguida de la integración conlleva la muerte del pluralismo y la democracia” (5). Son las ecúmenes las que producen la verdadera y auténtica pluralidad del mundo al constituirse ellas, a partir de valores compartidos, lenguaje, creencias, vivencias e instituciones compartidas. Así, el pluralismo cultural debe ser entendido como un interculturalismo donde cada identidad se piensa entre otras, pero a partir de su diferencia, en esto radica la coexistencia, o mejor, concordia de las comunidades. Entender el pluralismo cultural como un multiculturalismo; esto es, un relativismo cultural que conduce simultáneamente a la exclusión de otras culturas para evitar su desnaturalización, o lo que es peor, valorar al otro por el sólo hecho de pertenecer a una minoría y no por su méritos o valor en sí mismo, es el grave error que cometen hoy los antropólogos culturales y los multiculturalistas o progresistas del pensamiento (6). Cuando en nombre de este multiculturalismo que como vimos es un relativismo sectario y excluyente, se invade desde una ecúmene a las otras, ello produce la desnaturalización de ésas. Así se alienta la “americanización” de la europea, “la imbecilización” de la iberoamericana, la “terroristización” de la ecúmene arábiga, etc. Erróneamente desde la ecúmene invasora puede pensarse que se produce una transferencia de sentido, aun cuando ni todos los europeos están norteamericanizados, ni todos los iberoamericanos somos imbéciles, ni todos los árabes son terroristas. Esta trasferencia de sentido e interferencia de una ecúmene en otra es de máximo riesgo, porque nos está indicando el surgimiento de un totalitarismo ecuménico, por el cual una se impone al resto. El mundo perdería así su riqueza de aspectos variados, su carácter de bello, por aquello que es un cosmos, para transformase en un “orbe” único, uniformado y homogéneo. Pluralismo sin relativismo ¿Cómo puede ser un pluralismo sin relativismo?: Pensando que el mundo no es ya un universo sino un pluriverso, compuesto por varias ecúmenes. Si queremos hablar en profundidad acerca del pluralismo tenemos primero, que fijarnos a partir de donde surge. Así podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que todo pluralismo nace de la preferencia por parte del hombre de ciertos valores sobre otros. Esta definición nos obliga a meditar acerca de la naturaleza de los valores. Y la primera cuestión es que los valores no son sino que valen, según afirmara

Hermann Lotze (1817-1881), el primero que modernamente meditó sobre este tema. Y si los valores sólo valen es porque para existir tienen que encarnarse en cosas y acciones. Y es a partir de ese momento estas se transforman en bienes o acciones buenas. Ahora bien, los valores tienen dos rasgos fundamentales, la polaridad y la jerarquía. Los valores son polares porque siempre a un valor se contrapone un disvalor y guardan entre sí una relación jerárquica porque siempre uno vale más o menos que otro. El hombre se aproxima a los valores a través de dos disposiciones, en primera instancia emotivas, cuales son las de preferir o posponer. Y así elige unos y deja de lado otros. Dado que el hombre prefiere y posterga constantemente durante su vida unos valores a otros, de la misma manera los pueblos van conformando a lo largo de su historia un mundo de valores preferidos y otro pospuestos que conforman su cosmovisión que es la que en definitiva fija su índole propia, su idiosincrasia dentro de la historia de la humanidad. Las diferentes cosmovisiones están a su vez encarnadas en distintos espacios del mundo, que se denominan ecúmenes; y es allí donde radica todo verdadero y auténtico pluralismo que, por otra parte, es el que debe ser defendido a capa y espada ante la incontenible homogeneización del mundo que se nos propone como panacea política-cultural desde comienzo del los 90 con su ideal de one world. Los intelectuales progresistas entienden el pluralismo cultural como diferentes versiones sobre lo humano y lo divino conviviendo dentro de una misma sociedad. Algo absolutamente inviable por contradictorio. Recordemos al respecto cuando el niño mimado de la intelligensia francesa y uno de sus “nuevos filósofos”, Bernard Henry-Levy, se jactaba unos días antes del descalabro de la guerra de Serbia: “Sarajevo con sus mezquitas, iglesias y sinagogas refleja la armonía de la razón civilizada”. Sin percatarse que días después ese ideal de la razón ilustrada se hacía añicos. Y el error radica, pensar el pluralismo en pequeño, en el Estado-nación, en el lugar no correspondiente. El salto indebido del pluralismo, siempre beneficioso entre las diferentes ecúmenes, al pluralismo en el interior de los Estados de las mismas, es el error más grave cometido por la modernidad en orden a la vida político-práctica de los pueblos. La democracia liberal y su pluralismo mal entendido, disolución de los valores nacionales, que como modelo se ha impuesto, incluso manu militari, fue el agente provocador de gran parte de las guerras del siglo XX y de las que se continúan en el siglo XXI. El relativismo ecuménico Mas, cabe ahora preguntarse ¿Cuál es la pauta o norma cultural que hace que una cultura o expresión cultural sea superior o inferior a otra?: La producción de significaciones de mayor o menor valor universal. Se nos podrá objetar que el valor universal está dado por las culturas dominantes. Y ello es cierto. Pero al mismo tiempo ello no inhibe que una cultura, llamémosle periférica, no pueda producir significaciones de valor universal.

De modo tal que cuanta mayor cantidad de significaciones de valor universal produzca una cultura, mayor será su jerarquía y superioridad. Ahora bien, ¿Qué es lo que hace que una significación tenga valor universal?. Para la antropología cultural lo mismo que para las ciencias sociales el hecho de ser aceptadas mayoritariamente. Que dicho sea de paso, no es poco, pero no es suficiente razón. En cambio, para la filosofía el fundamento de la validez universal de una expresión cultural no radica en la cantidad o número de convalidaciones sino en la naturaleza misma del valor expresado. Así cuanto más acabada o perfecta es la significación de una particularidad mayor validez universal ha de tener: Pinta adecuadamente tu aldea y pintarás el universo. Al mismo tiempo la filosofía establece una jerarquía en orden a las manifestaciones distinguiendo entre manifestaciones vitales y las del espíritu (nous o anima) otorgándole una primacía a este último por ser expresión de “lo divino que hay en nosotros”. Vemos pues que desde la filosofía se plantea un doble acceso a la producción de significaciones de validez universal. Primero en cuanto a la perfección de la expresión y segundo en tanto expresión de lo más sublime que hay en nosotros. Ahora bien, este criterio de verdad válido para las expresiones culturales se extiende a las ecúmenes pero no absolutamente sino en forma relativa. Nos explicamos. No hay en el mundo una ecúmene superior absolutamente a otra u otras, lo que existe, de facto, es que unas superan a otras en algunos aspectos o manifestaciones, pero que no le otorgan superioridad absoluta. Así pues las ecúmenes, al ser totalidades de sentido, son relativas unas a otras; y este es el único posible relativismo cultural existente. Ante la homogeneización del mundo que viene imponiéndose a fuerza incluso de bombas, como lo vimos hace unos años en Serbia, ayer nomás Afganistán, hoy Iraq y Palestina, debemos oponer el rescate del único y genuino pluralismo aquel que evidencian las grandes ecúmenes. Debemos propender a la creación o restauración de “grandes espacios” que las contengan y dentro de los cuales regirá la autonomía federativa hasta de las más pequeñas regiones. Lo que implica el respeto, del pluralismo de expresión, en la unidad. Esta relación entre los grandes espacios y las pequeñas regiones vuelve a plantear el viejo problema que se le presentó ya a Carnéades de Cirene (214-134): Cuál es el límite entre lo último de lo poco y la primero de lo mucho. Corresponderá al genio político del próximo milenio su establecimiento para el logro de la buena vida. No es difícil pensar una Iberoamérica confederada o una Europa federada. Lo que es difícil pensar es una vida futura sin matices, toda homogeneizada bajo

un solo patrón o medida. Porque esa vida ya no será vida será solo sobrevivencia de un hombre transformado en un homúnculo. Y eso es, casualmente, lo que no queremos para el hombre en general y para los hispanoamericanos en particular.

1 Se utiliza también ecúmene en geografía humana, designando con él, el medio apropiado para la vida colectiva. Y como significa medio, incluso se llegó a cambiarle el género y se habla en masculino de: “el ecúmene”. 2 La doctrina tradicional del ecumenismo está establecida en la Instructio de motione oecumenica promulgada por el Santo Oficio el 20 de diciembre de 1949, que retoma la enseñanza de PIO XI en la encíclica Mortalium Animos. La variación introducida por el Concilio es patente tanto a través de los signos extrínsecos como del discurso teórico. En el Decreto Unitatis Redintegratio la Instructio de 1949 no se cita nunca, ni tampoco el vocablo “retorno” (reditus). La palabra reversione ha sido sustituida por conversione. Las confesiones cristianas (incluida la católica) no deben volverse una a otra, sino todas juntas gravitar hacia el Cristo total situado fuera de ellas y hacia el cual deben converger. En una palabra, se disuelven todas las diferencias. 3 Jaeger, W: Paideia, México, FCE, 1946, p.11. 4 Gómez Dávila, Nicolás: Sucesivos escolios a un texto implícito, Barcelona, Ed. Altera, 2002

En el disenso está la raíz del diálogo

Si uno mira con cierta atención la historia de la filosofía va a encontrar que los filósofos son hombres que casi nunca están de acuerdo pero que entre sí se entienden. Esta relación entre entenderse y no estar de acuerdo está en la base del diálogo filosófico. Es su fundamento. Aquel que no sabe dialogar no puede hacer filosofía. El concepto de diálogo no es un concepto cristiano y menos aún judío. El término no está en la Biblia. No figura en ningún texto. Diálogo es un concepto griego incorporado por la tradición cristiana en la interpretación del Nuevo Testamento. Es sabido, y no es necesario haber leído a Sócrates, que han sido los griegos y en especial Platón quien impuso el término en el campo filosófico que luego se extendió a todo el ámbito del hacer y del obrar. Así llega bajo el nombre de “Diálogos” la mayor parte de su obra. El diálogo era para los griegos un método de conocimiento por el cual en el marco de una conversación racional e inteligente el hombre podía tener acceso

a la verdad de la cosa o asunto estudiado. La palabra diálogo, construida por el sufijo diá y el sustantivo logos significa etimológicamente “a través de la razón”, motivo por el cual la racionalidad es la conditio sine qua non de todo diálogo. La Iglesia deudora del mundo categorial griego en la medida en que fue volcando todo su saber teológico en categorías y términos provenientes de la filosofía griega es una de las instituciones que más ha utilizado dicho término, sobre todo a partir del concilio Vaticano II (1963-65). La paradoja consiste, como afirmamos, en que el término diálogo no aparece en ninguno de los escritos sagrados. Este dato es bastante desconocido o al menos, silenciado. Hoy el uso indiscriminado y abusivo del término, utilizado a diestra y a siniestra, por periodistas, políticos, comunicadores y agentes sociales, en una palabra “los analfabetos locuaces”, ha logrado hacer del diálogo un equivalente de pacifismo. Así diálogo es sinónimo de “conversación amable” sobre temas donde las partes no están existencialmente involucradas. Es lo más parecido a “el hablar por hablar” de la existencia impropia heideggeriana. En el fondo lo que se postula es un “falso diálogo”, porque el diálogo nace del reconocimiento de las diferencias. El pensamiento progresista de hoy, el políticamente correcto instalado en los resortes del poder, sabiamente hace uso y abuso del término porque en realidad sabe que en “el diálogo contemporáneo”, aquel en donde frecuentemente intervienen los funcionarios de gobierno, los sacerdotes, rabinos y pastores, los diputados y agentes sociales de vanguardia: no pasa nada. Pues, de lo único que no se habla en el diálogo es de la naturaleza del poder y de quienes lo ostentan. Y así como ocurre en Alemania desde la segunda guerra mundial donde las líneas directrices de su pensamiento y acción política padecen una reductio ad hitlerum pues cualquier cosa que se piense o se intente llevar a cabo en forma genuina por los alemanes no se puede hacer: a causa de Hitler. En países desarmados espiritualmente como los nuestros de Suramérica se produjo una reductio ad dialogum por la cual se eliminó del discurso político la idea del poder, de enemigo=hostis, de soberanía. De modo tal que siempre nos están obligando a firmar la paz con los amigos y a renunciar a actos soberanos. Un verdadero sin sentido desde el punto de vista politológico. Esta primacía del diálogo en nuestra cultural política y social contemporánea muestra una subversión o peor aun, una mezcolanza de los fines, lo cual indica una carencia de inteligencia y racionalidad. Nos explicamos. Los fines pueden ser de dos tipos: lejanos o próximos y absolutos o relativos. Y no necesariamente un fin lejano es absoluto ni un fin relativo es próximo. Los fines lejanos o próximos están vinculados a la mayor o menor distancia temporal o espacial en tanto que los absolutos y relativos se distinguen porque los primeros excluyen a cualquier otro en su orden y los segundos determinan su acción sin exclusión de otro. El fin relativo está al servicio de, mientras que el absoluto goza de estabilidad y es para sí.

El diálogo que, para los griegos era un medio para conocer la verdad, al agotarse en sí mismo, al ser tomado en sí mismo como un todo se ha transformado no ya en un fin relativo en vista a otros logros, como lo es el logro de la sabiduría, de la concordia, de la mutua comprensión, sino que ha sido tomado como un fin absoluto. Esto es, como sabiduría misma. Repetimos la idea: el concepto de diálogo se trastocó y así en lugar de valer por los fines que se propone vale por él mismo, aun cuando sea solo un hablar por hablar. La exaltación del diálogo a fin en sí mismo es una de las subversiones mayores que padece la inteligencia contemporánea. Como vemos el extrañamiento del término es total pues pasó de medio, a fin relativo, para concluir como un fin absoluto. ¿Esta confusión terrible, esta mezcolanza intelectual a quién beneficia y a quién perjudica?. Afecta negativamente a los pueblos que no deliberan ni gobiernan sino a través de sus representantes, quienes como clase discutidora hablan por hablar todo el tiempo sin decir si algo es verdadero o falso. Y beneficia a quienes ostentan el poder en las sociedades contemporáneas, pues el uso y abuso a la apelación al diálogo les permite mantener el simulacro que los pueblos son los destinatarios de sus acciones de gobierno y, además, que participan de sus decisiones. Nada más lejos de la realidad que ofrece la realpolitik. ¿Cómo hacer entonces para desarmar esta categoría de extrañamiento ideológico que se ofrece como una panacea y que se nos impone a través de casi todos los mass media, las instituciones educativas, los diferentes lobbies, las Iglesias, los partidos políticos y las organizaciones sociales?. Recuperando la idea griega de razonabilidad del diálogo, pues es el sólo ingrediente que puede sacarlo de la esterilidad actual para hacerlo fructífero y afincarlo sobre las necesidades y no sobre las apariencias. Y esta razonabilidad (1) como exigencia previa a todo diálogo está marcada por dos elementos previos a tener en cuenta: a) la no confusión de los fines con la deliberación sobre los medios, que siempre es anterior. b) la búsqueda de la mayor necesidad o menor relatividad de los fines que lo alejan de la habladuría. El error más común de estos diálogos, también llamados mesas de consenso, es que aquellos que los manejan o dirigen toman, como antiguamente lo hacían las logias, la decisión antes que la deliberación, con lo cual el simulacro se realiza completamente. Vemos que el diálogo genuino se funda en el disenso, en ese no estar de acuerdo pero entenderse, del que hablábamos al principio. Además no hay que olvidar que al consenso se llega, es punto de arribo y por lo tanto nunca puede ser punto de partida como se plantean los falsos dialogantes contemporáneos. En definitiva, el diálogo progresista contemporáneo busca lo contrario de lo que dice buscar: intenta anular la alteridad, lo otro distinto. Pretende eliminar el disenso, entendido como ruptura con la opinión publicada en los grandes mass media. Este falso diálogo es uno de los mecanismos contemporáneos más perversos, por lo sutil, de dominación de los pueblos.

Quede pues en claro que no hay diálogo genuino sin disenso, que produce la ampliación del debate y la controversia, que el diálogo no es un fin en sí mismo, sino un medio para llegar a la realidad o verdad de la cosa o asunto tratado.

Carl Schmitt, el nuevo Benito Cereno

“Yo soy, afirma Carl Schmitt en Ex captivitate salus, el último representante consciente del jus publicum Europaeum, su último teórico e investigador en un sentido existencial, y experimento su fin como Benito Cereno experimentó el periplo del barco pirata”. ¿Quién fue Benito Cereno? El personaje principal de la novela homónima de Hermann Melville (1819-1891) que cuenta las aventuras de un capital español que traslada de Buenos Aires a Lima un cargamento de ciento sesenta negros de ambos sexos, la mayoría provenientes de Senegal y pertenecientes a Alejandro Arana, caballero de la ciudad de Mendoza en Argentina. La trama de la novela comienza con la toma del barco Santo Domingo por los negros al séptimo día después de zarpar desde el puerto de Valparaíso matan a Arana y lo colocan como mascarón de proa, asesinan a casi todos los blancos, quedando Benito Cereno en poder de Babo, jefe del motín. Habiendo asesinado también, en una muestra total de irracionalidad, al primer oficial Reneds, el único piloto que quedaba a bordo. El barco se pierde en el Pacífico sur hasta que muertos de hambre y sed obligan a Benito Cereno a conducirlo a alguna playa chilena desierta. Los conduce a la isla Santa María donde se encuentran con el barco ballenero The Bachelor´s Delight comandado por el capitán Delano, norteamericano de origen español. Ante él, Benito Cereno, es obligado a representar el papel de propietario del Santo Domingo, cuando en realidad el poder lo tenían los negros que bajo amenazas mortales lo condicionaron a simular. El capitán Amasa Delano libera el barco, toma preso a los amotinados y los conduce a Lima donde son juzgados, tanto Benito Cereno como ellos. El jefe del motín, Babo, es condenado a muerte y Benito Cereno se retira enfermo al monasterio del Monte Agonía donde fallece tres meses después de ser licenciado por el Tribunal. Por lo que llevamos leído todos estos años hemos podido comprobar que los comentaristas de Carl Schmitt no se toman el trabajo de leer la novela sino que simplemente la citan al bulto y entonces realizan afirmaciones como estas: “los esclavos se hacen del control del barco matando a su capitán” . Cuando en realidad al que matan es el propietario Arana y no a su capitán que

es Benito Cereno. O peor aun: “obligan bajo pena de muerte a uno de los españoles sobrevivientes del motín, Benito Cereno, a que desempeñe el rol de capitán para evitar ser descubiertos por la nave estadounidense que se aproxima”. Y así siguen los flatus vocis. En general se interpreta esta relación vinculante de Schmitt con Cereno como un artilugio del jurista para justificar su participación en el régimen nazi, sin embargo varios años antes de la derrota alemana, Ernst Jünger se encuentra con él en Paris, 18 de agosto de 1941 y hace constar en su Diario: “Carl Schmitt compara su situación con la del capitán blanco de Melville, Benito Cereno, dominado por sus esclavos negros y por ello cita el siguiente aforismo: “Non possum scribere contra eum, qui potest proscribere” (no puedo escribir contra quien puede proscribir), que es una frase de las Saturnales de Macrobio(finales del siglo IV d.C.). Una interpretación analógica de esta vinculación sería más o menos así: al igual que el barco español, Alemania fue tomada por asalto por unos irracionales y tiranos como los nazis, y Carl Schmitt como Benito Cereno, fue condicionado por las circunstancias a trabajar en favor de la mayor respetabilidad intelectual del régimen. Vemos como una interpretación de este tipo, que es la que da la izquierda schmittiana, sugiere un intento de auto exculpación. Carl Schmitt se piensa como afirma en la cita que encabeza este escrito como un intelectual de valía, como un jurista de excepción, como “el último teórico e investigador del jus publicum Europaeum”. Es demasiado valioso para morir. Además si Platón aconsejó a Dionisio el Viejo y a Dionisio el Joven, ambos tiranos de Siracusa, porqué él no podría aconsejar a Hitler. Es Jünger una vez más quien nos cuenta un poco en sorna que Heidegger se enojó con Hitler porque éste no lo fue a ver. Un rasgo típico del intelectual es que se cree superior a quien desea asesorar. Y a Schmitt, en este sentido, le alcanzan las generales de la ley. Además fueron varios los intelectuales orgánicos del partido nazi que acusaron al jurista de Plettenberg que su adhesión al régimen era oportunista y falsa, aun cuando no hubiese contradicción teórica de fondo entre ambos. Pero lo cierto y, lo que regularmente ocurre, es que existe una tendencia al acomodamiento por parte de los jueces y juristas a causa de su proximidad profesional con el poder político de turno. De modo que no se le puede pedir peras al olmo. Esto nosotros, en “el mundo bolita” lo vemos a diario: un gobierno toma el poder y todos los jueces están de acuerdo, en la medida en que se acerca a su fin, son los jueces los primeros que van cambiando de posición. Es sabido que Schmitt era católico y hasta practicante, y que el nacional socialismo triunfó en las elecciones sobre todo en los länderprotestantes, por la oposición que desde el primer momento ejerció la Iglesia. La encíclica condenando dicha doctrina Mit brenneder Sorgees de fecha temprana, de mayo de 1937. Es evidente que Schmitt tuvo una coincidencia teórica con aspectos

esenciales como gran espacio, la figura del conductor, el estado de excepción, etc., del nacionalsocialismo, pero al mismo tiempo tuvo una disidencia existencial. En tanto que católico él sabía existencialmente que el hombre es una realidad más profunda y más elevada que la raza o la clase y que la resolución de todo conflicto social y político consiste, al mismo tiempo, en la salvación del hombre como persona, esto es, como un ser único, singular e irrepetible. Moral y libre. Y en una exigencia de fraternidad y concordia entre los hombres, por ser considerados todos hijos de Dios. Este equilibrio tan difícil de lograr entre una crítica profunda al individualismo liberal burgués de la sociedad de consumo y otra, del mismo tenor, al nacionalismo racial del Reich es la que intentó en sus escritos. En definitiva, si Schmitt se piensa como un nuevo Benito Cereno no es, principalmente, para exculparse de su participación en el régimen nazi sino, más bien, para explicar el sentido de ese régimen y la función que a él le cupo. Nota bene: El autor de Mobi Dick tuvo un conocimiento bastante profundo sobre la Argentina de su tiempo. Además su mujer Elizabeth Shaw, hija de un juez, estaba emparentada con los Shaw de Buenos Aires. Benito Cereno es de 1855 y el apellido del personaje patrón del barco, Don Alejando Arana, cuyo origen es mendocino, coincide con el del canciller del Rosas, don Felipe Arana, que fue el gobierno argentino apenas anterior al tiempo de escritura de su novela. Otro rasgo remarcable es la valoración de lo español en su novela, pues los dos capitanes, Benito Cereno y Amasa Delano, son de ese origen. Es sabido que Carl Schmitt amó profundamente a España, que lo cobijó, y a todo lo español. Nosotros solo esbozamos intuiciones no desarrolladas pero barruntamos que existe una profunda y misteriosa relación entre Melville y Schmitt que cabría estudiar por alguien que supiera más. A lo mejor Horacio Cagni, que es el gran estudioso de Schmitt en Argentina se honra hacerlo.

