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Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo [PREFACIO] Charles S. Peirce

Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978) Los editores de los Collected Papers reunieron varios escritos breves de Peirce en torno a la noción de pragmatismo como prefacio a las "Harvard Lectures on Pragmatism" de 1903. Ocupan los números 1-13 del volumen 5. La versión castellana de las "Harvard Lectures" que llevó a cabo Dalmacio Negro Pavón en 1978, y que reproducimos aquí con su permiso, incluyó ese 'prefacio' respetando la numeración y subtítulos (entre corchetes) de los editores de los CP.

[§ 1. DEFINICIÓN DE PRAGMÁTICO Y DE PRAGMATISMO (1902)*] 1. La antropología pragmática es, según Kant, ética práctica1 El horizonte pragmático consiste en la aplicación de nuestro conocimiento general en orden a influir sobre nuestra conducta moral (morals). 2. La opinión de que la metafísica ha de ser ampliamente clarificada, mediante la aplicación de la siguiente máxima, a fin de alcanzar claridad de aprehensión: "Considérese qué efectos, que pudieran concebiblemente tener alcance práctico, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto"2 [La doctrina de que el "significado" total de una concepción se expresa en consecuencias prácticas, bien en la forma de conducta a recomendar o bien en la de experiencias que cabe esperar, si la concepción es verdadera; consecuencias que serían diferentes si fuese falsa, y que tienen que ser diferentes de las consecuencias por las cuales se expresa a su vez el significado de otras concepciones. Si una segunda concepción no

tiene, aparentemente, otras consecuencias, entonces sólo debe tratarse realmente de la primera concepción bajo distinto nombre. En metodología resulta cierto que rastrear y comparar sus consecuencias respectivas constituye un medio admirable para establecer los diferentes significados de concepciones diferentes]3. 3. Esta máxima fue propuesta primero por C. S. Peirce en el Popular Science Monthly de enero de 1878 (XII, 287); y explicaba cómo iba a ser aplicada a la doctrina de la realidad4. El escritor fue movido a formular la máxima, reflexionando sobre la Crítica de la razón pura de Kant. La misma manera de ocuparse de la ontología parece haber sido practicada, en lo esencial, por los estoicos. Dióse cuenta el autor, posteriormente, de que el principio podía ser aplicado con facilidad erróneamente, hasta el punto de barrer la doctrina entera de los inconmensurables y, de hecho, todo el método de Weistrass de considerar el cálculo. En 1896, William James publicó su obra Will to Believe5 y, más tarde6, Philosophical Conceptions and Practical Results, que llevaron este método a tales extremos, que por fuerza ha de darnos que pensar. La doctrina parece suponer que el fin del hombre es la acción -un axioma estoico que el presente escritor, a los sesenta años de edad, no recomienda tan perentoriamente como lo hizo cuando andaba por la treintena-. Si se admite, por el contrario, que la acción necesita un fin, y que ese fin debe ser algo así como una descripción general, entonces el espíritu de la propia máxima, según el cual hemos de atender al desenlace definitivo de nuestros conceptos para aprehenderlos correctamente, nos encaminaría hacia algo diferente de los hechos prácticos, a saber, hacia ideas generales, como los verdaderos intérpretes de nuestro pensamiento. No obstante, después de muchos años de prueba, la máxima ha demostrado serle de gran utilidad al autor para llegar a un grado relativamente elevado de claridad de pensamiento. Se atrevería éste a sugerir que siempre debiera ser puesta en práctica con consciente escrupulosidad, pero que sólo cuando se ha hecho eso, y no antes, cabe alcanzar un grado de claridad de pensamiento todavía más elevado, si se recuerda que el único bien último al que pueden contribuir los hechos prácticos hacia los cuales dirige aquélla la atención consiste en promover el desenvolvimiento de la razonabilidad concreta; de suerte que el significado del concepto no radica en absoluto en ninguna reacción individual, sino en la manera como estas reacciones coadyuvan a ese desenvolvimiento. Verdaderamente, en el artículo de 1878, al que me he referido antes, el autor practicó mejor que predicó; pues aplicó la máxima estoica con escaso estoicismo7, en un sentido tal como el de insistir sobre la realidad de los objetos de las ideas generales en su generalidad. 4. Una opinión ampliamente extendida durante el último cuarto de siglo ha sido la de que la razonabilidad no constituye un bien en sí misma, sino solamente en razón de alguna otra cosa. Que sea así o no parece ser una cuestión sintética, que o cabe zanjar apelando al principio de contradicción -como si una razón a favor de la razonabilidad fuese absurda-. Casi todos nosotros convendríamos ahora en que el bien último estriba, en cierto modo, en el proceso evolutivo8. Si es así, no se trata de reacciones individuales aisladas sino de algo general o continuo. El sinequismo se funda en la noción de que la coalescencia, el hacerse continuo, el llegar a ser gobernado por leyes, el quedar imbuido de ideas generales, no son sino fases de uno y el mismo proceso de crecimiento de la razonabilidad 9. Esto se demuestra que es verdadero, en primer lugar, con exactitud matemática en el campo de la

lógica, y de aquí se infiere que es válido metafísicamente. No se opone al pragmatismo según al manera en que lo aplica C. S. Peirce, sino que incluye este procedimiento como un paso.

[§ 2. LA CONSTRUCCIÓN ARQUITECTÓNICA DEL PRAGMATISMO (c. 1905)10] 5. (...) El pragmatismo no fue una teoría a la que sus autores se vieran impulsados por circunstancias especiales. Para decirlo con la expresión de Kant11, había sido proyectado y construido arquitectónicamente. Así como un ingeniero civil antes de levantar un puente, de construir un barco o una casa, piensa en las diferentes propiedades de todos los materiales, y no emplea hierro, piedra o cemento que no haya sido sometido a prueba, y los ensambla de una manera minuciosamente calibrada, así también, al erigir la doctrina del pragmatismo, fueron examinadas las propiedades de todos los conceptos indescomponibles y las diversas formas en que podían combinarse 12. Luego, tras analizar el propósito de la planteada doctrina, se construyó ésta con los conceptos apropiados para cumplir tal propósito. De esta guisa, quedó probada su verdad. Existen confirmaciones subsidiarias de esa verdad; pero se cree que no hay otro medio independiente de probarla estrictamente... 6. Pero, en primer lugar, ¿cuál es su propósito? ¿Qué es lo que se espera que lleve a cabo el pragmatismo? Se espera que ponga fin a esas prolongadas disputas de los filósofos que nunca podría zanjar la observación de los hechos, y en las cuales, sin embargo, cada facción pretende probar que es la otra quien está equivocada. El pragmatismo sostiene que, en tales casos, hay un malentendido entre los contrincantes. O bien atribuyen significados diferentes a las palabras, o bien uno de los dos bandos (o ambos) usan las palabras sin un significado definido. Lo que se necesita, por ende, es un método de averiguar la significación real de todo concepto, doctrina, proposición, palabra, o de cualquier otro signo. El objeto de un signo es una cosa; su significado es otra. Su objeto es la cosa u ocasión, por indefinida que sea, a la que se aplica. Su significado es la idea que atribuye a ese objeto, ya sea a título de mera suposición, o como mandato o como aserción. 7. Ahora bien, toda idea simple pertenece a una de tres clases posibles; y una idea compuesta, en la mayoría de los casos, está constituida predominantemente por una de esas clases. A saber, en primer lugar, puede ser una cualidad de sentimiento, que es positivamente tal como es, y es indescriptible; la cual se asigna a un solo objeto sin consideración a ningún otro; y es sui generis, no siendo susceptible, por su propio ser, de comparación con ningún otro sentimiento, porque en las comparaciones son las representaciones de los sentimientos y no los sentimientos mismos las que se comparan. O bien, en segundo lugar, la idea puede ser la de un solo acontecimiento o hecho, la cual se adjudica a la vez a dos objetos, al igual que una experiencia, por ejemplo, va ligada al experimentador y al objeto experimentado. O bien, en tercer lugar, es la idea de un signo o comunicación transmitida por una persona a otra (o a sí misma en un momento posterior),

con respecto a cierto objeto conocido por ambas.... Pero el significado profundo de un signo no puede ser la idea de un signo, puesto que ese signo posterior ha de tener, a su vez, un significado, que se convertiría con ello en el significado del signo original 13. Por tanto, no es lícito concluir que el significado último de cualquier signo consiste, o bien en una idea predominantemente de sentimiento, o bien en una idea predominantemente de acción y de pasión. Porque no debe haber vacilación en asentir a la opinión de que todas aquellas ideas que se aplican esencialmente a dos objetos tienen su origen en la experiencia de la volición y en la experiencia de la percepción de fenómenos que se resisten a los efectos directos de la voluntad para anularlos o modificarlos. 8. Mas el pragmatismo no pretende decir en qué consisten los significados de todos los signos, sino meramente ofrecer un método para determinar los significados de los conceptos intelectuales, esto es, de aquellos sobre los que pueden versar los razonamientos. Ahora bien, todo razonamiento que no sea absolutamente vago, todo lo que debe figurar en una discusión filosófica comporta y suscita un razonamiento preciso y necesario. Semejante razonamiento está incluido en la esfera de la matemática, tal como concibe su ciencia un matemático moderno. "La matemática", dijo Benjamin Peirce, ya en 1870, "es la ciencia que extrae conclusiones necesarias"14; y los escritores posteriores han aceptado sustancialmente esta definición, limitándola, quizá, a conclusiones precisas. En la actualidad se ha llegado a comprender bien el razonamiento matemático. Consiste en formar una imagen de las condiciones del problema, asociada con la cual hay ciertas permisiones generales para modificar la imagen, así como ciertos supuestos generales de que ciertas cosas son imposibles. De acuerdo con las permisiones, se ejecutan sobre la imagen ciertos experimentos, y las imposibilidades supuestas llevan consigo el que resulten siempre de la misma manera general. La superior certidumbre de los resultados del matemático, en comparación, por ejemplo, con los del químico, se debe a dos circunstancias. Primera, los experimentos del matemático, al efectuarse en la imaginación sobre objetos de su propia creación, no cuestan casi nada; mientras que los del químico salen caros. En segundo lugar, la seguridad del matemático se debe a que su razonamiento solamente concierne a condiciones hipotéticas, de suerte que sus resultados poseen la generalidad de sus condiciones; mientras que los experimentos del químico, al estar relacionados con lo que ocurre de hecho, se hallan siempre expuestos a la duda de si condiciones desconocidas no podrían alterarlos15. Así pues, el matemático sabe que una columna de cifras sumará lo mismo si se escribe con tinta negra o con tinta roja; porque actúa bajo el supuesto de que la suma de dos números cualesquiera, de los que uno es M y el otro es N más uno, será una unidad mayor que la suma de M y N; y este supuesto no dice nada respecto al color de la tinta. El químico da por supuesto que cuando mezcle dos líquidos en un tubo de ensayo se producirá o no un precipitado, sin que importe si a la emperatriz viuda de China se le ocurre estornudar en ese momento, porque su experiencia siempre ha sido la de que los experimentos de laboratorio no se ven afectados por situaciones tan distantes. Sin embargo, el sistema solar se mueve a través del espacio a una gran velocidad, y cabe la nuda posibilidad de que haya entrado justamente entonces en una región en la que el estornudo tenga una fuerza sorprendente.

9. Semejantes razonamientos y todos los razonamientos descansan sobre la idea de que si uno ejerce ciertos tipos de volición, tendrá como contrapartida ciertas percepciones compulsivas. Ahora bien, una consideración de este jaez, es decir, que ciertas líneas de conducta acarrearán ciertos tipos de experiencias inevitables es lo que se llama una "consideración práctica". De aquí que esté justificada la máxima, la creencia en la cual constituye el pragmatismo; a saber: Con el fin de averiguar el significado de una concepción intelectual, es menester considerar qué consecuencias prácticas podrían concebiblemente resultar por necesidad de la verdad de esa concepción; y la suma de estas consecuencias constituirá el significado entero de la concepción16. 10. Cabría aducir fácilmente muchos argumentos plausibles en favor de esta doctrina; pero el único camino hasta ahora descubierto para probar realmente su verdad, sin que haya de algún modo petición de principio, estriba en seguir el espinoso sendero que tan burdamente hemos esbozado aquí.

[§ 3. AFINIDADES Y GÉNESIS HISTÓRICA (c. 1906)17] 11. ... Cualquier doctrina filosófica que fuese completamente nueva, difícilmente podría dejar de ser completamente falsa; pero los arroyuelos que forman el manantial del río del pragmatismo es fácil remontarlos hasta casi la antigüedad que se desee. Sócrates se bañó en estas aguas. Aristóteles se regocijó cuando logró encontrarlas. Discurren por donde menos se sospecharía: bajo el seco muladar de Spinoza. Las límpidas definiciones que se esparcen por las páginas del Essay concerning humane understanding (me niego a modificar la ortografía), se han lavado en esas mismas puras fuentes. Fue este medio, y no el agua de alquitrán, lo que dio salud y energía a las primeras obras de Berkeley, su Theory of Vision y lo que queda de sus Principles. De él derivan las doctrinas generales de Kant la claridad que tienen18. Auguste Comte utilizó aún más -mucho máseste elemento; tanto como le permitió su modo de emplearlo. Desgraciadamente, él igual que Kant, cada cual a su manera, que eran harto opuestas, tenían la costumbre de mezclar aguas rutilantes con un sedante mental al que muchos hombres son adictos, y que probablemente beneficia a los hombres de negocios19, pero que causa graves estragos en la constitución filosófica. Me refiero al hábito de abrigar desprecio por el estudio concienzudo de la lógica20. 12. Todo eso en cuanto al pasado. El linaje del pragmatismo resulta bastante respetable; pero una adopción más consciente del mismo como lanterna pedibus en la discusión de cuestiones oscuras, y su transformación en un método para ayudar a la indagación filosófica, vino, en primer lugar, de la souche más humilde que cabe imaginar. Fue a comienzos de la década del setenta21, cuando un grupo de jóvenes de la vieja

Cambridge, que nos denominábamos, medio en broma, medio en plan de reto, "El Club Metafísico" -pues el agnosticismo andaba entonces muy arrogante, mirando por encima del hombro a toda la metafísica-, solíamos reunirnos unas veces en mi estudio, otras en el de William James. Es posible que a algunos de nuestros antiguos confederados no les agrade que se hagan públicas ahora semejantes calaveradas, aunque en rigor sólo se trataba de ingenuas bravatas. El Sr. Holmes22, juez del Supremo, no creo que tome a mal, sin embargo, que nos sintamos orgullosos de recordar su participación; y tampoco el Sr. Joseph Warner23. Nicholas St. John Green24, uno de los camaradas más interesados, era un hábil abogado y un gran erudito, discípulo de Jeremy Bentham. Su extraordinaria capacidad para despojar a la cálida y vital verdad del ropaje de las añejas fórmulas era lo que por doquier atraía la atención hacia él. En particular, insistía a menudo sobre la importancia de aplicar la definición de Bain25 de la creencia, como "aquello de acuerdo con lo cual el hombre está dispuesto a actuar". De esta definición, el pragmatismo es poco más que un corolario; de modo que me siento inclinado a calificarlo de abuelo del pragmatismo. Chauncey Wright 26, que era algo así como una celebridad filosófica por aquel tiempo, nunca faltaba a nuestros conciliábulos. Estuve a punto de llamarlo nuestro corifeo; pero él prefería que lo describiéramos como nuestro entrenador de boxeo, con quien nosotros -especialmente yoacostumbrábamos a enfrentarnos para ser severamente zurrados. Había abandonado una previa adhesión al hamiltonismo para abrazar las doctrinas de Mill, a las cuales y a su concomitante agnosticismo pretendía amalgamar las ideas realmente incompatibles de Darwin. John Fiske27 y, más raramente, Francis Ellingwood Abbot28, estaban presentes a veces, prestando su apoyo al espíritu de nuestros esfuerzos pero absteniéndose de cualquier aquiescencia a su éxito. Wright, James y yo éramos hombres de ciencia, que escudriñábamos las doctrinas de los metafísicos más por su lado científico que considerando su importancia espiritual. El carácter de nuestro planteamiento era decididamente británico. Yo era el único de nuestro grupo que había llegado al ejido de la filosofía cruzando el portalón de Kant, y hasta mis ideas estaban adquiriendo el acento inglés 13. Todas las actas de nuestras reuniones metafísicas se habían reducido a palabras aladas (y rápidas, además, en su mayor parte), hasta que al fin, por temor a que el club se disolviera sin dejar ningún souvenir material tras de sí, redacté un breve escrito en que recogía algunas de las opiniones que yo había estado sosteniendo durante todo ese período, bajo el nombre de pragmatismo. Este escrito fue acogido con tan inesperada benevolencia que me animé, unos seis años más tarde, a instancias del gran editor W. H. Appleton, a insertarlo, un tanto ampliado, en el Popular Science Monthly de noviembre de 1877 y enero de 1878, con la no demasiado calurosa aprobación del spenceriano director de la revista, Dr. Edward Youmans. El mismo artículo apareció al año siguiente en una versión francesa en la Revue Philosophique (vol. VI, 1878, p. 553; vol. VII, 1879, p. 39). En aquellos tiempos medievales no me atreví a usar en letra impresa una palabra inglesa para expresar una idea no relacionada con su significado aceptado. La autoridad del Sr. Campbell 29 pesaba demasiado sobre mi conciencia. Todavía no había llegado a percibir lo que es tan claro hoy día: que si la filosofía aspira a situarse alguna vez en el rango de las ciencias, habrá de sacrificarse la elegancia literaria -como los brillantes uniformes militares de antaño- a los rígidos requisitos de la eficacia, y deberá estimularse al filósofo -e incluso

apremiarlo- a que acuñe términos nuevos para expresar los nuevos conceptos científicos que descubra, al igual que se les exige a sus hermanos químico y biólogo. Ciertamente, en aquellos días, se escarnecía semejante hermandad, tanto por un bando como por el otro: un estado lamentable, pero no sorprendente, de la sensibilidad científica. Ni siquiera en 1893, fecha en la que habría podido conseguir la inclusión de la palabra pragmatismo en el Century Dictionary, me pareció que su boga fuese suficiente para justificar ese paso30 Traducción de Dalmacio Negro Pavón (1978)

Notas * Tomado de "Pragmatic and Pragmatism", Dictionary of Philosophy and Psychology, ed. por J. M. Baldwin, The Macmillan Co., New York; vol. 2, págs. 321-322 (1902). [Nota de CP] 1. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Vorrede. [Nota de CP] 2. El texto inglés de esta famosa máxima es el siguiente: Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the object. [Nota del T.] 3. Este parágrafo fue redactado por William James. [Nota de CP] 4. En rigor, la primera versión de la máxima pragmática apareció por primera vez en una recensión crítica a la edición de Frazer de la obra de Berkeley, publicada en 1971 en la North American Review (vol. 113, p. 469): "Una regla mejor [que la de Berkeley] para evitar los engaños del lenguaje es ésta: ¿cumplen las cosas, prácticamente, la misma función? Signifiquémoslas, en tal caso, mediante la misma palabra. ¿No la cumplen? Hagamos entonces que se distingan. Si yo he aprendido una fórmula en una jerga que de alguna manera estimula mi memoria, hasta el punto de permitirme actuar en cada caso como si tuviera una idea general, ¿qué posible utilidad existe en distinguir entre una jerga semejante y una fórmula y una idea? ¿Por qué emplear el término una idea general en tal sentido que separe cosas que son idénticas respecto a todos los fines experienciales?". Incluida en nota editorial de los Collected Papers, 5, p. V. Cfr. en el artículo 9 de la presente traducción su formulación del "propósito" del pragmatismo. En otro lugar del mismo (CP 5. 464) en que se recogen Unpublished Papers, afirma Peirce que el pragmatismo constituye "meramente un método para averiguar el significado de palabras concretas y de conceptos abstractos" y tres números después (467) escribe

asimismo: "Entiendo que el pragmatismo es un método de indagar los significados, no de todas las ideas, sino solamente de las que yo llamo 'conceptos intelectuales', es decir, de aquellas sobre cuya estructura pueden articularse argumentos concernientes a los hechos objetivos". Para C. Wright Mills, "la máxima pragmática representa una técnica de definición y una teoría de sentido. Dentro de cada una de estas formas de enfoque hay dos concepciones del sentido". Sociología y pragmatismo, Buenos Aires 1968, p. 187. M Scheler hace una detallada crítica de la máxima y en general del pragmatismo, si bien de una manera global atendiendo especialmente a la versión psicologista de W. James y a la subjetivista de F. C. S. Schiller y a otras versiones pragmatistas. En sustancia la crítica que el pensador alemán hace de la máxima es como sigue: "El axioma de Peirce resulta ambiguo en muchos sentidos [se refiere a la versión transcrita en el original que apareció efectivamente en la revista mencionada por Peirce en 1878 en el famoso artículo "How to Make our Ideas Clear" (trad. castellana, Buenos Aires 1971, en Mi alegato en favor del pragmatismo). En primer lugar y teniendo en cuenta el título del trabajo, cabría suponer que Peirce no quiso decir que el sentido y el significado de una idea consiste sólo en sus consecuencias prácticas. Por el contrario, parecería querer significar que mediante la evolución de esas consecuencias llegaríamos a una mejor comprensión y claridad de ese sentido y significado. Sea como sea la interpretación que Peirce quiso que se le diera a su trabajo, lo cierto es que William James y los pragmatistas le dieron la más drástica y radical. Interpretaron que las consecuencias prácticas de la idea coincidían con su sentido y significado, y que la representación de esas consecuencias prácticas coincidía con la captación y comprensión de ese significado. Sin embargo, en otro aspecto, la ambigüedad es notable. Se trata de la interpretación que debe darse a los conceptos "consecuencia" y "consecuencia práctica". También se habla de la "fertilidad lógica de una idea". [Nota del T.] 5. New World, pp. 327-347; reimpresión en 1907 en The Will to Believe and Other Essays and Reviews, ed. por R. B. Perry. [Nota de CP] 6. En 1898: University of California Chronicle; reimpreso en 1920 en Collected Essays and Reviews ed. por R. B. Perry. [Nota de CP] 7. U. Spirito, cuya actitud hacia el pragmatismo es más bien hostil y que también lo ve sobre todo en la versión de los dos anteriores y de Dewey, e insiste en que gnoseológicamente se trata de una concepción escéptica, escribe a este respecto, citando expresamente la presente comparación de Peirce que, "sin querer hacer una verdadera confrontación entre las teorías del pragmatismo y las del antiguo estoicismo, podemos, sin embargo, reconocer la semejanza de las dos posiciones filosóficas en esta desesperada afirmación de lo que, por sus premisas gnoseológicas, habría sido negado. También el estoicismo es expresión de fuerza en cuanto atenta repetidamente contra su física y su lógica para llegar a violentas afirmaciones. Y al igual que el pragmatismo, el estoicismo opone al objetivismo de la filosofía griega la exigencia del sujeto y, en la afirmación abstracta de éste, se esteriliza completamente, no sin intentar todavía un poderoso esfuerzo de salvación. Sustancialmente escépticos, el estoico y el pragmatista quieren no ser