El otro Sócrates

A R.W., fruto de una socrática charla en V. Urquiza. En el ámbito de la historia de la filosofía existe una visión y versión de lo que fue y dijo Sócrates, que nos llegó a través de Platón y sus diálogos. Pero los argentinos, que desde siempre hemos tenido raros privilegios, tenemos además la versión del Sócrates que leyó el ex presidente Menem (1).

La otra interpretación, de la que nos vamos a ocupar, es la que nos trae el historiador, militar y algo filósofo Jenofonte (431-354), quien fuera también discípulo suyo. Platón en todos sus diálogos nos presenta invariablemente a Sócrates como un ser superior, incluso al comienzo nomás del Sofista nos habla de “un dios disfrazado de mortal” bajo la forma del filósofo, que merodea por las ciudades (2). Es un Sócrates que no tiene necesidades humanas y que pasa su vida predicando la virtud con su ejemplo personal. Su condena y muerte relatadas en la Apología nos lo pintan como un ejemplo de abnegación y sometimiento a las leyes de Atenas. El otro Sócrates, el de los Apomneumata o Memorables de Jenofonte, nos es presentado como un griego clásico regido por la medida y la mesura, como lo fueron los siete viejos sabios de Grecia. Nada en exceso o todo en su medida y armoniosamente. El famoso término medioque después Aristóteles recoge como norma de la virtud o en la clase media como mejor expresión de la democracia. Es presentado como un hombre amigo del pueblo. Era de comer poco pero buen bebedor a quien toda bebida le resultaba agradable. Se mantenía sobrio y despierto en los banquetes hasta el final de los mismos. Respecto de la pasión sexual aconsejaba huir resueltamente de las personas bellas, porque decía, no es fácil permanecer sabio y cuerdo con su trato. Tal vez por ello, decía, los amores son denominados flecheros, porque los bellos pueden herir a distancia. Al respecto trae una anécdota cuando van a ver a Teodota, una bella mujer de esas que se dejan ir con quien las convence, que estaba posando desnuda para un pintor. Luego de gozarse con el espectáculo afirma: nos llevamos el deseo de tocar lo que hemos visto. Y cuando aparece Teodota elegantemente vestida Sócrates se ofrece, dado que ella no tiene bienes, para cazarle amigos creando trucos a la manera de los que se emplean para cazar liebres. ¿Qué medio parecido puedo emplear yo para la caza de amigos?, dijo Teodota. Hace falta, replicó Sócrates, que el lugar de perros haya alguien que se ponga sobre la pista de los amantes de la belleza y sobre la de los ricos, que los encuentre, y que, encontrados, se ingenie para hacerlos caer en vuestras redes. A lo cual respondió Teodota ¿por qué Sócrates no te haces cazador de amigos?. Ven pues a verme frecuentemente. A lo que respondió Sócrates: no quiero que vos me atraigáis sino que vengáis a mi. Pues iré y me recibirás. Sí, dijo Sócrates terminando el diálogo, os recibiré si no hay alguien a quien ame más que a vos. Es decir, Sócrates, hablando en porteño, se ofrece como un cafichio, como un rufián, como un proxeneta. No es que lo fuera, pero todo el diálogo da a entender que no era un nene de pecho, un naïf sino un hombre de mundo y con mucha calle. Modesto en sus sacrificios, pues su fortuna lo era, pero sobre todo porque sostenía que los dioses no pueden aceptar con mayor benevolencia las grandes ofrendas que las pequeñas. Es más, con frecuencia los dones de los malos les resultan más agradables que el de los buenos. Como no recordar la frase del Evangelio: hay más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente que

por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de arrepentirse. En las cosas celestiales disuadía a sus discípulos de ocuparse mucho de ellas pues tenía tales secretos impenetrables para los hombres y creía que los dioses tomaban a mal el que el hombre quisiera penetrar los misterios que ellos no querían revelar. Con respecto a la política sostenía que no se dedicaba a ella pero que trataba de hacer capaces de ella al mayor número de ciudadanos. Sostenía que hay que estar prevenidos porque ahora los gobernantes hacen leyes en su propia patria para que no se les haga mal a ellos, y amigos para que en la futura necesidad los ayuden. ¿Tiene esto que ver con la actualidad política?. Al menos se parece bastante. Con respecto a las ciencias urgía a sus discípulos a que aprendieran todo aquello necesario para bastarse a sí mismo pero desaprobaba el que se continuara tal o cual estudio hasta meterse en problemas más difíciles, porque, decía, no veía su utilidad. Afirmaba: no meterse en investigaciones vanas. Incluso para hacer que aprendieran lo que él mismo no sabía con suficiente competencia, procuraba llevarlos a maestros más doctos. Es decir, que cumplía la función de un abre puertas y no de un impedimento. Finalmente respecto de su condena y muerte Jenofonte sostiene que: Sócrates estaba ya bastante adelantado en edad, y tanto que no le quedaba ya sino poco tiempo de vida: además, que sólo perdió aquella parte de la vida, la más penosa, en que la inteligencia se debilita en los hombres. Y cuando Hermógenes le dice que él debe hacer su apología, Sócrates le contesta: ¿no te parece que me he ocupado de ella toda mi vida?. Sócrates soportó treinta días después de haber sido condenado a muerte porque las fiestas de Delos caían el mismo mes y la ley prohibía ejecutar ninguna sentencia de muerte antes de la vuelta de la peregrinación a Delos. Y si bien no huye de la cárcel como le proponen algunos de sus discípulos, entre ellos Platón, por obedecer las leyes de Atenas, que habían sido su madre y su partera, el fondo existencial es que Sócrates se consideraba a sí mismo ya cerca de la parca. Y además quiere pasar a la historia pues: veo que la fama de los hombres que me han precedido en la vida pasa a la historia diferentemente según que hayan sido autores o víctimas de injusticias. Saque el lector sus conclusiones y dígame si este no es: el otro Sócrates. Notas (1) No es necesario recordar que Sócrates nunca escribió nada, ni existe alguna obra que se le atribuya. (2) Néstor Cordero, quien se pasó veinte años cobrando todos los meses para estudiar el Sofista, en su menguado comentario dice: ¿asimila aquí Platón a los amantes de la sabiduría a las divinidades?. No se dio cuenta, nihil posse dare qui non tenere, que Platón se refiere a Sócrates a quien admira y endiosa, a pesar que Teodoro en el renglón anterior afirma: este hombre (el extranjero) no es en absoluto un dios.

Metapolítica: los comienzos de una disciplina

El primero en descubrir que en el Fondo Caramuel se encontraba un texto titulado Metapolitica hoc est Tractatus de Repubblica, Philosophice considerata cuyo autor era el monje cisterciense Juan Caramuel Lobkowitz (1) nacido en Madrid en 1606 y fallecido en Vigevano (Italia) 1682, de ahí que el Fondo Caramuel se encuentre en esa ciudad de la Lombardía, fue el profesor Gustavo Bueno Sánchez quien consignó los datos en las páginas de Filosofía en español que lleva adelante la fundación Gustavo Bueno de Oviedo (Asturias). El texto mencionado es el primero del que se tiene noticias que utiliza el término metapolítica. Texto que fue redactado alrededor de 1650 y que fue recuperado, tras una solicitud nuestra, del Archivo histórico diocesano de Vigevano por el profesor Aldo La Fata, un gran estudioso de la metapolítica, perteneciente a la escuela tradicionalista de Silvano Panunzio de Roma. Nosotros hemos podido, hasta ahora, leer superficialmente el texto y observamos que la división por temas que realizó el prof. La Fata es la correcta, a la que solo hemos agregado la mención de una introducción de cuatro páginas, hela aquí: Numero de archivo: 120 Título: Caramuelis Metapolítica, hoc est Tractatus de Re publica, philosophice considerata Elementos cronológicos Contenido: El manuscrito está subdividido en: 1) Una introducción de cuatro páginas 2) Ens Politicum. – Disputatio I. De Veritate Politica – Disputatio II. De Bonitate Politica. – Disputatio III. De Unitate Politica. – Substantia Politica. – Disputatio IV. De Materia Prima Politica. – Disputatio V. De Unione Politica. – Disputatio VI. De Forma Politica. – Disputatio VII. De Subsistentia Politica. – Quantitas Politica.

– Disputatio VIII. De Numero et Continuo Politico. 3) Qualitas Politica. 4) Reliqua Praedicamenta Politice Examinata. Descripción extrínseca Unidad documentaria cc. 43, Notas comprensivas: Lengua: latín y griego Notas al margen Clasificación 1.1.2 Signatura F.C. Busta 10, fasc. 4 Ya en el título mismo desliza Juan Caramuel qué entiende por metapolítica: esto es, un tratado sobre la cosa pública considerada filosóficamente. En la introducción que es la parte definitoria del tratado establece la equivalencia entre Polis y Civitas. Nos habla de la politikón pan= política universitas= política total que entiende como “ciudadanos sumados, en cierto modo, a un solo cuerpo moral”. Así la civitas es el hombre místico como el hombre es civitas mística que entre sí se sirven en todos sus modos por analogía. De modo tal que la polis es, como mostramos, una especie de magno hombre místico y el hombre, en cierto sentido, pólisma: o sea, una pequeña civitas. La política reviste para Caramuel un doble carácter: privada y pública. La pública es llamada, en general, politeía y privada politeía monosikè, o como es llamada por otros, monasiké a mónos, que significa solo y mónas unidad. De donde viene que monasérion es el lugar de la política monástica. Entre la política pública y la privada se encuentra la economía que no es tan universal como la pública ni tan particular como la privada. En la combinación de las tres se mueve la metapolítica. El objetivo de la política es sedar las pasiones y las perturbaciones mientras que el de la pseudo política, afirma Caramuel, con políticos avaros, con ideas lascivas, llenos de discursos. ¿acaso no hay algo de anti político en todo esto? Y termina diciendo: Ad Metapoliticam, quam trajere hoc libro desidero. Et quid metapolítica est? Politica subtiliter examinata. Scientia Civilis discussa sublimiore método et speculationibus altioribus dilucidata. Deseo dedicar este libro a la metapolítica. ¿Y qué es la metapolítica?. La política sutilmente examinada. Ciencia civil que examina con el más elevado método y dilucida especulativamente las más altas cosas. El carácter de ciencia civil que le otorga a la metapolítica la hace estudiable más allá o, si se quiere, más acá de la teología, que todavía a mediados del

siglo XVII, que es cuando escribe Caramuel, tenía un peso enorme en los planes de estudio e investigación. A ello hay que agregar el carácter de analítica, de examinadora con un método más elevado, que Caramuel no explica pero, que a lo largo del trabajo desarrollará como el de la clásica disputatio medieval., Y finalmente nos encontramos con la recuperación del pensamiento especulativo. Esto es, el pensamiento que refleja a manera de un speculum=espejo, la realidad tal como se nos presenta. Es decir que la metapolítica no se limita a un método, aun cuando sea el más elevado según Caramuel, sino que se complementa con el esclarecer especulativo. Es la reflexión y la penetración de la inteligencia en los problemas políticos más elevados la que corona la tarea de la metapolítica. Y como para que no queden dudas acerca de esta vinculación entre metapolítica y metafísica, inmediatamente después cuando comienza el tratado y hablando del ser de la política (ens políticum) afirma: Así pues, el ser de la política es cualquier cosa que a la república pertenece pero que tenga propiedades análogas a la verdad, la bondad y la unidad. Es decir que Caramuel vincula directamente la especulación metapolítica a los trascendentales del ente, que en metafísica es uno de los puntos de más difícil elucidación. Sin ir más lejos un filósofo hoy de la talla de Eugen Fink (1905-1975) (2) pudo decir hablando de Nietzsche que: “El punto de partida de fundamental de la metafísica es intramundano y cuádrupe (on, hen, agathon alethes o ens, unum, bonum, verum). Es difícil explicar de dónde procede este cuádruple respecto” (3). Ahora bien, si un filósofo de la talla de Eugen Fink sostiene sin avergonzarse que es difícil este tema de los trascendentales ¿qué queda para aquellos que pretenden hacer metapolítica sin filosofía?. La metapolítica se ocupa de especular sobre las grandes categorías que condicionan la acción política, que por su naturaleza es siempre política pública. Y en ese momento la metapolítica se transforma en la gran opositora a la criptopolítica o política privada o de logias, como tan bien lo ha resaltado en Nuestra América, Primo Siena. Dado que este es, al menos no tenemos noticias en contrario, el primer trabajo que se realiza sobre el texto de Juan Caramuel, invitamos a todos aquellos interesados en esta multidisciplina a continuar la tarea.

1 En una carta de 1645 al Padre Gassendi, el gran objetor de Descartes, cuenta que su madre era de Bohemia y su padre de Luxemburgo: Matre Bohema et patre Lutzelburgensi natum. Eran Lorenzo Caramuel y Catalina de Frisia

2 Forma parte de la misma generación de grandes filósofos alemanes como Max Müller, Joseph Pieper, Otto Bollnow, Arnold Gelhen que fueron eclipsados por el Mago de Friburgo. 3 Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.264

El concepto de inhabitación

Desde que salió editado, allá por 1971, el opúsculo de Nimio de Anquín De las dos inhabitaciones en el hombre, nos llamó la atención el término inhabitación. Claro está que el filósofo cordobés dio por conocida la palabra y no se ocupó de explicarla. Inhabitatio-onis: morada de Dios por acción del Espíritu Santo en el alma del justo. Años más tarde leyendo a uno de los grandes teólogos contemporáneos, el dominico español Royo Marín (1913-2005), éste afirmaba que: uno de los temas más santos y sublimes de toda la sagrada teología es la inhabitación del Espíritu Santo en el alma” (1) Veamos si podemos decir algo más al respecto. Es sabido que Dios para la teología cristiana es la Santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tres personas distintas y una sola naturaleza. La relación de las personas es estudiada bajo el nombre de περιχωησις= perichorésis, en latín circuminsessio y en castellano circuminsesión, lo que quiere decir que la relación del Dios Trino se intensifica por la relación de circularidad entre las personas divinas. Esta idea de circularidad περι o circum viene de la filosofía griega que la tenía por la expresión de lo perfecto, lo mismo que la idea de relación que en ellos era denominada προς τι pros ti= respecto a algo. La relación depende de otras cosas. Tiene lugar entre dos o más sustancias y, al mismo tiempo, es la menos sustancial de todas las categorías. Un ejemplo clásico de términos relativos son padre respecto de hijo como hijo lo es de padre o alto de bajo y viceversa o izquierda de derecha. En el seno de la Trinidad, el Padre engendra al Hijo. El Hijo es engendrado pero no creado por el Padre, mientras que el Espíritu Santo no es tampoco creado ni engendrado como el Hijo sino que “procede” del amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Así, la espiración o exhalación de ese soplo amoroso que sale del Padre y del Hijo da lugar al Espíritu Santo. (2) Dios como amor, Dios como ágape, se muestra en su plenitud en tanto que el Padre ama al Hijo, el Hijo ama al Padre y estos dos amores inmensos απειρου se expansionan como un soplo que se hace como ellos real, sustancial, personal y divino: el Espíritu Santo. Este es el gran misterio de il Dio ignoto, del que solo sabemos por la revelación.

Ahora bien, estas son las acciones de Dios hacia adentro, ad intra mientras que sus acciones hacia afuera, ad extra las realiza por acción del Espíritu Santo en el alma o la conciencia del hombre y que se denominó técnicamente inhabitación. Por ella el Espíritu Santo habita en el hombre y ello le permite a éste barruntar, al menos algo, del misterio de realidad divina. Este ha sido un privilegio de algunos místicos. El Espíritu Santo, el gran desconocido, como lo denomina el mencionado Royo Marín, aparece en el Evangelio solo bajo tres imágenes: a) bajo forma de paloma se posó sobre el hombro de Jesús luego de su bautismo. b) como nube resplandeciente que cubre a Jesús en su transfiguración en el monte Tabor y c) como lenguas de fuego en el cenáculo de Jerusalén que se posan sobre la cabeza de los discípulos y comenzaron a hablar distintas lenguas. La inhabitación, como hemos dicho, de alguna manera nos diviniza y nos “hace partícipes de la divina naturaleza” (2 Pe 1,4) y, además, el Espíritu Santo nos infunde las virtudes infusas y sus dones. Las virtudes infusas o teologales (fe, esperanza y caridad) son las que Dios a través del Espíritu Santo infunde en el alma del hombre. Se distinguen las teologales (fe, esperanza y caridad) dirigidas al fin sobrenatural y, las cardinales, que se dirigen a los medios (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). La diferencia de estas virtudes infusas con las virtudes meramente éticas, es que estas últimas se mueven en el orden natural, mientras que las infusas necesitan siempre para pasar al acto de una gracia actual procedente de Dios. Esto fue conocido como la moción del Espíritu Santo. Los dones La moción donal del Espíritu Santo reconoce siete: temor de Dios, fortaleza, piedad, consejo, ciencia, entendimiento y sabiduría. El número siete indica aquí plenitud. Los tratadistas entran a jugar acá con todo un sistema de vicios y virtudes que como es sabido, es un sistema abierto pues nadie ha podido determinar con certeza cuántos y cuáles son, desde Platón y Aristóteles hasta Max Scheler y Otto Bollnow. Así a estos dones, siguiendo la teoría de la virtud enunciada por Aristóteles, les corresponderían sus vicios opuestos: soberbia, cobardía o flojedad, impiedad o dureza del corazón, precipitación o lentitud excesiva, ignorancia, ceguera o embotamiento espiritual y estulticia o fatuidad, como incapacidad para juzgar de las cosas divinas. A su vez a estos dones se los vincula con el sistema de las virtudes que nos viene desde Platón: El temor de Dios con la esperanza y la templanza, la fortaleza con su homónima en el orden natural, la piedad con la justicia, el consejo con la prudencia, la ciencia con la fe, el entendimiento con la fe y la sabiduría con la caridad. A su vez, y en esto la escolástica maestra en dividir y subdividir ad infinitud, cada una de estas virtudes eran divididas en muchas otras, así por ejemplo: en la prudencia se distinguían ocho momentos: memoria del pasado,

inteligencia de lo presente, docilidad, sagacidad, razonamiento, providencia, circunspección, precaución o cautela. Pero esto no termina acá, tenemos además los frutos del Espíritu Santo que según la Vulgata son doce: caridad, gozo espiritual, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia y castidad y según San Pablo (Gál. 5,22-23) son nueve: caridad, gozo espiritual, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza. El problema desde el punto de vista filosófico es que tanto los dones como los frutos del Espíritu Santo no son hábitos sino actos y que como tal pueden ser múltiples y variados. En una palabra, pueden ser más o pueden ser menos. Brevemente, como para que una cabeza moderna tan alejada de estas sutilezas, con sus divisiones y subdivisiones, tratemos de explicar los dones del Espíritu Santo. Así, apenas decimos, temor de Dios, nos salta la objeción:¿si Dios es bueno cómo le vamos a temer? Este primero de los dones quiere significar el sentimiento reverencial hacia la majestad de Dios que se manifiesta a dos puntas: a) por la detestación del pecado y b) por la infinita pequeñez nuestra. No se teme a Dios sino al castigo de Dios por nuestras faltas. Y al considerarse pequeño el hombre ante Dios se libera de la soberbia. No se teme a Dios sino al castigo de Dios por nuestras faltas. Y al considerarse pequeño el hombre ante Dios se libera de la soberbia. Mientras que la virtud cardinal de la fortaleza, mundanamente, ofrece el coraje necesario para afrontar toda clase de obstáculos, el don de la fortaleza infunde la confianza de afrontarlos y superarlos a todos cualquiera sean sus dificultades. La piedad muestra el cariño filial hacia Dios como Padre lo que despierta un afecto fraternal con el resto de los hombres hijos de un mismo Padre. Es esta la única y ultima ratio del humanismo cristiano. Pues los hombres no somos iguales per se sino solo “en dignidad”. “No hay judío o griego, no hay siervo o libre, no hay hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gál. 2, 36-28). El consejo es la capacidad de encontrar la palabra adecuada para obrar en los casos particulares en vista al fin último sobrenatural. La equidad es su contrapartida jurídica. El don de ciencia es el que permite juzgar rectamente sobre las cosas, la creación y relacionarlas con Dios. El conocimiento científico está ordenado a Dios. Viene luego el entendimiento que es la intuición que nos permite penetrar en las cosas sagradas, como las enseñanzas de Jesús, sin errores de interpretación.