escépticos, y en el absurdo de esta posición expresan ambos el momento psicológico en que viven". El pragmatismo en la filosofía contemporánea, Buenos Aires, 1945, p. 121. [Nota del T.] 8. Peirce considera decisiva la idea de evolución, si bien no la entiende al modo darwinista. "La evolución no significa otra cosa que crecimiento, en el sentido más amplio de esa palabra. La reproducción constituye, por supuesto, meramente uno de los incidentes del crecimiento. Pero, ¿qué es crecimiento? No simple aumento". Tampoco la variante de Spencer, de evolución como diversificación, le satisface al filósofo norteamericano (Collected Papers 1, 174). Algo más adelante, remacha: "Una vez que hayan abrazado el principio de continuidad, ninguna clase de explicación de las cosas habrá de satisfacerles, excepto la de que crecen" (1. 175). Peirce expone en diversos lugares los tres modos principales de evolución que, según él, son: Evolución tychista, o modo darwiniano de evolución a través de las variaciones fortuitas; evolución anaclástica o evolución a través de la necesidad mecánica; y evolución agapística, o evolución a través del amor creador. Este último, que es al que se inclina por considerarlo propiamente humano y creador, constituye la médula de su pensamiento; su origen es claramente comteano. [Nota del T.] 9. Otro de sus tópicos favoritos es el del sinequismo, "esa tendencia del pensamiento filosófico que insiste en la idea de continuidad como algo de la mayor importancia en filosofía y, en particular, en la necesidad de hipótesis que entrañen una auténtica continuidad". Scientific Metaphysics, en CP 6. 169. [Nota del T.] 10. De "Pragmatism" [ 1 ], c. 1905. [Nota de CP] 11. Véase Kritik de reinen Vernunft, A832, B860. [Nota de CP] 12. Para el pragmatismo fiel a Augusto Comte, con conciencia de su dependencia seguramente en Peirce, y tal vez inconsciente en otros autores, la ciencia no es sino un instrumento que presupone fines dados -de ahí la importancia de la categoría acción-, que sólo significan algo en la medida en que existen hombres. Por eso el pragmatismo, dejando aparte matices, le atribuye a la ciencia un carácter arbitrario debido al cual se le juzga con frecuencia como una actitud escéptica, en la medida en que no puede ser "verdadero conocimiento" (es decir, conocimiento de esencias). Por ejemplo, el punto de vista indicado del autor antes citado U. Spirito: "el pragmatista se encuentra así en la condición del escéptico. El método corresponde a la afirmación de la absoluta negación del escéptico..." Op. cit., p. 51. [Nota del T.] 13. "El contenido entero de la conciencia se compone de cualidades de sentimiento, tan exactamente (truly) como el conjunto del espacio se compone de puntos o el total del tiempo de instantes" (CP 1. 317). Por lo cual no le maravillaría "si alguien sugiriese que quizá la idea de ley resulta ser esencial para la idea de una cosa actuando sobre otra" (1. 323), lo cual está por lo menos insinuado ya en Hume y desarrollado en Comte, etc. Por otra parte es interesante recoger la observación de J. Habermas de que Peirce "en cierto

modo anticipó la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer. En la tradición del kantismo, prosigue este autor, fue Cassirer el primero que perfeccionó la aplicación de la crítica de la consciencia trascendental a la crítica del lenguaje". Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968, p. 125, nota 49. El problema inmediato de la Fenomenología (de Peirce) consiste en reducir los conceptos a las categorías esenciales. Sirviéndose del modelo de la química, habla de la valencia de los conceptos y deduce la cualidad de primero, la cualidad de segundo y la cualidad de tercero. Trátase de que todas las ideas corresponden a una de esas categorías o valencias. [Nota del T.] 14. "Linear Associative Algebra" § 1, American Journal of Mathematics, vol. 4, pp. 97-229 (1881). [Nota de CP] 15. Tiene interés destacar que para Peirce el siglo XIX era "el siglo económico" (CP 6. 290), y en este sentido objeto de sus críticas. Justamente atacaba a la escuela escocesa porque consideraba que era una suerte de "filosofía de la codicia". Sus críticas hicieron mella en Th. Veblen, el sociólogo y crítico de la sociedad norteamericana quizá más importante hasta ahora. Sin embargo, existe una evidente conexión entre el pragmatismo y la economía, entendida ésta, por supuesto, como empleo de los medios racionalmente más adecuados y en ese sentido más económicos en orden al fin perseguido. En cierta manera a ello se debe el carácter científico del pensar. Como decía el propio Peirce, "la imaginación científica sueña con explicaciones y leyes" (CP 1. 48) y en la actividad económica resulta esencial, ciertamente, la imaginación. Por ejemplo, constituye un rasgo esencial del empresario de tipo schumpeteriano. El problema del pragmatismo consiste con mucho, en este aspecto, en el de los medios, pues "la ley primaria y fundamental de la acción mental consiste en una tendencia a la generalización. El sentir (feeling) tiende a expandirse; las conexiones entre sentires despiertan sentires; sentires vecinos llegan a asimilarse; las ideas se reproducen con facilidad (Scientific Metaphysics, 6, p. 21) y el pragmatismo procura que el producto no sea imaginario, mera especulación, sino que se conecte con la acción eficaz...". Peirce, vuelve a decir Habermas, "concibió la ciencia a partir del horizonte de la investigación metódica, entendiendo la investigación como un proceso vital. El análisis lógico de la investigación no se encamina, pues, hacia el resultado de una conciencia trascendental en general, sino hacia los resultados de un sujeto que lleva en su totalidad el proceso de investigación dentro de la colectividad de investigadores cuya tarea común intentan resolver comunicativamente" (Op. cit., pp. 120-21). Desde el punto de vista científico el método pragmático intenta orientar la actividad individual de la comunidad de sabios (investigadores) de Comte, del pouvoir spirituel de la era científica positiva... [Nota del T.] 16. "La lógica de la investigación despliega un concepto metodológico de la verdad; explicita las reglas según las cuales llegan a alcanzar (gewonnen) a decir la verdad sobre la realidad (Realität)". J. Habermas, Op. cit., p. 120. La obra de Popper y los popperianos está muy de acuerdo en ese sentido con Peirce. En éste como en aquéllos vale, ciertamente, lo que decía C. W. Mills: "En medio de un tremendo movimiento de aplicación de la ciencia a la industria, Peirce se alza contra cualquier intento de mezclar la filosofía, que es para él una ciencia, con la práctica. Limita la conexión entre la teoría y la práctica relacionándola

con un período, el helénico" (Op. cit., p. 178). Práctica equivale para Peirce, dice el mismo autor en la siguiente página, a "problemas vitales". Para el filósofo norteamericano "la mente o la imaginación es como un laboratorio" (Ibidem. Id. 7, p. 171). Por eso, "la filosofía, escribe el propio Peirce, no es, después de todo, en su evaluación más alta, otra cosa que una rama de la ciencia, y en cuanto tal no es una materia de importancia vital" (CP 1. 662). Pues "en último término, la razón apela al sentimiento. El sentimiento siente bajo este aspecto que él mismo es el hombre. Tal es mi sencilla defensa del sentimentalismo filosófico" (1. 632). El hecho es que "son los intentos, los sentimientos, los que hacen la sustancia del alma. El conocimiento es solamente su superficie, su lugar de contacto con lo que es externo a ella" (1. 628). [Nota del T.] 17. De "Pragmatism", c. 1906. [Nota del T.] 18. "Kant (por quien siento más que admiración) no es sino un pragmatista algo confuso" (Unpublished Papers, 5, 525, p. 367). "Él [Peirce] igual que Dilthey enlazó explícitamente con la cuestión y el uso del lenguaje de Kant. Peirce era consciente de que se ocupaba de metodología desde el punto de vista de la teoría del conocimiento. Incluso tomó literalmente prestada del alemán la expresión 'Theory of Cognition'" (Jürgen Habermas, Op. cit., 4, p. 115). [Nota del T.] 19. "Cuando nos preocupamos por formar nuestras concepciones sobre la historia y la vida, observamos tres clases de hombres. La primera consiste en la de aquellos para quienes la cosa principal son las cualidades de sentir. Esos hombres crean arte. La segunda consiste en los hombres prácticos, que llevan a cabo los asuntos del mundo. No respetan más que el poder, y lo respetan solamente en la medida que es ejercitado. La tercera clase se compone de hombres a quienes nada les parece grande salvo la razón. Si les interesa la fuerza no es por su ejercicio, sino en cuanto tiene una razón y una ley. Para los hombres del primer tipo, la naturaleza es un cuadro; para los de la segunda clase se trata de una oportunidad; para los hombres del tercer grupo, se trata de un cosmos tan admirable que penetrar sus caminos les parece la única cosa que hace la vida valiosa. Existen hombres que vemos poseídos por una pasión de aprender, exactamente igual que otros hombres tienen una pasión de enseñar y de diseminar su influencia. Si no se entregan por completo a su pasión de aprender, se debe a que se autocontrolan. Son los hombres naturalmente científicos, y son los únicos hombres que tienen algún éxito auténtico en la investigación científica" (CP 1. 43). [Nota del T.] 20. Una facultad lógica, comenta Mills, debe ocupar el lugar de los instintos, y "la única función de esta reflexión lógica, según el propio Peirce, consiste en eliminar el carácter arbitrario e individualista del pensamiento" [1. 179]. "La lógica -escribe en 2. 654arraiga en el principio social". Es para ser lógicos por lo que el discípulo de Hegel y, sobre todo, de Comte "exige una identificación del interés propio con el de una comunidad limitada" (2. 654). O sea, eliminar el egoísmo. [Nota del T.] 21. A juzgar por las Letters of William James, vol. 2, p. 233, hubo una reunión de este club en otoño de 1874. [Nota de CP]

22. Oliver Wendell Holmes nació en 1841. Fue uno de los mejores amigos de William James, quien le reprochaba, no obstante, que "el egoísmo y el orgullo fríos y conscientes emponzoñaban sus mejores cualidades". Holmes "celebraba orgías nocturnas de filosofía", pero luego sólo eran "leyes, leyes y más leyes". Leía a Kant y a Tyndale a la vez que estudiaba derecho intensamente. Holmes frecuentaba otros lugares además del Club Metafísico y, poco a poco, la filosofía pasó a ser para él una afición. En 1902 fue nombrado miembro del Tribunal Supremo, cargo al que renunció en 1932. Por lo menos su teoría jurídica de la predicción desempeñó un papel muy importante, si no decisivo, dentro de la doctrina pragmatista. Su obra The Common Law (1881) tiene la mayor importancia en la historia del pensamiento jurídico: "La vida del Derecho no ha sido lógica: ha sido experiencia". "La sustancia del Derecho... corresponde en la práctica a lo que se entiende por conveniente... a la consideración de lo que es práctico para la comunidad implicada", factor éste que, según lo perciban los jueces, puede suponer la modificación de la ley. Tal es, en efecto, la doctrina del Common Law: Derecho son las decisiones captadas y aplicadas por los tribunales. Influyó posteriormente en Dewey, a quien por su parte, admiraba. [Nota del T.] 23. De Joseph B. Warner se sabe que se graduó en Harvard en 1869. Fue amigo de toda la vida de la familia de William James. Trabajó con Holmes en los Commentaries de Kent. [Nota del T.] 24. Green nació en Cambridge en 1830 y murió en 1876. Ejerció la abogacía, enseñó Filosofía y Economía Política en Harvard, y dio conferencias sobre Derecho. Tenía cierta cultura filosófica. Se interesó por la filosofía de Bain. [Nota del T.] 25. Alexander Bain (1818-1903). Filósofo inglés del círculo de J. Stuart Mill, cuya influencia fue grande sobre él; dedicose especialmente a la psicología asociacionista. [Nota del T.] 26. Chauncey Wright nació en 1830 falleciendo en 1875. Admirador de Darwin, se sintió profundamente atraído por Hamilton y Mill, siendo uno de los primeros norteamericanos que estudió serenamente, introduciéndolos en el país, los métodos del empirismo británico. Vivió siempre en Cambridge, interesándose, como Peirce, por la "psicología de la ilusión". Positivista a ultranza, creía en la posibilidad de una moral arreligiosa. Igual que aquél, pensaba que "la conducta es estrictamente religiosa sólo cuando está determinada por la felicidad inmediata, peculiar y suprema, que es el fruto en el carácter religioso maduro de la acción que persigue fines universales, sin miedo ni favor". "La base de la fe en las doctrinas teológicas está dada por los aspectos prácticos". Relega, asimismo, como Peirce, la religión al terreno práctico. Los temas propios de la filosofía son "los deseos, los temores y las aspiraciones humanas -las emociones humanasque revisten forma intelectual". Aporta al grupo el probabilismo. "Durante dos años sostuve largas discusiones casi diarias con Chauncey Wright, uno de los más agudos entre los seguidores de J. S. Mill", dice Peirce en el Preface del t. 4, p. IX. [Nota del T.]

27. Fiske nació en 1842, muriendo en Cambridge, donde residió casi toda su vida, en 1901. Convencido discípulo de Spencer, no estaba bien visto en Harvard. Conocido por "el ateo de Cambridge", se dedicó a la filosofía y a la historia, pero sintiendo cada vez más la atracción de esta última. Estudió especialmente la sociedad norteamericana desde un punto de vista evolucionista, popularizando al mismo tiempo a Spencer. Reconcilió la religión y la ciencia mediante el expediente de hacer del progreso una ley cósmica. Junto con E. L. Youmans, fue el principal vehículo del evolucionismo inglés y de la ciencia victoriana en Norteamérica. Darwin, Spencer y Huxley, con quienes se relacionó en Inglaterra, lo consideraron un aliado en la lucha por la ciencia. Su influencia dentro del Club Metafísico fue probablemente casi nula. [Nota del T.] 28. Nació Abbot en Boston, el año 1836. Estudió Teología y fue pastor de la Iglesia Unitaria hasta 1868, debido a que el año anterior se había dedicado a organizar la Free Religious Association que trataba de sustituir a "Dios en Cristo" por "Dios en la Humanidad". Se envenenó en 1903. Peirce lo admiró siempre mucho, debido especialmente a su defensa entusiasta del "realismo lógico". "El finado Dr. Francis Ellingwood Abbot, en la muy notable introducción a su libro titulado Scientific Theism [1885], mostró, al contrario, bastante concluyentemente, que la ciencia ha sido siempre por naturaleza realística, y que siempre tiene que ser así; y si se comparan sus escritos con los míos, puede verse fácilmente que esos rasgos de nominalismo que he señalado en la ciencia son meramente superficiales y transitorios", escribió Peirce (1. 20). Éste consideraba, en efecto, a Abbot "uno de los más vigorosos pensadores que jamás hubiese conocido". En todo caso, Scientific Theism, que acepta las premisas del método científico y constituye uno de los intentos más hábiles en el campo religioso para enfrentarse a la ciencia, contrapone, por otra parte, al individualismo gnoseológico, el humanismo religioso y social. El título de la obra de Peirce Scientific Methaphysics alude, sin duda, a la de Abbot. [Nota del T.] 29. Autor de un libro de texto sobre retórica utilizado en la época de Peirce en el Harvard College. [Nota de CP] 30. Pragmatismo. Fue por un caso singular de esa supermodestia y terca subestimación que me caracteriza, y de la que estoy justamente orgulloso como mi principal título de honor, por lo que omití el término pragmatismo, creación mía, que tanta resonancia ha tenido en el mundo entero. Véase el Dictionary de Baldwin, en donde se encuentra mi definición original de 1878 y una exégesis, no muy profunda, de William James. El pragmatismo es un método de filosofía. Filosofía es esa rama de la ciencia positiva (es decir, una ciencia teórica de investigación, que inquiere lo que es el hecho, en contraposición a la matemática pura, que pretende meramente saber lo que se sigue de ciertas hipótesis) que no hace observaciones, sino que se contenta con la experiencia que afluye a todo hombre durante su vida vigil. El estudio de la filosofía consiste, pues, en la reflexión, y el pragmatismo es aquel método de reflexión cuya guía estriba en mantener constantemente a la vista su propósito y el propósito de las ideas que analiza, ya posean estos fines la naturaleza y usos de la acción o del pensamiento.

" (...) las líneas esenciales de todo el argumento subsiguiente ya han sido trazadas en nuestra discusión preliminar sobre esa Weltanschauung que el profesor James ha denominado pragmatismo". F. C. S. Schiller (en Personal Idealism, editado por Henry Cecil Stuart, 1902, p. 63). El pasaje del profesor James aludido aquí es el siguiente: " (...) El Sr. Charles Sanders Peirce ha prestado un servicio al pensamiento al desenredar de las particularidades de su aplicación el principio por el que se guiaban instintivamente estos hombres, y al singularizarlo como fundamental y darle un nombre griego. Él lo llama principio del pragmatismo". William James, The Varieties of Religious Experience, 1902, p. 444. Se verá [por la exposición original] que el pragmatismo no es como una Weltanschauung, sino un método de reflexión que tiene como propósito el hacer claras las ideas. Pragmatista, adj., que tiene el carácter del pragmatismo, en cuanto método de la filosofía. Pragmatista, sust., en filosofía, aquel que declara practicar el pragmatismo. Así, Schiller, de Oxford, autor de Riddles of the Sphinx, es un pragmatista, aunque no comprenda muy exactamente la naturaleza del pragmatismo. De un ejemplar personal, anotado por el propio Peirce, del Century Dictionary, c. 1902. [Nota de CP] Fin de: Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, "[Prefacio]". Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 45-63. Original en: CP 5. 1-13.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN IV*: "LA REALIDAD DE LA TERCERIDAD" Charles S. Peirce (1903)

Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978) Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la tercera de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MS 309. [Publicado en CP 5.77n, 93-111, 114-118, 1.314-16, 5.119, 111-113, 57-58; también en HL 189-203. Esta es la cuarta lección de Harvard, impartida el 16 de abril de 1903]. Peirce utiliza aquí su doctrina de las categorías para caracterizar siete sistemas de metafísica: Nihilismo, Individualismo, Hegelianismo, Cartesianismo, Berkeleyanismo, Nominalismo y Kantismo. Los sistemas se distinguen por las categorías que se admiten "como elementos metafísico-cósmicos importantes". Peirce considera que estos siete sistemas y sus variantes ejemplifican el alcance completo de la metafísica. Peirce se alinea a sí mismo en el séptimo sistema, argumentando en favor de la realidad de las tres categorías y vindicando que cada una de ellas es operativa en la naturaleza. Argumenta que los juicios perceptuales son las primeras premisas de todos nuestros razonamientos, que los símbolos influyen en los eventos del modo en que lo hacen las leyes naturales y que el universo es una gran símbolo "resolviendo sus conclusiones en realidades vivas". Recomienda con fuerza una versión de la máxima "ética" fundamental: never say die. La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.93-119. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los CP, quienes incluyeron el esquema de clasificación de los siete sistemas de metafísica como nota de la Lección III. § 1. EL REALISMO ESCOLÁSTICO 93. Paso a continuación a demostrar que la Terceridad es operativa en la Naturaleza. Supóngase que atacamos la cuestión experimentalmente. He aquí una piedra. Ahora coloca esa piedra donde no haya ningún obstáculo entre ella y el suelo, y predeciré con confianza

que, tan pronto como deje de sostener la piedra, caerá al suelo. Probaré que puedo hacer una predicción correcta mediante un ensayo efectivo. Pero veo en sus caras que todos piensan que será un experimento muy tonto. ¿Por qué? Porque todos ustedes saben muy bien que puedo predecir lo que sucederá, y que el hecho verificará mi predicción. 94. Pero ¿cómo puedo yo saber lo que va a suceder? Ustedes, ciertamente, no piensan que sea por clarividencia, como si el acontecimiento futuro por su reactividad existencial pudiera afectarme directamente al igual que en una experiencia de él, a la manera en que un acontecimiento recién pasado podría afectarme. Saben muy bien ustedes que no hay nada de eso en este caso. Pero sigue siendo verdad que yo sé que esa piedra caerá, de hecho, tan pronto como deje de sostenerla. Si yo sé verdaderamente algo, eso que sé debe ser real. Sería completamente absurdo decir que yo podría hallarme en condiciones de saber cómo van a ser determinados unos acontecimientos sobre los cuales no puedo ejercer más control que el que me sea dable ejercer sobre esta piedra después de haberla soltado de mi mano, o sea, que puedo atisbar el futuro meramente a cuenta de mi familiaridad con una pura ficción. 95. Sé que esta piedra caerá si la suelto, porque la experiencia me ha convencido de que los objetos de esta clase siempre caen; y si alguno de los presentes tiene dudas al respecto, me sentiría feliz en intentar el experimento, y apostaré ciento contra uno sobre el resultado. 96. Mas la proposición general de que todos los cuerpos sólidos caen en ausencia de cualquier fuerza o presión hacia arriba, esta fórmula, digo, posee la naturaleza de una representación. Nuestros amigos nominalistas serían los últimos en discutir esto. Llegarán incluso a decir que es una mera representación, significando la palabra mero que ser representado y ser realmente son dos cosas muy diferentes; y que esta fórmula no tiene ningún ser salvo un ser representado. Ciertamente posee la naturaleza de una representación. Eso es innegable, lo concedo. Y es igualmente innegable que aquello que tiene la naturaleza de una representación no es ipso facto real. A este respecto, hay un gran contraste entre un objeto de reacción y un objeto de representación. Todo lo que reacciona es ipso facto real. Pero un objeto de representación no es ipso facto real. Si yo predijera que al soltar la piedra, se elevaría en el aire, eso sería mera ficción; y la prueba de que es así se obtendría sencillamente haciendo el experimento. Esto está claro. Por otro lado, y por la misma razón, el hecho de que yo sepa que esta piedra caerá al suelo cuando la suelte, según todos ustedes habrán de reconocer si no están cegados por la teoría, eso que efectivamente sé -y no advierto que ninguno de ustedes muestre interés en aceptar mi apuesta- es la prueba de que la fórmula, o la uniformidad, en tanto que proporciona una base segura para la predicción, es, o si lo prefieren, corresponde a una realidad.

97. Acaso en este punto, alguien pueda suscitar una objeción y decir: Usted admite que una cosa es ser realmente y otra es ser representado; y admite además que pertenece a la naturaleza de la ley natural el ser representada. Entonces se sigue que ésta no tiene el modo de ser de una realidad. Mi respuesta sería que tal objeción descansa en una ambigüedad. Cuando afirmo que la proposición general acerca de lo que sucederá, siempre que se cumpla cierta condición, posee la naturaleza de una representación, quiero decir que se refiere a experiencias in futuro, las cuales no sé si todas ellas han sido todas experimentadas y nunca puedo saber si han sido todas experimentadas. Pero cuando asevero que ser realmente es distinto de ser representado, quiero decir que lo que realmente es consiste en definitiva en aquello que se nos impondrá en la experiencia, o sea, que hay un elemento de compulsión bruta en el hecho y que el hecho no es una mera cuestión de razonabilidad. Así, si declaro: "daré cuerda a mi reloj todos los días mientras viva", jamás podré tener una experiencia positiva que abarque con certeza todo lo que aquí se promete, porque nunca sabré de cierto que ha llegado mi último día. Pero cuál sea el hecho real no depende de lo que yo me represento, sino de cuáles serán las reacciones experienciales. Mi asero de que daré cuerda a mi reloj todos los días de mi vida puede resultar de acuerdo con los hechos, aun cuando yo sea la más desordenada de las personas, si muero antes del anochecer. Si llamamos a eso ser verdad por casualidad, he aquí un caso de una proposición general que es enteramente verdadera en toda su generalidad por casualidad. 98. Toda proposición general se reduce a un número finito de ocasiones en que podría concebiblemente ser falsificada1, suponiendo que sea una aserción limitada a lo que los seres humanos pueden experimentar; y en consecuencia, es concebible que, aun siendo verdadera sin excepción, resulte verdadera sólo por casualidad. 99. Pero si veo a un hombre que es muy ordenado en sus hábitos, y se me incita a apostar que ese hombre no se olvidará de darle cuerda a su reloj durante el mes siguiente 2, sólo cabe elegir entre dos hipótesis alternativas: 1. Podemos suponer que hay realmente algún principio o causa operativa que le hace cuerda diariamente a su reloj, el cual principio activo puede tener más o menos fuerza; o bien 2. Podemos suponer que es una mera casualidad el que sus acciones hayan sido ordenadas hasta ahora; y en tal caso, esa regularidad en el pasado no ofrece la más leve razón para esperar que continúe en el futuro, al igual que, si hubiera sacado a los dados doble seis tres veces seguidas, ese acontecimiento no haría ni más ni menos probable que la próxima tirada fuese un doble seis. 100. Lo mismo ocurre con las operaciones de la naturaleza. Con abrumadora uniformidad, en nuestra experiencia pasada, directa o indirecta, las piedras dejadas caer libremente han caído. Sobre lo cual, sólo dos hipótesis se abren ante nosotros. O bien:

1. La uniformidad con que han caído esas piedras se ha debido a mera casualidad, y no proporciona el más ligero fundamento para esperar que caiga la próxima piedra que soltemos; o bien 2. La uniformidad con que las piedras han caído se ha debido a algún principio general activo, en cuyo caso sería una extraña coincidencia que cesara de actuar en el momento en que mi predicción se basara en él. Esta posición, caballeros, resistirá a la crítica. Es irrefragable. 101. Desde luego, todo hombre sensato adoptará la segunda hipótesis. Si uno pudiera ponerla en duda -que no puede- (y yo estoy dispuesto a soltar la piedra de una vez, ¡ya se lo dije!), si alguien duda de esto todavía, otras mil predicciones inductivas similares están siendo verificadas cada día, y tendrá que suponer que todas ellas son meramente fortuitas con el fin de eludir razonablemente la conclusión de que hay principios generales realmente operativos en la naturaleza. Esta es la doctrina del realismo escolástico.

§ 2. TERCERIDAD Y GENERALIDAD 102. Quizás me pregunten ustedes cómo conecto yo la generalidad con la Terceridad. A este interrogante pueden darse varias respuestas diferentes. La vieja definición de lo general es: Generale est quod natum aptum est dici de multis. Esto reconoce que los términos generales son esencialmente predicativos y, por lo tanto, poseen la naturaleza de un representamen. Y siguiendo esa vía de sugerencias obtendríamos una buena réplica a la pregunta. 103. En otro respecto, sin embargo, la definición representa un tipo muy degenerado de generalidad. Ninguna lógica escolástica deje de explicar que sol es un término general; porque, si bien sucede que no hay sino un sol, no obstante, el término sol aptum natum est dici de multis. Pero esto está expresado de una manera muy inadecuada. Si sol es apto para ser predicado de muchos, es apto para ser predicado de cualquier multitud, por grande que sea, y puesto que no hay una multitud máxima, aquellos objetos de los cuales puede predicarse forman un agregado que excede a toda multitud. Tomemos dos objetos posibles a los que sea lícito llamar soles; por muy semejantes que sean, será alternativamente posible cualquier multitud de soles intermedios y, por ende, lo mismo que antes, estos soles intermedios posibles trascenderán toda multitud. En resumen, la idea de lo general entraña la idea de variaciones posibles que ninguna multitud de cosas existente podría agotar, ya que permitiría entre dos cualesquiera, no meramente muchas posibilidades, sino posibilidades absolutamente más allá de toda multitud.

104. Ahora bien, la Terceridad no es otra cosa que el carácter de un objeto que encarna la Intermediedad (Betweenness) o Mediación en su forma más simple y rudimentaria; y la empleo como el nombre de ese elemento del fenómeno que es predominante dondequiera que es predominante la Mediación, y que alcanza su plenitud en la Representación. 105. La Terceridad, tal como yo uso el término, es sólo un sinónimo de la Representación, pero prefiero este término más neutro porque sus evocaciones no son tan estrictas y especiales como las de la palabra Representación. Ahora bien, es conveniente decir que un principio general que es operativo en el mundo real tiene la naturaleza esencial de una Representación y de un Símbolo, ya que su modus operandi es el mismo que aquel por el que las palabras producen efectos físicos. Nadie puede negar que las palabras producen tales efectos. Tomemos, por ejemplo, aquella frase de Patrick Henry que, en la época de nuestra Revolución, repetía cada hombre a su vecino: "Tres millones de personas, armadas en la sagrada causa de la Libertad, y en un país como el que poseemos, son invencibles frente a cualquier fuerza que el enemigo pueda oponernos". Aquellas palabras presentan este carácter de la ley general de la naturaleza. Habrían podido producir efectos que trascenderían indefinidamente todo lo que las circunstancias les permitieran producir. Habría podido ocurrir, por ejemplo, que algún escolar norteamericano, navegando como pasajero por el océano Pacífico, escribiera distraídamente esas palabras en un trozo de papel. El papel habría podido ser lanzado al agua y recogido por algún tagalo en una playa de la isla de Luzón; y si las hubiera traducido, habrían podido pasar con facilidad de boca en boca, allí lo mismo que en este país, y con efectos similares. 106. Las palabras producen, pues, efectos físicos. Es una locura negarlo. La misma negación de este hecho presupone la creencia en él; y nadie puede dejar de reconocerlo congruentemente sin antes sumirse en una completa paresia mental. Pero ¿cómo producen su efecto? Es cierto que, en su carácter de símbolos, no reaccionan directamente sobre la materia. La acción que ejercen es meramente lógica. Ni siquiera es psicológica. Se trata simplemente de que un símbolo justificaría otro. Sin embargo, admitamos que la primera dificultad haya sido superada, y que actúen sobre pensamientos reales. Que los pensamientos actúan sobre el mundo físico, y a la inversa, es uno de los hechos más familiares. Los que lo niegan son personas para quienes las teorías tienen más fuerza que los hechos. Pero el saber cómo actúan los pensamientos sobre las cosas es imposible para nosotros en el estado presente de nuestros conocimientos, hasta el punto de impedirnos cualquier conjetura prometedora; aunque, según les indicaré en seguida, cabe hacer una conjetura que basta mostrar que no es preciso abandonar toda esperanza de dar una solución definitiva al problema.

107. Todo esto es igualmente aplicable a la manera en que las leyes de la naturaleza influyen en la materia. Una ley no es en sí nada más que una fórmula o símbolo general. Una cosa existente es sencillamente una cosa que reacciona ciegamente, a la cual les es por completo ajena, no sólo toda generalidad, sino incluso toda representación. La fórmula general puede determinar lógicamente a otra que sea menos general. Pero ésta poseerá su esencial naturaleza general, y el ser más restringida no constituye en modo alguno una participación en el carácter reactivo de la cosa. Nos las habemos aquí con el gran problema del principio de individuación, que los doctores escolásticos, tras un siglo del análisis más minucioso posible, se vieron obligados a confesar que era enteramente incomprensible para ellos. La analogía nos hace pensar que las leyes de la naturaleza son ideas o resoluciones en la mente de una vasta conciencia, la cual, ya sean suprema o subordinada, es una Deidad con relación a nosotros. Yo no apruebo la mezcla de la Religión y la Filosofía; pero como hipótesis puramente filosófica, tiene la ventaja de estar apoyada por la analogía. Sin embargo, no puedo ver con claridad que, aparte de ese apoyo a la imaginación, preste un particular servicio científico...

§ 3. JUICIOS NORMATIVOS 108. No es posible disociar el raciocinio de la lógica; porque, siempre que un hombre razona, piensa que está sacando una conclusión que estaría justificada en cualquier caso análogo. Por consiguiente, no puede realmente inferir sin tener la noción de una clase de inferencias posibles, todas las cuales sean lógicamente buenas3. Esa distinción entre bueno y malo la tiene constantemente presente cuando infiere. La lógica propiamente dicha es la crítica de los argumentos, la declaración de que son buenos o malos. Hay operaciones mentales, como estoy dispuesto a sostener, que lógicamente son por completo análogas a las inferencias, salvo que son inconscientes y por tanto incontrolables, y por tanto no susceptibles de crítica. Pero en eso estriba toda la diferencia; pues la inferencia es esencialmente deliberada y autocontrolada. Cualquier operación que no pueda ser controlada, cualquier conclusión que no se abandone, no meramente en cuanto la crítica se haya pronunciado contra ella, sino en el acto mismo de pronunciarse ese decreto, carece de la naturaleza de la inferencia racional, no es un razonamiento. El razonar, por ser deliberado, es esencialmente crítico, y es inútil criticar como bueno o malo aquello que no puede ser controlado. El razonamiento entraña esencialmente el autocontrol, de suerte que la logica utens es una especie particular de la moral4. La bondad y la maldad lógicas que, según veremos, constituyen simplemente la distinción entre Verdad y Falsedad en general, equivalen tan sólo, en última instancia, a una aplicación particular de la distinción más general entre la Bondad y la Maldad morales, o entre la Rectitud y la Perversidad. 109. Criticar como lógicamente sólida o defectuosa una operación del pensamiento que no puede ser controlada no es menos ridículo declarar moralmente bueno o malo el

crecimiento de nuestro pelo. Lo ridículo en ambos casos consiste en el hecho de que quizás quepa fingir un juicio crítico semejante, pero no puede efectuarse realmente en un pensamiento claro porque, al analizarlo, se verá que es absurdo. 110. Me doy perfecta cuenta de que esta posición está expuesta a dos graves objeciones, que no tengo tiempo de discutir, pero que he considerado y refutado cuidadosamente. La primera estriba en decir que esto es hacer de la lógica una cuestión de la psicología. Mas yo niego tal cosa. La lógica descansa en ciertos hechos de experiencia entre los cuales hay hechos acerca de los hombres, pero no en una teoría sobre la mente humana ni en una teoría para explicar los hechos. La otra objeción es que si la distinción [entre] buena y mala lógica es un caso especial [de la distinción entre] buena y mala moral, será un caso especial de la distinción [entre] bondad y maldad estética. Pero admitir esto no es sólo admitir el hedonismo, que ningún hombre en su sano juicio, y no cegado por la teoría o por algo peor, puede admitir, sino que también, por tratarse de la distinción esencialmente dualista del bien y el mal -que es a todas luces un asunto de la categoría lo Segundo-, es buscar el origen de esta distinción en el sentimiento estético, que pertenece a la categoría lo Primero. 111. Esta última objeción me engañó durante muchos años. La respuesta a ella encierra un punto muy importante que habré de posponer hasta la próxima lección. Cuando se me presentó por primera vez, todo lo que yo sabía de ética procedía del estudio de Jouffroy* que realicé bajo la tutela del doctor Walker *, de Kant, y de un torpe tratado de Whewell*. Dicha objeción me arrastró a una línea de pensamiento que me llevó a considerar la ética como un mero arte, o una ciencia aplicada, y no como una ciencia normativa pura. Pero cuando, a principios de 1883, llegué a leer las obras de los grandes moralistas, cuya enorme fecundidad de pensamiento encontré en pasmoso contraste con la esterilidad de los lógicos, me vi forzado a reconocer la dependencia de la lógica respecto a la ética; y entonces me refugié en la idea de que no existía la ciencia de la estética, de que, como de gustibus non est disputandum, no hay verdad y falsedad estéticas ni bondad y maldad de validez general. Pero no permanecí largo tiempo en esta opinión. Pronto advertí que toda esta objeción reposa en un equívoco fundamental. Decir que la moralidad, en último recurso, se reduce a un juicio estético no es hedonismo, sino lo opuesto radicalmente al hedonismo. Por otro lado, toda decisión entre el bien y el mal cae ciertamente bajo la categoría lo Segundo; y por esa razón tal decisión se manifiesta en la voz de la conciencia con una absolutidad de dualidad que ni siquiera encontramos en la lógica; y aunque todavía soy un perfecto ignorante en estética, me atrevo a pensar que el estado de ánimo estético es más puro cuando es completamente ingenuo y sin decisión crítica, y que la crítica estética funda sus juicios en el resultado de retornar a ese estado ingenuo puro, de modo que el mejor crítico es el hombre que ha aprendido a hacer esto lo más perfectamente posible. 112. Es un gran error suponer que los fenómenos de placer y dolor son primordialmente fenómenos de sentimiento. Examinemos el dolor, que parece ser bastante más positivo que el placer. Soy incapaz de reconocer con confianza una cualidad de

sentimiento común a todos los dolores; y si yo no puedo, estoy seguro de que no puede ser una cosa fácil para nadie. Pues he pasado por un curso sistemático de adiestramiento en esto; y es un adiestramiento que yo aconsejaría a todos ustedes. El artista tiene ese adiestramiento, pero lo más de sus esfuerzos los dedica a reproducir, de una forma u otra, lo que ve u oye, lo cual es en cualquier arte un asunto muy complicado; mientras que yo he procurado simplemente ver qué es lo que veo. Que esta limitación de la tarea es una gran ventaja me lo confirma el comprobar que la inmensa mayoría de los artistas son extremadamente estrechos. Sus apreciaciones estéticas son mezquinas; y esto proviene de que sólo tienen la facultad de reconocer las cualidades de sus perceptos en ciertas direcciones. Pero la mayoría de quienes opinan que el dolor es una cualidad de sentimiento ni siquiera son artistas; e incluso entre aquellos que son artistas, hay poquísimos que sean artistas en el dolor. Mas la verdad es que hay ciertos estados de ánimo, especialmente entre los estados de ánimo en que el Sentimiento tiene una extensa participación, que suscitan en nosotros un impulso a desembarazarnos de ellos. Este es el fenómeno obvio; y al teoría corriente afirma que tal impulso es provocado por una cualidad de sentimiento común a todos esos estados, teoría que se apoya en el hecho de que ese impulso es particularmente enérgico con respecto a estados en que el Sentimiento es el elemento predominante. Ahora bien, sea esto verdadero o falso, se trata de una teoría. No es un hecho que tal cualidad común en todos los dolores se reconozca con facilidad. 113. En cualquier caso, si bien el fenómeno total del dolor y el fenómeno total del placer son fenómenos que surgen dentro del universo de los estados de ánimo y no alcanzan gran importancia salvo cuando se refieren a estados de ánimo en que el Sentimiento es predominante, sin embargo, esos mismos fenómenos no consisten principalmente en una común cualidad de Sentimiento de Placer y en una común cualidad de Sentimiento de Dolor, aunque haya tales cualidades de Sentimiento; sino que consisten esencialmente [en un] Dolor [que radica] en la Lucha por dar a un estado de ánimo su quietus, y [en un] Placer que estriba en un peculiar modo de conciencia ligado a la conciencia de hacer una generalización, en lo cual no es el constitutivo principal del Sentimiento, sino más bien la Cognición. Esto quizás sea difícil de discernir en cuanto a los placeres inferiores, pero los citados placeres no conciernen a la argumentación que estamos considerando. Es el goce estético lo que nos interesa; y por profano que sea yo en el Arte, tengo bastante capacidad para el goce estético; y me parece que aunque en el goce estético atendamos a la totalidad del Sentimiento -y especialmente a la total Cualidad de Sentimiento resultante, presentada en la obra de arte que estamos contemplando-, sin embargo, se trata de una suerte de simpatía intelectual, una impresión de que hay aquí un Sentimiento que uno puede comprender, un Sentimiento razonable. No logro decir con exactitud qué es, pero es una conciencia perteneciente a la categoría de Representación, bien que representando algo situado en la Categoría de Cualidad de Sentimiento. En este enfoque de la cuestión, parece que encuentra respuesta la objeción a la doctrina de que la distinción entre aprobación y desaprobación moral sólo es, en definitiva, una especie de la distinción entre aprobación y desaprobación estética5.

114. Es evidente, pues, que consistiendo la Logica utens en el autocontrol, la distinción entre bondad y maldad lógica debe empezar donde empieza el control de los procesos de la cognición; y cualquier objeto que anteceda a la distinción, si ha de ser calificado de bueno o de malo, deberá calificarse de bueno. Ya que, como no puede encontrarse en él ninguna falta, deberá tomarse en su propia valuación.

§ 4. JUICIOS PERCEPTUALES 115. ¿Dónde comienza, pues, en el proceso de la cognición, la posibilidad de controlarlo? Ciertamente, no antes de que se forme el percepto. Aun después de formado el percepto, hay una operación que me parece absolutamente incontrolable. Es la de juzgar qué es lo que la persona percibe. Un juicio es el acto de formación de una proposición mental, combinado con la adopción de ella o acto de asentir a ella. Por otro lado, un percepto es una imagen o proyección animada u otra cualquier presentación. El juicio perceptual, es decir, el juicio primero de una persona respecto a lo que está ante sus sentidos, no guarda más semejanza con el percepto que el parecido que pueda tener con un hombre la figura que voy a trazar.

II - II HOMBRE No veo que sea posible ejercer ningún control sobre esa operación ni someterla a crítica. Si es que acaso podemos criticarla, esa crítica hasta donde se me alcanza, se limitaría a ejecutarla de nuevo para ver si, con una atención más estricta, obteníamos el mismo resultado. Pero al ejecutarla de nuevo, prestándole mayor atención, es presumible que el percepto no sea ya como era antes. No concibo que tengamos otro medio de saber si es el mismo de antes o no, salvo el de comparar el primer juicio perceptual con el segundo. Yo desconfiaría por completo de cualquier otro método de averiguar cuál era el carácter del percepto. En consecuencia, hasta que encuentre mejor consejo, consideraré que el juicio perceptual está enteramente fuera de nuestro control. Si me equivoco en esto, el Percepto, en todo caso, parece que es así.

116. De aquí se sigue, por ende, que nuestros juicios perceptuales son las premisas primeras de todos nuestros razonamientos y que no pueden ponerse en duda. Todos nuestros juicios restantes son otras tantas teorías, cuya única justificación es que han sido y serán corroborados por juicios perceptuales. Pero los juicios perceptuales declaran que una cosa es azul, otra amarilla, que un sonido es el de A, otro el de U, otro el de I. Estas son las Cualidades de Sentimiento que los físicos dicen que son meras ilusiones porque no hay sitio para ellas en sus teorías. Si los hechos no concuerdan con la Teoría, tanto peor para ellos. Son malos hechos. Esto me parece pueril, lo confieso. Es como un niño que le pega a un objeto inanimado con el que se ha hecho daño. En rigor, esto es lo que ocurre con todos los que ven faltas en los demás y no en sí mismos, y en aquellos de cuya conducta son responsables. La reprobación es un estúpido [negocio]. 117. Pero quizás se me pregunte si no admito que haya cosas tales como la ilusión o la alucinación. Oh, sí; entre los artistas he conocido más de un caso de auténticas imaginaciones alucinatorias a las órdenes de estos ποιντ αι. Desde luego, el hombre sabe que esos espectros obedientes no son experiencias reales, porque la experiencia es aquello que se le impone, quiéralo o no. Las alucinaciones propiamente dichas -las alucinaciones obsesivas- no se someten a nuestro mandato, y los individuos que las padecen están acostumbrados a sondear a quienes los rodean con el fin de averiguar si los objetos que tienen ante ellos poseen un ser independiente de su enfermedad o no. Hay también alucinaciones sociales. 118. Por supuesto, todo el mundo admite y debe admitir que esas apariciones son entes, entia; la cuestión radica en saber si dichos entia pertenecen o no a la clase de realidades, o sea, si son tales como son independientemente de cualquier colección de representaciones singulares de que son así, o si su modo de ser depende de condiciones anormales. Pero en cuanto al universo entero de las Cualidades, que los físicos quisieran declarar ilusorias, no hay la más leve sombra de sospecha justificada que pese sobre su normalidad. Por el contrario, hay abundantes pruebas de que los colores, por ejemplo, y los sonidos tienen el mismo carácter para toda la humanidad. Bien, saltaré esto. Baste decir que no hay razón alguna para sospechar de la veracidad de los sentidos, y es de presumir que la física del futuro descubra que son más reales de lo que el estado actual de la teoría científica admite respecto a que sean representadas tal como son. 119. Por consiguiente, si me preguntan ustedes qué papel pueden desempeñar las Cualidades en la economía del universo, les replicaré que el universo es un vasto representamen, un gran símbolo del propósito de Dios, que ejecuta sus conclusiones en las realidades vivas. Ahora bien, todo símbolo debe tener, orgánicamente ligados a él, sus Indices de Reacciones y sus Iconos de Cualidades; y el mismo papel que desempeñan estas

reacciones y estas cualidades en un argumento lo desempeñan, desde luego, en el Universo, siendo ese Universo precisamente un argumento. En la minúscula brizna que ustedes o yo podamos comprender de esta inmensa demostración, nuestros juicios perceptuales son las premisas para nosotros, y estos juicios perceptuales tienen iconos como predicados, y en los citados iconos son inmediatamente presentadas las Cualidades. Pero lo que es primero para nosotros no es primero en la naturaleza. Todas las premisas del proceso de la propia Naturaleza son los elementos independientes e incausados de esos hechos que van a constituir la variedad de la naturaleza que los deterministas suponen que han estado en la existencia desde la fundación del mundo, pero que los "tiquistas" suponen que están recibiendo continuamente nuevas adiciones. Sin embargo, estas premisas de la naturaleza, aunque no son los hechos perceptuales que son premisas para nosotros, han de asemejarse a ellos por ser premisas. Sólo podemos imaginar lo que son comparándolas con las premisas para nosotros. En cuanto premisas, deben incluir Cualidades. Pasemos ahora a su función en la economía del Universo. El Universo, en tanto que argumento, es necesariamente una grandiosa obra de arte, un magno poema -porque todo argumento bien hecho es un poema y una sinfonía-, al igual que todo verdadero poema es un argumento sólido. Pero comparémoslo más bien con una pintura -con un cuadro impresionista de una playa-, y entonces, toda Cualidad en una Premisa es una de las elementales partículas coloreadas de la Pintura; todas ellas están destinadas a ensamblarse para formar la Cualidad prefijada que pertenece al todo en su conjunto. Ese efecto global queda fuera de nuestro alcance visual; mas podemos apreciar en cierta medida la Cualidad resultante de las partes del todo, y dichas Cualidades resultan de la combinación de las Cualidades elementales que pertenecen a las premisas. Pero me esforzaré por aclarar más

esto en la próxima conferencia.

NOTAS * Lección IV. Lo que se publica aquí sigue, en el manuscrito, inmediatamente después de la nota al artículo 77 de la Lección III. [Nota del T.] 1. Quizá fuese mejor traducir aquí el verbo to falsify por falsear, como ha hecho V. Sánchez de Zabala en su versión de la más moderna Lógica de la investigación científica, Madrid, 1962, de K. R. Popper. [Nota del T.] 2. Hay que tener en cuenta que, según Peirce, incluso la naturaleza tiene hábitos y que, entonces, el hombre es un signo de la naturaleza, convirtiéndose empero la mente, comenta Mills, no en un faro (como en G. H. Mead), sino en un laboratorio experimental, valiendo lo mismo respecto al universo. Lo que de Hegel abandona decididamente Peirce, aproximándose a Comte, es el problema de la restauración de la unidad o armonía entre la naturaleza y el espíritu que efectivamente juega un papel en Mead. Vid., p. ej., de éste,

Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires, s/a. P. ej.: "El espíritu involucra una relación con los caracteres de las cosas. Esos caracteres se encuentran en las cosas y en tanto que los estímulos provocan la reacción que en un sentido se encuentra presente en el organismo, las reacciones se producen con respecto a cosas que están afuera. El proceso no es un producto mental, y no se lo puede poner dentro de un cerebro. La mente es esa relación del organismo con la situación, que se realiza por medio de una serie de símbolos". § 16, p. 158. [Nota del T.] 3. Cf. en CP 2, "A Theory of Probable Inference". Distingue Peirce dos clases de razonamiento. Razonamiento explicativo y razonamiento ampliatorio, que incluye la deducción, la inducción y la abducción (o presunción, presumption). En general, "razonar es un proceso en el que la razón es consciente de que un juicio, la conclusión, está determinada por otro juicio o juicios, las premisas, de acuerdo con un hábito general de pensar que puede nos ser capaz de formular con precisión, pero que aprueba en cuanto que conduce a verdadero conocimiento. Entendiéndose por conocimiento verdadero aquel que, aunque no sea capaz de analizar su significado, es el "conocimiento último en el que espera que pueda apoyarse, en definitiva, la creencia, no perturbado por la duda, en consideración al tema particular con que su conclusión se relaciona. El razonamiento no comienza hasta que se ha formado un juicio; por eso, pues, comienza el razonamiento con premisas adoptadas como representando percepciones, o como generalización de tales percepciones. Todas las conclusiones del razonador deben referirse únicamente a percepciones, o más bien a proposiciones de hechos que expresa la percepción" CP 2.773. [Nota del T.] 4. "Ahora bien, una persona no puede llevar a cabo el menor razonamiento sin cierta idea general de razonar bien; de modo que la aprobación no puede ser deliberada, salvo que se base en la comparación de la cosa aprobada con cierta idea de cómo debe aparecer semejante cosa. Todo razonador tiene, pues, cierta idea general de lo que es el buen razonamiento. Esto constituye una teoría de la lógica: los escolásticos lo llaman la logica utens del razonador". CP 2.186. [Nota del T.] * Introduction to Ethics, por T. S. Jouffroy, trad. por William H. Channing. [Nota de CP] * El Dr. James Walker, rector de la Universidad de Harvard, y profesor de Moral y de Psicología. [Nota de CP] * Probablemente The Elements of Morality, including Polity. [Nota de CP] 5. "Puesto que el razonamiento es deliberado, voluntario, crítico, controlado, todo lo que puede ser si se hace conscientemente, un acto inconsciente es involuntario; un acto involuntario no está sometido a control; un acto incontrolable no es deliberado ni está sujeto a la crítica en el sentido de aprobación o condena". CP 2.182. [Nota del T.]