Por último tenemos el don de la sabiduría que nos permite gozarnos en las cosas divinas y está más allá de la ciencia y el conocer. El término sabiduría indica originariamente “sabor”, y así señala el gusto por las cosas de Dios. Como vemos los dones del Espíritu Santo poseen una relación jerárquica que va de la condición más elemental a la más elevada. Y nosotros sabemos por la axiología que los valores más bajos son más fuertes que los valores más altos, pero que, paradójicamente, los más altos dependen de los más bajos para poder existir. Con la moción donal pasa lo mismo. Así, por ejemplo, no podemos recibir y ejecutar plenamente el don de la sabiduría, o el del entendimiento o de la ciencia o del consejo o el de la piedad o el de la fortaleza si, previamente, no detestamos el pecado a través del temor de Dios. El temor de Dios, que es el menos perfecto y más bajo de todos los dones, está en la base de la relación del cristiano con Dios. El temor que fue definido por los filósofos como un malum futurum no se dirige a Dios en sí, que como tal es el bien supremo, sino a su justo castigo a nuestras culpas. Y ese castigo divino tiene que ser entendido como un bien para el pecador. Recuerdo una vieja oración al acostarse: Dios me cubre con su manto, con su manto de color, donde no hay ruego ni temor sino a Dios nuestro señor. Se equivoca Hegel cuando en su Filosofía del derecho proclama que el régimen más justo es aquel en que el culpable reclame su castigo como su derecho. Pues el culpable, el pecador, no solicita castigo sino que, en el mejor de los casos, pide perdón. El castigo y su posibilidad siempre es vivido con temor por el hombre. Para cerrar esta breve meditación con el autor que comenzamos diremos que para Nimio de Anquín el hombre en tanto animal racional es un ente del Ser que es el primer huésped que inhabitó su conciencia a partir de la filosofía griega. El nuevo huésped fue el Dios cristiano ¿pueden inhabitar los dos?. “el Dios creador agapístico no excluye del todo al Ser, mientras que Dios creador omnipotente, que continua siempre en tiniebla impenetrable, sí lo excluye absolutamente….La palabra símbolo para una conciliación, es participación, bien pudiera darse así una cohabitación cordial” (3) Esta distinción entre el Dios cristiano concebido como Amor, más aún como amor de amistad, y el Dios omnipotente, el de temor y temblor de Abraham marca, en forma definitiva, la incapacidad desde el judaísmo de hacer metafísica, o al menos explica la negación casi constante de sus pensadores a hacerla. (4) Porque Jehová excluye absolutamente al ser greco-parmenídeo. La tradición griega y la tradición judía son tradiciones que se oponen, que no se complementan ni pueden complementarse. (5). Esta enemistad profunda se funda en este enfrentamiento onto-teológico de dos absolutos que se excluyen mutuamente. Cuando nosotros afirmamos alegremente que nuestra tradición es judeo cristiana es un dislate, un error garrafal, pues nuestra tradición es heleno cristiana. Lo que tiene de judeo cristiana es el antiguo testamento, pero solo como texto, ni siquiera como interpretación.

El más publicitado filósofo argentino de estos últimos años, José Pablo Feinmann, afirma en múltiples escritos que: “El cristianismo no inventó nada original: es la consecuencia directa y extrema del judaísmo” (6) El afirmar que el cristianismo no inventó nada, más allá de lo que hubiera inventado el judaísmo es, o bien, exaltar al judaísmo sobremanera o bien, desconocer el cristianismo en su esencia. Pues, así como Dios para los judíos es el creador desde la lejanía infinita, el sin rostro de Moisés. El Dios cristiano además de creador ex nihilo=desde la nada, único rasgo en común con el de los judíos, es Dios-ágape, es el Dios con rostro que se hace hombre y que significamos en la cruz. ¿Qué quiere decir que Dios es ágape? Que Dios es amor, donación de sí, que mueve por aspiración y no por temor. El misterio de la perichorésis o circuminsesión, como hemos visto, sólo se explica por el amor. Esto ha sido, y por lo que vemos sigue siendo, incomprensible para la inteligencia judía. Por más que se desgañiten Martín Buber con la relación yo-tú o Emanuel Levinas con el rostro del otro. Es que su inteligencia está condicionada por su preconcepto del Dios judío omnipotente y lejano vivido por la criatura como amenazante. El asunto es que el concepto de amor no es comprendido. Y corta es la inteligencia judía en el tema del amor y sobre todo, del amor cristiano. Es por ello que si recorremos la literatura, de autores judíos, que es millonaria en libros, sobre el tema, estos siempre, pero siempre, terminan equiparando: 1) amor a filantropía (ponga el lector el filántropo que quiera) o 2) amor a humanidad (se proclaman a sí mismos maestros en humanidad, sobre todo luego de la segunda guerra mundial). En cuanto al concepto de amor griego, como es sabido, éste posee tres acepciones: ágape, philia y eros, pero estos pensadores quedan detenidos y limitados al eros (7). En contados casos llegan a la philía, pues viven a los otros como amenaza, pero jamás a la compresión acabada del sentido agapístico. Porque para comprender el ágape hay que salir de sí en donación al otro y esto es incongruente y contradictorio para la inteligencia judía donde prima la razón calculadora. Aunque es lógico que así sea, pues no se puede poner la inteligencia y el existir en aquello que no se comprende.

1 El gran desconocido, BAC, Madrid, 1972, p. 61 2 Los ortodoxos griegos rechazan qui ex Patre Filioque procedit, afirmando que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre. Pero esto crea un problema de imposible solución teológica y es que las personas divinas no pueden distinguirse por algo absoluto pues la naturaleza divina no sería una misma en todas ellas. Las personas divinas se distinguen por algo relativo que es la relación de origen explicada por la teoría de la perichorésis. 3 Anquín, Nimio de: Las dos inhabitaciones en el hombre, Ed. Univ. Nac. Córdoba, 1971, pp 47 y 56.

4 Constatamos que cuando hacen filosofía, hacen mayormente sociología, política, ética, ideología, metodología, lógica, historia de la filosofía pero no metafísica. 5 El helenista Werner Jaeger en su trabajo Greeks and Jews (1938) afirma que el pensamiento griego auténtico cuyo ciclo se cierra con Aristóteles ignoró a los judíos. El primer contacto lo registra Hecateo de Abdera quien en su Aegyptiaca (300 a C) escribió un excursus sobre estos. 6 Ver entre otros muchos lugares y publicaciones el diario Página 12(2012) serie de artículos sobre filosofía en el suplemento cultural de los domingos. 7 Observe el lector que esto tiene su proyección práctica y explica el porqué son los dueños de las grandes cadenas de pornografía y prostitución mundial.

La hispanidad vista desde América

Acabo de encontrar en una página, Legado austral, este trabajo mío escrito en 1990 y publicado como folleto, que me sirvió para cartearme, todavía no teníamos Internet, y conocer luego a Gonzalo Fernández de la Mora, el politólogo español más significativo de la segunda mitad del siglo XX. Meditación que continuamos profundizando con otros trabajos durante estos veintitrés años transcurridos. Como se verá, el tono existencial y el método fenomenológico siempre nos han acompañado. “Si mi voz es impotente para arrojar, con vosotros, nuestra lanza y nuestros potros por el vasto continente; si jamás independiente veo el suelo en que he cantado no me entierren en sagrado donde una cruz me recuerde: entiérrenme en campo verde donde me pise el ganado”. Santos Vega Es éste un tema difícil por la susceptibilidad que puede despertar en quienes esta meditación escuchan, sobre todo si el auditorio se encuentra constituido como creo, por hombres y mujeres para los cuales la hispanidad no es una idea vaga sino algo que los involucra y compromete. Ya el título de este trabajo suscitará en el oyente avisado, la remembranza de aquella meditación de otrora debida a Nimio de Anquín: El ser visto desde América. Y, ciertamente, lo hemos elegido a propósito; primero, como homenaje al, sin duda, mayor metafísico argentino, ignorado y sólo mencionado de manera denigrante por el saber académico y el “normalismo filosófico”. Y segundo, porque el título indica de manera ostensible el cariz de nuestra meditación.

Nosotros, en tanto hijos de esta tierra del fin del mundo, por una exigencia de nuestro genius loci (clima, suelo y paisaje) sólo podemos hablar genuinamente de hispanidad a partir de América. Pero para que podamos hablar con autenticidad, debemos primero, por una exigencia de nuestro método filosófico, hacerlo sobre lo que se ha entendido por hispanidad hasta hoy día. Ciertamente, que por nuestra propia índole telúrica: criollo-hispana, estamos involucrados más entitativamente de lo que “un gringo” pudiera llegar a estarlo, de modo tal que no debe buscarse en nuestra meditación una actitud de menoscabo hacia lo hispánico que sería como ir contra “uno mismo”, sino que nuestra meditación surge como una necesidad de afirmación de la “americanidad en la hispanidad”. De los autores que hemos recorrido en nuestra búsqueda del tratamiento del tema hay dos que se destacan. Uno, por su enjundia filosófica, don Manuel García Morente, en su obra Idea de la Hispanidad, y otro, por su proyección política, don Ramiro de Maeztu, en Defensa de la Hispanidad. Sin dejar de lado a los Cors Grau, Lira, Zaragüeta y otros. Pero lo cierto es que todos estos autores y otros menos renombrados plantean la hispanidad desde España. Si quisiéramos resolver la cuestión como se resolvió antaño, diríamos que la hispanidad caracteriza a la totalidad de los pueblos hispánicos, que vienen a ser “todos aquellos que deben la civilización o el ser a los pueblos hispánicos de la Península” (de Maeztu, op. cit. p. 19). La hispanidad no es cuestión de razas pues “está compuesta de hombres de raza blanca, negra, india y malaya, y sería un absurdo buscar sus características por los métodos de la etnografía… sino que se apoya en dos pilares: la religión católica y el régimen de la monarquía española” (de Maeztu, op. cit. pp. 20 y 22). La hispanidad es pues, “consustancial a la religión cristiana… español y católico son sinónimos. Se puede ser inglés, francés, alemán o italiano y no ser católico. Pero, ¿Imagináis que se pueda ser español y no ser católico? la religión cristina ha sido idéntica a la causa nacional” (García Morente, op. dt., p. 104). “A mi parecer, sostiene García Morente, la imagen intuitiva que mejor simboliza la esencia de la hispanidad es la figura del caballero cristiano” (op. cit. p. 48). “La nación —la hispanidad— no es ni raza, ni sangre, ni territorio, ni idioma; es estilo, simbolizado por el caballero cristiano” (op. cit. 52-57). Al que el autor mune sucesivamente de los atributos de paladín, grandeza, arrojo, altivez, intuición, personalidad, honorabilidad, desprecio de la muerte, religiosidad y sed de eternidad. La consecuencia lógica de estas afirmaciones apodícticas sería: Dado que nosotros somos católicos americanos, y hallándose definida la naturaleza y característica de la hispanidad por su convertibilidad con la catolicidad, sólo nos resta convalidar y asentir en un todo lo hasta aquí sostenido. Pero el problema que queremos plantear es otro; es el de la hispanidad entendida desde América. Y ello es así porque la hispanidad tiene sentido para

nosotros en tanto expresemos en ella y a través de ella, “las modalidades nacionales” de esta gran nación que es Iberoamérica. En caso contrario la hispanidad es un universalismo más y, como tal, una categoría de dominación, como lo son en igual medida “la latinidad” y la “occidentalidad”. Así cuando se nos define como “latinoamericanos” u “occidentales y cristianos” lo que se está haciendo es alienar nuestro ser íntimo. Porque “la latinité” es una invención francesa; para justificar sus pretensiones de dominio sobre Méjico, y la categoría de “occidental-cristiano” es instrumentada políticamente por el poder aliado, a partir de la segunda guerra mundial, para oponer al mundo comunista. “Occidental y cristiano” fue expresamente vaciado de su contenido ontológico y teológico para ser reducido a “mundo libre”. Comencemos pues, haciendo algunas observaciones a las tesis clásicas sobre el tema. 1. Observemos que la convertibilidad entre catolicidad e hispanidad no es la adecuada, al menos, para definir la hispanidad puesto que la catolicidad no constituye la diferencia específica de lo hispano, ni es exclusivo rasgo del español. Dado que, si se me permiten los neologismos, también la polonidad o la irlandidad se convierten con la catolicidad. Así la diferencia específica respecto de estos catolicísimos pueblos como lo son el irlandés y el polaco no puede residir en la catolicidad que les es común. Incluso, hasta las causas nacionales de estos pueblos, entre otros, están enraizadas en lo católico, sólo basta echar una mirada a la historia reciente. 2. América tenía el status de reino y no de colonia pero en la práctica hizo las veces de colonia proveedora de oro, especias y materia prima. De modo tal que de facto nada tiene que ver con el “régimen de monarquía española”, pues jamás participó de un proyecto político unitario, prueba de ello es el desencanto y desasosiego que manifestaron siempre nuestros enviados americanos a las Cortes españolas. Y cuando nos declaramos independientes lo hicimos bajo el régimen republicano, democrático y liberal, por obra de la masonería inglesa, que era, a la sazón, la que manejaba el régimen de la monarquía española de la época. De modo tal que si pretendiéramos definir la hispanidad apelando al régimen de la monarquía española, este no nos involucra a nosotros americanos. La reductio ad unum, esencia del régimen monárquico, si en nuestro caso americano nos alcanza es bajo la forma del caudillo o líder, pero esto para los monárquicos de toda latitud es algo espúreo. 3. La teoría de los arquetipos humanos como paradigma de todo un pueblo no pasa de ser una generalización, que agradable al sentimiento y al corazón, carece de todo rigor filosófico, en tanto no limitemos la filosofía a un divague más o menos sutil y ocurrente. Sostener que la esencia de la hispanidad se simboliza en el caballero cristiano, es mutatis mutandis como sostener que la esencia del inglés es el gentleman, la del francés ll’honnete homme, la del italiano il condottieri, la del argentino el gaucho o la del chileno el huaso.

Esta teoría de los arquetipos humanos tiene dos fallas. Una, que carece de rigor científico —la podemos cargar con las mayores virtudes como hace García Morente con el “caballero cristiano” o con los mayores vicios como hacen los liberales argentinos con “el gaucho”—. Y dos; siempre está adscripta y determinada a un momento y a un lugar preciso de la historia de un pueblo. Finalmente observamos con motivo de aquella afirmación perifrásica realizada, entre otros, por de Maeztu, Sierra, Alfaro Lapuerta, Lazacorta Unamunu, Elordoy, Menéndez y Pelayo, etc. dice que: “la hispanidad nace el 12 de octubre de 1492 y que América es la obra clásica de España que bajo el signo de la cruz civilizó todo un continente” que dicha afirmación no es correcta pues la hispanidad no nace con, ni se limita a América, ni es patrimonio exclusivo de España. Probemos esta última proposición en sus partes. La fecha que indica el descubrimiento de América marca sin lugar a dudas un hito importantísimo en la historia de la hispanidad pero no su nacimiento porque por hispanidad debe entenderse el ser de “lo hispánico” que como tal es anterior al mencionado acontecimiento. Y no como se la entendió desde la teología de la historia, como un modelo exclusivo de existencia vinculado al destino misional de España de aplicación en tierras bárbaras. Puesto que entender la hispanidad desde esta última perspectiva es entenderla como modelo de dominación que provoca el desarraigo de los pueblos a hispanizar. El hecho en sí del descubrimiento ha sido descripto por la opinión más generalizada como colonización, otros lo caracterizan como conquista —los sostenedores de la leyenda negra—, otros de encuentro —término utilizado en los ambientes cristianos progresistas— los más precisos prefieren continuar hablando de descubrimiento (Cfr. Caturelli, A.: El pensamiento originario de Hispanoamérica … ed. Speiro, Madrid, 1983). Unos quieren como el paraguayo Bastos conmemorar, otros como los hispanistas celebrar y los indigenistas lamentar; actitudes todas de valoración positiva o negativa del fenómeno, pero que ni siquiera se aproximan a la reducción eidética del mismo. El caso más significativo de estulticia es el del Prof. estadounidense, James Kuhn, Director de la Comisión V Centenario que sostiene que debemos hablar de conmemorar (no celebrar) simplemente los viajes de Colón, pero no el descubrimiento porque no descubrió nada sólo fue un encontrador “encounter”. (Rey. Newsweek International, 24/6 / 91). Como si la conciencia de Colón-hombre, no tuviera carácter intencional. Incluso, si diéramos por válido el criterio histórico-cronológico del 12 de octubre de 1492, él estaría invalidado porque ya Bartolomé Díaz en 1487, cuatro años antes que Colón, arribó al Cabo de Buena Esperanza, primer eslabón de la posterior colonización de África y Asia. Es bueno reiterar que el carácter de hispánicos compete tanto a españoles como a portugueses. El más célebre poeta portugués Luis de Camoens (15251580) hablando de Os Lusiadas nos dice: urna gente fortissima d’Espanha (canto 1, estrofa XXXI). Por su parte Alemida Garret (1799-1854) sostiene: “Somos hispanos e devemos chamar hispanos a quantos habitamos a

penincula hispana”, El humanista André de Rosende decía: Hispani omnes sumus. Mientras que Ricardo Jorge afirmaba: “Camase hispania a penincula, hispano ao seu habitante ondo quer que demore hispanico ao que lhes dize repesito”. Y así podríamos continuar hasta nuestros días con la afirmación de pertenencia a la hispanidad por parte del filósofo brasileño Galvao de Sousa. De modo tal que la hispanidad entendida como empresa es una tarea que correspondió ab initio tanto a España como a Portugal. Que la hayan llevado a cabo juntas o por separado no es óbice para afirmar que ambas hicieron hispanidad. De esto último se desprende que la hispanidad no se limita a América, sino que se extiende al Africa en naciones significativas como Mozambique y Angola en el campo portugués, y Guinea Ecuatorial en el español. Prolongándose al Asia en Macao y Filipinas. Con esta enumeración nos encontramos de lleno en lo que, el introductor de la palabra hispanidad el sacerdote español residente en Buenos Aires don Zacarías de Vizcarra, llamara “hispanidad con minúscula”, esto es, limitada a su acepción geográfica que significa el conjunto de todos los pueblos de cultura y origen hispánicos diseminados por los cinco continentes. Pero ciertamente, que enumeraciones más o menos precisas nos dicen muy poco acerca del concepto o naturaleza de la hispanidad, lo que nos obliga a pasar al tercer momento de nuestra exposición, el del tratamiento especifico de la pregunta que da sentido a esta ponencia: ¿Qué es la hispanidad? Antes que nada observamos que el nombre indica la cualidad de lo hispánico el “Ser de lo hispano”. Ahora bien, este ser, en este caso participado por un conjunto de pueblos y de naciones, no deja reducir fácilmente a conceptos intelectuales de manera clara y distinta, como suele suceder con el ser de los entes reales o ideales, que podemos aprehenderlos de manera definitiva mediante el hábito metafísico de la abstracción, y volcarlo luego en la fórmula de una definición esencial. Y ello es así porque este “ser de lo hispánico”, se ha dado en la historia bajo múltiples y variadas formas, y se dará aun bajo otras muchas que no podemos ni siquiera barruntar. Recuerden ustedes que el buho de Minerva —símbolo de la filosofía-, sale a volar cuando la realidad ya se puso y no antes. Ahora bien, cuando la filosofía no puede asir en un solo concepto la entidad que se propone investigar, la rodea sucesivamente describiendo sus caracteres más significativos. En el caso del tema que nos atañe podemos reducirlos a dos: El sentido jerárquico de la vida y la preferencia de sí mismo. La hispanidad como “ser de lo hispánico” desde siempre se destacó por un sentido jerárquico de la vida, de los seres y de las funciones. Se entendió esta jerarquía como una necesidad del inferior respecto del superior (y no a la inversa, como la postula el mundo liberal burgués), jerarquía que se proyecta en una visión total del hombre, el mundo y sus problemas (y no a la inversa, especialistas tan especializados que pierden de vista el todo unitario sobre el que se especializan), jerarquía que se funda en

valores absolutos fuera de discusión (y no a la inversa, valores subjetivos, surgidos del primado de conciencia; eje axial del mundo moderno). Así, necesidad del inferior, visión del todo y objetividad del valor son el maderamen, que cimenta el sentido jerárquico de la vida. Y los tres cruceros que sustentan este pilar han sido cuestionados, más bien, negados, a partir del comienzo de la modernidad. La qué en términos políticos se denomina Revolución Mundial, cuyas etapas son: Renacimiento, Revolución Francesa, Revolución Bolchevique y Revolución Tecnotrónica. En cuanto al segundo rasgo que caracteriza a la hispanidad; la preferencia de sí mismo, se manifestó en esa falta de temor por la pérdida de identidad. El colonizador hispánico se mixturó sin inconvenientes ni reservas con el autóctono; no ocurrió lo mismo ni en el hemisferio norte, ni en Sudáfrica, ni en la India, ni en China en donde el anglosajón conquistó más que colonizó, evitando fusionarse con el autóctono. Lo que llevó en algunos casos, como en los Estados Unidos, a la eliminación lisa y llana del indio. La preferencia de sí mismo no es creerse superior sino diferente. Ello no debe confundirse con el craso egoísmo, sino que bien entendida, encierra la afirmación de la diferencia de valores que existen, de hecho, en toda realidad. La preferencia de sí mismo es la afirmación del realismo más existencial, dado que nos dice: Tú eres diferente, entonces, hay otros que son diferentes. Y la sola integración se da a partir del trato igualitario. Lo paradójico del caso es que —y esta es una digresión para filósofos— si profundizáramos la meditación sobre el sentido de la diferencia arribaríamos a la teoría de la amistad. Así pues, según el sentido hispánico la diferencia funda la igualdad, a la inversa que el sentido moderno, en donde la igualdad elimina la diferencia en busca de la nivelación, lo que produce el extrañamiento de sí mismo y del otro. De allí a la muerte del hombre sólo resta un corto trecho. Afirmación de la identidad, derecho a la diferencia y sentido de la otredad son, a nuestro juicio, las manifestaciones fundamentales de la preferencia de sí mismo, en tanto que segundo pilar sobre el que se apoya la naturaleza de la hispanidad. Estas manifestaciones han sido negadas, o más bien desnaturalizadas, por el falso igualitarismo de nivelar por lo bajo (la instrumentación de los mass media con la publicidad y la moda son un ejemplo incontrastable); la homogeneización de los ideales políticos y existenciales en la construcción de “un mundo todo uno” (con la consiguiente implantación de un totalitarismo mundialista), y la negación “del otro” como alternativa plausible (quiebra del principio de solidaridad). Si esto es así, nosotros genuinamente americanos, tenemos mucho que decir y que hacer en el rescate de esa hispanidad que ciertamente se ha ocultado. Heidegger cuando nos habla del “olvido del ser” vislumbra a su manera lo que queremos decir, aún cuando él está situado en otro contexto. Apelando a esta noción de olvido, nosotros podemos decir que lo que se ha opacado hasta volverse indistinto, es la determinación del ser de lo hispano.