Fin de "La realidad de la terceridad" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, IV), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 143-162. Original en CP 5.93-119.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN VII: "PRAGMATISMO Y ABDUCCIÓN" Charles S. Peirce (1903)

Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978) Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la séptima de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MS 315. [Publicado en CP 5.180-212 (parcialmente) y en HL 241-256. Dejada por Peirce sin título, ésta es la última de las siete lecciones de Harvard, impartida el 14 de mayo de 1903]. Esta lección se añadió de manera que Peirce pudiese ampliar sus consideraciones acerca de la relación del pragmatismo con la abducción. Construye en particular sobre tres puntos clave suscitados en la lección sexta: (1) que nada está en el intelecto que no esté primero en los sentidos, (2) que los juicios perceptuales contienen elementos generales y (3) que la inferencia abductiva se funde en el juicio perceptual sin ninguna línea nítida de demarcación entre ellos. El pragmatismo se sigue de esas proposiciones. Peirce reitera que la función del pragmatismo es ayudarnos a identificar ideas oscuras y comprehender ideas difíciles. Es en esta lección donde Peirce enuncia su famoso dictum: "Los elementos de todo concepto entran en el pensamiento lógico por la puerta de la percepción y salen por la puerta de la acción deliberada, y todo aquello que no pueda mostrar su pasaporte en ambas puertas ha de ser detenido como no autorizado por la razón". Al desarrollar estas ideas, Peirce subraya que al hacer cualquier concepción equivalente a una concepción de "efectos prácticos concebibles", la máxima del pragmatismo alcanza mucho más allá de lo meramente práctico y permite cualquier "vuelo de la imaginación", sólo con tal de que esa imaginación "descienda en último término sobre un posible efecto práctico". La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.180-212. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los CP. § 1. LAS TRES PROPOSICIONES COTARIAS 180. Al acabar mi última conferencia, apenas había hecho más que enunciar tres proposiciones que me parece que dan al pragmatismo su carácter peculiar. Con el fin de

referirme a ellas brevemente esta tarde, las llamaré, por esta vez, mis proposiciones cotarias. Cos, cotis, significa piedra de amolar. Creo que ellas aguzan y dan filo a la máxima del pragmatismo. 181. Estas proposiciones cotarias son las siguientes: 1. Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Interpreto esto de un modo un tanto diferente a como lo hizo Aristóteles *. Por intellectus entiendo el significado de cualquier representación en cualquier tipo de cognición, virtual, simbólica o comoquiera que sea. Berkeley y los nominalistas de su calaña niegan que tengamos en absoluto la idea de un triángulo en general, que no sea ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno. Pero no pueden negar que hay proposiciones acerca de los triángulos en general, las cuales proposiciones son verdaderas o falsas; y mientras ocurra esto, no me preocupa saber, en cuanto lógico, si tenemos o no tenemos una idea de triángulo en sentido psicológico. Tenemos un intellectus, un significado, del cual es un elemento el triángulo en general. Por lo que atañe al otro término, in sensu, lo tomo en la acepción de en un juicio perceptual, el punto de partida o primera premisa de todo pensamiento crítico y controlado. En seguida expondré lo que concibo que es la evidencia de la verdad de esta primera proposición cotaria. Pero prefiero empezar por recordarles cuáles son las tres citadas proposiciones. 2. La segunda es que los juicios perceptuales contienen elementos generales, de suerte que de ellos son deducibles proposiciones universales, a la manera como la lógica de las relaciones muestra que las proposiciones particulares admiten de ordinario, por no decir invariablemente, que se infieran de ellas necesariamente proposiciones universales. Esto lo probé de modo suficiente en la anterior conferencia. Esta tarde daré por supuesta la verdad de tal aserto. 3. La tercera proposición cotaria es que la inferencia abductiva se funde insensiblemente con el juicio perceptual, sin una línea tajante de demarcación entre ellos; o, en otras palabras, nuestras premisas primeras, los juicios perceptuales, han de considerarse como un caso extremo de las inferencias abductivas, de las cuales difieren en estar absolutamente por encima de toda crítica. La sugerencia abductiva viene a nosotros como un relámpago. Es un acto de intuición, aunque sea una intuición extremadamente falible. Es cierto que los diversos elementos de la hipótesis estaban con anterioridad en nuestra mente; pero es la idea de juntar lo que jamás habíamos soñado juntar la que hace fulgurar ante nuestra contemplación la nueva sugerencia. Por su parte, el juicio perceptivo es el resultado de un proceso, bien que se trate de un proceso que no es lo bastante consciente como para ser controlado, o, exponiéndolo con mayor precisión, que no es controlable y por tanto no es plenamente consciente. Si sometiéramos este proceso subconsciente al análisis lógico, encontraríamos que se resolvía en lo que ese análisis representaría como una inferencia abductiva, la cual a su vez descansaría en el resultado de un proceso similar que un análisis lógico similar

representaría que se resolvía en una inferencia abductiva similar, y así sucesivamente ad infinitum. Este análisis sería exactamente análogo a aquel que el sofisma de Aquiles y la tortuga aplica a la persecución de la tortuga por Aquiles y, por la misma razón, no representaría el proceso real. Es decir, así como Aquiles no tiene que hacer la serie de esfuerzos distintos que se representa que hace, así también este proceso de formar el juicio perceptual, debido a que es subconsciente y, por ende, no susceptible de crítica lógica, no tiene que hacer actos separados de inferencia, sino que ejecuta su acto en un proceso continuo.

§ 2. LA ABDUCCIÓN Y LOS JUICIOS PERCEPTUALES 182. Ya he presentado mi alegato en favor de mi segunda proposición cotaria, y en lo que voy a decir trataré esto como ya suficientemente probado. En mis argumentaciones evité por completo el recurrir a todo lo que semejara ser fenómenos especiales, sobre los cuales no creo que deba descansar en absoluto la filosofía. Sin embargo, no hay inconveniente alguno en emplear observaciones especiales, de un modo meramente abductivo, con el fin de iluminar doctrinas ya establecidas por otros medios, y ayudar a captarlas; y hay algunos fenómenos que, en mi opinión, nos ayudan a ver qué se quiere decir al afirmar que los juicios perceptuales contienen elementos generales, los cuales fenómenos también nos llevarán naturalmente a la consideración de la tercera proposición cotaria. 183. Les mostraré una figura que recuerdo que dibujó mi padre [Benjamin Peirce] en una de sus lecciones.

No recuerdo lo que quería explicar con ella; pero no alcanzo a imaginar qué otra cosa habría podido ser sino mi proposición cotaria número 2. Si es así, al sostener esa proposición estoy realmente siguiendo sus huellas, aunque sin duda él habría expresado la proposición de una forma muy diferente a la mía. He aquí la figura (aún cuando no sé trazarla con tanta destreza como él). Consiste en una línea serpentina. Pero una vez trazada por completo, semeja una pared de piedra. Lo esencial es que hay dos maneras de concebir el asunto. Ambas, les ruego que reparen en ello, son maneras generales de clasificar la línea, clases generales bajo las cuales se subsume la línea. Mas el hecho mismo de la decidida preferencia de nuestra percepción por un modo de clasificar el percepto muestra que esta clasificación está sostenida en el juicio perceptual. Igual ocurre con la conocida figura de un par de escalones dibujados a línea, sin sombreado, vistos en perspectiva. Al principio nos parece estar mirando los escalones desde arriba; pero se diría que alguna parte inconsciente de la mente se cansa de imponerle esta construcción y, de repente, se nos antoja estar viendo los peldaños desde abajo, y así, el juicio perceptivo, y el propio percepto, parecen estar desplazándose de un aspecto general al otro y viceversa. En todas estas ilusiones visuales, de las que se conocen dos o tres docenas, lo más sorprendente es que cierta teoría de interpretación de la figura tiene toda la apariencia de ser dada en la percepción. La primera vez que se nos hace patente, parece tan enteramente fuera del control de la crítica racional como cualquier percepto; pero al cabo de muchas repeticiones del experimento ya familiar, se disipa la ilusión, tornándose primero menos marcada y cesando al final completamente. Esto demuestra que tales fenómenos son verdaderos lazos de conexión entre las abducciones y las percepciones. 184. Si el percepto o el juicio perceptual fueran de una naturaleza sin parentesco alguno con la abducción, sería de esperar que el percepto estuviese enteramente exento de los caracteres que son propios de las interpretaciones, mientras que no puede carecer de tales caracteres si es una serie continua de lo que, de modo discreto y ejecutado conscientemente, serían abducciones. Tenemos aquí, pues, una prueba casi crucial para mi tercera proposición cotaria. Ahora bien, ¿cómo es el hecho? El hecho es que no hace falta ir más allá de las observaciones ordinarias de la vida corriente para encontrar una amplia variedad de maneras diferentes en que la percepción es interpretativa. 185. Toda la serie de los fenómenos hipnóticos, multitud de los cuales caen dentro del reino de la observación cotidiana normal -tales como el despertarnos a la hora que deseamos, con mucha mayor aproximación de la que estando despiertos podríamos pensar-, comportan el hecho de que percibimos aquello para cuya interpretación estamos ajustados, aunque sea harto menos perceptible de lo que cualquier esfuerzo expreso nos permitiría percibir; mientras que aquello para cuya interpretación no están adaptados nuestros ajustes no lo percibimos, aun cuando exceda en intensidad a lo que percibiríamos con la máxima facilidad a poco que no interesara su interpretación. Me resulta asombroso que el reloj de mi despacho suene cada media hora de la manera más audible, y sin embargo no lo oiga yo nunca. No sabría en absoluto si funcionaba el mecanismo del carillón, a no ser que se

estropeara y diera mal las horas. Si ocurriera eso, estoy casi seguro de que lo oiría. Otro hecho bien sabido es que percibimos, o nos parece percibir, los objetos de modo diferente a como realmente son, acomodándolos a su intención manifiesta. Los correctores de preubas ganan salarios elevados porque las personas corrientes no ven las erratas, ya que con la vista las van rectificando. Podemos repetir el sentido de una conversación, pero a menudo nos equivocamos rotundamente respecto a las palabras que se pronunciaron. Algunos políticos creen ser muy hábiles dejando entrever una idea que se abstienen cuidadosamente de expresar en palabras. El resultado es que un periodista está dispuesto a jurar, con total sinceridad, que un político le dijo algo que el político se cuidó muy mucho de no decir. Los aburriría a ustedes si me extendiera en algo tan familiar, especialmente para los aficionados a la psicología, como la interpretatividad del juicio perceptivo. Este, evidentemente, no es otra cosa que el caso más extremo de los Juicios Abductivos. 186. Si se admite esta tercera proposición cotaria, deberá admitirse la segunda, la de que el juicio perceptual contiene elementos generales; y por lo que atañe a la primera, que todos los elementos generales son dados en la percepción, pierde la mayor parte de su significación. Pues si un elemento general se diera de otra manera que en el juicio perceptual, sólo podría aparecer por primera vez en una sugerencia abductiva, y ya hemos visto que esto equivale esencialmente a lo mismo. Sin embargo, no sólo opino que cualquier elemento general de cualquier hipótesis, por extravagante o enrevesada que sea, [es] dado de algún modo en la percepción, sino que me atrevo a afirmar que toda forma general de agrupar conceptos viene dada, en cuanto a sus elementos, en la percepción. Con el fin de decidir si esto es así o no, es menester formarse una noción clara de la diferencia precisa entre el juicio abductivo y el juicio perceptual, que es su caso límite. El único síntoma mediante el cual cabe distinguir los dos es que no podemos formarnos la más leve concepción de lo que sería negar el juicio perceptual. Si yo juzgo que una imagen perceptual es roja, puedo concebir que otro hombre no tenga ese mismo percepto. Puedo también concebir que tenga este percepto pero que nunca haya pensado en si era o no era rojo. Puedo concebir que, aunque los colores se hallen entre sus sensaciones, jamás haya dirigido su atención hacia ellos. O puedo concebir que, en lugar de la rojez, surja en su mente una concepción un tanto diferente; que, por ejemplo, juzgue que este percepto tiene un color cálido. Puedo imaginar que la rojez de mi percepto sea excesivamente débil y vaga para que esté uno seguro de si es rojo o no lo es. Pero que un hombre tenga un percepto similar al mío y se haga la pregunta de si este percepto es rojo, lo cual presupondría que ya había juzgado que algún percepto era rojo, y que, tras de una cuidadosa atención a este percepto, declare que palmaria y tajantemente no es rojo, cuando yo juzgo que es netamente rojo, eso no puedo comprenderlo en absoluto. En cambio, una sugerencia abductiva es algo cuya verdad puede ser puesta en duda e incluso negada. 187. Llegamos así a la prueba de la inconcebibilidad como el único medio de distinguir entre una abducción y un juicio perceptual. Ahora asiento sin reserva a todo lo que Stuart Mill dijo tan enérgicamente en su Examination of Hamilton acerca de la completa falta de confianza que merece la prueba de inconcebibilidad. Lo que hoy es inconcebible para nosotros a lo mejor mañana resulta concebible y hasta probable; de suerte

que nunca podemos estar absolutamente seguros de que un juicio es perceptual y no abductivo; y esto quizás parezca constituir una dificultad respecto a nuestro convencimiento de que la primera proposición cotaria es verdadera. No me costaría trabajo mostrarles que esta dificultad, por formidable que sea teóricamente, se reduce en la práctica a muy poco o nada para una persona experta en encauzar tales indagaciones. Pero esto es innecesario, ya que la objeción fundada sobre ella no tiene fuerza lógica alguna. 188. Sin duda, por lo que se refiere a la primera proposición cotaria, [esa proposición] se sigue como una consecuencia necesaria de la posibilidad de que las abducciones auténticas hayan sido confundidas con las percepciones. Porque la cuestión estriba en saber si lo que realmente es un resultado abductivo puede contener elementos ajenos a sus premisas. Conviene recordar que la abducción, aunque apenas se ve estorbada por las reglas lógicas, es sin embargo una inferencia lógica, que asevera su conclusión sólo problemática o conjeturalmente, es verdad, pero que, no obstante, tiene una forma lógica perfectamente definida. 189. Mucho antes de que yo clasificara por primera vez la abducción como una inferencia, reconocían los lógicos que la operación de adoptar una hipótesis explicatoria -que es justamente lo que la abducción es- estaba sujeta a ciertas condiciones. A saber, la hipótesis no puede ser admitida, ni siquiera como hipótesis, a menos de suponer que daría cuenta de los hechos o de algunas de ellos. La forma de inferencia, por tanto, es ésta: Se observa el hecho sorprendente C; pero si A fuese verdadero, C sería una cosa corriente, luego hay razones para sospechar que A es verdadero. Así, pues, A no puede ser inferido abductivamente, o, si prefieren la expresión, no puede ser abductivamente conjeturado mientras su contenido entero no esté ya presente en la premisa "Si A fuese verdadero, C sería una cosa corriente". 190. Sea correcta o no esta exposición del asunto, su mera insinuación como posibilidad muestra que el hecho bruto de que las abducciones puedan ser confundidas con las percepciones no afecta necesariamente a la fuerza de un argumento según el cual no cabe obtener de la abducción concepciones completamente nuevas. 191. Mas al proponer esta explicación de la abducción como una prueba de que todas las concepciones han de ser dadas realmente en la percepción, se suscitarán tres objeciones. A saber, en primer lugar, es lícito decir que, aun cuando fuese esta la forma normativa de la abducción, la forma a la que la abducción debe ajustarse, sin embargo, es admisible que surjan nuevas concepciones de una manera que desafíe las reglas de la lógica. En segundo lugar, desistiendo de esta objeción, es pertinente decir que el argumento probaría demasiado; porque si fuese válido, se seguiría que ninguna hipótesis sería tan fantástica que no se hubiera presentado íntegramente en la experiencia. En tercer término, puede decirse

que aun concediendo la conclusión abductiva "A es verdadero" descansa en la premisa "Si A es verdadero, C es verdadero", continuaría siendo contrario al conocimiento común afirmar que los antecedentes de todos los juicios condicionales son dados en la percepción, y por tanto persiste la casi certeza de que algunas concepciones tienen un origen diferente. 192. En respuesta a la primera de estas objeciones, ha de señalarse que es sólo en la deducción donde no hay diferencia entre un argumento válido y un argumento fuerte. Un argumento es válido si posee la clase de fuerza que proclama tener y tiende hacia el establecimiento de la conclusión del modo en que pretende hacerlo. Pero la cuestión de su fuerza no se refiere a la comparación del efecto exigible del argumento con sus pretensiones, sino simplemente a la magnitud del citado efecto. Un argumento no deja de ser lógico por ser débil, con tal de que no aspire a una fuerza que no posee. Me figuro que es por esto por lo que los mejores lógicos modernos, con excepción de la escuela inglesa, nunca dicen una palabra sobre las falacias. Suponen que no existen argumentos ilógicos en sí. Un argumento es falaz sólo en la medida en que se infiere equivocadamente, aunque no ilógicamente, que pretendía lo que no cumplió. Quizás quepa decir que si todos nuestros razonamientos se conforman a las leyes de la lógica esto no es otra cosa, en definitiva, sino una proposición de psicología que mis principios deben prohibirme reconocer. Pero yo no lo ofrezco únicamente como un principio de psicología. Porque un principio de psicología es una verdad contingente, mientras que esto, como yo sostengo, es una verdad necesaria. A saber, si una falacia no encierra nada en su conclusión que no estuviera en sus premisas, o sea, nada que no estuviera en un conocimiento previo que ayudase a sugerirla, entonces las formas de la lógica nos permitirán de manera invariable y necesaria dar cuenta de ella lógicamente, en el sentido de que es debida a una equivocación surgida de una argumentación lógica pero débil. En la mayoría de los casos es debida a una abducción. La conclusión de una abducción es problemática o conjetural, pero no se halla en el grado más débil de presunción, y los que llamamos juicios asertóricos son, exactamente, juicios problemáticos de un alto grado de confianza. No hay, pues, dificultad alguna en mantener que las falacias se deben meramente a equivocaciones que son argumentaciones lógicamente válidas, aunque débiles. Sin embargo, si una falacia contiene algo en la conclusión que no estaba en absoluto en las premisas, esto es, que no estaba en ningún conocimiento previo o en ninguno que influyera sobre el resultado, entonces, una vez más, se ha cometido una equivocación, debida como antes a una inferencia débil; sólo que, en este caso, la equivocación consiste en tomar como inferencia lo que, con respecto a este nuevo elemento, no es en modo alguno una inferencia. Aquella parte de la conclusión que inserta este elemento completamente nuevo puede ser separada del resto con el que no tiene conexión lógica ni traza alguna de conexión lógica. La primera aparición de este nuevo elemento en la conciencia ha de considerarse como un juicio perceptivo. Nos vemos inclinados irresistiblemente a juzgar que somos conscientes de él. Pero la conexión de esta percepción con otros elementos tiene que ser una inferencia lógica ordinaria, expuesta a error como todas las inferencias. 193. En cuanto a la segunda objeción, la de que, según mi concepción de la abducción, toda hipótesis, por fantástica que sea, ha de haberse presentado en su integridad en la

percepción, sólo tengo que decir que esto únicamente podría surgir en una mente por completo inexperta en la lógica de las relaciones, y, al parecer, sin conocimiento alguno de otro modo de inferencia que la abducción. La deducción, por lo pronto, efectúa la simple coligación de diferentes juicios perceptivos en un todo copulativo, y además, con o sin ayuda de otros modos de inferencia, es muy capaz de transformar esta proposición copulativa de tal manera que se produzca una conexión más íntima entre ciertas de sus partes. 194. Pero la tercera objeción es la realmente grave. En ella descansa todo el nudo de la cuestión; y su plena refutación constituiría un verdadero tratado. Si el antecedente no es dado en un juicio perceptivo, entonces deberá aparecer por primera vez en la conclusión de una inferencia. En este punto nos vemos obligados a establecer la distinción entre la materia y la forma lógica. Con ayuda de la lógica de las relaciones, sería fácil mostrar que toda la materia lógica de una conclusión, en cualquier modo de inferencia, ha de estar contenida, pieza a pieza, en las premisas. Deberá por tanto, en última instancia, provenir de la parte incontrolada de la mente, porque una serie de actos controlados ha de tener un primer miembro. Mas en lo que atañe a la forma lógica, sería desde luego extremadamente difícil desembarazarse de ella de la misma manera. Una inducción, verbigracia, llega como conclusión a una razón de frecuencia; pero no hay nada de tal razón en los ejemplos singulares sobre los que se basa. ¿De dónde proceden las concepciones de la necesidad deductiva, de la probabilidad inductiva, de la expectabilidad abductiva? ¿De dónde procede la concepción de la inferencia misma? Esa es la única dificultad. Pero el autocontrol es el carácter que distingue los razonamientos de los procesos por los que se forman los juicios perceptuales; y el autocontrol de cualquier tipo es puramente inhibitorio. No origina nada. Por ende, es imposible que las concepciones formales en cuestión aparezcan por primera vez en el acto de adopción de una inferencia, en la declaración de que es razonable. Deben aparecer en el primer percibir de que uno podría así concebiblemente razonar. ¿Y cuál es la naturaleza de esto? Advierto que, instintivamente, he descrito el fenómeno como un "percibir". No deseo argumentar sobre palabras; pero una palabra puede proporcionar una valiosa sugerencia. ¿Qué puede ser nuestro primer contacto con una inferencia, cuando todavía no es adoptada, sino una percepción del mundo de las ideas? En el primer atisbo de ella, la inferencia ha de ser pensada como una inferencia, porque cuando es adoptada existe siempre el pensamiento de que a uno le sería factible así razonar en una clase entera de casos. Mas el mero acto de inhibición no puede introducir esta concepción. La inferencia debe, pues, ser pensada como inferencia en la primera captación de ella. Ahora bien, cuando una inferencia es pensada como una inferencia, la concepción de la inferencia se convierte en una parte de la materia del pensamiento. Por tanto, el mismo argumento que usamos respecto a la materia en general se aplica a la concepción de la inferencia. Pero estoy dispuesto a mostrar en detalle, y en rigor ya lo he mostrado virtualmente, que todas las formas de la lógica pueden reducirse a combinaciones de la concepción de la inferencia, la concepción de alteridad y la concepción de carácter. Es obvio que éstas son sencillamente formas de la Terceridad, la Segundidad y la Primeridad, las dos últimas de las cuales se dan incuestionablemente en la percepción. En consecuencia, toda la forma lógica del pensamiento es dada así en sus elementos.

§ 3. PRAGMATISMO: LA LÓGICA DE LA ABDUCCIÓN 195. Me parece, pues, que mis tres proposiciones cotarias están satisfactoriamente fundadas. No obstante, puesto que quizás otros no las estimen tan ciertas como yo, me propongo, en primer lugar, prescindir de ellas y probar que, aun dejándolas de lado como dudosas, debe ser aceptada y seguida una máxima, prácticamente muy poco diferente de la del pragmatismo en la mayoría de sus aplicaciones; y una vez hecho esto, mostraré cómo afectará al asunto el reconocimiento de las proposiciones cotarias... 196. Si consideran ustedes cuidadosamente la cuestión del pragmatismo, verán que no es otra cosa que la cuestión de la lógica de la abducción. O sea, el pragmatismo propone cierta máxima que, de ser sólida, debe hacer superflua cualquier otra regla respecto a la admisibilidad de contar las hipótesis en el rango de las hipótesis, es decir, como explicaciones de los fenómenos, en tanto que sugerencias esperanzadoras; y, además, eso es todo lo que la máxima del pragmatismo pretende realmente hacer, al menos hasta el punto en que es limitada a la lógica, y no se entiende como una proposición de psicología. Porque la máxima del pragmatismo consiste en que una concepción no puede tener ningún efecto o alcance lógico diferente del de una segunda concepción, excepto en la medida en que, tomada en conexión con otras concepciones e intenciones, pudiera modificar concebiblemente nuestra conducta práctica de manera distinta que la segunda concepción. Ahora bien, es indisputable que ningún filósofo admitiría una regla de abducción que prohibiera, sobre bases formalistas, una indagación acerca de cómo debemos moldear congruentemente nuestra conducta práctica. Así, pues, una máxima que sólo atiende a las consideraciones posiblemente prácticas no necesitará ningún suplemento para excluir como inadmisibles ciertas hipótesis. Todos los filósofos estarían de acuerdo en que deben admitirse las hipótesis que ella admite. Por otro lado, si es verdad que nada, salvo tales consideraciones, tiene efecto o alcance lógico, es claro que la máxima del pragmatismo no puede suprimir ninguna clase de hipótesis que deba ser admitida. Así, la máxima del pragmatismo, si es verdadera, abarca la lógica entera de la abducción. Queda por inquirir si esta máxima no puede tener algún efecto lógico ulterior. Si es así, ha de afectar de alguna manera a la inferencia inductiva o a la deductiva. Pero es evidente que el pragmatismo no puede interferir en la inducción; porque la inducción nos enseña simplemente qué tenemos que esperar como resultado de la experimentación, y es palmario que una expectación semejante puede concebiblemente concernir a la conducta práctica. En cierto sentido, sí debe afectar a la deducción. Algo que da una regla a la abducción y pone así un límite a las hipótesis admisibles, restringirá las premisas de la deducción, y con ello hará posibles la reductio ad absurdum y otras formas equivalentes de deducción que, de lo contrario, no habrían sido posibles. Pero aquí cabe hacer tres observaciones. En primer lugar, afectar a las premisas de la deducción no es afectar a la lógica de la deducción. Porque en el proceso mismo de la deducción, no se introduce ninguna concepción a la que pudiera pensarse que se opone el pragmatismo, excepto los actos de abstracción. Respecto a ésta, sólo tengo tiempo de decir que el pragmatismo no debe oponerse a ella. En segundo lugar, ningún efecto del pragmatismo que sea consecuente a su efecto sobre la abducción puede llegar a

mostrar que el pragmatismo sea algo más que una doctrina concerniente a la lógica de la abducción. En tercer término, si el pragmatismo es la doctrina de que cualquier concepción es una concepción de los efectos prácticos concebibles, entonces hace que la concepción se extienda mucho más allá de lo práctico. Permite cualquier vuelo de la imaginación, con tal de que, a la postre, esta imaginación descienda sobre un posible efecto práctico; y así, a primera vista, puede parecer que la máxima pragmática excluye muchas hipótesis que realmente no son excluidas. 197. Admitiendo, pues, que la cuestión del Pragmatismo es la cuestión de la Abducción, considerémosla bajo esa forma. ¿Qué es una buena abducción? ¿Qué debe ser una hipótesis explicatoria para merecer el título de hipótesis? Desde luego, ha de explicar los hechos. ¿Pero qué otras condiciones ha de satisfacer para ser buena? La cuestión de la bondad de una cosa estriba en saber si esa cosa cumple su fin. ¿Cuál es, pues, el fin de una hipótesis explicatoria? Su fin es, mediante su sometimiento a la prueba del experimento, conducir a la evitación de toda sorpresa y al establecimiento de un hábito de expectación positiva que no quede frustrado. Cualquier hipótesis, por tanto, puede ser admisible, en ausencia de razones especiales para lo contrario, siempre que sea susceptible de verificación experimental, y sólo en la medida en que sea susceptible de tal verificación. Esta es aproximadamente la doctrina del pragmatismo. Pero justo aquí se abre ante nosotros un somero interrogante. ¿Qué hemos de entender por verificación experimental? En la respuesta a esto entra en juego toda la lógica de la inducción. 198. Permítanme indicarles las diferentes opiniones que, en la actualidad, sostienen efectivamente los hombres -quizás no de modo consecuente, aunque creyéndolo así los que las sostienen- sobre este tema. En primer lugar, hay quienes declaran que ninguna hipótesis debe ser admitida, ni siquiera como hipótesis, más allá de donde su verdad o su falsedad sean susceptibles de ser directamente percibidas. Esto, a lo que se me alcanza, es lo que pensaba Auguste Comte, al que generalmente se supone que fue el primero en formular esta máxima. Claro está que esta máxima de la abducción da por sentado que, como dice la gente, "sólo hemos de creer lo que realmente vemos"; y hay escritores renombrados, y escritores de no poca fuerza intelectual, que mantienen que es acientífico hacer predicciones, y acientífico, por ende, esperar nada. Uno debe restringir sus opiniones a lo que de hecho percibe. Ni qué decir tiene que esta posición no es posible mantenerla de manera consistente. Se refuta a sí misma, porque ella misma es una opinión que hace referencia a mucho más de lo que se da efectivamente en el campo de la percepción momentánea. 199. En segundo lugar, están quienes afirman que cabe muy bien esperar que una teoría que ha soportado numerosas pruebas experimentales soporte otras numerosas pruebas similares, y posea una verdad general aproximada, siendo la justificación de esto el que esa clase de inferencia debe resultar correcta a la larga, según expliqué en una lección anterior. Pero estos lógicos se niegan a admitir que podamos tener jamás derecho a concluir de modo decisivo que una hipótesis es exactamente verdadera, o sea, que es susceptible de soportar pruebas experimentales en una serie interminable; pues alegan que ninguna hipótesis puede ser sometida a una serie infinita de pruebas. Están dispuestos a aceptar que digamos que

una teoría es verdadera, porque, siendo todas nuestras ideas más o menos vagas y aproximadas, lo que queremos expresar al decir que una teoría es verdadera sólo puede ser que está muy cerca de ser verdadera. Pero no nos permitirán decir que algo propuesto como una anticipación de la experiencia pretenda la exactitud, porque la exactitud en la experiencia implicaría experiencias en una serie infinita, lo cual es imposible. 200. En tercer lugar, la inmensa mayoría de los científicos sostienen que es demasiado decir que la inducción debe restringirse a aquello para lo que pueda haber evidencia experimental positiva. Aducen que la razón de ser de la inducción, según la entienden los propios lógicos del segundo grupo, nos autoriza a sustentar una teoría, siempre que sea tal que si entraña cualquier falsedad, la experimentación ha de detectar algún día esa falsedad. Tenemos, pues, derecho -dirán- a inferir que algo nunca sucederá, siempre que sea de tal naturaleza que no podría ocurrir sin ser detectado. 201. Deseo evitar en la presente conferencia discutir cualquiera de estos puntos, porque el meollo de toda argumentación sólida en torno al pragmatismo, según yo lo concibo, ha sido ya dado en lecciones precedentes, y son incontables las formas en que cabría exponerla. Sin embargo, he de exceptuar de esta exposición los principios lógicos que pretendo enunciar en la conferencia de mañana por la tarde sobre la multitud y la continuidad; y con vistas a dejar clara la relación entre esta tercera posición y la cuarta y la quinta, debo anticipar un poco de lo que explicaré con más amplitud mañana. 202. ¿Qué habrían de decir acerca del sofisma de Aquiles las personas que sostienen esta tercera posición? O mejor... ¿qué estarían obligadas a decir respecto a que Aquiles alcanzara a la tortuga (siendo Aquiles y la tortuga puntos geométricos), suponiendo que nuestro único conocimiento de derivase inductivamente de la observación de las posiciones relativas de Aquiles y la tortuga en aquellas etapas de la carrera que el sofisma supone, y suponiendo que Aquiles se mueve realmente dos veces más deprisa que la tortuga? Deberían decir que si no pudiera suceder que Aquiles, en una de esas etapas, de su avance, llegase finalmente a cierta distancia finita detrás de la tortuga que fuese incapaz de reducir a la mitad, sin enterarnos nosotros de ese hecho, entonces tendríamos derecho a concluir que podía acortar en la mitad cualquier distancia y, en consecuencia, que podía hacer que su distancia detrás de la tortuga fuese menor que todas las fracciones que tengan una potencia de 2 en el denominador. Por tanto, a no ser que estos lógicos supusieran una distancia menor que cualquier distancia mensurable, lo cual sería contrario a sus principios, se verían obligados a decir que Aquiles podía reducir su distancia detrás de la tortuga a cero. 203. La razón de por qué sería contrario a sus principios admitir una distancia menor que cualquier distancia mensurable estriba en que su manera de defender la inducción significa que difieren de los lógicos de la segunda clase en el sentido de que los lógicos de esta tercera clase admiten que podemos inferir una proposición que implique una multitud infinita y que, por tanto, implique la realidad de la multitud infinita misma, mientras que su modo de justificar la inducción excluiría toda la multitud infinita excepto el grado más bajo, el de la multitud de todos los números enteros. Porque con referencia a una multitud

mayor que ésa, no sería verdad que lo que no ocurrió en un lugar ordinal finito de una serie, no podría ocurrir en ninguna parte dentro de la serie infinita (lo cual es la única razón que admiten en apoyo de la conclusión inductiva). Pero examinemos ahora otra cosa que estos lógicos se verían obligados a admitir. A saber, imaginemos un polígono regular que tenga todos sus vértices unidos por radios rectos a su centro. Entonces, si hubiera un número finito particular de lados en un polígono regular con los radios así trazados, que tuviera la singular propiedad de que fuese imposible biseccionar todos los ángulos por nuevos radios iguales a los otros y, uniendo los extremos de cada nuevo radio a los de los dos antiguos radios adyacentes, construir un nuevo polígono de doble número de ángulos -quiero decir, si hubiera un número finito de lados para los que no pudiera hacerse esto-, es lícito admitir que seríamos capaces de averiguarlo. La cuestión que estoy planteando presupone arbitrariamente que ellos admitirían esto. Por tanto, estos lógicos de la tercera clase tendrían que admitir que todos los tales polígonos podrían duplicar así sus lados y que, por consiguiente, habría un polígono de una multitud infinita de lados que, según sus principios, no podría ser nada más que el círculo. Pero es fácil demostrar que el perímetro de ese polígono, o sea, la circunferencia del círculo, sería inconmensurable, de suerte que una medida inconmensurable es real, y de aquí se sigue fácilmente que todas las longitudes tales son reales o posibles. Pero éstas superan en multitud a la única multitud que esos lógicos admiten. Sin recurrir a la geometría, se podría llegar al mismo resultado con solo suponer que tenemos una cantidad indefinidamente biseccionable. 204. Nos encontramos así abocados a una cuarta opinión, muy corriente entre los matemáticos, quienes sostienen generalmente que una cantidad real irracional (digamos de longitud, por ejemplo), ya sea algebraica o trascendental en su expresión general, es tan posible y admisible como cualquier cantidad racional, pero los cuales razonan generalmente que si la distancia entre dos puntos es menor que cualquier cantidad asignable, esto es, menor que cualquier cantidad finita, entonces no es nada en absoluto. Si éste es el caso, nos es posible concebir, con precisión matemática, un estado de cosas en favor de cuya realidad efectiva no parecería ser posible ningún argumento sólido, por débil que fuese. Por ejemplo, podemos concebir que la diagonal de un cuadrado sea inconmensurable con su lado. Es decir, si indicamos previamente cualquier longitud conmensurable con el lado, la diagonal diferirá de ella en una cantidad finita (y conmensurable), pero por muy exactamente que midamos la diagonal de un cuadrado aparente, siempre habrá un límite a nuestra exactitud, y la medida siempre será conmensurable. Así, pues, nunca podríamos tener razones para pensar lo contrario. Además, si, como parecen sostener estos matemáticos, no hay otros puntos en una línea que los que están a distancias asignables con una aproximación indefinida, se seguirá que si una línea tiene una extremidad, es lícito concebir que se quite ese punto extremo, de modo que la línea quede sin extremidad, aun dejando todos los otros puntos tal como estaban. En ese caso, todos los puntos permanecen discretos y separados; y la línea podría partirse por cualquier número de sitios sin perturbar las relaciones de los puntos entre sí. Cada punto tiene, según esta doctrina, su propia

existencia independiente, y no puede haber fusión de uno con otro. No hay continuidad de puntos, en el sentido en que la continuidad implica generalidad. 205. En quinto lugar, cabe sostener que podemos estar justificados para inferir la verdadera generalidad, la verdadera continuidad. Pero no veo de qué manera podemos estar jamás justificados para hacer esto, a menos que admitamos las proposiciones cotarias, y en particular la de que tal continuidad es dada en la percepción; es decir, que cualquiera que sea el proceso psíquico subyacente, nos parece percibir un genuino flujo del tiempo, de suerte que los instantes se amalgaman unos en otros sin individualidad separada. No me sería necesario negar una teoría psíquica que mostrara que esto es ilusorio, en el sentido en que [uno podría decir que] es ilusorio algo situado más allá de toda crítica lógica, pero confieso que abrigaría la firme sospecha de que semejante teoría psicológica encerraba una inconsistencia lógica, y que, en el mejor de los casos, no aportaría nada en absoluto a la solución del problema lógico.

§ 4. LAS DOS FUNCIONES DEL PRAGMATISMO 206. Hay dos funciones que podemos exigir con propiedad que ejecute el Pragmatismo; o si no el pragmatismo, cualquiera que sea la verdadera doctrina de la Lógica de la Abducción, deberá prestar estos dos servicios. A saber, en primer lugar, deberá desembarazarnos de manera expeditiva de todas las ideas esencialmente oscuras. En segundo lugar, deberá brindarnos apoyo y ayudarnos a hacer distintas las ideas esencialmente claras, pero más o menos difíciles de aprehender; y, en particular, deberá adoptar una actitud satisfactoria hacia el elemento de terceridad1. 207. De estas dos misiones del Pragmatismo, no hay en el momento presente una necesidad tan acuciante de la primera como la había hace un cuarto de siglo, cuando enuncié la máxima. La situación del pensamiento lógico ha mejorado muchísimo. Hace treinta años, cuando, a consecuencia de mi estudio sobre la lógica de las relaciones, indiqué a los filósofos que todas las concepciones debían ser definidas, con la única excepción de las concepciones concretas familiares de la vida cotidiana, mi opinión fue considerada completamente incomprensible. La doctrina vigente entonces, que continúa siéndolo en diecinueve de cada veinte tratados lógicos que aparecen en estos tiempos, consistía en decir que no hay otro modo de definir un término que enumerando todos sus predicados universales, cada uno de los cuales es más abstracto y general que el término definido. Así, a menos que este proceso pueda proseguir indefinidamente, doctrina, ésta, que fue poco aceptada, la explicitación de un concepto ha de detenerse ante ideas tales como Ser Puro, Acción, Sustancia y otras por el estilo, las cuales, según se afirmaba, eran tan perfectamente simples que ninguna explicación podía darse de ellas. Esta grotesca doctrina fue destruida por la lógica de las relaciones, que mostraba que las concepciones más simples, como

Cualidad, Relación, Conciencia, podían ser definidas y que dichas definiciones serían de la mayor utilidad para enfrentarse con ellas. En la actualidad, aunque son escasos los que estudian realmente la lógica de las relaciones, es raro toparse con un filósofo que continúe pensando que las relaciones más generales sean particularmente simples en ningún sentido salvo en el técnico; y, desde luego, la única alternativa es estimar como las más simples las nociones prácticamente aplicadas de la vida corriente. Sería difícil encontrar hoy día un hombre del rango científico de Kirchhoff que dijera que sabemos exactamente lo que la energía hace pero que ignoramos por completo lo que la energía es. Pues la respuesta sería que, siendo la energía un término de una ecuación dinámica, si sabemos cómo aplicar esa ecuación, sabremos por ende qué es la energía, aunque acaso sospechamos que hay alguna ley más fundamental que subyace bajo las leyes del movimiento. 208. En la presente situación de la filosofía, es mucho más importante el que la terceridad sea adecuadamente tratada por nuestra máxima lógica de la abducción. La urgente pertinencia de la cuestión de la terceridad, en este momento de disipación de la calma agnóstica, cuando vemos que la principal diferencia entre los filósofos se refiere al grado en que permiten a los elementos de terceridad un lugar en sus teorías, es demasiado palmaria para insistir sobre ella. 209. Daré por sentado que, por lo que atañe al pensamiento, he demostrado suficientemente que la terceridad es un elemento no reductible a la segundidad ni a la primeridad. Pero aun concedido esto, cabe tomar tres actitudes: 1) Que la terceridad, aunque sea un elemento del fenómeno mental, no debe admitirse en una teoría de lo real, porque no es experimentalmente verificable; 2) Que la terceridad es experimentalmente verificable, es decir, que es inferible por inducción [¿abducción?], aunque no pueda ser directamente percibida; 3) Que es directamente percibida, afirmación, ésta, de la que difícilmente pueden separarse las otras proposiciones cotarias. 210. El hombre que adopte la primera posición no debe admitir ninguna ley general como realmente operativa. Sobre todo, por tanto, no debe admitir la ley de las leyes, la ley de la uniformidad de la naturaleza. Ha de abstenerse de toda predicción, por mucho que la restrinja con una confesión de falibilidad. Pero esta posición es prácticamente imposible de mantener. 211. El que adopte la segunda posición sostendrá que la terceridad es un aditamento que la operación de abducción introduce aparte de lo que contiene sus premisas y, además, que este elemento, aunque no percibido en la experimentación, es justificado por la experimentación.

Así, pues, su concepción de la realidad ha de ser tal que desgaje completamente lo real de la percepción; y el enigma será para él por qué ha de permitirse a la percepción semejante autoridad con respecto a lo que es real. No creo que el hombre pueda sostener de modo coherente que hay cabida en el tiempo para un acontecimiento entre dos acontecimientos cualesquiera separados por el tiempo. Pero aun si pudiera, se vería forzado (si pudiera captar las razones) a reconocer que los contenidos del tiempo consisten en estados separados, independientes e inmutables, y nada más. Ni siquiera habría un orden determinado de sucesión entre esos estados. Podría insistir en que un orden de sucesión era captado más fácilmente por nosotros; pero nada más. Todo hombre está plenamente convencido de que hay una cosa tal como la verdad; de lo contrario, no haría ninguna pregunta. Esa verdad consiste en la conformidad con algo independiente de que él piense que sea así, o de la opinión de cualquier hombre acerca del tema. Mas para el hombre que sostiene esta segunda opinión, la única realidad que podría haber sería la conformidad con el resultado último de la indagación. Pero no habría ningún curso de indagación posible, salvo en el sentido de que sería más fácil para él interpretar el fenómeno; y, en definitiva, se vería obligado a decir que no había en absoluto otra realidad sino la de que él ahora, en este instante, encuentra cierta manera de pensar más fácil que cualquier otra. Pero eso viola la idea misma de realidad y de verdad. 212. Quien adopte la tercera posición y acepte las proposiciones cotarias se atendrá, con la más firme de las adhesiones, al reconocimiento de que la crítica lógica se restringe a lo que podemos controlar. En el futuro, quizás seamos capaces de controlar más cosas, pero hemos de considerar lo que podemos controlar ahora. Algunos elementos podemos controlarlos en una medida limitada. Pero el contenido del juicio perceptual no puede ser controlado ahora de manera apreciable, ni hay ninguna esperanza racional de que algún día pueda serlo. Respecto a esa porción completamente incontrolada de la mente, las máximas lógicas tienen tan poco que hacer como con el crecimiento del pelo y de las uñas. Acaso nos sea dable ver confusamente que, en parte, depende de los accidentes del momento, en parte de lo que es personal o racial, en parte es común a todos los organismos exactamente ajustados cuyo equilibrio tiene estrictos márgenes de estabilidad, en parte depende de cuanto está compuesto de grandes colecciones de elementos independientemente variables, en parte de cuanto reacciona y en parte de cuanto tiene algún modo de ser. Pero la suma de todo ello es que nuestros pensamientos lógicamente controlados componen una pequeña fracción de la mente, la mera floración de un vasto complexo, al que podemos denominar la mente instintiva, en la cual este hombre no dirá que tiene fe, porque eso implica la concebibilidad de la desconfianza, pero sobre la cual construye, como el hecho mismo sobre el que incumbe a su lógica el ser verdadera. Resulta bastante claro que él no tendrá dificultad con la Terceridad, porque sostendrá que la conformidad de la acción con las intenciones generales es dada en la percepción al igual que en el elemento mismo de la acción, la cual en realidad no puede ser mentalmente separada de dicha intencionalidad general. No cabe duda de que permitirá a las hipótesis todo el alcance que deba permitírseles.

La única cuestión será la de si logrará excluir de las hipótesis todo lo confuso y sin sentido. Se preguntará si no tendrá él una excesiva proclividad hacia las concepciones antropomórficas. Temo que he de confesar que se sentirá inclinado a ver un elemento antropomórfico, o incluso zoomórfico, si no fisiomórfico, en todas nuestras concepciones. Pero contra las hipótesis oscuras y absurdas, cualquiera que sea su égida, [estará protegido]. El pragmatismo será más esencialmente significativo para él que para cualquier otro lógico, por la razón de que es en la acción donde la energía lógica retorna a las partes incontroladas e incriticables de la mente. Su máxima será ésta: Los elementos de todo concepto entran en el pensamiento lógico por la puerta de la percepción y salen por la puerta de la acción deliberada; y todo lo que no pueda mostrar su pasaporte en ambas puertas ha de ser detenido como no autorizado por la razón. La digestión de estos pensamientos es lenta, señoras y caballeros; pero cuando lleguen en el futuro a reflexionar sobre todo lo que he dicho, confío en que las siete horas que han pasado escuchando estas ideas no les parezcan totalmente malgastadas.

NOTAS * Vid. De anima, III, cap. 8. [Nota de CP] 1. El pragmatismo quiere responder también a la cuestión de cómo es posible el progreso científico. "El pragmatismo da una respuesta a esa pregunta, con la que legitima el valor de las formas de conclusión sintética derivadas de la conexión trascendental de la acción instrumental". J. Habermas, op. cit., 6, p. 155. [Nota del T.]

Fin de "Pragmatismo y abducción" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección VII), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 217-248. Original en CP 5.180-212.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN I: "PRAGMATISMO: LAS CIENCIAS NORMATIVAS" Charles S. Peirce (1903)

Traducción castellana de Uxía Rivas (2003) MS 301. [Publicado en CP 5.14-40, de donde se ha tomado el texto para esta traducción, en HL 104-21 y en EP 2, 133-144 con el título "The Maxim of Pragmatism". Esta lección, dictada el 26 de marzo de 1903, no llevaba originalmente título]. Esta es la primera de una serie de siete conferencias dictada en Harvard desde marzo hasta mayo de 1903 en las que Peirce trató de construir argumentos para el pragmatismo mediante el examen de sus pros y sus contras. Quería también distinguir su pragmatismo de otras versiones más populares. Estas son las conferencias que William James caracterizó como "destellos de brillante luz contra la oscuridad tenebrosa" En la lección I, Peirce considera la utilidad de la máxima pragmática y afirma que su utilidad no constituye una prueba de su verdad -ha de pasar por el fuego del análisis drástico. Peirce esboza los pasos que dará para apoyar su versión del pragmatismo.*

§ 1. DOS AFIRMACIONES DE LA MÁXIMA PRAGMÁTICA 14. Una cierta máxima de la Lógica que he llamado Pragmatismo se me ha recomendado a sí misma por diversas razones y variadas consideraciones. Habiéndola tomado como mi guía en la mayor parte de mi pensamiento, encuentro que a medida que se prolongan los años de mi conocimiento sobre ella, el sentido de su importancia se me impone más y más. Si fuera verdad, sería ciertamente un instrumento maravillosamente eficiente. No es únicamente aplicable a la filosofía. La he encontrado de notable utilidad en cada rama de la ciencia que he estudiado. Mi falta de habilidad en asuntos prácticos no me impide percibir la ventaja de estar bien empapado de pragmatismo en la conducta vital.