De la hispanidad vista desde España y Portugal según expusimos, no queda nada. De Asia, Filipinas fue vendida por España a los EE.UU. por 20 millones de dólares, como consecuencia del Tratado de París del 1 de diciembre de 1898. Extrañada de sí misma al punto que le han quitado hasta la lengua castellana. Lengua con la que se expresara su prócer y mártir el tagalo Don José Rizal, en su lucha por la independencia, cuando decía, en su ejemplar libro Noii me tangere: Dulces las horas en la propia Patria donde es amigo cuanto alumbra el sol. Vida es la brisa que en sus campos vuela, grata la muerte y más tierno el amor. Dulce es la muerte por la propia Patria donde es amigo cuanto alumbra el sol muerte es la brisa para quien no tiene: Una Patria, una madre o un amor. Este poema así como los libros de Rizal son hoy, ininteligibles para el pueblo filipino. Macao, por su parte, es sólo un punto de anclaje de la plutocracia internacional. De Africa, Mozambique, Angola y las Guineas fueron alienadas sucesivamente por el internacionalismo revolucionario que sólo sembró muerte y destrucción. Su desarraigo es hoy casi completo. De América, un amasijo de veintitantas republiquetas en loca carrera por imitar un modelo que nada tiene de hispánico. Y en cuanto a ellas mismas, España y Portugal, la triste figura de naciones sin rumbo, queriendo ingresar a la Europa anti-hispánica a fuerza de renunciar a su propio ser íntimo. Donde está, nos preguntamos, el caballero cristiano de García Morente como arquetipo de hispanidad, en unas naciones que se desviven por ser sirvientas de la Comunidad Europea; que se jactan de haber inventado la industria sin chimeneas transformándose en países sin sol; que como España a punto de dejarse despojar la Ñ con tal de agradar a un mundo que la denigra desde el fondo de la historia. No existe, respondemos, murió. Llegamos así al punto donde comienza nuestra tésis: La hispanidad vista desde América. Para nosotros americanos la hispanidad se sitúa en el éxtasis temporal del futuro. Nosotros debemos hacer hispanidad si queremos ser y permanecer en el ser. Sabemos que las viejas metrópolis están vencidas, se encuentran autoconvencidas de su derrota. Eligieron ser derrotadas en esta carrera hacia el suicidio como naciones. Prefirieron vivir de rodillas a morir de pie. Su proclamada mancomunidad con las naciones del denominado “mundo hispánico” es la mayor mentira publicitaria que nos deparan los festejos del V centenario. De modo tal que la aproximación desde América a la hispanidad consiste en un “sabernos solos”. Como se supo Cortéz cuando quemó las naves. Ello nos lleva a una segunda consecuencia, si estamos solos, estamos de hecho fuera del orden mundial “todo uno”, lo que transforma nuestra acción y

pensamiento, no en “revolución” categoría creada, asumida e incorporada al mundo de valores de la civilización moderno-mundialista sino en “transgresión”, y nosotros en contraventores y marginales que deben ser puestos “fuera de la humanidad”. El rescate de la hispanidad en nosotros, en definitiva, tiene el sentido de un volvernos en contra del mundo moderno, de una afirmación de nuestra identidad cultural, de saber que somos una cultura de alternativa a la homogeneización del mundo, propuesta por los centros mundiales de poder No tenemos otra posibilidad de “ser nosotros genuinamente, que afirmarnos en lo que somos.

mismos”,

de

existir

1. de preferirnos a nosotros mismos, 2. de sustentas un sentido jerárquico de la vida que nazca como expresión de nuestra mismidad. La alternativa es de acero, o somos lo que nuestro ser reclama que seamos, o dejamos de ser para siempre.

Duguin: profeta de Eurasia

Alexander Duguin (Moscú, 1952) se ha transformado hoy en el más significativo geopolitólogo ruso. Inscripto en la ideología nacional bolchevique del estilo de Ernst Nietkisch sostiene un socialismo de los narodi. Esto es, un socialismo de los pueblos, despojado de todas las taras modernas como su materialismo, su ateísmo y su ilustración. Su teoría geopolítica es la construcción de un gran espacio euroasiático con centralidad en Rusia. En este libro que comentamos, traducción al portugués de Against the west (2012), se va a ocupar en primer lugar de qué entiende por Occidente, que a partir del nacimiento de la modernidad, pasando por sus distintas etapas – Renacimiento, Nuevo Mundo, Reforma, Revolución francesa, Revolución bolchevique, Transformación tecnológica, Globalización – se ha ido transformando en el criterio normativo del mundo. El proceso de modernización tiene dos caras, una exógena que no emerge de las necesidades de los pueblos y otra, endógena, que es un principio interno que no puede ser negado. La primera ha servido para la colonización y dominio de los pueblos, en tanto que la segunda surgió como una necesidad natural.

En cuanto a la globalización: representa el último punto de realización práctica de las pretensiones fundamentales de Occidente a la universabilidad de su experiencia histórica y de sus valores. A la tesis de “Rusia, país europeo” va a oponer la tesis “Rusia-Eurasia como una civilización opuesta tanto a Occidente como a Oriente”. Apoyándose en la idea “gran espacio” (1939) de Carl Schmitt y teniendo como antecedente la Doctrina Monroe (1823) propone recuperar la idea de imperio. Sostiene que la Doctrina Monroe nació como una idea anticolonialista y se fue transformando en una propuesta colonialista. Para nosotros, americanos del sur, tal Doctrina fue siempre colonialista cuyo enunciado real fue desde un comienzo: América para los norteamericanos.(1) El concepto de imperio que se propone va más allá de los contextos históricos o políticos en que se haya dado y no se limita solo a una dimensión física ni a la presencia de un emperador. Eso sí, el imperio exige un estricto centralismo administrativo y una amplia autonomía regional: El imperio es la mayor forma de humanidad y su mayor manifestación. Cuando entre los imperios nombra el imperio comunista de la URSS y al imperio liberal de los EUA, y los pone a la misma altura que los imperios romano o austro-húngaro, Duguin no realiza la distinción entre imperio e imperialismo. Así, el imperio impone pero deja valores que le son propios (lengua, instituciones), mientras que el imperialismo es la imposición de un Estado sobre los otros para su explotación lisa y llana. El imperialismo deja solo desolación, en tanto que el imperio abre un mundo desconocido a sus dominados. Un comentario especial merece su caracterización del conservadorismo, donde se ve la influencia de Alain de Benoist, seguramente el más original pensador francés vivo. El conservador no quiere conservar el pasado por ser pasado, según se lo define habitualmente, sino que pretende conservar del pasado lo constante, lo perenne. Y eso, porque no tiene una visión diacrónica de la historia sino sincrónica. El sentido del ser, de lo que es y existe no se apoya para él en las ideas de movimiento (pasado, presente, futuro) donde las cosas nos hacen un llamamiento desde el futuro bajo la idea de progreso, como sucede con el iluminismo, el modernismo y, hoy, el progresismo, sino que el sentido de las cosas hay que buscarlo en lo constante, en lo que permanece. El ser tiene una primacía sobre el tiempo; lo comanda y predetermina su estructura: el tiempo se da en el seno del ser como acontecimiento apropiador del ser.(2) La conclusión política del conservadorismo ha dado lugar a la “cuarta teoría política”, pues así como en el siglo XX se dieron la primera teoría política con el liberalismo, la segunda con el marxismo, la tercera con el nazismo hoy, a comienzos del siglo XXI, hace su aparición la “cuarta teoría política” que hunde sus raíces en la revolución conservadora alemana del período entre guerras y que tuvo como exponentes, entre otros, a Moeller van der Bruck, Carl Schmitt, los hermanos Jünger, Martín Heidegger, von Solomon, von Papen, Werner

Sombart, Stefan George, que no se pudo plasmar en una práctica política concreta. El imperio eurasiano propuesto por Duguin con Rusia como centro y cabeza que: debe pensar y obrar imperialmente, como un poder mundial que tenga opinión sobre todo hasta los lugares más distantes del planeta, tiene “carácter civilizatorio” nos parece ambicioso, pero no inverosímil. Nosotros creemos, y hemos intentado mostrar a través de múltiples trabajos, que las ideas de gran espacio y de imperio, en este caso, se unifican en la idea de “ecúmene”, que como la Hélade para los griegos, la romanitas para los romanos, o la hispanidad para los españoles, designan los grandes de tierra habitados por hombres que comparten entre sí, lengua, usos, costumbres, creencias y enemigos comunes. Y en este sentido sostenemos que el mundo es un pluriverso compuesto por varias ecúmenes entre las que se destaca, para nosotros, la iberoamericana. Finalmente, toda la última parte del libro va a estar ocupada en asuntos internos y temas casi exclusivamente rusos, de los que no nos encontramos capacitados para juzgar: la relación de Rusia con Ucrania, la filosofía del narod y su patriotismo erótico, el arcano roxo de Rusia, la estructura sociogenética de Rusia e intereses y valores post Tskhinvali. Queremos felicitar a los traductores brasileños por este trabajo, que acerca al mundo luso e hispano hablante a un geopolitólogo de valía, prácticamente desconocido en nuestra común ecúmene cultural. 1 Cfr. El excelente trabajo del mejicano Carlos Fuentes: La doctrina Monroe 2 Cfr. Martín Heidegger: Tiempo y ser(1962), que no hay que confundir con Ser y tiempo de 1927.

El Martín Fierro y la dirigencia política

Desde Salamanca, en 1894 don Miguel de Unamuno fue el primero de los grandes pensadores que se ocupó del Martín Fierro (1), el poema nacional de los argentinos (1872/79). Y en ese escrito liminar dedicado al “docto y discretísimo don Juan de Valera” , trae una estrofa del poema gauchesco que bien puede servir de definición para la chata dirigencia política actual: De los males que sufrimos, Mucho hablan los puebleros, Pero son como los teros Para esconder sus niditos; En un lado pegan los gritos,

Y en otro tienen los huevos. Si hay algo que caracteriza a la dirigencia política contemporánea es el simulacro. Primero, con un discurso político que enuncia un compromiso pero con el que nunca se compromete y segundo, porque en el mejor de los casos solo administra los conflictos pero no los resuelve. Todo ello bajo la mascarada de defender los derechos de los más necesitados levantando la bandera de los derechos de tercera generación, cuando no se cumplen ni siquiera los derechos humanos de primera generación como lo son el derecho a la vida, la libertad, el trabajo y la seguridad. Así, esta dirigencia política habla mucho – clase discutidora la llamó Donoso Cortés: “de los males que sufrimos mucho hablan los puebleros”- pero disimula sus intereses de clase o personales en ese mismo discurso – para esconder sus niditos en un lado pegan el grito y en otro ponen los huevos-. Así los niditos y sus huevos son sus verdaderos intereses que están muy bien ocultados en su discurso político. El Martín Fierro representa figurativamente al pueblo argentino y lo que este pueblo sufrió después de la denominada dictadura de Rosas (1829-1852). Los padecimientos del gaucho (el pueblo pobre) que comienzan con la caída “del dictador”, según el discurso político de entonces, son relatados por José Hernández en un poema épico de factura inspirada. Se produjo uno de los raros casos en que la inspiración supera la capacidad del poeta. O dicho de otra manera, el poema es superior a las cualidades naturales del poeta. Se lo quiso imitar, plagiar, vilipendiar, censurar, silenciar pero siempre salió indemne. El Martín Fierro está ahí como un hecho irrecusable. Como el testimonio permanente de aquello que se debe hacer y no se debe hacer con el pueblo. Y en esto posee un valor universal pues es aplicable a toda latitud y gobierno político. Pongamos por ejemplo, un caso conocido por todos los iberoamericanos, el de los dos últimos gobiernos de España (Psoe y PP) cuyos dirigentes políticos han hablado mucho de los males que padece el pueblo español pero, por otro lado, aparecen los chanchullos, esto es, los niditos y los huevos, de esos mismos dirigentes. Ahora bien, ésta que acabamos de hacer es la descripción de un fenómeno dado, pero ¿tiene el Martín Fierro alguna propuesta como para poder salir de tal estado de injusticia y opresión? Nosotros creemos que sí, aunque hay algunos ilustrados que afirman que no, como lo hace el ensayista Rodolfo Kusch, cuando afirma muy suelto de cuerpo: Fierro…no nos dice en qué consiste la redención argentina.” (2) Martín Fierro explicita esta redención, esta liberación de los males que padece el gaucho (el pueblo) a tres niveles: a) a nivel de propuesta cuando afirma: Es pobre en su orfandad De la fortuna el desecho

Porque nadies toma a pecho El defender a su raza; Debe el gaucho tener casa, Escuela, Iglesia y derechos. b) en orden al método o camino a seguir: Mas Dios ha de permitir Que esto llegue a mejorar, Pero se ha de recordar Para hacer bien el trabajo, Que el fuego pa calentar, Debe ir siempre desde abajo c) a nivel de conducción: Y dejo rodar la bola, Que algún día se ha de parar… Tiene el gaucho que aguantar Hasta que lo trague el hoyo, O hasta que venga algún criollo En esta tierra a mandar. Estos tres niveles que destacamos marcan una línea clara y definida de los elementos que hay que tener en cuenta, necesariamente, para el buen gobierno: a) las reivindicaciones que todo gobierno que se precie de justo, de cualquier latitud de la tierra, tiene que llevar a cabo para el “restablecimiento de la justicia” dándole a cada uno lo que le corresponde y al pueblo más pobre “casa, escuela, Iglesia y derechos”. b) El origen último del poder debe nacer como el fuego siempre desde abajo. Esto va en primer lugar contra las tesis iluministas de que son los ilustrados los que saben gobernar. El sentido popular del Martín Fierro está acá presente pero no es un populismo bastardo que se reduce a “el pueblo siempre tiene razón”, sino que exige además que la voluntad de este pueblo sea como el fuego, pero no el que quema, sino el que sirve para calentar. Reclama y caracteriza el poder como servicio. c) Finalmente, se ocupa del conductor, del líder, del príncipe como decía los antiguos tratadistas. Y exige que éste tenga característica de criollo: O hasta que venga un criollo en esta tierra a mandar. Y acá tenemos que detenernos un poco, porque Martín Fierro no dice “un gaucho” sino “un criollo”. Según nuestra información el primero que hiciera esta distinción fue Juan Carlos Neyra en un impecable, breve y profundo ensayo, no tenido en cuenta por la multitud de intelectuales cagatintas que han hablado sobre el Martín Fierro. El concepto de gaucho implica una forma de vivir que necesariamente se da en el campo, en donde éste muestra todas sus habilidades camperas en el trabajo con la hacienda, todas sus pilchas, todas sus destrezas en juegos como el pato, la taba, la sortija y en danzas como el triunfo, el gato, la zamba, la cueca, la chacarera o el chamamé. En donde los silencios tienen sus sonidos

y los trabajos sus tiempos en un madurar con las cosas, tan propio del tiempo americano. ¿Y lo criollo entonces?. Criollo es aquel que interpreta al gaucho y lo criollo es un modo de sentir, una aproximación afectiva a lo gaucho. Es por eso que el gaucho es necesariamente criollo pero un criollo, puede no ser gaucho. De allí que esos viejos camperos de antes decían: Nunca digas que sos gaucho, que los otros lo digan de vos. Así, pudo acertadamente escribir, este olvidado ensayista: “Si gaucho es una forma de vivir, criollo es una forma de sentir” (3) El gaucho de alguna manera ha ido lentamente desapareciendo porque su forma de vida y de trabajo ha ido cambiando, mientras que lo criollo determina el aspecto esencial de nuestro pueblo. Esa forma de sentir lo gaucho es la mejor defensa frente a la colonización cultural y la que nos determina como pueblos originarios de América con sus arquetipos emblemáticos como lo fueron el gaucho, el montubio, el llanero, el cholo, el huaso, el ladino, el boricua, el charro, el pila, etc. Nosotros que no somos ni tan europeos ni tan indios somos los verdaderos y genuinos “pueblos originarios” de América y no como pretende el llamado indigenismo, que quiere construir una identidad en contra, básicamente, de España, renunciando a lo que ya se es. ¿O acaso Evo Morales, Correa, Chávez o Rigoberta Menchú son indios?. No, ellos son criollos que renunciando a lo que son, construyen un aparato ideológico para ser otra cosa. Y esa “otra cosa” está al servicio de las iglesias evangélicas y mormonas norteamericanas o tiene sus oficinas en Londres como los pseudo mapuches del sur de Chile. El hombre criollo que somos la inmensa mayoría los americanos que, cambiando lo que haya que cambiar, es como el tertius genus de San Pablo para definir a los cristianos que no son ni paganos y judíos (Gálatas, 3:28). Somos antropológicamente el producto más original que América ha dado al mundo. A ese carácter de “originales” no podemos renunciar porque nos llevaría puestos a nosotros mismo transformándonos en “otra cosa”. En cuanto a los indios, que también son inmigrantes en América, tienen sobre nosotros sólo la “originariedad”, la cualidad de haber llegado primeros, pero no la “originalidad” que es el carácter propio de nosotros los criollos respecto de todos los tipos humanos que pueblan el mundo. Esto es clave, si no se lo entiende, le pasa como a aquel paisano: Que hombre que sabe cosas, el hombre de este albardón, que hombre que sabe cosas, pero cosas que no son. Vimos como el Martín Fierro puede leerse en clave política como un proyecto nacional donde, como dijo alguna vez el peronismo, hay una sola clase de hombre: el trabajador. Que en el caso del poema épico argentino-americano es el gaucho, y así lo dice sin ambages ni tapujos: Soy gaucho, y entiendanló Como mi lengua lo explica: Para mí la tierra es chica

Y pudiera ser mayor; Ni la víbora me pica Ni quema mi frente el sol. (1) Cabe recordar que el Martín Fierro fue denigrado por toda la intelectualidad argentina de la época y que el primero en reivindicarlo fue el boliviano Pablo Subieta en 1881 con cinco notas aparecidas en el diario Las Provincias donde afirmaba que: “El Martín Fierro más que una colección de cantos populares es un estudio profundo de filosofía moral y social. El MF no es un hombre, es una raza es un pueblo”. (2) La negación en el pensamiento popular, Buenos Aires, ed. Cimarrón, 1975, p. 108 (3) Neyra, Juan Carlos: Introducción criolla al Martín Fierro, ed. Huemul, 1979, p.22.-

Algo sobre el acto moral

El acto libre es el acto voluntario por el cual la inteligencia, el aspecto noético que hay en el hombre, regula o domina los apetitos, que son manifestación en el orden sensible del cuerpo. La relación entre el aspecto noético y el sensible no es de contrariedad, de exclusión de uno por el otro, sino de contradicción, pero como en esta contradicción el hombre no podría vivir, ella es superada por la unidad psicofísica del ente humano. Ahora bien, como en el hombre ni el orden práctico ni el orden inteligible, ni el apetito ni la inteligencia se dan en forma pura porque si no quedaría éste reducido a la mera animalidad o a la inteligencia pura de un ángel, el orden noético informa al orden apetitivo y lo transforma en humano: esto es, en libre. De modo tal que los actos libres son los informados de inteligibilidad o de conocimiento. Así pues la voluntad no es una facultad pues el acto voluntario, nace de la relación entre inteligencia y apetito. Si fuera una facultad como en el caso del voluntarismo (el franciscano de antaño o el de nuestros días en Paul Ricouer) dañaría la función noética, reservándose para sí la dirección de los apetitos. Sin la información que produce el conocimiento el acto del apetito será dañoso pues va en contra de la unidad del hombre.

Pero esta reducción eidética que estamos realizando del acto libre donde nos movemos solamente en el terreno puramente racional del ente humano, nos lleva forzosamente a un campo distinto: el moral. La validez moral de un acto libre no se mide por la libertad del acto sino por la intencionalidad del mismo. Los griegos al considerar lo racional: la justicia, la ley, la medida, la equidad en la administración de los bienes, como lo más elevado, se quedaron en la descripción del acto libre. Por ej. Aristóteles cuando habla a propósito de la deliberación de la proheiresis o elección. Tampoco los judíos al otorgar valor moral sólo a “lo debido” entendido por lo equivalente: Por ej. La ley del Talión del ojo por ojo y diente por diente. O de resarcimiento económico en la época talmúdica posterior. Menos aún llegan a explicar el acto moral Nietzsche y gran parte de la filosofía moderna donde el valor moral se funda en el resentimiento que consiste en el sofisma de “interpretar la genealogía del ideal desde su contrario: el derecho tiene su origen en el provecho común; la verdad, en el instinto de falsificación, de engaño; la santidad, en un transfondo poco santo de instintos y rencores” (1) En realidad el acto moral solo puede nacer de “la libre renuncia de los bienes positivos reconocidos como necesarios en todo ser humano, y de los cuales se está en posesión efectiva”. El agente moral se transforma en tal, cuando en posesión de la riqueza, con capacidad sexual plena o voluntad propia, por decisión personal renuncia a estos bienes y se somete a la pobreza, la castidad y la obediencia. Es decir que lo valioso del acto moral no está en la castración o represión de los impulsos de dominio, de los sexuales, de los vengativos sino en el libre renunciamiento de la satisfacción que producen. Y así, se deja de mandar, de tener sexo y de vengarse no porque no se pueda, sino porque, poseyendo estas cualidades, se somete a la obediencia, a la castidad y al perdonar. Tenemos que dejar de pensar al agente moral como un eunuco de la vida para pensarlo como un hombre íntegro en todos sus aspectos, porque “el libre renunciamiento” no es para cualquiera sino que necesita, antes que nada, de la seguridad de sí mismo. Saberse acabadamente quién es y qué es uno. Cuál es el sentido de la vida y para qué está en este mundo. El agente moral es un hombre situado que no conoce el amor a la humanidad sino que su concepto fundamental es el amor al prójimo, que siempre es un próximo. Alguien a quien conoce y del que está cerca. Se dirige a la persona, al singular concreto. Sin darnos cuenta, pintando este agente moral hemos llegado al spoudaios de Aristóteles: “el canon y medida del obrar” (EN. 1113 a 29-32). Pero este ya es otro tema. Si bien hemos hablado de las grandes renuncias para ejemplificar, no podemos olvidar que la vida cotidiana está hecha de pequeñas renuncias. Y así, charlando con un buen filósofo argentino hace unos meses, me contaba acerca de los renunciamientos que supone la actividad filosófica, como el estar

meditando un tema y dejar de ir a una fiesta o participar de una comida. Dejar un paseo o una cita amorosa por concluir una meditación. Existe una ascesis diaria que no es ni la filantrópica (me sacrifico por la humanidad) ni la del odio al cuerpo, ni la abstención de los bienes espirituales de la cultura, ni la obediencia ciega, sino que va dirigida al dominio de los impulsos naturales y a la liberación del aspecto espiritual de la persona de los condicionamientos y dependencias mundanas. Por ej. las necesidades falsas de la sociedad de consumo, la carrera infinita del confort (Hegel dixit). Y acá, y otra vez sin darnos cuenta, llegamos a la otra punta de la madeja, al ascetismo cristiano de Max Scheler cuando afirma que: “es claro y alegre; es conciencia caballeresca de poder y de fuerza sobre el cuerpo. Sólo el sacrificio consagrado por una alegría positiva superior es, en él, grato a Dios.” (2) Resumiendo, puede haber acto libre pero no necesariamente es un acto moral, para ello se necesita ejercitar el libre renunciamiento que se apoya en la integridad del agente moral, quien no puede existir sin la ascesis cotidiana. Dicho a la inversa, los pequeños sacrificios y renunciamientos cotidianos van conformando un agente moral que estará en condiciones de realizar un libre renunciamiento y así sus acciones adquirirán un valor moral. Todo ello orientado hacia el amor de amistad con Dios y a través de Él, de amistad con el próximo, que se transforma así en un prójimo. Esto es, en definitiva, la caridad católica que a diferencia de la protestante o de la filantropía moderna tiene la exigencia de vinculación inmediata (no mediada ni por la “sola fe” ni por un cheque) con el otro. (3) Notas: 1 Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid, 1966, p. 64 2 Scheler, Max: El resentimiento en la moral, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1944, p. 174. 3 Es interesante notar que fe y crédito se dicen en griego casi de la misma manera: pistis y pisteos. Así trapeza tes pisteos significa banco de crédito. Y en latín creditum es el participio pasado del verbo credere=creer.

Sentido metapolítico de Argentina

Charla dada ante un grupo de jóvenes sindicalistas, políticos y empresarios Buenos Aires, 4/4/13 – Para que las charlas o disparadores de reflexiones

tengan algún resultado es necesario tener en cuenta la vieja enseñanza clásica que todo se mide de acuerdo con el recipiente: quidquid requipitur ad modum recipientis recipitur. Si el que se pone a perorar no tiene en cuenta al recipiente la charla es un mero hablar por hablar. Si hoy hablo acá es porque Uds. son amigos y no espero nada de esta charla. La segunda aclaración que deseo hacer es acerca de nuestra situación como nación. Acabamos de tener 51 muertos en provincia de Buenos Aires y 6 muertos en Capital Federal. Los que sumados a los 197 de Cromagnon, los 8 de Flores, los 6 bolivianos de Luis Viale, los 51 muertos de Once y los 11 de la mina de Río Turbio hacen un total de 330 muertos, sin un solo culpable. Esto es un signo evidente de que en Argentina se rompió la relación entre la culpa y la pena, entre la falta y el castigo. Vivimos en la anomia más absoluta, disfrazada por un sistema jurídico falaz. Amigos míos, estamos en África. Esto no forma parte de la Argentina ni su destinación universal sino que es más bien el extrañamiento de nuestra Patria de sí misma. Los gobiernos responsables de estas 330 muertes impunes: Cristina Kichner, Scioli, Macri, Ibarra, Telerman, Menem y Néstor Kichner, son agentes sustantivos de esta alienación como nación que venimos padeciendo. El resto es todo anecdótico. Una tercera observación es que la metapolítica, disciplina que esperamos ejercer en esta charla, es una ciencia en donde convergen distintas materias (historia, política, filosofía, sociología, literatura, ciencias duras, etc.) en el estudio de las grandes categorías que condicionan la acción política. La metapolítica no es ni una “metafísica de la política” como muy bien ha señalado Carlo Gambescia (1), ni un estudio meramente teórico sobre “la situación política”, como ha propuesto la Nueva Derecha, sino que es un trabajo teórico especulativo sobre las grandes categorías que condicionan la acción política y que busca una salida en la actividad política. Con estas tres aclaraciones nos introducimos en el tema de esta charla. Así como un nombre condiciona un destino, cada vez que nombramos o mejor, designamos algo, estamos haciendo referencia a la finalidad de ese algo. Así la primera noticia que tenemos de nuestro país es la que ofreció su paisaje a los primeros que lo vieron. El primero “que ve” lo que hoy es Argentina buscando el paso al Océano Pacífico es Juan Díaz de Solís quien en 1516 denominó al río de La Plata como “mar dulce”. El segundo, en 1520 fue Hernando de Magallanes, también buscando el paso al Océano Pacífico descubre el estrecho que lleva su nombre y que él bautizara de “Todos los Santos”. (2) El tercero, en 1526 fue el italiano Sebastian Caboto, quien también buscando el paso terminó descubriendo el río Paraná.

Casi sesenta años después, el 13 de febrero de 1579 aparece frente a las costas de El Callao (Perú) el Golden Hind del pirata inglés Francis Drake. Argentina como paso. Durante la época colonial, Buenos Aires, Córdoba, Tucumán, Salta fueron paso al Perú y a Lima capital del Virreinato. Buenos Aires fue, básicamente, una ciudad de metecos y contrabandistas donde no valía la pena vivir sino solo lucrar para gastar y disfrutar el dinero y la vida en Europa. Lo ha sido para miles y miles de inmigrantes que llegaron a facere l´America. Y regresar enriquecidos a Italia, Francia y España. Y lo es hoy para miles y miles de asiáticos que usan la Argentina como trampolín para ir a los Estados Unidos. Así la han usado durante siglos los miles de chilenos en el sur que viajan a tener sus hijos en Chile cuando viven acá. O los bolivianos y peruanos que viviendo toda una vida acá giran sus ahorros y sus inversiones a sus respectivos países. La de los millones de argentinos que depositan sus ahorros en el exterior porque su vida futura está en el extranjero. Mientras que en economía el ahorro es “capital acumulado”, filosóficamente, no es otra cosa que “querer asegurar el futuro” o peor aún, “una desconfianza en el futuro”. La de los millones de argentinos que desesperadamente han buscado la doble nacionalidad porque su propio arraigo está en crisis. No creen en un solo arraigo y así prefieren a Italia, Francia, España o Israel. En todos estos casos y otros que se nos escapan y que Uds. pueden agregar Argentina está tomada y entendida “como paso”. Pero en nuestro criterio existe otro sentido, otra interpretación de este paso y es el de Argentina como puente. Es la de nuestros criollos que son, como dice el gran Lugones, quienes fueron los verdaderos conquistadores de la Pampa, y no el español como nos lo pintan los libros de texto. Estos criollos son la genuina raza originaria de América, que bajo las formas de huaso, gaucho, llanero, montubio, jibaro, ladino, charro, cholo, etc. dieron un tipo humano original al mundo. La de los inmigrantes que actuaron con “grandeza de alma”, principalmente españoles e italianos, que se arraigaron con grandísimo esfuerzo personal y familiar y que nos dejaron en cada pueblo esa grandeza artística que son los hermosos edificios de las asociaciones italianas y españolas. La de los pobres misioneros, Buodo, Burela, Brochero, Solano, fray de San Alberto y tantísimos otros, que predicaron con ocasión o sin ella el evangelio, que les costaba un Perú hacerse entender. Y que gastaron toda su vida en ello sin recibir nada a cambio. Del trabajo educacional, continuo y regular, del maestro como profesión de sacrificio que dio unos resultados extraordinarios en todo el ámbito de la República, con una capacidad de lectura que llegó a ser única en América. La conjunción de estos esfuerzos construyó la cabeza de puente que es

Argentina con respecto no ya al Pacífico sino a Europa. Donde hasta ahora teníamos en España y en Italia nuestros mejores aliados y, figurativamente, la otra cabeza del puente. Pero que desde hace unos días nomás, tenemos un Pontífice, un “hacedor de puentes” con el Papa Francisco. Es paradójico. Mientras Argentina va llegando a la plenitud de su sentido metapolítico dentro de la historia del mundo, en su interior se desatan todos los demonios. Y esto lo vemos a dos puntas: Por un lado se lo difama pública y notoriamente al “Hacedor de puentes” y al mismo tiempo su dirigencia política, social, cultural y económica está llegando a la plenitud de su desatino y desvarío, donde: nadie gobierna nada. Hoy, como afirmó acertadamente el sociólogo Eduardo Fidanza: la crisis política se mide en vidas humanas. “No puede ser que un gobierno que hizo del pueblo su causa central lo deje liberado después a la delincuencia, las inundaciones, los accidentes, la corrupción, el narcotráfico, las mafias.” En politología hoy se distingue en el orden internacional entre Estados con poder duro por su capacidad tecnológica, industrial, militar, financiera y comercial y Estados con poder blando por su capacidad cultural o simbólica. Y Argentina es el típico Estado con poder blando. En el fútbol (la religión de las masas) con Messi y Maradona. El lucimiento social (Máxima de Holanda). El poder espiritual (el Papa Francisco). Esto es parte de lo que constituye el poder blando o suave y sobre lo que la nueva dirigencia argentina tendrá que trabajar para buscar una inserción en el mundo. Atrás vendrá la venta de productos. El único aspecto del poder duro que hoy tiene Argentina, que está en acto, se encuentra en el aparato agroindustrial, sobre todo en los “contratistas cosecheros”, que producen 35.000 millones de dólares al año. Otro aspecto del poder duro pero que está “en potencia” y que es menester contribuir a su desarrollo exponencial es la investigación nuclear aplicada. Bueno, estas son solo algunas sugerencias para comenzar a reflexionar. Muchas gracias. (1) Metapolítica, Ed. Il Foglio, Piombino(Italia), 2009 (2) Recién sesenta años después, el 13 de febrero de 1579 aparece frente a las costas de El Callao (Perú) el Golden Hind de pirata ingles Francis Drake. Claro está que no fue un mérito de él sino de sus timoneles que eran portugueses, y que navegaban sobre el mapa del Estrecho robado a la capitanía de Chile que había realizado puntillosamente por Juan Ladrillero en su viaje de 1557.

Nacionalismos de patria chica

Los nacionalismos americanos fueron, paradójicamente, producto de una voluntad ideológica ajena a América, la del Iluminismo filosófico. Aun cuando el término nacionalismo posee una polisemia abundante es universalmente aceptado que el nacionalismo es la ideología del Estado-nación y paradójicamente es a partir de este primer y elemental enunciado del concepto que se nos plantea la diferencia sustancial entre los diversos nacionalismos. Los viejos filósofos aconsejaban primero distinguir para luego unir. Y la distinción primera que exige nuestro tema es entre nacionalismo europeo y nacionalismo hispanoamericano. El Estado surge en Europa a partir de la nación mientras que, por el contrario, en Nuestra América el Estado crea la nación. Así en Europa los movimientos lingüísticos y filosóficos de cepa romántica del siglo XIX aspiraban a formar estados nacionales, por el contrario, en América el movimiento se realizó a la inversa. La finalidad de este Estado-nación de carácter republicano y liberal creado a principios del siglo XIX será la creación de las naciones. Este Estadonación tendrá por ideología el nacionalismo “de fronteras adentro”, expresión de los localismos más irreductibles encarnados por las oligarquías vernáculas, impermeables a una visión continental. Los Estados independizados de España como repúblicas llegan luego de devastadoras luchas civiles recién a finales del siglo XIX a transformase en naciones. De ahí que la expresión histórica por antonomasia de este nacionalismo localista, hijo putativo de Inglaterra, liberal en economía y conservador en política sea el “nacionalismo “mitrista” argentino. Los nacionalismos europeos fueron imaginados sobre una base étnica, lingüística y geográfica común en tanto que los nacionalismos americanos fueron, paradójicamente, producto de una voluntad ideológica ajena a América, la del Iluminismo filosófico. Siendo sus gestores políticos Gran Bretaña y su Secretario de Estado George Canning quien se apresuró en 1825 en reconocer la independencia de los nuevos Estados, luego del triunfo de Ayacucho (1824) sobre el último ejército realista. Vemos pues, como estos nacionalismos de “patrias chicas” son europeo dependientes tanto en su génesis como en su contenido. Ello explica en gran parte su fracaso político reiterado. Carecen de encarnadura popular. Y son elitistas no por méritos propios, ya que carecen de nobles, sino porque su ideología conduce a la exclusión del otro. Estos nacionalismos de invención europea surgidos ante la quiebra de la cristiandad a causa de la reforma protestante, “han venido a llenar el vacío dejado por el debilitamiento de la religión cristiana y el sentido de seguridad de los pueblos en un mundo secularizado”. Ello explica el hecho, aparentemente

curioso, que la mayor parte de estos Estados-nación republicanos surgieron antes en América que en Europa. Porque aquí se crearon Estados virtuales porque eran Estados sin naciones, lo que explica a su vez la carencia de soberanía nacional. Cambiamos el envase, las instituciones, sólo para pasar de un amo a otro, a Gran Bretaña en el sigo XIX y a los Estados Unidos en el siglo XX. Este nacionalismo al ser un producto ideológico trasplantado desde Europa a América, carece en nosotros de genuinidad. Este nacionalismo es el que engendró las pocas guerras que tuvimos en Hispanoamérica. La Guerra del Pacífico entre Perú, Chile y Bolivia (1879); la del Chaco entre Bolivia y Paraguay (1932-35); la de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y Uruguay por un lado y el Paraguay por el otro (1865-1870) donde al decir de Franz Josef Strauss “por primera vez en la modernidad el deseo del vencedor fue lograr una rendición incondicional -traducción moderna del clásico vae victis- lo que condujo a un resultado abominable”. Una variante de este nacionalismo en América en el presente siglo ha sido el nacionalismo antiimperialista, que de Lenín sólo heredó su aspecto “latinoamericanista” (socialismo mundial) pero que, de hecho, fue un producto salido de las manos de Stalin con su idea de revolución comunista por Estados. Este nacionalismo marxista, importado en todo -lenguaje, enseñas, emblemas, consignas, políticos y teóricos- marcó el máximo extrañamiento con respecto a Nuestra América. Llegando a negar nuestras tradiciones más telúricas como religión, etnia o patria. Y afirmamos que ha sido una variante del nacionalismo de “patria chica” porque no superó la idea de Estado-nación sino sólo declamatoriamente cuando se proclamaba “latinoamericano”. Nacionalismo “de patria Grande” El sentido continental nace con el descubrimiento hispano de América, dado que antes del descubrimiento no existía tal sentido. Es el mundo ibérico que introduce la noción de pertenencia a una ecúmene cultural de carácter continental como lo es Iberoamérica. Lengua, religión e instituciones compartidas durante tres siglos por todos los pueblos de esta región del globo, crearon en la conciencia hispanoamericana un sentimiento de unidad continental que doscientos años de pertinaz liberalismo político e iluminismo filosófico no han podido desarraigar. Y así, de tanto en tanto, surgen nuevos intentos de construcción política de una “Patria Grande” que son abortados ab ovo por aquellos que son históricamente enemigos de la unión continental de nuestros pueblos. Claro está, la conformación, con un poder unificado, de un gran espacio continental habitado hoy por 400 millones de hombres, significa un desafío a los poderes mundiales difícil de tolerar. Este nacionalismo continental tuvo una segunda manifestación durante las luchas por nuestra independencia y logró su expresión más acabada en Simón Bolívar y su idea de creación de los Estados Unidos de Suramérica que conformarían la más grande nación del mundo(‘), donde el Itsmo de Panamá sería para los hispanoamericanos lo que el itsmo de Corinto fue para los griegos. Pero el Congreso de Panamá de 1826 convocado a tal efecto fracasó tanto por la oposición de los nacionalistas “de patria chica”, los localistas creadores de las

nuevas oligarquías criollas, como por error garrafal de Bolívar de meter el zorro en el gallinero invitando a los representantes de Washington a participar activamente en el Congreso. Estados Unidos ya tenía una idea clara y distinta sobre qué hacer con América enunciada tres años antes en la Doctrina Monroe y su lema “América para los americanos”, que a buen entendedor debía leerse como “América para los norteamericanos” y cuya estrategia como la de Zeus en el gobierno del Olimpo fue desde entonces dividir para reinar. Este nacionalismo continental reaparece luego de casi un siglo como consecuencia de la Guerra Hispano-Norteamericana de 1898 y tiene su expresión más acabada en el Ariel (1900) de José Enrique Rodó y el arielismo o Generación del Centenario de nuestra independencia. Autores como José Vasconcelos, Gonzalo Zaldumbide, Francisco García Calderón, Manuel Ugarte son los que recrean el viejo ideario de “la creación de un continente” o de “la nación hispanoamericana” según los títulos de sus propios libros. Esta tercera etapa del nacionalismo continental se caracteriza respecto de las dos anteriores porque al ideario de “gran espacio” adiciona su antiimperialismo pero estuvo limitada al plano intelectual, careció de funcionalidad política. Es decir, no se realizó, en esa época, en ningún movimiento político de nuestros países. Sin embargo sus efectos políticos se plasmaron años después, en nuestra opinión, en tres movimientos políticos de significativa importancia para Nuestra América: a) En el nacionalismo antiimperialista de Augusto César Sandino y su lucha por la liberación de Nicaragua (1927-32); b) A partir de 1924 en el aprismo de Víctor Haya de la Torre y c) desde 1945 en el peronismo argentino y su idea de unión continental: “El año 2000 nos encontrará unidos o dominados”. Este nacionalismo continental va a ser en Augusto Sandino “latinoamericano”. Así en su principal escrito Plan de realización del supremo sueño de Bolívar (1929) va a insistir expresamente en la incorporación de Haití al proyecto de unidad continental. En tanto que en Haya de la Torre va a ser “indoamericano”. Pero contrariamente a lo que pueda pensarse el indoamericanismo de Haya, que tiene su fuente en Vasconcelos y su Raza Cósmica no es indigenista sino indiano, expresión ésta que valoriza el mestizaje como lo genuinamente americano. Finalmente en Perón el nacionalismo continental va a ser “iberoamericano”, pues prioritariamente la política exterior del peronismo, 1946/55; 73/76 y aún la actual, que de peronista tiene sólo el nombre, estuvo siempre dirigida a lograr la unión con Brasil. Prognosis de una idea Los estudiosos de este tema, o sea, de la unidad continental nos tienen acostumbrados primero a hablar de “latinoamérica” y segundo caracterizarla como “utópica”. Ellas son, en nuestra opinión, dos tipificaciones erróneas. Pues la unidad continental fue, salvo la excepción vista de Sandino, siempre hispano o iberoamericana y el carácter de utópica no le corresponde, pues esta unidad tuvo un lugar, existió durante tres siglos, y lo que siempre se propuso fue su restauración bajo distintos modelos. La unidad continental no es un no lugar, una utopía como las de Santo Tomás Moro, o la de Campanella y su Ciudad del Sol o la Nueva Atlántida de Francis Bacon, esta es una visión eurocéntrica de interpretar la unidad del continente. Ella debe ser interpretada a partir de lo

que tuvo ya lugar, de lo contrario se transforma eo ipso en una idea ilustrada como es la que tiene la izquierda progresista de América. Llámese teología de la liberación o escuela de antropología social. Hoy día la unidad continental está expresada en distintas subregiones, como el Pacto Andino o el Mercosur, más como “unidad de intereses” que como “unidad de ideales”, pero sin embargo este inicio como “unidad de intereses” le otorga a la idea de unidad continental una verosimilitud de la que carecía otrora. La tarea actual reservada a los hombres de la cultura y a los pensadores nacionales iberoamericanos es recrear la “unidad de ideales” que den contenido a la mera “unidad de intereses”. Y aún cuando el futuro nos esté vedado, no olvidemos que en la caja de Pandora sólo la prognosis quedó encerrada, se vislumbra que la constitución de grandes espacios autocentrados es el único remedio ante el proyecto de globalización y extrañamiento de los pueblos. Y este gran espacio está dado para nosotros los iberoamericanos en la unidad continental apoyada en un nacionalismo de “patria grande”. De lo contrario, nuestra identidad como nación corre serios riesgos de desaparición. Es apropiado en este sentido recordar, ya que nuestros ilustrados los han echado al olvido, los viejos versos del Santos Vega que parecen escritos a propósito: Si mi voz es impotente para arrojar con vosotros, nuestras lanzas, nuestros potros, por el vasto continente; si jamás independiente veo el suelo en que he cantado, no me entierren en sagrado donde una cruz me recuerde; enciérrenme en campo verde donde me pise el ganado.