15. A pesar de todo me siento libre para confesar que las objeciones a esta manera de pensar se me han impuesto por sí mismas y las he encontrado más formidables cuanto más lejos he caído a plomo en el abismo de la filosofía, y cuanto más se han acercado mis preguntas a cada nuevo intento de desentrañar sus profundidades. Propongo, pues, someter a su juicio, en media docena de conferencias, un examen de los pros y los contras del pragmatismo por medio del cual espero mostrarles el resultado de conceder a ambos, pros y contras, sus completos valores legítimos. Con más tiempo seguiría gustosamente el hilo conductor puesto así al día y continuaría averiguando cuales son las conclusiones verdaderas, o por lo menos los géneros de conclusiones verdaderas a las que un pragmatismo cuidadosamente rectificado llevará verdaderamente. Si encuentran aceptable lo que yo digo, habrán aprendido algo que les habrá valido la pena. Si me pueden refutar, la ganancia estará sobre todo de mi parte; pero incluso en esto yo anticipo su reconocimiento, cuando me despida de ustedes, de que la discusión no habrá sido sin beneficio, y en años futuros estoy seguro de que recurrirán a esos pensamientos y se darán cuenta de que tendrán más que agradecerme de lo que podían pensar al principio. 16. Supongo que podría dar por supuesto que todos ustedes saben lo que es el pragmatismo. Me he encontrado con un número de definiciones de él recientemente, contra ninguna de las cuales estoy muy dispuesto a alzar ninguna protesta violenta. Sin embargo decir exactamente qué es el pragmatismo describe bastante bien lo que usted y yo tenemos que resolver conjuntamente. Debemos comenzar con alguna aproximación burda de él, y me inclino a pensar que la forma en que yo lo afirmé por primera vez será la más útil para adoptarla como materia sobre la que trabajar, principalmente porque es la forma más personal para su conferenciante, y por esa razón sobre la que él puede disertar de manera más inteligente. Además pragmatismo y personalidad son más o menos de la misma índole. 17. Yo lancé mi afirmación en enero de 1878; y durante cerca de veinte años nunca volví a oír hablar de ella. Dejé volar mi paloma; y esa paloma nunca ha regresado a mí hasta este mismo día. Pero últimamente toda una prole de jóvenes ha estado revoloteando a mi alrededor, y por sus plumas puedo imaginarme que las mías han encontrado una prole. Para decirlo claramente, un considerable número de filósofos han escrito hace poco como habrían estado escribiendo en caso de que hubieran leído o bien lo que yo escribí pero se avergonzaran de confesarlo, o bien hubieran leído algo que algún lector mío había leído. Pues parecen bastante dispuestos a adoptar mi término pragmatismo. No debería asombrarme si ellos se avergonzaran de mí. ¿Que podría ser más humillante que confesar que uno ha aprendido algo de un lógico? Pero por mi parte estoy encantado de encontrarme a mí mismo compartiendo las opiniones de una compañía tan brillante. Los nuevos pragmatistas parecen distinguirse por su estilo de expresión terso, vívido y concreto junto con un cierto tono optimista, como si fueran conscientes de llevar consigo la llave maestra para todos los secretos de la metafísica.

Se supone que todo metafísico encuentra alguna falta radical en cualquier otro metafísico, y yo no puedo encontrar ninguna falta más horrenda en los nuevos metafísicos que la de que ellos son animados. Para ser profundo es requisito ser aburrido. 18. Por su parte, una de las faltas que pienso que ellos deberían encontrar en mí es que yo hago al pragmatismo ser una mera máxima de la lógica en lugar de un principio sublime de la filosofía especulativa. Para ser admitido en una posición filosófica mejor me he esforzado por poner al pragmatismo tal y como yo lo entiendo en la forma misma de un teorema filosófico. No he tenido más éxito que éste: El pragmatismo es el principio de que todo juicio teórico expresable en una oración en modo indicativo es una forma confusa de pensamiento cuyo único significado, si tiene alguno, radica en su tendencia a imponer una máxima práctica correspondiente expresable como oración condicional que tiene su apódosis en el modo imperativo. Pero la Máxima del Pragmatismo, como yo la formulé originalmente, Revue philosophique VII, es como sigue: Considérer quels sont les effects pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l'objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l'objet. [p. 48.] Pour développer le sens d'une pensée, il faut donc simplement déterminer quelles habitudes elle produit, car le sens d'une chose consiste simplement dans les habitudes qu'elle implique. Le caractère d'une habitude dépend de la façon dont elle peut nous faire agir non pas seulement dans telle circonstance probable, mais dans toute circonstance possible, si improbable qu'elle puisse être. Ce qu'est une habitude dépend de ces deux points: quand e comment elle fait agir. Pour le premier point: quand? tout stimulant à l'action dérive d’une perception; pour le second point: comment? le but de toute action est d'amener au résultat sensible. Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique comme base de toute différence de pensée, si subtile qu'elle puisse être. [p. 47.]1

§ 2. EL SIGNIFICADO DE LA PROBABILIDAD 19. La utilidad de la máxima, suponiendo que sea verdadera, aparece con suficiente luz en el artículo original. Añadiré aquí unos pocos ejemplos que no se dieron en ese artículo. Hay muchos problemas conectados con probabilidades que están sujetos a duda. Uno de ellos, por ejemplo, es éste: Supongamos una compañía infinitamente grande de hombres infinitamente ricos que se sienta a jugar contra una banca infinitamente rica a un juego de azar, en el que ninguna parte tiene ninguna ventaja, apostando cada uno de ellos un franco

contra un franco en cada apuesta. Supongamos que cada jugador continúa jugando hasta que obtiene una ganancia de un franco y entonces se retira, dejando su plaza a un nuevo jugador. La oportunidad de que un jugador obtuviera al final una ganancia de un franco puede calcularse como sigue: Sea XL la oportunidad de un jugador de obtener siempre una ganancia de 1 franco, si continuara jugando de modo indefinido. Pero después de que ha obtenido una ganancia de 1 franco, su oportunidad de hacer lo que es X1, él no es más rico que antes, ya que es infinitamente rico. Consecuentemente su oportunidad de ganar el segundo franco, después de que haya ganado el primero, es la misma que su oportunidad de ganar el primer franco. Esto es, es X 1 y su oportunidad de ganar ambos es X2 = (X1)2. Y así en general, XL = (X1)L. Ahora su oportunidad de obtener una ganancia de 1 franco, X1, es la suma de las oportunidades de las dos maneras en las que puede suceder; a saber, ganando primero la primera apuesta de la cual la oportunidad es ½, y perdiendo primero la primera apuesta y entonces obteniendo una ganancia de 2 francos de los que la oportunidad es ½(X1)2. Por lo tanto

ó ó

X1 = ½ + ½(X1)2 (X1)2 - 2X1 + 1 = 0 (X1 - 1)2 = 0

Pero si el cuadrado de un número es cero, el número mismo es cero. Por lo tanto

ó

X1 - 1 = 0 X1 = 1

Consecuentemente, los libros dirían que era cierto como la muerte que cualquier jugador obtendrá al final su ganancia de un franco y se retirará. Si fuera así debería ser cierto que cada jugador ganaría su franco y se retiraría. Consecuentemente habría sido una continua pérdida de dinero de la banca. Y sin embargo, ya que el juego es un juego igualado, el banquero no obtendría ninguna pérdida. ¿Cómo puede explicarse esta paradoja? 20. La teoría de probabilidades está llena de paradojas y rompecabezas. Apliquemos, pues, la máxima del pragmatismo a su solución.

Para hacer esto, debemos preguntar ¿Qué se quiere decir al decir que la probabilidad de un evento tiene un cierto valor, p? Según la máxima del pragmatismo, pues, debemos preguntar qué diferencia práctica puede resultar si el valor es p o alguna otra cosa. En ese caso debemos preguntar cómo se aplican las probabilidades a los asuntos prácticos. La respuesta es que el gran negocio de los seguros depende de ello. La probabilidad se usa en los seguros para determinar cuánto debe pagarse por un cierto riesgo para asegurar que se pague una cierta suma si el evento contra el que se está asegurado ocurre. Entonces, debemos preguntar cómo puede ser seguro comprometerse a pagar una importante suma si un evento incierto ocurre. La respuesta es que la compañía de seguros hace un negocio muy grande y es capaz de averiguar, con bastante precisión, cuántos a partir de un millar de riesgos de una descripción dada serán pérdidas en un año serán. El problema del negocio es éste. El número de pólizas de una cierta descripción que pueden venderse en un año dependerá del precio establecido para ellas. Sea p ese precio, y sea n el número [de pólizas] que pueden venderse a ese precio, de tal manera que cuanto más grande sea p, más pequeño será n. Ahora siendo n un número grande, una cierta proporción q de esas pólizas, qn en total, serán pérdidas durante el año; y si l es la pérdida de cada una, qnl será la pérdida total. Entonces lo que la compañía de seguros tiene que hacer es establecer p como una cifra tal que pn - qln o (p - ql)n alcanzará su valor posible máximo. La solución de esta ecuación es: p

=

ql

(δ

+

p

δ

/

n)

(n)

donde δ p / δ n es la cantidad a la que el precio se tendría que reducir para vender una póliza más. Por supuesto, si el precio aumentara en lugar de reducirse se vendería justamente una póliza menos. Por lo tanto al reducir así el beneficio de ser (p

-

ql)

n

[se] cambiaría a (

p

-

ql

-

ql)n

+

δ

-

p

/

δ

(δ

p

n

)(n

+

1)

esto es a (p

p

-

ql

-

/

δ

n)(n

+

1)

y esto es menos que antes ql

+

(δ

p

y al aumentarlo, el cambio sería a

/

δ

n)(n

+

1)

>

p

(p

-

ql

δ

+

p

δ

/

n)(n

-

1)

esto es a (p

-

ql)n

-

p

+

ql

+

(δ

p

/

p

/

δ

n)(n

-

1)

y esto es menos que antes p

>

ql

+

(δ

δ

n)(n

-

1)

así puesto que p es un intermedio entre (ql + (δ p / δ n)n + δ p / δ n) y (ql + (δ p / δ n)n - δ p / δ n) y δ p / δ n es muy pequeño, debe estar más cerca de la verdad escribir p = ql + (δ p / δ n)(n). 21. Este es el problema de los seguros. Ahora para que la probabilidad pueda tener alguna consecuencia sobre este problema, es obvio que debe ser de la naturaleza de un hecho real y no un mero estado de la mente. Ya que sólo los hechos se tienen en cuenta en la solución del problema de los seguros. Y este hecho debe ser evidentemente un hecho de estadísticas. Sin meterme ahora en ciertas razones de detalle en las que debería entrar si fuera un conferenciante sobre probabilidades, la probabilidad debe ser una ratio estadística; y además, para satisfacer condiciones todavía más especiales, es conveniente, para la clase de problemas a los que los seguros pertenecen, hacer la razón estadística del número de ocurrencias experienciales de una clase específica con respecto al número de ocurrencias experienciales de una clase genérica, a largo plazo. Así pues, para que la probabilidad signifique algo, será requisito especificar a qué especie de evento se refiere y a qué género de evento se refiere. También se refiere a un largo plazo, esto es, a una serie de ocurrencias indefinidamente larga tomada conjuntamente en el orden de su ocurrencia en la experiencia posible. Desde esta perspectiva del asunto, observamos, para empezar, que una especie dada de eventos considerada como perteneciente a un género dado de eventos no tiene necesariamente ninguna probabilidad definida. Porque [podría ser el caso que] la probabilidad es la ratio de una multitud infinita con respecto a otra. Ahora bien, la infinitud dividida por la infinitud es del todo indeterminada, excepto en casos especiales.

22. Es muy fácil dar ejemplos de eventos que no tienen una probabilidad definida. Si una persona está de acuerdo en echar a cara o cruz un centavo una y otra vez para siempre, y comenzando tan pronto sale la primera cara cada vez que dos caras están separadas por un número impar de cruces en la sucesión de tiradas, pagar 2 a esa potencia en centavos 2, suponiendo que cada vez que las dos caras sucesivas están separadas por un número par cualquiera de tiradas recibe 2 a esa potencia en centavos, es imposible decir cuál será la probabilidad que le haga ganador. En la mitad de los casos después de la primera cara la próxima tirada será una cara y recibirá (- 2)° = - 2 centavos. Por lo que como ocurre la mitad de las veces será a la larga una ganancia de ½ de centavo por cada vez que salga cara. Pero en la mitad de la otra mitad de los casos, esto es en ¼ de todos los casos, saldrá una cruz y tendrá que recibir (- 2) 1 = - 2 centavos, esto es, tendrá que pagar 2 centavos, que como ocurre ¼ de las veces hará una pérdida media de ½ de centavo por cada vez que salga cara. Pero en la mitad del cuarto de los casos restante, esto es, de todos los casos, saldrán dos cruces y recibirá (- 2)2 = 4 centavos que como ocurre una vez cada ocho veces valdrán ½ de centavo por cada vez que salga cara, y así sucesivamente; de tal manera que su cantidad a la larga será ½ - ½ + ½ - ½ + ½ - ½ + ½ - ½ ad infinitum, cuya suma puede ser ½ o puede ser cero. Mejor dicho es bastante indeterminada. Si en lugar de pagarle (- 2) n cuando n es el número de cruces que salen, le pagaran (2) el resultado sería que probablemente o ganaría o perdería enormemente sin que hubiera ninguna probabilidad definida de que estuviera ganando más bien que perdiendo. n2

Pienso que puedo recomendar con confianza este juego a los jugadores como la más horrible ruina hasta ahora inventada; y con un poco de trampas se haría cualquier cosa. 23. Volvamos ahora a nuestro problema original y consideremos el estado de cosas después de cualquier otra apuesta. Después de la segunda, ¼ de los jugadores habrá ganado, habrá salido y habrá sido reemplazado por jugadores que habrán ganado y habrán salido, de tal manera que un número de francos igual a la mitad del número de asientos habrá sido pagado por la banca, ¼ de los jugadores habrá ganado y habrá salido y habrá sido reemplazado por jugadores que habrán perdido, haciendo que la banca esté a la par; ¼ de los jugadores habrá perdido y después ganado, haciendo que la banca y ellos estén a la par; ¼ de los jugadores habrá perdido dos veces, haciendo que la banca gane la mitad de tantos francos como asientos haya en la mesa. La banca estará entonces donde estaba. Los jugadores hasta el número de tres cuartos de los asientos habrán ganado cada uno su franco; pero los jugadores hasta el número de un cuarto de los asientos habrán perdido dos francos cada uno y otro número igual un franco cada uno, simplemente pagando por las ganancias de los que se han retirado. Ésta es la manera en que ocurrirá siempre.

Justo antes de la quinta apuesta de los jugadores de la mesa, 3/8 no habrán perdido nada, ¼ habrá perdido un franco, ¼ dos francos, 1/16 tres francos y 1/16 cuatro francos. Los que se sientan en la mesa siempre habrán pagado entre ellos exactamente lo que se han llevado los que se han ido. 24. Pero se preguntará: ¿cómo puede ser entonces que todos ganen? Contesto que yo nunca dije que todos ganarían, sólo dije que la probabilidad de que cualquiera al final ganara su franco era 1. ¿Pero la probabilidad de 1 no significa certeza? No, en absoluto, sólo quiere decir que la ratio del número de los que ganan al final con respecto al número total es 1. Ya que el número de asientos en la mesa es infinito la ratio del número de los que nunca ganan con respecto al número de asientos puede ser cero y aún así podría ser infinitamente numeroso. De tal modo que las probabilidades uno y cero están muy lejos de corresponder a la certeza a favor y en contra.

§ 3. EL SIGNIFICADO DE LAS CONSECUENCIAS "PRÁCTICAS" 25. Si tuviera que entrar en asuntos prácticos, la ventaja del pragmatismo de considerar la cuestión práctica sustancial sería aún más evidente. Pero aquí el pragmatismo lo practican generalmente hombres que tienen éxito. En realidad, el género de los hombres eficientes [se] distingue principalmente del de los ineficientes precisamente por esto. 26. No hay duda, pues, que el pragmatismo abre un camino muy fácil a la solución de una inmensa variedad de preguntas. Pero de esto no se sigue en absoluto que sea verdadero. Al contrario, se puede muy apropiadamente abrigar la sospecha sobre cualquier método que resuelva de este modo las preguntas más difíciles convirtiéndolas en problemas fáciles. Sin duda alguna la navaja de Ockham está lógicamente bien fundada. Una hipótesis debería ser despojada de todo rasgo que no sea de ningún modo necesario para proporcionar una explicación de los hechos observados. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; sólo que podemos muy bien dudar de que una hipótesis muy simple pueda contener todos los elementos que sean necesarios. Es cierto que la mayoría de las hipótesis que al principio parecen unir una gran simplicidad con una completa suficiencia han tenido que complicarse mucho en el subsiguiente progreso de la ciencia. 27. ¿Cuál es la prueba de que las posibles consecuencias prácticas de un concepto constituyan la suma total del concepto? El argumento en el que apoyé la máxima en mi artículo original era que la creencia consiste principalmente en estar deliberadamente preparada para adoptar la fórmula en la que se cree como guía para la acción. Si esto fuera en verdad la naturaleza de la creencia, entonces sin lugar a dudas la proposición en la que se cree no puede ser nada más que una máxima de conducta. Yo creo que eso es bastante evidente.

28. ¿Pero cómo sabemos que la creencia no es nada más que la preparación deliberada para actuar según la fórmula creída? Mi artículo original retrotraía esto a un principio psicológico. La concepción de la verdad, en mi opinión, se desarrollaba a partir de un impulso original para actuar consistentemente, para tener una intención determinada. Pero en primer lugar, esto no se explicó muy claramente, y en segundo lugar, no pienso que sea satisfactorio reducir cosas tan fundamentales a hechos de la psicología, ya que el hombre puede alterar su naturaleza, o su medio la alteraría si él no lo hiciera voluntariamente, si el impulso no fuera lo que es ventajoso o conveniente. ¿Por qué la evolución ha hecho que la mente del hombre sea construida de este modo? Esta es la pregunta que debemos hacernos hoy en día, y todos los intentos de establecer los fundamentos de la lógica en la psicología son vistos como esencialmente superficiales. 29. La pregunta sobre la naturaleza de la creencia, o en otras palabras la pregunta sobre lo que es el verdadero análisis lógico del acto del juicio, es la pregunta en la que los lógicos de los últimos años han concentrado principalmente sus energías. ¿Es la respuesta pragmatista satisfactoria? ¿No percibimos todos nosotros que el juicio es algo estrechamente relacionado con la aserción? Este es el punto de vista que mantiene el discurso corriente. A un hombre o a una mujer se le oirá usar la oración "Yo me digo a mí mismo". Esto es, se mantiene que el juicio es o nada más que una aserción a uno mismo, o de todas formas algo muy parecido a eso. 30. Ahora bien, es un problema bastante fácil analizar la naturaleza de la aserción. Para encontrar un ejemplo que se pueda analizar fácilmente, tomaremos naturalmente un caso donde el elemento asertivo esté magnificado - una aserción muy formal, tal como una declaración jurada. He aquí un hombre que va ante un notario o un magistrado y toma una medida tal que si lo que él dice no es verdad, horribles consecuencias caerán sobre el, y esto lo hace así con el propósito de provocar que otros hombres sean afectados tal y como lo serían si la proposición jurada se les hubiera presentado como un hecho perceptivo. Vemos de este modo que el acto de la aserción es un acto de una naturaleza totalmente diferente de la del acto de aprehender el significado de una proposición y no podemos esperar que ningún análisis de lo que es la aserción (o ningún análisis de lo que es el juicio o la creencia, si es que ese acto está relacionado de alguna manera con la aserción), vaya a arrojar alguna luz en absoluto sobre la pregunta generalmente diferente de lo que es la aprehensión del significado de una proposición. 31. ¿Cuál es la diferencia entre hacer una aserción y hacer una apuesta? Ambos son actos por los cuales el agente deliberadamente se somete a sí mismo a horribles consecuencias si una cierta proposición no es verdadera. Cuando él se ofrece a apostar sólo espera que el otro hombre se haga a sí mismo responsable de la misma manera de la verdad

de la proposición contraria; mientras que cuando hace una aserción siempre (o casi siempre) desea que lleve al hombre al que se la hace a hacer lo que él hace. De acuerdo con nuestra lengua vernácula "apostaré" tal y tal, es la frase que expresa una opinión privada que no se espera que los otros compartan, mientras que "ya lo creo" es una forma de aserción que pretende causar que otro siga la petición. 32. Entonces, tal parece ser una explicación satisfactoria de la aserción, al menos en una mirada preliminar al asunto. Pasemos ahora al juicio y a la creencia. Por supuesto no puede cuestionarse que un hombre actuará de acuerdo con su creencia en tanto su creencia tenga algunas consecuencias prácticas. La única duda es si esto es todo lo que es la creencia, si la creencia es una mera nulidad en tanto que no influencie la conducta. ¿Qué posibles efectos sobre la conducta puede tener, por ejemplo, creer que la diagonal de un cuadrado es inconmensurable con el lado? Llama a una diferencia e, no importa qué pequeña sea, y la diagonal diferirá de una cantidad racional mucho menos que eso. El profesor Newcomb en su cálculo y todos los matemáticos de su estilo bastante anticuado piensan que han probado que dos cantidades son iguales cuando han probado que difieren por menos de alguna cantidad señalable. Yo una vez me esforcé por hacer que Newcomb dijera si la diagonal del cuadrado difería de una fracción racional del lado o no; pero él vio a dónde iba yo y no quiso contestar. La proposición de que la diagonal es inconmensurable ha perdurado en los libros de texto desde tiempo inmemorial sin ser nunca atacada y estoy seguro de que el tipo más moderno de matemático la sostiene de la manera más decidida. Sin embargo me parece bastante absurdo decir que hay alguna diferencia práctica objetiva entre conmensurable e inconmensurable. 33. Por supuesto pueden decir si quieren que el acto de expresar una cantidad como una fracción racional es una muestra de conducta y que una clase de cantidad pueda ser así expresada y la otra no es en sí misma una diferencia práctica. Pero un pensador debe ser superficial, en efecto, si no ve que admitir una especie de practicidad, que consiste en la conducta de uno sobre las palabras y los modos de expresión, es romper inmediatamente todas las barreras contra el sinsentido para cuya exclusión el pragmatismo fue diseñado. El pragmatista tiene el pragmatismo para ser capaz de decir: aquí está una definición y no difiere en absoluto de la concepción confusamente aprehendida porque no hay diferencia práctica. Pero ¿qué es lo que impide a su oponente replicar que hay una diferencia práctica que consiste en su reconocer una, y no la otra, como su concepción? Esto es, una es expresable de una manera en la que la otra no es expresable. El pragmatismo se volatiliza completamente si usted admite esta clase de practicidad.