El poder de una lengua es el de quienes la hablan

Cuando hablamos hoy del lenguaje y de la lengua, tema sobre el que hay miles y miles de trabajos escritos, sabemos que sigue vigente la enseñanza de Guillermo Humboldt, que cada idioma fomenta un esquema de pensamiento y unas estructuras mentales propias. Dime en que idioma te expresas y te diré cómo ves el mundo. Así los hablantes modelan una lengua y ésta modela la mente proyectando un modelo de pensamiento que adquiere su expresión máxima en las identidades nacionales o regionales. En el caso del castellano, éste es expresión de unas veinte identidades nacionales consolidadas. Pero la lengua no es aquella aprendida, no es la segunda lengua. La lengua como lugar de poder es la asumida existencialmente. Y así podemos

comprender como siendo 56 los países francófonos y 22 los hispanoparlantes, tenga el castellano mayor peso internacional que el francés. Es que de los 56 países franco parlantes solo tres o cuatro han asumido el francés vitalmente, el resto lo usa por conveniencia. En general, para pedir créditos a la metrópoli. Con el inglés pasa algo parecido pero en menor medida, porque el peso poblacional de los anglo parlantes es mayor (USA, Inglaterra, Australia, Sudáfrica, Nueva Zelanda), no obstante la mayoría de los países que han declarado el inglés como idioma oficial, 59 en total, utilizan de hecho, infinidad de lenguas locales, que reducen la expresión de lo nacional en inglés. Por ej.: en Nigeria se hablan 521 lenguas. O en la India, ¿en qué expresa la identidad nacional el inglés, declarado idioma oficial? En nada. Entonces, afirmamos que la lengua es un instrumento de poder cuando es asumida existencialmente, de lo contrario es un simple vehículo de comunicación como lo es el inglés en los aeropuertos. En este sentido, el castellano como lengua occidental tiene una ventaja infinita respecto del inglés y del francés. Pues aun cuando supera al inglés, su máximo competidor, en más de cien millones de hablantes, posee la infinita ventaja que es efectivamente, la lengua oficial de veintidós naciones. Si a ello le sumamos la proximidad lingüística del portugués (Brasil, Portugal, Mozambique, Angola et alii) se constituye una masa crítica de 800 millones de personas que pueden comunicarse entre sí sin mayor esfuerzo y, lo que es más importante, con estructuras mentales similares. Esto no es un chiste, ni una anécdota, es un dato geopolítico de crucial importancia para comprender el mundo actual en profundidad. Es incomprensible como de 31 Estados (22 hispano parlantes y 9 luso parlantes) no haya uno, al menos, que tenga una política internacional de defensa de la expresión lingüística luso-castellana. Es incomprensible que los teóricos franceses, tan sutiles para otros asuntos, no se hayan apercibido que “la mayor presencia del español como lengua de trabajo internacional, garantiza una mayor presencia del francés, frente al inglés”. En este campo específico estamos rodeados de un hato de ineptos. Ineptos que como el “rey cazador de elegantes” sostuvo en la última cumbre Iberoamericana de Cádiz que somos cuatrocientos millones los hispanoparlantes o como las autoridades del Instituto Cervantes que sostiene que somos 450 millones de castellano hablantes en el mundo ( cuando hoy sumamos 550 millones) y, para colmo de errores, que es la segunda lengua después del inglés: stultorum infinitus numerus est. Más allá del rey Borbón y del Instituto Cervantes los usuarios habituales del castellano se han metido en el corazón del imperio talasocrático y así suman en USA, 45 millones. Este hecho bruto, real e indubitable ha hecho exclamar al estratega Samuel Huntington en El Reto Hispano, uno de sus últimos trabajos:

“los estadounidenses están aceptando que se convertirán en dos pueblos, con dos culturas (anglo e hispana) y dos lenguas (inglés y español)…. Por primera vez en la historia de Estados Unidos, cada vez hay más ciudadanos (sobre todo negros) que no pueden conseguir el trabajo o el sueldo que sería de esperar porque sólo pueden comunicarse en inglés… Si la expansión del español como segunda lengua de EE UU sigue adelante, con el tiempo podría tener serias consecuencias para la política y el gobierno”. Es que el castellano además es un idioma pluricéntrico, pues a diferencia del inglés o el francés donde Londres y París se han constituido como centros de poder lingüístico, Madrid no tiene vocación de centralidad lingüística. Es hora que nuestros gobiernos asuman una política internacional de la lengua. Que es castellano sea utilizado como lengua de trabajo de ámbito mundial. Informaciones recientes nos dicen que hoy en China el castellano es la lengua extranjera más estudiada. Que no hay un millón de hispano parlantes en Filipinas sino alrededor de diez millones. Que en Brasil el castellano no es considerada lengua extranjera en las universidades, pues su uso profesoral es habitual. En fin, contamos en definitiva con un instrumento geopolítico y metapolítico poderosísimo que no está explotado.[1] [1] Nobleza obliga y tenemos que rendir homenaje acá al esfuerzo del Prof. Renato Epifanio y quienes lo acompañan en el Movimiento Internacional Lusófono quien desde hace años viene trabajando en la consolidación del portugués como lengua internacional. (www.zefiro.pt).

Propedéutica a la teoría política

Comencemos por los términos. Teoría, término que proviene del griego theoréin = contemplar, indica un conjunto de ideas que están sistemáticamente relacionadas, y pertenece tanto a la filosofía como a la ciencia. El filósofo se pregunta el porqué de las cosas, mientras que el científico se pregunta por el cómo. Toda teoría política está constituida sobre una concepción específica del hombre, el mundo y sus problemas. Para avalar esta afirmación obsérvese simplemente que para los griegos el hombre esánthropos que etimológicamente significa “el que investiga lo que ha visto”, “el que contempla”. Mientras que para los romanos el hombre es homo, que proviene de humus, que significa “el que está parado en la tierra”, “el terráqueo”. Si continuamos esta aproximación etimológica nos podemos explicar el porqué la

filosofía en los griegos y el derecho en los romanos son sus logros más genuinos y específicos. Así hemos tenido durante el siglo XX teorías políticas marxistas, liberales, fascistas, socialdemócratas, y en nuestro medio, peronistas, radicales y conservadoras. Esta disciplina se debe ocupar antes que nada de problemas pre-políticos o metapolíticos como son los del origen de la instalación del hombre en el mundo, que desarrollaremos en dos puntos: a) el nomos de la tierra y b) sobre el poder. Viene luego el objeto específico de la política con sus tres finalidades: el bien común; la seguridad exterior y la concordia interior y prosperidad. Para terminar con el tratamiento de los temas y problemas de lo público, que son los que preocupan a la comunidad en su conjunto, tales como: Pueblo, Nación, Estado, partidos políticos, sistemas partidistas, regímenes políticos y de gobierno, la comunidad internacional, las relaciones internacionales, diplomacia y organismos internacionales. El nomos de la tierra Nuestra idea de norma deriva del término nómos que proviene del verbo griego némein que significa tres cosas: 1) recoger, tomar, recolectar o apropiar. 2) repartir, dividir, limitar o distribuir y 3) aprovechar, explotar, utilizar o asentar. Este concepto de nomos de la tierra es instaurador y no derivado de un principio de orden anterior. El establece la relación fundante del hombre con la naturaleza y los otros hombres. Nos está indicando la prístina y primigenia relación del hombre con la tierra. Así el hombre como recolector y cazador observa como la tierra contiene en sí misma una medida interna de la justicia: Da ante el esfuerzo de quien recoge y sabe cazar. En un segundo momento el hombre como agricultor labra la tierra y fija los límites entre lo fértil y lo agreste. La tierra otorga una segunda medida de justicia: La cosecha para quien la trabaja. Y en un tercer momento, el hombre deja su peregrinaje y se asienta, se apacienta sobre la tierra repartida y limitada para explotar y aprovechar regularmente sus frutos. Y es en este momento cuando nace la política, que no es otra cosa que la acción que permite organizar lo político. Todo nomos implica un poder. Los rasgos típicos que según Platón – ya viejo y en su último y breve diálogo Epínomis o Alrededor de las leyes – hacían a los griegos superiores a los bárbaros son: 1) la educación o paidéia. 2) que tienen el auxilio del oráculo de Delfos y 3) su fidelidad a la observancia de las leyes. Estos tres rasgos han hecho que los griegos hayan perfeccionado todo lo que han recibido de los bárbaros. Estos tres elementos permitieron a los griegos inventar y tener política. Lo político y la política

Afirma muy acertadamente el renombrado pensador griego contemporáneo Cornelius Castoriadis que: “los griegos no inventaron lo político en el sentido de la dimensión de poder explícito siempre presente en toda sociedad, inventaron, o mejor dicho crearon la política como la ciencia que organiza dicho poder”(1) . Esta distinción esencial nos pone sobre aviso acerca de la confusión que aún perdura hoy entre lo político- dimensión del poder explícitoy la política – institución conjunta de la sociedad -. Nosotros queremos llamar la atención que aun cuando “a partir de la década del 70 comenzó a imponerse en las principales lenguas europeas un distinción que buena parte del siglo XX había ignorado entre: lo político (Politisch, le politique, il politico, Political) y la política (Politik, la politique, la politica, Politics)” (2), en nuestro medio universitario, académico y político se ignora, a veces, por completo. Producto, fundamentalmente, de una concepción funcionalista y sociologista de nuestros los cientistas políticos. Así lo político es lo permanente, se dirige a la esencia, pues la comprensión del problema corresponde al ser de la política. Como categoría peculiar del ser lo político pertenece a la esfera de la naturaleza humana. Mientras que la política es lo perecedero, la actividad del hombre para organizar lo político. Pertenece al domino del hacer. Lo propio y específico de la política es lo político cuyo dominio está determinado por lo público, el cual se caracteriza por la distinción entre amigo y enemigo, pero este enemigo no es el enemigo privado(inimicus) sino el enemigo público(hostis) el que me hostiga o impugna (3). Cuando en 1965 se llevó a cabo en la Sorbona la defensa de una tesis sobre este tema el profesor Jean Hyppolite, traductor de Hegel, y prestigioso catedrático impugnó la tesis diciendo: Yo había cometido un error, pensé que nunca terminaría Ud. su tesis. Pero si Ud. tuviera razón y la noción de enemigo es el punto central de lo político sólo me restaría cultivar mi jardín. A lo que el postulante respondió: Ud. no cometió un error sino dos. El primero Ud. lo ha reconocido y no insistiré en ello, el segundo, es creer que es suficiente cultivar su jardín para eliminar el enemigo. J. Hyppolite respondió: Si Ud. persiste no me queda más que suicidarme. Será entonces su tercer error Profesor, respondió el postulante, pues si Ud. se suicida su jardín quedará sin protección, su mujer y sus hijos también y su enemigo habrá vencido”. Reiteramos que el enemigo no puede ser más que enemigo público (hostis) porque todo lo que es relativo a la comunidad se vuelve por este solo hecho asunto público. El conocido pasaje evangélico se refiere al perdón de enemigo privado cuando afirma: diligite inimicos vestros =Amad a vuestro enemigos (Mt. 5.44) y no diligite hostis vestros. El pensamiento light, il pensiero debole, el pensamiento políticamente correcto ha visto en esta distinción esencial una apelación a la guerra más que a la convivencia y ha intentado diluir, incluso borrar, esta distinción para reemplazarla por la de adversarios o amigos con una visión opuesta, sin percatarse que el asunto no es una cuestión de nombres más o menos agradables al oído, sino de esencias. La idea de encontrar la paz entre los amigos es absurda, ya que por naturaleza la amistad es un estado de paz. Y es en realidad la noción de enemigo político (hostis) la necesaria para comprender acabadamente la idea de paz.

Así podemos afirmar que quien rehúsa la idea de enemigo es un enemigo de la paz (incluso a pesar de él) pues hacer la paz, es hacerla con un enemigo. Del poder: Legalidad y Legitimidad A la distinción entre lo público y privado y a la que existe entre amigo y enemigo debemos sumar ahora la tercera de las distinciones políticas aquella entre el mando y la obediencia o dicho en términos politológicos entre gobernantes y gobernados. La naturaleza del poder exige dos condiciones indispensables: que no sea esporádico sino estable, permanente y continuo, rasgos que en política lo define su mayor o menor institucionalización, y que sea colectivo, lo cual obliga al poder político ha ser forzosamente público. Es legítimo todo aquello que se encuentra fundado en el derecho, en la razón y en el valor. En el derecho, la legitimidad se vincula a la legalidad, en orden a la razón y a lo verdadero y en orden al valor a lo bueno. La teoría política hoy, no puede ser como antaño sólo una teoría del poder, sino una teoría de la autoridad legítima. Se distinguen tres formas de legitimidad que acompañan al ejercicio del dominio o gobierno: a) la tradicional, basada en la validez por siempre de las tradiciones. b) la carismática, basada en la sumisión en el valor ejemplar de una persona. c) la racional o legal, fundada en la creencia de la legalidad de los reglamentos y el derecho. Las dos primeras son conocidas también como legitimidades de ejercicio y la tercera como legitimidad de origen. Ahora bien, estas legitimidades son simplemente formales, pues sólo caracterizan ciertos rasgos de la legitimidad, pero los principios reales o metapolíticos de la legitimidad son los fines a los cuales se consagran los distintos regímenes políticos. Considerados desde la teoría política, disciplina sobre la que estamos hablando, estos fines teóricos son tres: el bien común; la seguridad exterior y la concordia interior y prosperidad. El objeto específico de la política La política la podemos definir no como el arte de lo posible según afirmó Leibniz y repitieron luego hasta el hartazgo, sino más bien como el arte de hacer posible lo necesario, como la definió Maurras, entendiendo por necesario aquellas carencias que el hombre tiene para realizar su esencia. Su objeto específico está constituido por el logro de los tres fines mencionados: el bien común; la seguridad exterior y la concordia interior y prosperidad. De modo general todo lo que obra, y específicamente el hombre, lo hace en busca de un interés o un bien de ahí que el bien tenga razón de causa final. Así el bien o fin final de la política es el logro del bien común. Que puede ser entendido bajos sus múltiples acepciones: eudaimonía o felicidad en Aristóteles, salus populi en Hobbes, interés común en Rousseau, bien del Estado en Hegel, bien del país en Toqueville o bien público en Freund. Ciertamente que ese bien común o bien del pueblo consiste en la seguridad, entendida como la protección contra los enemigos exteriores, en la paz interior y en el desarrollo de la riqueza y prosperidad de sus habitantes. Vemos

así cómo en un primer momento- el de la seguridad exterior- el presupuesto del bien común está condicionado por la relación amigo -enemigo, y en este sentido la tarea de la política consiste en superar esa enemistad y establecer la paz. El logro de la vida buena, el famoso eu zen griego o la bona vita romana bajo el aspecto de política interior se llama concordia = cum cordis, significa compartir el corazón, sentir de la misma manera. Así como compañero viene de cum panis, que es compartir el pan. La concordia supone la superación de la enemistad interna. Esa concordia interior se funda en la participación en un proyecto común, dado por valores a realizar que en política se entienden como metas o fines. Vemos cómo la seguridad y la concordia constituyen los dos aspectos de un mismo bien, el fin de la práxis política, entendido como logro del bien común o bien del pueblo. Estos dos aspectos aseguran la paz. Pero como la felicidad supone un mínimo de prosperidad no puede haber paz interior sin prosperidad (trabajo, salud, educación, justicia). Vemos entonces, cómo la política, un arte todo de ejecución que intenta hacer posible lo necesario tiene la exigencia, además, de ser eficaz. Esta comunidad de miras e identidad de sentimientos expresados a través de la concordia se concreta en las ideas de Patria y Pueblo, Nación y Estado, con lo que pasamos el tercero y último de los puntos de esta propedéutica a la teoría política. Patria y Pueblo La patria como pater = tierra de los padres, nos indica no sólo el lugar de nacimiento, que no elegimos, sino además el patrimonio y tradición común, cultural, étnico, lingüístico, religioso que nos signa desde el momento que caemos a la existencia y que nos distingue del resto de los mortales. A la patria está vinculado el país y éste está enraizado con el paisaje, ese espacio geográfico e histórico que nos contiene. De ahí nace nuestro carácter de paisanos. Así los paisanos, los hijos del país, constituimos un pueblo, esto es, una comunidad de hombres y mujeres unidos por una conciencia común de pertenencia a un mundo de valores (culturales, religiosos, lingüísticos, etc.) pero no necesariamente con una conciencia política común. Los pueblos no deciden cómo quieren ser; simplemente son, existen. Cuando poseen una conciencia política de lo que quieren ser allí pasamos a la idea de Nación o a ser el pueblo de tal o cual Nación. Nación y Estado Brevemente podemos definir la Nación como proyecto de vida histórico que se da un pueblo cuando se transforma en una comunidad política. Es el pueblo cuando tiene un propósito político decidido. La idea de proyecto (pro-iectum) significa, como su nombre lo indica, algo tirado, yecto delante, pero al mismo tiempo un proyecto político genuino exige un anclaje en el pasado, éxtasis temporal que el pensamiento progresista

rechaza de plano. Pues cuando él se vuelve sobre el pasado lo hace siempre como víctima. La idea de antiguo lo espanta, porque la vanguardia es su método. En la política hodierna, no sólo hay una incomprensión histórica sino, por lo que acabamos de afirmar, existe una incomprensión funcional de la idea de proyecto. Pues todo proyecto se piensa genuinamente a partir de una tradición de pensamiento nacional, de lo contrario es un producto de la razón ilustrada con lo cual se transforma en una nada de proyecto o en un proyecto inverosímil. El fin de la política nacional como arquitectónica de nuestra sociedad, tiene que partir de un fundamento metafísico que me dice que la realidad (el ente) es lo que es más, lo que puede ser. Es sobre ese poder ser donde debe actuar la política, si es tal y no sólo apariencia. Y si actúa sobre lo que puede llegar a ser, debe actuar con pro-yectos y así la política será el principal agente del cambio de la realidad económica, social y cultural. De lo contrario seguirá convalidando y consolidando el statu quo vigente. En cuanto al Estado definido como la nación jurídicamente organizada, no tiene un ser en sí (Stato fine como pensó el fascismo) sino que existe en y a través de sus aparatos. No es tampoco la máquina para mantener la dominación de una clase sobre otra (como pensó el marxismo-leninismo), sino que es el instrumento que sirve como gestor al gobierno para el logro del bien común, entendido como felicidad del pueblo y grandeza de la nación. NOTAS (1) Castoriadis, C: Le monde morcelé, París, Seuil, 1990, p.125.- Retoma este autor la distinción entre la política y lo político formulada por el eminente politólogo y jurista Carl Schmitt y desarrollada luego, próximo a nuestros días, en la escuela del realismo político por autores como Julien Freund, Gianfranco Miglio o Michel Maffesoli.. (2) Molina Jerónimo: Julien Freund: lo político y la política, Madrid, Sequitur, 2000, p.34 (3) Fue Carl Schmitt quien en un trabajo de 1932, El concepto de lo político, realizó la primera caracterización de esta distinción política fundamental. Así sostiene inmediatamente ab initio: “La distinción propiamente política es la distinción entre amigo y enemigo. Ella da a los actos y a los motivos humanos sentido político. Este criterio no se deriva de ningún otro, representa en lo político, lo mismo que la oposición relativamente autónoma del bien y el mal en la moral, lo bello y lo feo en estética, lo útil y lo dañoso en economía”

Geopolítica de América del Sur

Cada vez que nos invitan a hablar o escribir sobre “América Latina” tenemos que hacer la salvedad respecto de esa forma espuria, universalmente extendida, de designarnos. De modo que planteamos de entrada la cuestión del quid nominis, de cómo debemos denominarnos, cómo debemos ser nombrados y cuál es la forma más adecuada, más genuina, más específica de nombrarnos y ser nombrados. La expresión “América Latina” nace con Chevallier el canciller de Napoleón III para intervenir militar y políticamente en Iberoamérica en nombre y defensa de la latinité. Luego son los yanquis, más tarde la Iglesia y por último el marxismo quienes pasan a denominarnos de esa manera. El uso ideológico del término salta a la vista por evidente, pues el Canadá francés, Guayana y Martinica nunca han sido incorporadas formando parte de “América Latina” cuando le asisten iguales o mejores razones para serlo. Esto muestra que en el orden internacional en donde la geopolítica, las relaciones internacionales, la estratégica y la metapolítica juegan todas sus fichas no existe ni la buena voluntad ni las ideas neutras, lo que existen son relaciones de poder: de mando y obediencia, de público y privado y de amigoenemigo. Así pues, desconfiar de las denominaciones ad hoc de las instituciones o espacios internacionales es un principio de salud metodológica de todo investigador que en este orden se precie de tal. Hoy no se puede entender la geopolítica sin la metapolítica, esto es, la disciplina que estudia las grandes categorías de pensamiento que condicionan la acción política de los gobiernos de turno. Y por eso preferimos la denominación, para nuestro espacio geopolítico de “Iberoamérica”, pues el término designa en forma clara y precisa, la especificidad de la ecúmene cultural a la que pertenecemos los americanos hispano-luso parlantes de toda América y porque el término Iberoamérica involucra, en forma plena y sin dudas, al Brasil. Hoy, ya comenzando la segunda década del siglo XXI, hablar de “latinidad” es una rémora. Es un universalismo más que como el de “humanidad”, no nos dice nada. Es una categoría geopolítica que funciona como un adormecimiento de la inteligencia, pues pensar a partir de ella es una forma de no pensar. Así, el realismo político nos obliga a limitarnos y circunscribirnos a América del Sur. En primer lugar porque México tiene firmado y en ejecución el TLC (Tratado de libre comercio) con los Estados Unidos que compromete toda su economía y sus decisiones políticas. En cuanto a América central y el Caribe, salvo la excepción de Cuba, se encuentra enfeudada en su totalidad con la política exterior norteamericana y su dependencia respecto de la potencia

talasocrática es casi absoluta. De modo tal, que la única y sola posibilidad de pensar un espacio geopolíticamente verosímil es Suramérica. Y acá nos introducimos en el tema de nuestra ponencia. Los datos objetivos que poseemos de Suramérica es que constituye un espacio geográfico continuo que abarca 17,8 millones de km2, el doble que Europa y el doble que los Estados Unidos. Tiene una población de aproximadamente 420 millones de personas, que hablan por mitades el castellano y el portugués dos lenguas entendibles, de suyo, entre sí. Diez son las naciones que se la dividen políticamente y cuatro enclaves coloniales (las islas Malvinas y Guyana que forman parte del Commonwealth británico, Surinam de Holanda y Guayana de Francia. Todos juntos no llegan a 1,5 millón de habitantes). El más poderoso país es Brasil con casi la mitad de los habitantes del subcontinente, que posee la octava economía del mundo con PBI (Producto bruto interno) de 1.600.000 millones de dólares en tanto que Argentina y Venezuela le siguen con 330 mil millones de dólares cada uno. Posee el 27 % del agua dulce del mundo. Cuenta con el acuífero Guaraní y con 50.000 km . de vías navegables internas que unen las tres cuencas hídricas: Orinoco, Amazonas y el Plata. Su proyección sobre la Antártida abarca todo el cuadrante suramericano que incluye la totalidad de la península. Interpretación geopolítica Suramérica constituye una isla continental rodeada por los océanos Pacífico y Antártico que posee 25.432 km . de costas. Es un espacio terráqueo de difícil acceso, que tiene al Amazonas como heartland suramericano, que abarca casi 2 millones de km2 que comparten cuatro países (Brasil, Colombia, Venezuela y Perú). Este difícil acceso ha obligado a los Estados Unidos a rodearlo de bases militares para poder controlarlo ( Arauca, Larandia y Tres esquinas en Colombia, Iquitos y Nanay en Perú, Mariscal Estigarribia en Paraguay y Curazao (dependencia holandesa) a 50km. de Venezuela. (1) Como soporte teórico ideológica lanzaron la “teoría de la soberanía limitada del Amazonas” proponiendo un tulelaje internacional, tesis sostenida por la diplomacia sueca. Brasil, Venezuela, Argentina y Bolivia la rechazaron de plano. Esta característica de impenetrabilidad del heartland suramericano marca toda su historia política desde el descubrimiento de América. Y así, todas sus grandes ciudades (Buenos Aires, Sao Paulo, Río, Valparaíso, Lima, etc.) son portuarias a diferencia de Europa que son mediterráneas. Es que el doblamiento de América del Sur se fue realizando sobre toda la costa de esta gran ínsula. Su marcha ha sido desde la periferia al centro. Centro que aún hoy, en la segunda década del siglo XXI no ha sido ocupado. Si la tesis de Mackinder (1861-1947) “quien ocupe el heartland detenta el poder” fuera verdad, en el caso de Suramérica nadie lo posee en forma hegemónica, pues nadie tiene plenamente el manejo del Amazonas.

El caso brasilero Es indudable que Brasil, potencia emergente mundial, tiene como Estadonación el mayor peso económico de la región como lo denota su PBI con su octavo lugar en la economía del orbe. Sus últimos movimientos en el orden internacional lo muestran como una futura potencia activa: a) Integra el Bric (Brasil, Rusia, India y China) grupo privilegiado de grandes espacio estaduales. (2) b) el grupo de los cuatro junto con India, Sudáfrica y Alemania reclamando una silla permanente en el Consejo de Seguridad de la Naciones Unidas. c) la Unasur (Unión de naciones del sur) junto con el resto de los países de América del Sur. d) el grupo del G20 con los Estados de mayor producción de riqueza. e) el G5 junto con México, Sudáfrica, China e India grupo de potencias emergentes. f) pacto turco-brasilero de diálogo con Irán, en reemplazo de la teoría de la demonización del gobierno iraní propuesto por USA-Israel. Militarmente acaba de comprar el primer submarino nuclear a Francia y espera producir ocho submarinos nucleares más, a imitación del francés, en los próximos cinco años. Su presupuesto militar fue de 10.000 millones de dólares en el 2010, similar al de Colombia, contra 3.200 millones del argentino. Es de destacar como lo han hecho notar los investigadores brasileños (Moniz Bandeira, Guimaraes et alii, que la mayor hipótesis de conflicto que se plantea el poderoso Ejercito de Brasil es con una superpotencia en terreno boscoso (vgr. El Amazonas). La Suramérica hispana Conforma el otro 50% de América del Sur y está compuesta por nueve naciones que alcanzan en habitantes, en fuerzas armadas y en PBI al bloque unitario brasilero. Se destacan en primer lugar el poderío militar colombiano de tierra y chileno de mar. Se ha producido desde la asunción de Hugo Chávez un rearme (sobe todo armamento liviano) de Venezuela, fundamentalmente ruso. Fusiles automáticos para guerra de baja intensidad, aviones y helicópteros. En cambio Argentina desde la derrota de la guerra de Malvinas en 1982 ha adoptado la tesis la inexistencia de conflictos internacionales y la de diplomacia desarmada. En cuanto a Uruguay, Paraguay, Bolivia, Perú, Ecuador carecen de peso específico en la materia. Chile es el único país de América del Sur que integra el selecto grupo de los veinte primeros países en el IDH (Índice de desarrollo humano) en la estadística de las Naciones Unidas. Venezuela es uno de los mayores productores de petróleo del mundo y el principal proveedor de refinado en forma de naftas a los Estados Unidos.

En las últimas dos décadas se ha producido en Bolivia, Chile, Perú, Argentina y Ecuador el auge de la minería extractiva a cielo abierto que está produciendo, además del perjuicio económico, cambios y daños terrestres irreparables. La relación entre los dos bloques Desde el año 1992 se repiten anualmente las Cumbres Iberoamericanas que realizan conjuntamente con España, Portugal los diez países suramericanos pero cuyos resultados han sido mas bien declamativos que efectivos. No se ha podido superar la teoría de la buena vecindad para poder pasar a la conformación de un grupo de poder mundial homogéneo que comparte, lengua, religión, instituciones, usos y costumbres. En 1991 se creó el Mercosur (Mercado común del sur) cuyos socios fundadores fueron Brasil, Argentina, Paraguay y Uruguay, a los que tiene a Bolivia y Venezuela en proceso de incorporación y a Chile, Colombia y Ecuador como países asociados. Pero luego de veinte años el Mercosur se ha reducido a una unión aduanera que utilizan, sobre todo, las burguesías comerciales de Sao Paulo y Buenos Aires. El otro nexo entre los dos bloques, el hispano y el lusitano, es la mencionada Unasur que entrará plenamente en vigencia en enero de 2011 y el Consejo de Defensa suramericano que entrará en vigor este años y cuya sede será Buenos Aires. Tenemos luego el Banco del Sur, propuesta de Hugo Chávez realizada en 2004, pero nacida muerta pues su capital inicial se fijó en la irrisoria suma de 7.000 millones de dólares, cuando el banco do Brasil tiene activos por 407.000 millones de dólares y el banco Itaú de Sao Paulo por 350.000 millones de dólares. Existe entre Argentina y Brasil un tratado que obliga a una reunión de ministros cada 45 días y una reunión de presidentes cada tres meses, pero dichas reuniones se encuentran limitadas a equilibrar los términos del intercambio comercial para que ninguna de las dos economías se encuentre perjudicada. El caso argentino La que fuera la segunda Armada del mundo en 1890 pasó a no existir, y la que fuera en 1910 la undécima economía del mundo retrocedió al lugar número veinte un siglo después. La estructura de las exportaciones argentinas está bastante equilibrada pues composición es: Combustibles 12%, Industria 31%, Agro 34, Primarios 23. El motor de su economía sigue siendo el agro con sus granos y carnes pero el desarrollo de su industria liviana lo está alcanzando. Lo dañino es que la minería, que no produce ningún desarrollo posterior por ser una actividad meramente extractiva, haya alcanzado en esta última década porcentajes de exportación tal altos. El segundo aspecto donde se destaca es en el desarrollo nuclear, que es considerado dentro de los estándares mundiales como uno de los más

desarrollados. La investigación en este campo se viene realizando en forma continua desde 1950. La producción de reactores nucleares de fabricación propia (Carem) son demandados en todo el mundo: Australia, Argelia, Perú, Egipto, Irán. La agroindustria y la producción nuclear son los dos rasgos específicos de la producción de riqueza argentina. Existe finalmente un tercer factor positivo que puede aportar Argentina y que no está contemplado en las estadísticas económicas: el factor humano, que se destaca por su profundidad de análisis, rapidez en la captación y ejecución. Vivaz, creador y logrero. Orgulloso de sí y de su lugar en el mundo, ignora la capitis dininutio respecto de “los otros”. Prospectiva geopolítica de Suramérica Afirma Hegel en su Introducción a la filosofía del derecho que el buho de Minverva (símbolo de la filosofía) sale a volar al atardecer, cuando la realidad ya se puso. Ya se escondió el sol. De modo tal que es muy difícil realizar pronósticos desde la filosofía sobre cosas humanas, no obstante lo cual y con este reparo lo vamos a intentar. Brasil y Argentina son el eje sobre el cual debe girar toda la geopolítica de América del Sur. Esta tiene que tender a la formación de un rombo irregular que una en líneas de poder las capitales de Brasilia, Buenos Aires, Lima, Caracas, Brasilia para proteger el heartland suramericano. El principio de la integración debe de ser: dado que Brasil tiene cinco veces una economía mayor a la Argentina , los aportes se deben de realizar en esa proporción. La integración es proporcional y no en pie de igualdad. La igualdad es, en este caso, la primera fuente de injusticias. Brasil y Argentina tienen que crear antes que nada una moneda común (el austral) que otorgue solidez a sus economías respecto al dólar y al euro. Y al mismo tiempo crear una compañía exportadora de granos para evitar el condicionamiento del mercado de Chicago. Deben de ir a la formación de una fuerza marítima común para el control del mar territorial y el extenso litoral atlántico. Evitar el saqueo que se está produciendo en el Atlántico sur es compartir un espacio de soberanía común. No es un punto de fricción sino un punto de unión. El pacífico sur es controlado por Chile que posee una magnífica y entrenada fuerza naval y complementado por Perú y Colombia. La navegación de los ríos interiores, la construcción de un gran oleoducto, rutas aéreas directas intercapitales, recuperación de los trenes interiores, habilitación de los canales bioceánicos mixtos, desarrollo tecnológico complementario donde cada Estado aporta lo mejor de su desarrollo. La construcción de un espacio geopolítico autocentrado es posible y está al alcance de la mano, lo que sucede que su construcción supone la limitación de los poderes mundiales, directos o indirectos, en la zona suramericana.

Y es acá donde surge el problema principal. Pues para crear una nueva geopolítica regional, como para hacer una tortilla, hay que romper algunos huevos. Además la geopolítica para ser tal necesita de un elemento fundamental: el arcano El arcano entendido como secreto profundo y al mismo tiempo íntimo. Y de esto participan muy pocos. ¿Puede existir un arcano geo o metapolítico entre los Estados que conforman la América del Sur sin que sea penetrado por los servicios de inteligencia del imperialismo? Es una pregunta de difícil respuesta pues si decimos que no, esta meditación no tiene sentido y si afirmamos que sí, podemos caer en el idealismo político que siempre ha sido mal consejero. Se impone entonces el “realismo político”: aquel que nos permite asumir con un cierto escepticismo los proyectos teóricos, pero no por eso dejarlos de pensar e intentar realizarlos. El realismo político es el que incorpora, trabaja y pone toda su confianza en la racionalidad estratégica para lograr los bienes y satisfacer los intereses de la comunidad o pueblo que mejor despliegue su estrategia. En este caso, esta que proponemos aquí. (3)

Notas (1) El principal especialista en geopolítica suramericana, Carlos Pereyra Mele, nos informa al respecto que “ Manta en Ecuador fue cerrada desde hace más de un año, por ello las nuevas bases de EE.UU en Colombia suman, en realidad, nueve ” (2) A este grupo se sumó ahora Sudáfrica, quien junto con Brasil privilegian las relaciones Sur-Sur (3) Dado que este artículo está escrito especialmente para publicar en Rusia, y tiene limitaciones de espacio, dejamos para otra ocasión comentar las nuevas relaciones de Rusia con América del Sur: Venezuela, Brasil, Bolivia, Ecuador y Argentina.

Decrecimiento y progreso.

Hemos sostenido en un artículo reciente que: “La idea de progreso, según nuestra opinión, tiene que estar vinculada a la idea de equilibrio de los efectos. Progreso en la medida en que las consecuencias o efectos del mismo se

equilibran de tal forma que puedo realizar nuevos progresos sin anular los efectos del primero”.[1] Queremos ahora profundizar en la relación entre decrecimiento y progreso, pues nos encontramos con dos hechos indubitables y evidentes, pero que al mismo tiempo se presentan como contradictorios. Por un lado tenemos la acumulación masiva de datos que muestran el desquiciamiento de los ecosistemas planetarios y el deshilachado del tejido social de la naciones tanto pobres como opulentas. Y por otro, el ansia y la tendencia natural del hombre al progreso. ¿Cómo compaginar estos dos hechos irrecusables por evidentes? Si bien la idea de decrecimiento fue manejada por el anarquismo clásico, como los luddistas que destruían las máquinas al comienzo de la revolución industrial y reclamaban menos horas de trabajo para el estudio y la formación personal, esta idea fue enunciada por primera vez por el mejicano Ivan Illich por los años 60 cuyo apotegma fue: Vivir de otro modo para vivir mejor. A él le siguieron pensadores como Nicholas Georgescu y su propuesta de límites al crecimiento económico, Jacques Ellul que en 1981 proponía no más de dos horas de trabajo diario, para concluir en nuestros días con los trabajos del reconocido sociólogo Serge Latuche: Por una sociedad del decrecimiento(2004) y del ingeniero mejicano Miguel Valencia Mulkay: La apuesta por el decrecimiento (2007). Acaba en estos días de publicar el pensador Alain de Benoist Demain la décroissance. Penser l’écologie jusqu’a bout (Edite, 2007). Se parte de la base que el crecimiento económico por el crecimiento mismo lleva en sí el germen de su propia destrucción. El límite del crecimiento económico lo está dando el inminente colapso ecológico. Hoy desaparecen 200 especies vegetales y animales diariamente. De modo tal que el crecimiento económico comienza a encontrar límites ecológicos (el calentamiento de la tierra, el agujero de Ozono, el descongelamiento de los Polos, la desertificación del planeta, etc.) Es que la sociedad capitalista con su idea de crecimiento económico logró convencer a los agentes políticos, económicos y culturales que el crecimiento económico es la solución para todos los problemas. Así hoy el progresismo político ha rebautizado con los amables nombres de “ecodesarrollo”, “desarrollo sustentable”, “otro crecimiento”, “ecoeficiencia”, “crecimiento con rostro humano” y otros términos, que demuestran que este falso dios está moribundo.(2) A contrario sensu de esta tesis el inimputable de George Bush sostuvo el 14/2/2002 en Silver Spring ante las autoridades estadounidenses de meteorología que: “el crecimiento económico es la clave del progreso ecológico”. En realidad el pensamiento ecológico se va transformando sin quererlo en subversivo al rechazar la tesis de que el motivo central de nuestro destino es aumentar la producción y el consumo. Esto es, aumentar el producto bruto interno-PBI de los Estados-nación. La idea de decrecimiento nos invita a huir del totalitarismo economicista, desarrollista y progresista, pues muestra que el crecimiento económico no es una necesidad natural del hombre y la sociedad, salvo la sociedad de consumo

que ha hecho una elección por el crecimiento económico y que lo ha adoptado como mito fundador. El asunto es ¿cómo dejar de lado el objetivo insensato del crecimiento por el crecimiento cuando éste se topa con los límites de la biosfera que ponen en riesgo la vida misma del hombre sobre la tierra? Y ahí, Serge Latuche tiene una respuesta casi genial: avanzar retrocediendo. (3). Es decir, seguir progresando desactivando paulatinamente esta bomba de tiempo que es la búsqueda del crecimiento económico si límites. Y para ello hay que comenzar por un cambio en la mentalidad del homo consumans como designó nuestro amigo Charles Champetier en el libro homónimo, al hombre de hoy. Sabemos de antemano que esto es muy difícil pues la sociedad mundial en su conjunto a adoptado la economía del crecimiento y vencer a los muchos se hace cuesta arriba, pues como afirmaba el viejo verso del romancero español: Vinieron los sarracenos Y nos molieron a palos, Que Dios protege a los malos Cuando son más que los buenos. El establecimiento de una sociedad del decrecimiento no quiere decir que se anule la idea de progreso (4) sino que se la entienda de otra manera, tal como propusimos al comienzo de este artículo. Hay que dejar de lado de una vez y para siempre la idea de progreso indefinido tan cara al pensamiento ilustrado de los últimos tres siglos. Porque sus consecuencias nos sumieron en este estado de riesgo vital que estamos viviendo hoy todos los hombres sin excepción. Debemos superar los aspectos nocivos de la modernidad en este campo, y sólo podemos hacerlo con una respuesta postmoderna que lleve un anclaje premoderno. Por ejemplo, rompiendo el círculo del trabajo para volver a trabajar intentando recuperar, no la pereza como afirma Lafargue, ni la diversión como afirma Tinelli, sino el ocio= la scholé= la scholae= la escuela, esa capacidad tan profundamente humana y tan creativa que nos hace a los hombres personas. No es tan difícil restablecer en economía el principio de reciprocidad de los cambios tanto entre los hombres en el intercambio de mercaderías como entre el hombre y la naturaleza, volviendo a pensar a la naturaleza como amiga. Ese principio de reciprocidad que morigere la salvaje ley de la oferta y al demanda. Si no lo hacemos se encargará con su fuerza interna de mostrárnoslo la propia realidad de las cosas, con la fuerza cruel que impone la pedagogía de las catástrofes. [1] Dos ideas distintas de progreso, octubre de 2007. [2] Miguel Valencia Mulkay: La apuesta por el decrecimiento (2007). [3] Serge Latuche: Por una sociedad del decrecimiento (2004). [4] Tampoco decrecer significa que se niegue el derecho a la vida, sobre todo de los pobres, como sostienen algunos eugenetistas y controladores de la natalidad.

Prometeo: la mujer, el fuego y la esperanza Prometeo, el astuto, es hijo de uno de los primeros siete titanes, Jápeto, que junto con Cronos lucharon contra Zeus, y Clímene, la de los bellos tobillos. Tuvo tres hermanos: Epimeteo, el torpe, esposo de Pandora; Atlas, el intrépido, condenado a sostener el cielo con su espalda, y Menecio, el temerario, que fue muerto por el rayo de Zeus y enviado al Tártaro. Prometeo y Epimeteo lucharon a favor de Zeus, y Atlas y Menecio en contra de él. Desde siempre Prometeo ha sido el más estudiado por las riquezas interpretativas que ofrecen los textos de Hesíodo en la Teogonía y en Los trabajos y los días. Es sabido que los griegos, a diferencia de los cristianos y judíos, no han tenido textos sagrados, pero los que más se les aproximan son los de Homero, la Ilíada y la Odisea, y los mencionados de Hesíodo.[1] Los griegos los conocían como “los poetas más divinos” y como tales los trataron y los citaron ad nauseam. Ambos fueron coetáneos y vivieron en el último cuarto del siglo VIII a. C. siendo imposible entender la cultura occidental —griega, latina o cristiana— sin ambos. Homero, porque la sitúa respecto Oriente; y Hesíodo, porque abre la puerta a la conciencia individual del hombre antiguo. Aparecen en el momento en que los griegos pasan de la tribu a la polis, momento propiciado por las colonizaciones y el comercio marítimo y el reconocimiento de un derecho sancionado por las divinidades griegas. Es digno de notar que para esa misma época se produce un cambio en la forma de combate: se pasa del combate individual a las formaciones de hoplitas y de la caballería, lo que crea una conciencia de pertenencia a una comunidad o polis. El mito de Prometeo está compuesto por dos momentos:[2] la picardía de Prometeo que engaña a Zeus con la grasa y los huesos de un toro, y el robo del fuego en un momento de distracción de Zeus. Éste lo castiga creando a Pandora (la primera mujer, cuyo nombre significa ‘toda regalo’ o ‘la que lo da todo’) y encadenándolo a un peñasco. Prometeo, el previsor, como decía, es uno de los siete titanes que, encabezados por Cronos, se enfrentaron a Zeus y fueron derrotados por éste. Pese a haberle vencido en dicho combate, Zeus siempre desconfió de él por su astucia e inteligencia. Un día se produjo una discusión acerca de qué partes de un toro debían ser ofrecidas a los dioses y

cuáles se tenían que reservar a los hombres. Con tal fin urdió Prometeo el ardid de carnear al toro, guardando la carne en una parte del cuero y los huesos y la grasa en otra que resultó más grande, y ofreció a Zeus que eligiera. Éste, naturalmente, tomó el saco mayor y cuando cayó en la cuenta del engaño exclamó: “que coman carne cruda” y los privó del fuego. Desde entonces los hombres queman grasa o prenden velas en honor a los dioses. Prometeo se puso a la búsqueda del fuego, pues intuía que estaba en el Olimpo y no en en el interior de los árboles, como se pensaba entonces, pues ya se barruntaba que se podía conseguirlo por la fricción de dos maderas. Por ello le pidió a Atenea que lo dejara entrar secretamente en el Olimpo y allí robó el fuego de Zeus en un carbón encendido dentro de la médula de una cañaheja y entregó el fuego a los hombres, quienes a partir de entonces pudieron comer carne asada. Y Zeus creó a Pandora para ruina de los hombres Zeus montó en cólera y “ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierra y agua, infundirle a Pandora voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de doncella. […] Luego encargó a Atenea que le enseñara sus labores y a tejer la tela de finos encajes. A la dorada Afrodita le mandó rodear su cabeza de gracia, de irresistible sensualidad y de halagos cautivadores. A Hermes le encargó que la dotara de una mente cínica y de un carácter voluble” (Los trabajos y los días, 60-70). Y así nació Pandora, “de donde desciende la funesta estirpe y la tribu de las mujeres” (Teogonía, 591), la cual fue enviada como regalo a Epimeteo, quien no haciendo caso el consejo de su hermano de que no aceptara nunca un regalo de Zeus, la acogió como su esposa. Pandora, poseedora de una curiosidad insaciable, observó, andando por la casa, una gran jarra donde, trabajosamente Prometeo había encerrado todos los males que podían perjudicar al hombre, y quitó con sus manos la tapa de la jarra, dejando escapar todos los males menos uno: Elpis. El término ha sido traducido por esperanza. Pero equivocadamente. No tiene, en efecto, ningún sentido que la esperanza —todo lo contrario de un mal— se encontrara dentro de la jarra junto a todos los males existentes. Por ello, diversos mitólogos contemporáneos (Verdenius, Pérez Jiménez, etc.) traducen elpis por ‘espera’, arguyendo que si la espera se queda dentro de la jarra, los hombres recibirán los males sin advertirlo. El problema es que la espera tampoco es, en sí misma, un mal. Es un simple estar a la expectativa de algo que puede suceder. En

cambio, lo que sí es un mal es la causa de la espera: la capacidad de precognición o prognosis, la capacidad de saber de antemano lo que vaya a suceder. En este último sentido tiene que entenderse la elpis de Hesíodo. ¿Qué humanidad tendríamos, en efecto, si supiéramos cuándo nos vamos a morir? ¿Dónde radicaría nuestra libertad si supiéramos de antemano qué nos va a suceder? La prognosis —y no la esperanza— es el mal que quedó encerrado en la jarra donde lo introdujo Prometeo, el previsor, y no Zeus, como erróneamente confunden muchos mitólogos. El robo del fuego El segundo momento del mito se produce cuando Prometeo roba, escondido en el hueco de una cañaheja, el fuego que Zeus tenía oculto a los hombres. Percatado Zeus de la sustracción, manda encadenar a Prometeo desnudo a un peñasco en las montañas del Cáucaso, donde durante el día un buitre le comía el hígado que luego crecía por la noche. Viendo su excesivo sufrimiento, Heracles mata al buitre y lo libera de sus cadenas, pero, aunque Zeus le concedió el perdón, le obligó a Prometeo, a fin de que siguiese pareciendo un prisionero, a llevar un anillo realizado con un eslabón de su cadena y con el engarce de una piedra caucásica. Desde entonces la humanidad comenzó a llevar anillos en homenaje a Prometeo y a recordar que el hombre es, en cierta medida, un prisionero en esta tierra. Lo que llama la atención de este segundo momento es el conocimiento de medicina que ya tenían los griegos del siglo VIII a. C.: sabían que el hígado se repone a sí mismo, dato que sólo fue confirmado científicamente en el siglo XVIII.