§ 4. LAS RELACIONES DE LAS CIENCIAS NORMATIVAS

34. Debe entenderse que todo lo que estoy tratando de mostrar ahora es que el Pragmatismo es al parecer un asunto de tan gran y probable interés, y al mismo tiempo tanta duda pende sobre su legitimidad, que bien valdrá la pena desde nuestro punto de vista hacer un examen metódico, científico y cuidadoso de todo el asunto, para asegurarnos de nuestra base, y para obtener algún método seguro para tal filtración preliminar de preguntas como el pragmatista afirma proporcionar. Empecemos, pues, esta investigación. Pero antes de hacerla señalemos la trayectoria propuesta. Eso debería hacerse siempre en tales casos, incluso si las circunstancias subsecuentes exigen modificar el plan, como normalmente exigen. Aunque nuestra investigación ha de ser una investigación sobre la verdad, sea lo que sea lo que resulte ser la verdad, y por lo tanto, obviamente, no ha de estar influida por ninguna simpatía por el pragmatismo o por ningún enorgullecimiento de él como una doctrina americana, con todo aún no llegamos a esta investigación, no más de lo que cualquiera llega en cualquier investigación, en este estado en blanco que los juristas fingen insistir como deseable, aunque los creo con suficiente sentido común como para saber mejor lo que conviene. 35. Tenemos ya algunas razones para pensar que hay algo de verdad en el pragmatismo, aunque también tenemos algunas razones para pensar que hay algo erróneo en él. Pues a menos que ambas ramas de esta afirmación sean verdaderas, haríamos mal perdiendo tiempo y energía en la investigación que estamos emprendiendo. Supongo, por lo tanto, que hay suficiente verdad en él como para hacer deseable un vistazo preliminar a la ética. Ya que si, como el pragmatismo nos enseña, lo que pensamos se interpreta en términos de lo que estamos preparados para hacer, entonces seguramente la lógica, o la doctrina de lo que debemos pensar, tiene que ser una aplicación de la doctrina de lo que deliberadamente elegimos hacer, que es la ética. 36. Pero no podemos tener ninguna pista de los secretos de la Ética - el campo de pensamiento más cautivador pero en seguida sembrado de peligros - hasta que hayamos inventado primero nuestra fórmula de qué es aquello que estamos preparados para admirar. No me preocupa que doctrina ética abracemos, siempre será así. Supongamos, por ejemplo, que nuestra máxima ética sea la de Pearson3, la de que toda nuestra acción debería estar dirigida hacia la perpetuación de la estirpe biológica a la que pertenecemos. Entonces surgirá la pregunta: ¿en base a qué principio debería juzgarse que una cosa tan buena para que esta estirpe sobreviva - o tan buena en absoluto? ¿No hay nada en el mundo o in posse que sea admirable per se excepto la copula y el enjambre? ¿Es el enjambre una cosa buena en absoluto, excepto por los resultados a los que puede llevar? El curso del pensamiento seguirá una línea paralela si consideramos la máxima ética de Marshall: Actúa para dominar los impulso que exigen una reacción inmediata, para que la orden-de-impulso determinada por la existencia de impulsos de menos fuerza, pero de mayor significación, pueda tener todo el peso en la guía de tu vida. Aunque yo no tengo una comprensión tan

clara como quisiera de la filosofía de este pensador tan cercano, pero demasiado técnico, sin embargo supongo que él no estaría entre aquellos que pondrían objeciones al hacer depender a la ética de la Estética. Desde luego la máxima que acabo de leerles procedente de su último libro4 supone que es una cosa buena que un impulso se salga con la suya, pero con todo no es una cosa igualmente buena que un impulso se salga con la suya y que otro impulso se salga con la suya. Hay una preferencia que depende de la significación de los impulsos, sea lo que sea lo que eso significa. Se supone que hay algún estado de cosas ideal que, sin tener en cuenta como sería causado e independientemente de cualquier razón ulterior, se mantiene como bueno o admirable. Brevemente, la ética debe basarse en una doctrina que, sin considerar en absoluto lo que nuestra conducta tiene que ser, divide idealmente los estados de cosas posibles en dos clases, aquellos que serían admirables y aquellos que no serían admirables, y emprende la tarea de definir exactamente que es lo que constituye la admirabilidad de un ideal. Su problema es determinar por análisis que es lo que se debe admirar deliberadamente en sí mismo, per se, sin prestar atención a lo que pueda conducir y sin prestar atención a sus consecuencias sobre la conducta humana. Llamo a esta investigación Estética, porque se dice generalmente que las tres ciencias normativas son la lógica, la ética y la estética, siendo las tres doctrinas que distinguen lo bueno y lo malo; la Lógica con respecto a las representaciones de la verdad, la ética con respecto a los esfuerzos de la voluntad, y la Estética en los objetos considerados simplemente en su presentación. Ahora bien, pienso que esa tercera ciencia Normativa no puede ser otra que la que he descrito. Es evidentemente la ciencia normativa básica sobre la que, como un fundamento, debe erigirse la doctrina de la ética para ser coronada a su vez por la doctrina de la lógica. 37. Pero antes de que podamos emprenderla con alguna ciencia normativa, alguna ciencia que proponga separar las ovejas de las cabras, está claro que debe haber una investigación preliminar que justifique el intento de establecer tal dualismo. Ésta debe ser una ciencia que no establezca ninguna distinción entre lo bueno y lo malo en ningún sentido cualquiera, sino que precisamente contemple los fenómenos tal y como son, que simplemente abra sus ojos y describa lo que ve; no lo que ve en lo real como distinto de la quimera - no teniendo en cuenta tal dicotomía - sino simplemente describiendo el objeto, como un fenómeno, y exponiendo lo que encuentra en todos los fenómenos parecidos. Esta es la ciencia que Hegel convirtió en su punto de partida, bajo el nombre de Phänomenologie des Geistes [Fenomenología del Espíritu] - aunque él la consideraba desde un espíritu fatalmente estrecho, ya que se limitaba a sí mismo a lo que realmente se impone a sí mismo en la mente y así coloreó toda su filosofía con la ignorancia de la distinción de esencia y existencia, y así le dio un carácter nominalista, y podría decirse en un cierto sentido el carácter pragmatoidal en el que tienen su origen los peores errores hegelianos. Seguiré a Hegel en lo que respecta a llamar a esta ciencia Fenomenología aunque no la limitaré a la observación y al análisis de la experiencia, sino que la extenderé a la descripción de todas las características que son comunes a todo lo que es experimentado o podría concebiblemente ser experimentado o resultar objeto de estudio de cualquier modo directo o indirecto.

38. Hegel estaba en lo cierto al mantener que le corresponde a esta ciencia sacar a la luz y aclarar las Categorías o los modos fundamentales. También estaba en lo cierto al mantener que estas Categorías son de dos clases; las Categorías Universales, que se aplican todas a todo, y las series de categorías, que consisten en fases de evolución. Con respecto a estas últimas estoy convencido de que Hegel no se aproximó a ningún catálogo correcto de ellas. Puede ser que aquí y allá, en las largas divagaciones de su Enciclopedia haya sentido un poco el calor de la verdad. Pero, en mi opinión, su catálogo está completamente equivocado en todas sus características principales. He hecho largos y arduos estudios sobre este asunto, pero no he sido capaz de hacer ningún catálogo que me satisfaga. Creo que mis estudios, si alguna vez son publicados, serán de ayuda a futuros estudiantes de este dificilísimo problema, pero en estas conferencias diré muy poco sobre este asunto. La cuestión es bastante diferente con las tres Categorías Universales, que Hegel, a propósito, no consideraba como categorías en absoluto, o por lo menos no las llamaba así, sino como tres estadios del pensamiento. Por lo que se refiere a éstos, me parece que Hegel está tan cerca de lo correcto que mi propia doctrina podría muy bien tomarse por una variedad del hegelianismo, aunque en realidad se determinó en mi mente por consideraciones completamente ajenas a Hegel, en un momento en el que mi actitud hacia el hegelianismo era de desprecio. No hubo ninguna influencia de Hegel sobre mí a menos que fuera de una clase tan oculta que escape completamente a mi comprensión; y si hubo una influencia tan oculta, creo que es casi tan buena como argumento a favor de la verdad esencial de la doctrina, como la coincidencia de que Hegel y yo llegáramos sustancialmente al mismo resultado de modos bastante independientes. 39. Esta ciencia de la Fenomenología, entonces, debe tomarse como la base sobre la que se erige la ciencia normativa, y de acuerdo con esto debe reclamar nuestra primera atención. Esta ciencia de la Fenomenología es desde mi punto de vista la más fundamental de todas las ciencias positivas. Esto es, no se basa, por lo que se refiere a sus principios, en ninguna otra ciencia positiva. Por una ciencia positiva quiero decir una investigación que busca conocimiento positivo; esto es, un conocimiento tal que pueda ser convenientemente expresado en un proposición categórica. La lógica y las otras ciencias normativas, aunque preguntan no por lo que es sino por lo que debería ser, son sin embargo ciencias positivas ya que es por aseverar la verdad categórica, positiva por lo que son capaces de mostrar que lo que llaman bueno realmente es así; y la razón correcta, el esfuerzo correcto y el ser correcto de los que ellas tratan derivan este carácter del hecho categórico positivo. 40. Quizás me preguntarán si es posible concebir una ciencia que no aspire a afirmar que algo es positivamente o categóricamente verdadero. Contesto que no sólo es posible concebir una ciencia tal, sino que tal ciencia existe y florece, y la Fenomenología, que no depende de ninguna otra ciencia positiva, sin embargo, si va a estar correctamente fundada, debe hacerse depender de la Ciencia Hipotética o Condicional de las Matemáticas Puras, cuyo único objetivo es descubrir no cómo son las cosas realmente, sino cómo supuestamente deberían ser, si no en nuestro universo, entonces en algún otro. Una

Fenomenología que no tenga en cuenta la matemática pura, una ciencia que apenas alcanzaba años de competencia cuando Hegel escribía, será la misma cosa lamentable y torcida que Hegel produjo. Traducción castellana de Uxía Rivas (2003)

Notas * Esta traducción se ha llevado a cabo desde el texto inglés de los CP (5. 14-40) y se han mantenido la numeración, los títulos y subtítulos de sus editores. La introducción corresponde a la versión inglesa del Essential Peirce, vol. 2, p. 133. En las notas se indica en cada caso el origen. [Nota del Editor] 1. En francés en el original. Considerar cuáles son los efectos prácticos que pensamos pueden ser producidos por el objeto de nuestra concepción. La concepción de todos estos efectos es la concepción completa del objeto. [p. 48.]. Para desarrollar el sentido de un pensamiento es necesario pues simplemente determinar qué hábitos produce, pues el sentido de una cosa consiste simplemente en los hábitos que ella implica. El carácter de un hábito depende de la manera en la que él puede hacernos reaccionar no solamente en tal circunstancia probable, sino en toda circunstancia posible, por más improbable que pueda ser. Lo que sea un hábito depende de estos dos puntos: cuándo y cómo él hace reaccionar. Con respecto al primer punto: ¿cuándo? Estimulando totalmente a la acción derivada de una percepción; con respecto al segundo punto: ¿cómo? El fin de toda acción es el de llevar aun resultado sensible. Nos atenemos así a lo tangible y lo práctico como base de toda diferencia de pensamiento, sea todo lo sutil que ella pueda ser [p. 47.] [Nota del T.] 2. Esto es, recibe (-2)n2 centavos si n cruces median entre dos caras sucesivas. [Nota de CP] 3. Ver su Gramática de la ciencia, Introducción, pp. 26-27, donde parece decir que la sociedad no debe permitir que una mala estirpe se perpetúe a si misma. [Nota de CP] 4. El instinto y la razón de Henry Rutgers Marshall, p. 569, Macmillan Co. (1898). [Nota de CP]

Fin de "El pragmatismo: las ciencias normativas" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección I), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Uxía Rivas (2003). Original en CP 5. 14-40.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN II: "LAS CATEGORÍAS UNIVERSALES" Charles S. Peirce (1903)

Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978) Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la segunda de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MSS 305-306. [Publicado en CP 5.41-56, 59-65 (parcialmente) y en HL 150-65. Estos dos manuscritos juntos forman la versión del texto que Peirce, de modo más probable, empleó para impartir su segunda lección de Harvard el 2 de abril de 1903]. Peirce remarca cerca del principio de su lección que "mi propósito esta tarde es llamar su atención acerca de ciertas cuestiones de la fenomenología sobre cuyas respuestas, cualesquiera que sean, habrá de reposar en último término nuestra conclusión final en lo que concierne al pragmatismo". Continúa con la clarificación de la naturaleza de la fenomenología (más tarde llamada faneroscopia), cuyo objetivo es aislar las categorías universales de la experiencia. Peirce ha averiguado que éstas son, primero, la cualidad de sentimiento, segundo, el elemento de lucha o reacción en la experiencia o consciencia y, tercero, un elemento intelectual muy semejante a la representación o a un sentido de aprendizaje. Cree que este tercer elemento es necesario para explicar un modo de influencia en los hechos externos que no puede explicarse por la sola acción mecánica y piensa que la idea de evolución requiere de estos elementos. Cerca del final de esta lección, Peirce remarca que "cuál sea la verdadera definición de Pragmatismo es algo que encuentro muy difícil de decir; pero hay en mi naturaleza una suerte de atracción instintiva por los hechos vivos". La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.41-65. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los CP. § 1. PRESENCIALIDAD 41. (...) Entiéndase, pues, que lo que tenemos que hacer como estudiosos de la fenomenología, consiste simplemente en abrir nuestros ojos mentales y mirar bien al fenómeno y decir cuáles son las características que nunca faltan en él, si ese fenómeno es

algo que la experiencia externa impone a nuestra atención, o si es el más descabellado de los sueños, o si es la más abstracta y general de las conclusiones de la ciencia. 42. Las facultades que hemos de esforzarnos en acopiar para esta tarea son tres. La primera y principal es esa rara facultad, la facultad de ver lo que salta a los ojos, tal como se presencia, sin reemplazarlo por ninguna interpretación, sin adulterarlo con ninguna concesión respecto a esta o aquella circunstancia supuestamente modificadora. Es ésta la facultad del artista que ve, por ejemplo, los colores aparentes de la naturaleza, tal como aparecen. Cuando el suelo está cubierto de nieve, sobre la que el sol fulge resplandeciente, excepto allí donde caen las sombras, si le preguntamos a un hombre corriente cuál parece ser su color, dirá que blanco, blanco puro, más blanco a la luz del sol, un poco grisáceo en la sombra. Pero lo que está describiendo no es lo que tiene ante los ojos; es su teoría de lo que debe verse. El artista le dirá que las sombras no son grises sino de un azul desvaído y que la nieve a luz del sol es de un cálido tono amarillo. Esa capacidad de observación del artista es lo que más se precisa en el estudio de la fenomenología. La segunda facultad con la que hemos de procurar armarnos es una resuelta discriminación que se agarra como un perro de presa al rasgo particular que estamos estudiando, lo sigue a donde quiera que se esconda, y lo detecta debajo de todos sus disfraces. La tercera facultad que necesitamos es la capacidad generalizadora del matemático, el cual crea la fórmula abstracta que engloba la esencia misma del rasgo sometido a examen, purificada de toda mezcla de accesorios extraños e irrelevantes. 43. Basta un ejercicio muy moderado de esta tercera facultad para hacernos ver que la palabra Categoría tiene sustancialmente el mismo significado en todos los filósofos. Para Aristóteles, para Kant y para Hegel, una categoría es un elemento de los fenómenos, del primer rango de generalidad. De aquí se sigue naturalmente que las categorías son pocas en número, al igual que lo son los elementos químicos1. El objeto de la fenomenología consiste en confeccionar un catálogo de categorías y probar que es suficiente y está libre de redundancias, establecer las características de cada categoría, y mostrar las relaciones de cada una con las demás. He llegado a la conclusión de que hay, por lo menos, dos órdenes distintos de categorías, a los que llamo el particular y el universal. Las categorías particulares forman una serie, o un conjunto de series, y sólo una de cada serie está presente, o al menos es predominante, en cualquier fenómeno. Las categorías universales, en cambio, pertenecen a todos los fenómenos, siendo quizás una de ellas más preponderante en un aspecto de un fenómeno que otra, pero todas participando en cada fenómeno. No me satisface mucho esta descripción de los dos órdenes de categorías, pero sí estoy bastante convencido de que hay dos órdenes. No los percibo en Aristóteles, a no ser que los predicamentos y los predicables sean esos dos órdenes. Pero en Kant tenemos la Unidad, la Pluralidad y la Totalidad, no todas presentes a la vez; la Realidad, la Negación y la Limitación, tampoco presentes todas al mismo tiempo; la Inherencia, la Causación y la Reacción, que tampoco están presentes a la vez; la Posibilidad, la Necesidad y la Actualidad, tampoco presentes todas conjuntamente. Por otro lado, las cuatro grandes

categorías de Kant, Cantidad, Calidad, Relación y Modalidad, forman lo que yo reconocería como las Categorías Universales kantianas. En Hegel, la larga lista que ocasiona las divisiones de su Enciclopedia son sus Categorías Particulares. Sus tres etapas del pensamiento, aunque él no les aplique la palabra Categoría, constituyen lo que yo denominaría las Categorías Universales de Hegel. Mi intención esta tarde es limitarme a las Universales, o Lista Corta de Categorías, y me permito decir, al propio tiempo, que considero las tres etapas de Hegel, hablando en general, como la lista correcta de las Categorías Universales...2 44. Cuando algo está presente ante la mente, ¿cuál es el carácter primerísimo y más simple que se advierte en ello, en cualquier caso, por poco elevado que sea el objeto? Ciertamente, su presencialidad. Hasta aquí Hegel está completamente en lo cierto. Inmediatez es la palabra que el usa. Decir, sin embargo, que la presencialidad, la presencialidad tal como está presente, la presente presencialidad, sea abstracta, sea Puro Ser, es una falsedad tan palmaria, sólo cabe decir que la teoría de Hegel de que lo abstracto es más primitivo que lo concreto cegó sus ojos para lo que se hallaba ante ellos. Salgan ustedes bajo la bóveda azul del firmamento y contemplen lo que está presente tal como aparece a la mirada del artista. La disposición de ánimo poética se aproxima al estado en que lo presente aparece tal como está presente3. ¿Es la poesía tan abstracta e incolora? Lo presente es sólo lo que es, sin consideración a lo ausente, sin consideración a lo pasado y lo futuro. Es tal como es, enteramente al margen de cualquier otra cosa. En consecuencia, no puede ser abstraído (que es lo que Hegel entiende por abstracto), porque lo abstraído es lo que lo concreto, que le da el ser que tiene, hace que sea. Lo presente, siendo tal como es mientras permanece completamente ignorante de todo lo demás, es positivamente tal como es. Imaginen, si les place, una conciencia en que no haya comparación, ni relación, ni multiplicidad reconocida (puesto que las partes serían distintas del todo), ni cambio, ni imaginación de ninguna modificación de lo que está positivamente ahí, ni reflexión, nada sino un simple carácter positivo. Semejante conciencia podría ser meramente un olor, digamos el perfume de una esencia; o podría ser un dolor mortal infinito; podría ser la audición de un eterno silbido penetrante. En suma, cualquier cualidad de sentimiento simple y positiva sería algo que se ajusta a nuestra descripción de lo que es tal cual es, sin atender en absoluto a ninguna otra cosa. La cualidad de sentimiento es el verdadero representante psíquico de la primera categoría de lo inmediato tal como es en su inmediatez, de lo presente en su directa y positiva presencialidad. Las cualidades de sentimiento4 muestran una innumerable variedad, mucho más allá de la que admiten los psicólogos. Esta variedad, sin embargo, está en ellas sólo en tanto que son comparadas y reunidas en colecciones. Pero tal como son en su presencialidad, cada una es única y exclusiva; y todas las restantes son una nada absoluta para ella, o mejor dicho, mucho menos que nada, porque ni siquiera les es concedido un reconocimiento como cosas ausentes, ni como ficciones. La primera categoría, por tanto, es la Cualidad de Sentimiento, o sea, lo que es tal cual es positivamente y sin consideración a ninguna otra cosa.

§ 2. LUCHA 45. Tras de éste, el rasgo más simple que es común a todo lo que llega ante la mente, y, en consecuencia, la segunda categoría, es el elemento de Lucha. Es bastante conveniente, aunque en modo alguno necesario, estudiar esto, por lo pronto, en un ejemplo psicológico. Imagínese cada cual que está haciendo un intenso esfuerzo muscular, digamos el de empujar al máximo posible contra una puerta entreabierta. Evidentemente, hay una sensación de resistencia. No podría haber esfuerzo sin una resistencia igual, como tampoco podría haber resistencia sin un esfuerzo igual a aquel que ella resiste. La acción y la reacción son iguales. Si compruebo que la puerta se abre a pesar mío, diré que era la persona que estaba al otro lado quien actuaba y yo quien resistía, mientras que si logro cerrarla, diré que era yo quien actuaba y la otra persona quien resistía. En general, llamamos agente a aquel que alcanza el éxito mediante su esfuerzo, y paciente al que fracasa5. Mas en lo que concierne al elemento de Lucha, no existe diferencia entre ser un agente y ser un paciente. Es el resultado lo que decide; pero qué cosa sea eso que se juzga ser el resultado, con vistas a esta distinción, es un detalle en el cual no es menester que entremos. Si, mientras uno va tranquilamente andando por la acera, un hombre que lleva una escalera le da de repente con ella un violento trastazo en el colodrillo y sigue caminando sin notar lo que ha hecho, el otro tendrá probablemente la impresión de que recibió un golpe con gran violencia sin que él opusiera la más leve resistencia; aunque, de hecho, debe haber resistido con una fuerza igual a la del porrazo. Desde luego, se comprenderá que no estoy usando el término "fuerza" en la acepción moderna de fuerza motriz, sino en el sentido de la actio de Newton6; pero he de advertirles que no tengo tiempo para entretenerme en semejantes bagatelas. De análoga manera, si en plena oscuridad sobreviene de súbito un tremendo relámpago, uno estará presto a admitir que ha recibido un sobresalto y que ha padecido su acción, pero quizás se incline a negar que él, a su vez, ha ejercido una reacción. Sin embargo, ciertamente la ejerció y es consciente de ello. La sensación de sobresalto es tanto una sensación de resistir como de padecer una acción. Lo mismo ocurre cuando algo afecta a los sentidos. La excitación externa llega a producir su efecto sobre mí, mientras que yo, por mi parte, no produzco ningún efecto discernible sobre ella; y por eso la califico de agente, y paso por alto mi propio papel en la reacción. En cambio, al leer una demostración geométrica, si trazo la figura en mi imaginación, en lugar de dibujarla sobre un papel, es tan fácil añadir a mi imagen todas las líneas subsidiarias que haga falta, que me parece haber actuado sobre la imagen sin que ésta haya ofrecido resistencia. Es fácil probar, sin embargo, que no es eso lo que sucede. Porque si la imagen no tuviera cierta capacidad de persistir tal como es y de resistirse a las metamorfosis, y si yo no percibiera su poder de persistencia, nunca me sería dado estar seguro de que la construcción con la que estoy tratando en una etapa de la demostración era la misma que tenía ante mi mente en una etapa anterior. La distinción principal entre el mundo interior y el exterior estriba en que los objetos internos rápidamente adquieren las modificaciones que deseamos, en tanto que los objetos exteriores son hechos brutos, los cuales ningún hombre puede hacer que sean distintos de como son. No obstante, por tremenda que sea esta distinción, es, al fin y al cabo, solamente relativa. Los objetos interiores ofrecen, en rigor, cierto grado de resistencia, y los objetos externos son

susceptibles de modificación en alguna medida por obra de un esfuerzo suficiente, inteligentemente dirigido. 46. Surgen dos dudas muy graves respecto a esta categoría de lucha, las cuales creo que sería capaz de despachar por completo, con sólo un poco más de tiempo. Pero tal como están las cosas, únicamente puedo sugerir líneas de pensamiento que, si las siguen ustedes con perseverancia, deben llevarlos al mismo resultado al que me han llevado a mí. La primera de esas dudas consiste en si este elemento de lucha es algo más que un fenómeno de una clase muy especial, y al mismo tiempo una concepción antropomórfica y, por ende, no verdadera científicamente. La otra duda estriba en saber si la idea de Lucha es un elemento simple e irresoluble del fenómeno; y en oposición a que esto sea así, dos bandos contrarios entrarán en una especie de [alianza], sin notar cuán profundamente discordantes son entre sí. Uno de estos bandos estará compuesto por aquellos filósofos que se consideran resueltos a reducir todo lo fenoménico a cualidades de sentimiento. Aparecerán en la liza de la psicología y declararán que no hay en absoluto una cosa tal como una sensación específica de esfuerzo. Dirán que no hay nada sino sentimientos excitados tras la contracción muscular, sentimientos que pueden estar o no estar dispuestos a decir que tengan su excitación inmediata dentro de los músculos7. El otro bando lo integrarán aquellos filósofos que dicen que sólo puede haber un elemento absoluto e irreductible, y como el Nous es ese elemento, el Nous es en realidad la única idea enteramente clara que existe 8. Estos filósofos adoptarán una suerte de posición pragmatista. Sostendrán que al afirmar que una cosa actúa sobre otra, lo único absolutamente que se puede querer decir es que hay una ley, de acuerdo con la cual, en todas las circunstancias de cierta índole general, resultarán ciertos fenómenos; y por lo tanto, hablar de que una cosa actúa sobre otra hic et nunc, sin atender a la uniformidad, sin reparar en lo que sucederá en todas las ocasiones, es un simple desatino. 47. Tendré que contentarme con hacer algunas insinuaciones acerca de cómo resolvería yo esta segunda objeción bicéfala, dejando la primera a la reflexión de ustedes. Al ir considerando al segunda objeción, saldrá a la luz la universalidad del elemento de lucha, sin ninguna argumentación específica a tal propósito. Pero en cuanto a que sea anticientífico por ser antropomórfico, es ésta una objeción de una especie muy superficial, que brota de prejuicios basados en consideraciones demasiado estrechas. "Antropomórficas" son casi todas las concepciones, en el fondo; por lo demás, habría que buscar otras raíces para las palabras con las cuales expresarlas, que no fuesen las viejas raíces arias. Y con respecto a cualquier preferencia por un tipo de teoría sobre otra, conviene tener presente que toda verdad de la ciencia se debe a la afinidad del alma humana con el alma del universo, por imperfecta que sea sin duda esa afinidad. Por tanto, decir que una concepción es natural al hombre, lo cual equivale justamente a decir que es antropomórfica, es la más alta recomendación que cabe hacer de ella a los ojos de un lógico exacto*. 48. En cuanto a la objeción bicéfala, echaré primero una ojeada a esa parte de la misma que descansa en la idea de que la concepción de la acción incluye la noción de ley o