[1] Los trabajos que nos llegaron de Hesíodo son: Teogonía, Los trabajos y los días, Fragmentos, y Certamen. [2] Para los eruditos el mito está formado por mitos etiológicos: a) por qué los hombres se reservan la carne y dan a los dioses la grasa y los huesos. b) cómo encontraron el fuego y c) el origen de la mujer como ruina para los hombres.

Popper y Soros: un solo corazón

Cuando hace muchos años leía La sociedad abierta y sus enemigos (1966) de Karl Popper (1902-1994) pensaba que era una propuesta inocente de un judío liberal de origen austríaco en contra del marxismo, y nunca barrunté que este libro pudiera ser hoy la biblia de su correligionario George Soros y su fundación Open Society que alienta todas las propuestas culturales que padece Occidente: campañas internacionales a favor del aborto, de los grupos LGTB, feministas, aborígenes en América del Sur e inmigración islámica en Europa. A favor también de los programas de aprendizaje global del inglés (Globish) contra el español. Financió últimamente la gran marcha de 6.000 migrantes que partiendo de Honduras llegó a Norteamérica. El reciente Pacto mundial sobre migraciones, que Macri firmó alegremente, no así Brasil, Chile e Israel, puso en el tapete de las noticias mundiales esta tarea de zapa sobre las identidades nacionales que lleva adelante la fundación Open Society. Víctor Orbán, el presidente de Hungría, afirmó que: “Soros va a traer a Hungría millones de africanos […], es el hombre más peligroso del mundo […]. Se hizo rico delatando a otros judíos […], es anticristiano”. El ideal que se propone es un liberalismo progresista que busca la apertura de todas las sociedades disolviendo los diferentes ethos nacionales en un hombre mundialmente homogeneizado. Un operador privilegiado en pos de este ideal fue el inglés Peter Sutherland, quien ante la Cámara de los Comunes del Reino Unido sostuvo en junio de 2012: “La Unión Europea debe socavar la homogeneidad de las naciones”. Hay dos autores que han estudiado las consecuencias políticas y culturales del denominado popperismo: el belga y amigo Robert Steuckers, y el francés Thierry Meyssan, a los cuales se puede consultar con provecho. Un ejemplo vale por mil palabras: la coincidencia de ideas entre un ultraliberal como José Luis Espert y uno de izquierda como Nicolás del Caño: los dos están en contra del sistema previsional, los dos a favor del aborto, para los dos Macri y Cristina son lo mismo, y siguen las coincidencias. El ideal es la formación de un sujeto único y homogéneo que desde la derecha o desde la izquierda piense, mutatis mutandi, de manera similar.

Contradicciones de la sociedad opulenta

Las “élites” políticas, económicas, sociales y culturales de Occidente quieren que los casados se divorcien y que los curas se casen, que los niños por nacer mueran y que los inventos de probeta nazcan, que los pobres tengan todos los derechos (irrealizables) y que los ricos tengan más dinero, que las naciones se integren en grandes grupos y que los pequeños nacionalismos se independicen, que los niños sean protegidos y que se autorice la pedofilia, que todos hablemos inglés y hablemos de combatir al imperialismo. Y así podemos seguir enumerando contradicción tras contradicción. Hace ya muchos años un filósofo italiano de la talla de Augusto Del Noce afirmaba que: “nuestras sociedades disponen de infinitos medios como nunca antes existieron; el problema es que tienen confundidos los fines”. La actuales “élites” no saben a dónde ir, no resuelven los problemas, sino que, como máximo, los administran, como observó otro italiano, Massimo Cacciari. Vivimos en una pax apparens donde los conflictos se organizan y no se resuelven. Hoy, desfondado el marxismo en el plano político, éste se limita a la disputa cultural: no más crucifijos en las escuelas ni en los tribunales, el uso de la burka o no, el matrimonio igualitario, el aborto, la eutanasia, la zoofilia, la identidad de todos por igual, la inmigración irrestricta, la educación gratuita y sin exámenes, y un largo etcétera. En una palabra, el marxismo y la izquierda en general distraen a la sociedad de sus verdaderos problemas, al tiempo que están en consonancia con el imperialismo del dinero. Esta renuncia del marxismo a la lucha política creó un amplio espacio vacío de contenido que van llenando los nuevos actores sociales, los cuales carecen, sin embargo, de un pensamiento político propio o al menos determinado. Las agrupaciones sociales se duplican por doquier para solicitar subsidios del Estado, cooperativas de trabajo que no trabajan sino que también reclaman subsidios, nuevas agrupaciones políticas conformadas por un amasijo de ideas tomadas de acá y de allá, etc. El reclamo sustituyó a la revolución, el pueblo se transformó en público consumidor y la opinión pública en la opinión publicada. Hoy el poder no lo detentan los Estados sino el imperialismo internacional del dinero, como dijera en su tiempo Pío XII. Este imperialismo los tiene en un puño y ellos solo tienen un poder derivado

o vicario. La idea de una revolución nacional ha sido descartada del discurso político, que solo nos habla de lo bien que vamos a estar, cuando nuestro presente está absolutamente desquiciado. Su eslogan es: estamos mal pero vamos bien. Es la zanahoria para hacer marchar al burro. Incluso en orden al pensamiento dejamos de tener pensadores con enjundia filosófica, con penetración de la inteligencia en la realidad, para caer en un pensamiento ocurrente, festivo, al decir de Philippe Muray, pero sin ninguna consecuencia política. Es el pensamiento y son los pensadores del denominado progresismo. ¿Qué hacer? Cómo salir de esta decadencia cuya ley fundamental es que siempre se puede ser un poco más decadente. Tenemos que salir de este laberinto como lo hicieron Ícaro y Dédalo, por arriba. Tenemos que crear, tenemos que inventar nuevas instituciones (tienen que desaparecer los Bancos Centrales), nuevas representaciones (tiene que desaparecer el monopolio de los partidos políticos). Hay que mostrar certezas en esta sociedad de la incerteza. Hay que disentir con lo que nos viene impuesto ofreciendo otro sentido a lo dado.

El popularismo frente al populismo progre-liberal Pretendo distinguir claramente entre gobiernos populares que recogen las necesidades que expresa el pueblo (popularismo) y gobiernos populistas que usan al pueblo: el caso más emblemático de esto último fue el de Cristina Kirchner en Argentina.

La politología, una escisión relativamente reciente de la filosofía, ha considerado históricamente al populismo en forma peyorativa. Ya sea otorgándole una connotación negativa, caracterizándolo como una patología política en opinión de Leo Straus, o como el enfant perdu[1] de la ciencia política. Se lo ha venido estudiando en forma vergonzante por aquellos que lo han hecho. La más renombrada estudiosa del tema, la inglesa Margaret Canovan, sostiene que: “el término populismo se usa comúnmente a modo de diagnóstico de una enfermedad”.[2]

El término populismo encierra una polisemia de difícil acceso para los politólogos que por formación y disciplina carecen de los medios suficientes para elucidarla.[3] Así, la mayoría de los tratadistas se ocupan de descripciones más o menos sutiles según su capacidad personal. Pero todo ello no va más allá de una suma de características que no llegan a la esencia del fenómeno. Cuenta mucho en cada uno de ellos su experiencia personal y su conformación ideológica. Así, por ejemplo, el diccionario de política más reciente editado en Brasil lo define: “Designación que se da a la política puesta en práctica en sentido demagógico especialmente por presidentes y líderes políticos de Sudamérica, los cuales con un aura carismática se presentan como defensores del pueblo. Cumple destacar como ejemplo típico Perón en la Argentina, vinculando a los intereses populares reivindicaciones nacionalistas”.[4] Definir el populismo a través de la demagogia es, no sólo un error de método, sino una posición política vinculada al universo liberal-socialista clásico. Los tratados de historia de la ciencia política, multiplicados al por mayor en las últimas décadas, anuncian en este ítem, acríticamente, una y otra vez una seguidilla de regímenes a los que adscriben el carácter de populistas, habiendo entre ellos, diferencias sustanciales. Así van juntos los movimientos del siglo XIX, tanto el agrario radical de los Estados Unidos como el intelectual de los narodnichevsto de Rusia. La democracia directa Suiza. Getulio Vargas (1895-1974) y su Estado Novo en Brasil. Perón (1895-1974) y su Comunidad Organizada para Argentina. Gamal Nasser en Egipto. El general Boulanger y luego el mouvement Poujade en Francia. Más próximamente George Wallace en USA y Solidarnosc en Polonia. Cabe preguntarse: todo esto junto, involucrado en un solo concepto, si no es un aquelarre.... ¿no se le parece bastante? Pero ¿qué ha sucedido últimamente para que la gran mayoría de las revistas sobre ciencia política se ocupen asiduamente del populismo? En mi opinión, éste dejó de ser un fenómeno propio de las naciones periféricas, como lo fue en los años posteriores a la segunda guerra mundial, para transformarse en un fenómeno europeo. Así la Lega Nord de Humberto Bossi en Italia; el Partido rural de Veikko Vennamo en Finlandia; el Font National de Le Pen en Francia; en Bélgica el movimiento flamenco de Vlaams Blok; el éxito de Haider en Austria; el Fremskrittsparti en Dinamarca, Suecia y en Noruega;la Deutsche Volksunion en Alemania; el movimiento socialista panhelénico en Grecia, la Unión Democrática en Suiza son algunos de los movimientos caracterizados como “populistas” por los analistas políticos, siguiendo a los académicos de turno. La instalación política del populismo en Europa estos últimos años ha obligado a los teóricos a repensar la categoría de populismo con la

intención de liberarla de la connotación peyorativa que le otorgaran ellos mismos otrora, cuando el fenómeno del populismo se manifestaba en los países periféricos o del tercer mundo, como fueron los casos de Perón, Vargas o Nasser. Es muy difícil levantar la demonización de una categoría política luego de cincuenta años de ser utilizada en un sentido denigrante y peyorativo. Es por ello por lo que propongo utilizar un neologismo como popularismo para caracterizar los fenómenos que producen los mismos pueblos cuando corren el riesgo de que quede desnaturalizado su propio ser. Pretendo distinguir claramente entre gobiernos populares que recogen las necesidades que expresa el pueblo y gobiernos populistas que usan al pueblo: el caso más emblemático de esto último fue el de Cristina Kirchner en Argentina. Rasgos del popularismo o gobiernos populares Estos movimientos consideran al pueblo como: a) fuente principal de inspiración, b) término constante de referencia y c) depositario exclusivo de valores positivos. El pueblo como fuerza regeneradora es el mito funcional para la lucha por el poder político. El pueblo es el sujeto principalísimo de la política. La acción del pensamiento único y políticamente correcto expresado en estas últimas décadas por la socialdemocracia y sus variantes “progresistas” ha buscado la desaparición del pueblo para transformarlo en “público consumidor” y así manipularlo fácilmente. Este es el populismo postmoderno reivindicado en nuestro medio por Ernesto Laclau y su Razón populista (2005). Para éste, el pueblo es siempre pueblo suelto, mientras que para el peronismo o los gobiernos populares el pueblo es pueblo organizado. En una palabra, el pueblo está mediatizado a través de sus organizaciones, porque solo a través de ellas existe. Lo otro, el populismo postmoderno de los Chávez o los Kirchner es muchedumbre o público consumidor. Además, el popularismo o gobierno popular (el peronismo es un ejemplo clásico) excluye la lucha de clases y es fuertemente conciliador. Para él la división no se da entre burgueses contra proletarios sino entre Puebloversus Antipueblo (ejemplo: descamisados versus oligarquía en Argentina). Existe solo una clase de hombres: los que trabajan. Su figura emblemática es el trabajador (mientras que en el caso del populismo lo sería el subsidiado). El discurso popularista es, entonces, antielitista y canaliza la protesta en el seno de la opinión pública en forma de interpelación a los poderes públicos y al discurso dominante. Su práctica política radica en la movilización de grandes masas que expresan, más que un discurso reflexivo, un estado de ánimo. Las multitudinarias concentraciones son el locus del discurso popularista.

Los muros y paredes de las ciudades aún no han sido reemplazados por los mass media como vehículo de expresión escrita del discurso interpelativo al poder de turno por parte del popularismo. Finalmente, hay que destaar su vinculación emocional en torno a un líder carismático que. en una especie de democracia directa, interpreta el sentir de ese pueblo que, a su vez, hace uso de una vieja institución como ha sido la acclamatio. Conciliación de clases, discurso interpelativo, movilización popular organizada y líder carismático son los rasgos esenciales del popularismo. Por el contrario, el motor del populismo es el resentimiento social que se expresa en un enfrentamiento de clases; su discurso es un relato del demagogo progresista; su movilización popular es desorganizada a fuerza de subsidios y canonjías. Existe una diferencia sustancial entre los movimientos populares periféricos y los de los países centrales. Estos últimos tienen una ostensible tendencia a expulsar de sí a todo aquello que no es verdadero pueblo, en tanto que en los países subdesarrollados o dependientes existe una tendencia a la fusión étnica de los elementos marginales. Acá el pueblo es un modo de ser abierto en tanto que, en los países centrales, es cerrado. Hoy, el horror al inmigrante es el ejemplo más evidente. Los popularismos tienen una exigencia fundamental de identidad, de arraigo o pertenencia a una nación o región determinada, lo cual hace que por su propia naturaleza se opongan siempre a todo internacionalismo, manifestado hoy bajo el nombre de globalización. Los popularismos son nacionalistas de fines, en tanto que los populismos lo son de medios. El ejercicio político del plebiscito a través de esa especie de democracia directa que es la movilización popular convocada por un líder carismático con un discurso de protesta al discurso oficial elaborado a partir de lo políticamente correcto, mete en contradicción a los politólogos demócratas que ante la crisis de representatividad política buscan nuevas fórmulas para la alicaída democracia liberal. Pues estos teóricos bien intencionados comprenden, a ojos vista, que son los movimientos populares quienes ejercen la verdadera democracia: aquella donde el gobierno hace lo que el pueblo quiere y no tiene otro interés más que el del pueblo mismo.Reiteramos el pueblo manifestándose a través de sus organizaciones libres creadas por él y no suelto como muchedumbre o masa. Esta contradicción no se puede zanjar con libros ni papers eruditos: se soluciona legalizando lo que legítimamente los pueblos vienen haciendo en busca de su más genuina representación. Y esto supone una “revolución legal” que ningún gobierno occidental, hoy por hoy, está dispuesto a realizar.

[1] Bosc,René: «Un enfant perdu de la science politique: le populisme», enProjet, n.° 96, junio de 1975, pp. 627-638. [2] Canovan, Margaret: Populism, Hartcourt Jovanovich, Nueva YorkLondres, 1981, p.300. [3] Un hombre lúcido como Enrique Oliva se pregunta un tanto ingenuamente: ¿quién, y de mala fe, inventó la palabra populismo como una categoría política criticable, algo relativo a demagogia, autoritarismo, antidemocrático o envilecimiento de masas? Mi respuesta es: lo inventaron los centros de producción de sentido, que son quienes manejan las significaciones y hermenéutica de lo que sucede en el mundo. Ellos son la matriz del pensamiento único y políticamente correcto que fundamenta el totalitarismo democrático en que vivimos. El populismo (pero llamémosle como se debe: popularismo) es, primero y antes que nada, un producto del pueblo para preservar en su ser. [4] Galvao de Souza et Alia: Dicionário de Política, T. A. Queiroz Editor, Sao Paulo, 1998, p. 427.

Borges y la irreverencia argentina

El latinoamericanismo es un universalismo más para extrañarnos a nosotros de nosotros mismos por el nombre.

“A los criollos les quiero hablar: a los hombres que en estas tierras se sienten vivir y morir, no a los que creen que el sol y la luna están en Europa. Tierra de desterrados natos es ésta, de nostalgiosos de lo lejano y lo ajeno: ellos son los gringos de veras, autorícelo o no su sangre, y con ellos no va mi pluma. Quiero conversar con los otros, con los muchachos querencieros y nuestros que no le achican la realidá a este país.”[1]

Así comienza Jorge Luis Borges su primer libro El tamaño de mi esperanza,de 1927. Después borró con el codo lo que escribió con la mano, pero como dijo Poncio Pilatos: lo escrito, escrito está. El rescate y exaltación de lo criollo es la primera de nuestras pautas culturales, si es que pretendemos pensar con cabeza propia. Porque nosotros no somos ni tan europeos ni tan indios. Y eso expresa el término criollo, la simbiosis de dos cosmovisiones, la arribeña y la local, en una tercera con rasgos propios. El criollo en todas sus expresiones: como gaucho, huaso, montubio, llanero, jíbaro, cholo, pila, charro, ladino, cowboy, etc., es el hombre original y originario que América ha dado al mundo. Nosotros somos el pueblo originario de América, mientras que los indios, mal llamados aborígenes- porque ellos también fueron inmigrantes en América- no fecundaron el continente sino, en el mejor de los casos vivieron una vida pegada a la naturaleza. La inventiva es nuestra, la creación nos corresponde por derecho propio. Y Borges de esto se da cuenta. Lo mismo que cuando nos habla de con qué nombre debemos designarnos y repite lo mismo que afirmó Joseph de Maistre para los europeos: he visto polacos, franceses, italianos, alemanes, españoles pero nunca un europeo… he visto colombianos, argentinos, mejicanos, brasileños pero nunca un latinoamericano. El latinoamericanismo es un universalismo más para extrañarnos a nosotros de nosotros mismos por el nombre. Nosotros somos hispanocriollos, somos eurindios como decía Ricardo Rojas, somos simplemente americanos como decían San Martín y Bolivar, somos iberoamericanos como afirman los brasileños, pero nunca latinoamericanos. Categoría inventada por los franceses para curarse en salud y así poder intervenir en un continente que nunca les perteneció. Categoría luego usada por los norteamericanos para definirnos como latinos, y más tarde por la Iglesia y también por el marxismo y el progresismo actual. Esta guerra semántica la tenemos que dar porque nos bastardean con un nombre falso de toda falsedad. Ya lo dijo el gran poeta Leopoldo Marechal: no olvides que un nombre indica un destino. ¿Qué destino tenemos nosotros como latinos? Ninguno, porque lo latino no tiene ningún marco de pertenencia que no sea el Lacio. Es por ello que ningún italiano o descendiente de italianos, que se precie de tal, se denomina latino, salvo los que provienen del Lacio. Ellos se dicen napolitanos, calabreses, sicilianos, genoveces, piamonteses, pero nunca latinos. En cuanto a la impronta argentina Borges ha sostenido que nosotros como los judíos, que actúan dentro de la cultura occidental pero no se sienten atados a ninguna devoción por ella, podemos manejar los tópicos europeos sin

supervisiones ni preconceptos y con irreverencia, y allí radica nuestra fuerza y nuestra ubicación en el mundo. La irreverencia argentina, para muchos fanfarronería o egolatría, es lo mejor que podemos dar y donde está anclada nuestra creatividad. Ni que decir de la falsa tesis del mejicano Carlos Fuentes que nosotros venimos de los barcos y ellos de los aztecas. Buenos Aires fue fundada dos veces por Pedro de Mendoza la primera en 1536, que nos dejó los caballos y por Juan de Garay la segunda en 1580 donde hubo once españoles y cuarenta y cinco criollos, hijos de la tierra, entre los que se destacó nuestro lejano pariente Lázaro de Venialvo, quien encabezó, en el mismo año, la revolución de los mancebos que obligó a los españoles a retirarse de la ciudad. El viejo Lázaro fue derrotado y terminó descuartizado. Por estas cosas, y otras muchas, es por lo que afirma Borges que Buenos Aires no es una ciudad, es un país. [1] Borges, José Luis: El tamaño de mi esperanza, Delbolsillo, Buenos Aires, 2012, p.13

La primacía de la política como poder ser José Antonio se ha transformado en un clásico de la política contemporánea, si por clásicos entendemos incluidos a aquellos autores antiguos a quienes al interrogarles nos ofrecen siempre una respuesta vigente sobre lo actual.

Si la opinión como enseña el viejo Aristóteles es “afirmar o negar algo con miedo a equivocarse”, entonces opino que José Antonio fue uno de los pensadores políticos más lúcidos del período entreguerras.

Mi opinión sobre él, se circunscribe a su aspecto de pensador dado que como gobernante político quedó en potencia, a la manera del rumano Cornelius Zelea Codreanu o del peruano Víctor Raúl Haya de la Torre. Aligual que estos dos hombres de su tiempo, no tuvo acceso al poder y no pudo llevar a cabo sus ideas políticas, vinculadas éstas al socialismo nacional europeo más que al fascismo, y de organización socioeconómica a través de su ideario sobre el nacional sindicalismo. Este hecho, que no ya una opinión, y como tal indubitable, hizo que en su discurso o mensaje político tuviera primacía, se resaltara el aspecto delpoder ser sobre lo que es. Nos explicamos: si la realidad no es otra cosa que el conflicto entre potencia y acto, como enseñaran los viejos filósofos. Esto es, si la realidad es no sólo lo que es, sino además lo que puede ser, José Antonio, por su formación mental y su contexto histórico-político, otorgó primacía al poder ser en su discurso político. Esto hace de él, lo que hoy llamaríamos un pensador progresista, pero no porque creyera en la idea de progreso indefinido de la humanidad como han creído y creen los pensadores demoliberales y neoiluministas, sino porque su pensamiento es un pensamiento progresivo, es decir, que va más allá delstatu quo reinante o vigente. Es un pensador no conformista en el sentido lato del término: No está de acuerdo con la realidad política tal como se da. En este aspecto es emblemático el texto del discurso de fundación de la Falange del 29/10/33 cuando deja planteados temas que, setenta años después, aún no hemos podido resolver: “Somos un movimiento, no un partido, que no es de derechas ni de izquierdas, porque la derecha es la aspiración a mantener la organización económica aunque sea injusta y la izquierda es el deseo de subvertir la organización económica aunque se arrastren muchas cosas buenas (...). El socialismo fue una reacción legítima contra aquella esclavitud liberal (...). pero el socialismo no aspira a restablecer la justicia sino la represalia (...). Queremos que España recobre resueltamente el sentido universal de su cultura y su historia.” De hecho, este texto breve nos muestra que José Antonio se ha transformado en un clásico de la política contemporánea, si por clásicos entendemos a aquellos autores antiguos a quienes al interrogarles nos ofrecen siempre una respuesta vigente sobre lo actual.