uniformidad, de tal modo que hablar de una reacción sin atender nada más que a los dos objetos individuales que reaccionan es un sinsentido. A este respecto, yo diría que una ley de la naturaleza dejada a sí misma sería completamente análoga a un tribunal sin alguacil. Un tribunal en esa situación quizás sería capaz de inducir a algún ciudadano a actuar de alguacil, pero hasta que se procurase un funcionario que, a diferencia del propio tribunal, no pudiera dictaminar con autoridad pero sí aplicar la fuerza ejecutiva, su ley acaso fuese la perfección de la razón humana mas se quedaría en mero juego de artificio, brutum fulmen. Pues bien, supongamos que una ley de la naturaleza -digamos la ley de la gravitaciónpermanezca como mera uniformidad -una mera fórmula que establece una relación entre varios términos-: ¿qué habría en el mundo que indujese a una piedra, que no es un término ni un concepto sino sólo una simple cosa, a actuar de conformidad con esa uniformidad? Todas las demás piedras pueden haber obrado así, y esta piedra también en anteriores ocasiones, y rompería la uniformidad al no actuar así ahora. Pero ¿qué más da? Es inútil razonar con una piedra. Es sorda y carece de razón. Yo le preguntaría al objetante si era un nominalista o un realista escolástico. Si es nominalista, sostiene que las leyes son meros universales, esto es, fórmulas que se refieren a meros términos; y el buen sentido ordinario debe obligarlo a reconocer que hay conexiones reales entre cosas individuales, aparte de las meras fórmulas. Ahora bien, cualquier conexión real entre cosas individuales comporta una reacción entre ellas, en el sentido de esta categoría. El objetante, sin embargo, tal vez pise un terreno más firme confesando que es un realista escolástico y sosteniendo que los universales pueden ser reales. Juzgará entonces que las leyes del naturaleza tienen una especie de esse in futuro. Es decir, tienen una realidad presente que consiste en el hecho de que los acontecimientos sucederán de acuerdo con la formulación de esas leyes. Me parecería fútil intentar replicar que cuando, por ejemplo, hago un intenso esfuerzo por levantar un gran peso, y quizás soy incapaz de moverlo del suelo, hay realmente una lucha en esta ocasión, al margen de lo que ocurra en otras ocasiones; porque el objetante admitiría sencillamente que en tal ocasión yo tengo esa cualidad de sentimiento a la que llamo sentimiento de esfuerzo, pero insistiría en que la única cosa que hace apropiada esta designación al sentimiento es la regularidad de la conexión entre este sentimiento y ciertos movimientos de la materia. 49. Es ésta una posición lo bastante bien meditada como para merecer una réplica muy respetuosa. Pero antes de entrar en esa respuesta, hay una observación que me gustaría exponer ante el cándido objetante. Su argumento contra esta categoría de Lucha estriba en que una lucha sin consideración a la ley no es inteligible. Sin embargo, usted acaba de admitir que mi llamada sensación de esfuerzo entraña una peculiar cualidad de sentimiento. Ahora bien, una cualidad de sentimiento no es inteligible tampoco. Nada puede serlo menos. Uno puede sentirla, pero comprenderla o expresarla en una fórmula general es imposible. Así, pues, es palmario que la ininteligibilidad no es suficiente para destruir o refutar una Categoría. En verdad, si usted aceptara el realismo escolástico, parecería estar casi obligado a admitir que el Nous, o inteligibilidad, es, en sí mismo, una categoría; y en ese caso, lejos de ser la no-inteligibilidad quien refutase una categoría, sería la inteligibilidad quien lo hiciera, es decir, probaría que una concepción no podría ser una categoría distinta de la categoría del Nous o inteligibilidad. Si se objetase que la

ininteligibilidad de una Cualidad de Sentimiento pertenece a una clase meramente privativa, muy diferente de la anti-inteligibilidad agresiva y brutal de la acción en que no se tiene en cuenta la ley, la réplica será que si la inteligibilidad es una categoría, no resultará sorprendente sino más bien inevitable que otras categorías se encuentren en diversas relaciones con ella. 50. Pero no nos andemos más por las ramas, y vayamos al grano. La experiencia es nuestra única maestra. Lejos de mí enunciar ninguna doctrina de una tabula rasa. Pues, como dije hace unos minutos, en todo el vasto aljibe de la teoría científica establecida no hay ni gota de principio que haya brotado de otra fuente que de la facultad de la mente humana para originar ideas que son verdaderas. Pero esta facultad, a pesar de cuanto ha conseguido, es tan débil que a medida que las ideas manan de sus hontanares en el alma, las verdades quedan casi ahogadas en un diluvio de falsas nociones; y lo que la experiencia hace es precipitar y filtrar, gradualmente y por una especie de fraccionamiento, las ideas falsas, eliminándolas y dejando que la verdad fluya en su poderosa corriente. 51. Pero ¿cómo ocurre exactamente esta acción de la experiencia? Ocurre por una serie de sorpresas. No es menester entrar en detalles. En un momento dado navega un barco, siguiendo su ruta comercial, por un mar en calma, no teniendo el piloto más expectativa positiva que la de la monotonía usual de tal travesía, cuando de repente choca contra una roca. La mayoría de los descubrimientos, sin embargo, han sido el resultado de la experimentación. Ahora bien, ningún hombre hace un experimento sin estar más o menos inclinado a pensar que se producirá un resultado interesante; porque los experimentos cuestan demasiada energía física y psíquica como para emprenderlos al azar y sin designio. Y, naturalmente, nada cabe aprender, sin duda, de un experimento cuyo desenlace sea justamente el que se había previsto. Es por medio de sorpresas como la experiencia enseña todo lo que pretende enseñarnos9. En todas las obras de pedagogía que he leído -y han sido muchas, grandes y aburridasno recuerdo que nadie haya abogado por un sistema de enseñanza mediante bromas pesadas, casi siempre crueles. No obstante, esto describe el método de nuestra gran maestra, la Experiencia. Ella dice: Abre la boca y cierra los y te daré algo que te hará sabio; y dicho esto, cumple su promesa, y parece recibir su recompensa en el gusto de atormentarnos.

ojos

52. El fenómeno de la sorpresa es, en sí mismo, altamente instructivo con referencia a esta categoría, debido al hincapié que hace sobre un modo de conciencia que puede detectarse en toda percepción, a saber, la doble conciencia simultánea de un ego y un non-

ego, actuando directamente uno sobre otro. Entiéndaseme bien. Estoy apelando a la observación, observación que cada uno de ustedes ha de hacer por sí mismo. 53. La cuestión estriba en saber qué es el fenómeno. No abrigamos ninguna vana pretensión de penetrar debajo de los fenómenos. Meramente preguntamos cuál es el contenido del percepto. Todo el mundo debe ser competente para responder a esto por sí mismo. Examinemos el Percepto en el caso particularmente señalado en que sobreviene como sorpresa. Tu mente estaba llena [de] un objeto imaginario que era esperado. En el momento de esa expectativa, se exalta la viveza de la representación y, súbitamente, cuando iba a venir, algo muy diferente llega en su lugar. Pregunto si en ese instante de sorpresa no hay una doble conciencia: por un lado, de un Ego, que es simplemente la idea esperada, de repente interrumpida; por otro lado, de un Non-Ego, que es el intruso extraño, en su brusca entrada. 54. Toda la cuestión radica en que sean los hechos perceptuales, tal como son dados en los juicios perceptuales directos. Por juicio perceptual entiendo un juicio que asevera en forma proposicional qué es un carácter de un percepto presente directamente a la mente. El percepto, desde luego, no es en sí mismo un juicio, ni puede un juicio asimilarse en modo alguno a un percepto. Es tan disimilar a él como las letras impresas de un libro en donde se describe una Virgen de Murillo lo son al propio cuadro. 55. Es lícito adoptar cualquier teoría que parezca aceptable concerniente a las operaciones psicológicas mediante las que se forman los juicios perceptuales. Para nuestros fines presentes, es indiferente cuál sea esa teoría. Me limito a insistir en que esas operaciones, cualesquiera que sean, están enteramente fuera de nuestro control y lo seguirán estando, nos guste o no. Ahora bien, digo que tomando la palabra "criticar" en el sentido que tiene en filosofía, el de distribuir elogios y reproches, es perfectamente ocioso criticar algo sobre lo que no es posible ningún tipo de control. Podemos criticar cuerdamente un razonamiento, porque el razonador, a la luz de nuestra crítica, ciertamente revisará de nuevo su razonamiento y lo corregirá si nuestro reproche era justo. Pero declarar buena o mala una operación involuntaria de la mente, no tiene más sentido que declarar buena o mala la proporción de pesos en que se combinan el hidrógeno y el cloro, que es de 1 a 35,11. Dije que era ocioso; pero, en rigor, habría sido más conveniente la palabra "disparatado". Por tanto, si nuestra cuidadosa y directa interpretación de la percepción, y, más tajantemente, de la percepción que entraña sorpresa, consiste en que la percepción representa dos objetos reaccionando uno sobre el otro, esto no sólo es una decisión contra la que no existe apelación, sino que constituye un completo desatino discutir el hecho de que en la percepción dos objetos reaccionan realmente el uno sobre el otro. 56. Esta es, por supuesto, la doctrina de la Percepción Inmediata, sostenida por Reid, Kant y todos los dualistas que comprenden la verdadera naturaleza del dualismo, y cuya

negación condujo a los cartesianos a la teoría completamente absurda de la asistencia divina, respecto a la cual la armonía preestablecida de Leibniz es sólo un leve perfeccionamiento. Todo filósofo que niega la doctrina de la Percepción Inmediata -incluidos los idealistas de toda laya-, por esa misma negación, suprime toda posibilidad de conocer nunca una relación. Y no será mejor su posición afirmando que todas las relaciones son apariencias ilusorias, puesto que no es meramente el verdadero conocimiento de ellas lo que ha suprimido, sino cualquier modo de presentación cognoscitiva de las mismas10. 57. Cuando un hombre se sorprende, sabe que se sorprende. Pero ahora surge un dilema. ¿Sabe que se sorprende por percepción directa o por inferencia? Tratemos primero la hipótesis de que es por inferencia. Esta teoría consistiría en que una persona (que debe suponerse lo bastante mayor para haber adquirido autoconciencia), al tornarse consciente de esa peculiar cualidad de sentimiento que incuestionablemente pertenece a toda sorpresa, se ve inducida por alguna razón a atribuirse a sí misma este sentimiento. Es un hecho patente, sin embargo, que nunca nos atribuimos a nosotros mismos, en primer lugar, una Cualidad de Sentimiento. Primero se la atribuimos a un Non-Ego, y sólo llegamos a atribuírnosla a nosotros cuando razones irrefragables nos compelen a hacerlo. Por tanto, la teoría tendría que decir que el hombre declara primeramente que el objeto sorprendente es un prodigio, y, tras de reflexionar, se convence de que sólo es un prodigio en el sentido de que él está sorprendido. Esa tendría que ser la teoría. Pero se halla en conflicto con los hechos, a saber, que el hombre está más o menos plácidamente expectante de un resultado, y, de pronto, encuentra algo en contraste con éste, que le impone su reconocimiento. Una dualidad se impone así sobre él: por un lado, su expectativa, que había estado atribuyendo a la Naturaleza, pero que ahora se ve obligado a atribuir a un mero mundo interior; y por otro lado, un irrefutable fenómeno nuevo, que rechaza a un segundo plano a esa expectativa y ocupa su puesto. La vieja expectativa, que es aquello con lo que estaba familiarizado, es su mundo interior o Ego. El nuevo fenómeno, lo extraño, procede del mundo exterior o NonEgo. El no saca la conclusión de que debe sorprenderse porque el objeto es maravilloso. Sino que, por el contrario, es a causa de la dualidad que se presenta como tal por lo que él [se ve] conducido, en virtud de la generalización, a una concepción de la cualidad de la "maravillosidad". 58. Probemos, pues, la otra alternativa, la de que es por percepción directa, es decir, en un juicio perceptual directo, como una persona sabe que está sorprendida. El juicio perceptual, sin embargo, no representa ciertamente que sea el propio hombre quien se ha gastado una pequeña broma a sí mismo. Un hombre no puede asustarse a sí mismo dando un salto y gritando: ¡Hu! Ni tampoco podría el juicio perceptual representar algo tan fuera de lo natural. El juicio perceptual, por ende, sólo puede consistir en que es el Non-Ego, algo frente al Ego y que lo vence, lo que lo ha sorprendido. Pero si es así, esta percepción directa presenta un Ego al que pertenecía la expectativa fallida, y el Non-Ego, el hombre desilusionado, al que pertenece el nuevo fenómeno...

§ 3. LAS LEYES: EL NOMINALISMO 59. Hasta aquí, caballeros, he estado insistiendo muy tenazmente sobre algo a lo que el sentido común más vulgar está plenamente dispuesto a asentir, y respecto a lo cual sólo han podido engañarse los filósofos ingeniosos. Pero paso ahora a una categoría a la que únicamente una forma más refinada de sentido común está presta a admitir de buena gana, la categoría que, de las tres, es el principal estribillo de la canción de Hegel, una categoría hacia la que están apuntando sin cesar los estudios de los nuevos lógico-matemáticos, Georg Cantor y sus congéneres, pero por la que ningún escritor moderno de cualquier ralea, a no ser algún oscuro estudioso como yo, ha hecho jamás nada que se acerque a la justicia... 60. Nunca hubo una máxima lógica del procedimiento científico más sólida que la navaja de Ockham: Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Es decir, antes de ensayar una hipótesis complicada, debes estar completamente seguro de que ninguna simplificación de ella explicará igual de bien los hechos. No importa que se precisen cincuenta generaciones de ardua experimentación para demostrar la falsedad de una hipótesis más sencilla, ni importa cuán increíble pueda parecer que esa hipótesis más sencilla sea suficiente, pues cincuenta generaciones no son nada en la vida de la ciencia, que tiene todo el tiempo por delante; y, a la larga, digamos en unos millares de generaciones, se ahorrará tiempo procediendo de una manera ordenada, y adoptando como regla invariable el ensayar primeramente la hipótesis más simple. En rigor, uno nunca puede estar seguro de que la hipótesis más sencilla no es la verdadera, al fin y al cabo, mientras no se haya luchado por su causa hasta el último extremo. Pero advertirán ustedes la limitación de mi aprobación de la navaja de Ockham. Es una sólida máxima del procedimiento científico. Si la cuestión estriba en saber qué debe uno creer, la lógica de la situación ha de tener en cuenta otros factores. Hablando estrictamente, la creencia está fuera de lugar en la pura ciencia teórica, la cual nada tiene más inmediato a ella que el establecimiento de doctrinas, y tan sólo el establecimiento provisional de éstas. Comparada con la creencia viva no es más que un espectro. Si el capitán de un navío, escorado a sotavento en medio de una terrible tormenta, se encuentra en una posición crítica en que debe decidir instantáneamente sin poner rumbo a puerto actuando de acuerdo con una hipótesis, o virar a estribor actuando según la hipótesis contraria, de tal modo que la embarcación se hará añicos infaliblemente si adopta la decisión equivocada, la navaja de Ockham no merece la firme creencia de un marino corriente. Porque puede dar la casualidad de que la creencia firme salve al buque, mientras que Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem sólo sería una manera estúpida de significar Naufragio. Ahora bien, en asuntos de interés práctico real, todos nos hallamos en una situación parecida a la del capitán del barco. 61. La filosofía, según entiendo yo la palabra, es una ciencia teórica positiva, y una ciencia en un estadio primitivo de desarrollo 11. Como tal, no tiene más que ver con la creencia que cualquier otra ciencia. Realmente, me veo obligado a confesar que, en la actualidad, se halla en una condición tan precaria, que si los teoremas ordinarios de la física molecular y de la arqueología no son sino los fantasmas de las creencias, entonces, a mi parecer, las doctrinas de los filósofos son poco más que los fantasmas de esos fantasmas. Sé

que es ésta una opinión extremadamente herética. Los discípulos de Haeckel están de completo acuerdo con los secuaces de Hegel en sostener que lo que ellos llaman filosofía es una ciencia práctica y la mejor de las guías para lo que ellos consideran que son las Creencias Religiosas. Me limito a señalar la divergencia y paso a un hecho incuestionable, a saber, el hecho de que toda la filosofía moderna está edificada sobre el ockhamismo; con lo cual quiero decir que es toda ella nominalista y que adopta el nominalismo debido a la navaja de Ockham. Y no hay ninguna forma de la filosofía moderna de la que esto sea más esencialmente cierto que la filosofía de Hegel. Pero no son sólo los filósofos modernos quienes son nominalistas. La Weltanschauung nominalista ha quedado incorporada en lo que osaré denominar la carne y la sangre misma de la mentalidad moderna en general. 62. La tercera categoría de la que ahora voy a hablar es justamente aquella cuya realidad es negada por el nominalismo. Pues aunque la reputación del nominalismo no sea la de tener una apreciación extraordinariamente elevada de las potencias del alma humana, sin embargo atribuye a ésta la capacidad de originar una clase de ideas, cuya réplica no ha creado la Omnipotencia como objetos reales, y aquellas concepciones generales que los hombres nunca dejarán de estimar como la gloria del intelecto humano deben faltar enteramente, de conformidad con cualquier nominalismo consecuente, en la mente de la Deidad. Leibniz, el nominalista moderno par excellence, no admitirá que Dios tenga la facultad de la Razón; y parece imposible evitar esa conclusión ateniéndose a los principios nominalistas. 63. Pero no es sólo en el nominalismo donde el pensamiento moderno ha atribuido a la mente humana el milagroso poder de originar una categoría del pensamiento que no tiene contrapartida ni en el Cielo ni en la Tierra. Ya en ese extrañamente influyente batiburrillo, en la ensalada del cartesianismo, se destaca con gran nitidez la doctrina de que la única fuerza es la fuerza del choque, la cual pertenece evidentemente a la categoría de la Reacción; y desde que los Principios de Newton empezaron a afectar al pensamiento general de Europa a través del espíritu afín de Voltaire, ha habido una predisposición a rechazar cualquier clase de acción, excepto la acción puramente mecánica. La filosofía corpuscular de Boyle -aunque el piadoso Boyle no se percató de su carácter- estaba destinada a llegar a eso en última instancia; y la idea fue cobrando pujanza constantemente a lo largo del siglo XVIII y el XIX hasta que la doctrina de la conservación de la energía, generalizada bastante laxamente por los filósofos, condujo a la teoría del paralelismo psicofísico, contra la cual, sólo en recientes años, ha habido una sensible y difundida rebeldía. El paralelismo psico-físico es meramente la doctrina de que la acción mecánica explica todos los hechos reales, salvo que esos hechos tienen un aspecto interno un poco oscuro y un poco vago12. 64. Según mi manera de ver la filosofía, todo este movimiento era un procedimiento científico perfectamente bueno. Pues la hipótesis más simple, que excluía la influencia de las ideas sobre la materia tenía que ser ensayada y mantenida hasta que se demostrase plenamente su falsedad. Pero creo que ahora, por fin, en algún momento de los últimos treinta años, ha resultado palmario, para todo hombre que haya examinado suficientemente el tema, que hay un modo de influencia sobre los hechos externos que no puede resolverse

en mera acción mecánica, de suerte que, en adelante, será un grave error de la filosofía científica pasar por alto la presencia universal de esta categoría en el fenómeno. En rigor, desde el instante en que la idea de la evolución tomó posesión de la mente de los hombres, había quedado sentenciada la filosofía corpuscular, junto con el nominalismo. Yo me crié en Cambridge [Massachusetts] y tenía unos veintiún años de edad cuando apareció El origen de las especies. Por entonces residía aquí un pensador que no dejó obras escritas de las que ahora pudiese uno colegir cuál fue su influencia educadora sobre los espíritus de cuantos gozamos de su intimidad, el sr. Chauncey Wright. Había sido inicialmente hamiltoniano, pero pronto pasó a defender con ardor el nominalismo de John Stuart Mill; y siendo matemático en una época en que la dinámica era estimada como la más elevada rama de la matemática, se inclinó también a considerar la naturaleza desde un punto de vista estrictamente mecánico. Pero sus inquietudes eran múltiples y estudió asimismo a Gray13. Yo andaba con mis trabajos de agrimensura por las tierras salvajes de Louisiana cuando se publicó la gran obra de Darwin, y aunque me enteré por cartas de la inmensa sensación que había causado, no regresé hasta principios del verano siguiente, fecha en que encontré a Wright todo entusiasmado con Darwin, cuyas doctrinas le parecían como una suerte de suplemento a las de Mill. Recuerdo que le hice entonces una indicación que, aunque no asintió a ella, evidentemente le impresionó lo bastante como para dejarlo perplejo. La indicación consistía en que estas ideas del desarrollo tenían mucha más vitalidad que cualquiera de sus otras concepciones favoritas y que, si bien podían en aquel momento estar en su mente como una pequeña enredadera pegada al árbol del asociacionismo, sin embargo, al cabo de algún tiempo, esa enredadera mataría inevitablemente al árbol. Me preguntó por qué decía yo eso y le repliqué que la razón residía en que la doctrina de Mill no era sino un punto de vista metafísico para el que la doctrina de Darwin, que se nutría de la observación positiva, habría de ser mortal. Diez o quince años más tarde, cuando el agnosticismo se puso de moda, le pronostiqué una corta vida, tal como van las filosofías, por una razón similar. Cuál sea la verdadera definición del pragmatismo es algo que me resulta muy difícil decir; pero, en mi naturaleza, es un especie de atracción instintiva por los hechos vivos. 65. Toda la naturaleza ofrece abundantes pruebas de otras influencias que la acción meramente mecánica, incluso en el mundo físico. Se agolpan ante nosotros en la proporción de varias por minuto. Y mi observación de los hombres me ha llevado a esta pequeña generalización. Hablando sólo de los hombres que realmente piensan por sí mismos, y no de los simples divulgadores, he advertido que no son los hombres que han pasado la mayor parte de su vida entre las cuatro paredes de un laboratorio de física quienes se vean más inclinados a contentarse con una metafísica puramente mecanicista. Por el contrario, cuanto más claramente comprenden cómo operan las fuerzas físicas, tanto más increíble les parece que semejante acción explique lo que sucede en el exterior. Una cantidad mayor de materialistas y agnósticos se encuentran entre los fisiólogos y naturalistas pensadores, y la máxima proporción de todos entre aquellos que derivan sus ideas sobre la ciencia física de la lectura de libros populares. Estos últimos, los Spencer, los Youmans y sus congéneres, parecen estar imbuidos por la idea de que la ciencia tiene harto bien descifrado el universo hasta donde cabe desear; mientras que los Faraday y los Newton se imaginan a sí mismos como niños que han recogido unos cuantos guijarros bonitos en la playa. Pero a casi todos

nosotros parece resultarnos difícil reconocer la grandeza y la maravilla de las cosas que nos son familiares. Así como a ningún profeta le faltan honores salvo [en su tierra], así también ocurre con los fenómenos. Señalemos al hombre corriente una prueba, por concluyente que sea, de una influencia distinta de la acción física en las cosas que ve cada día, y dirá: "Bueno, yo no veo que esa rana tenga ninguna particularidad que le haga diferente de cualquier otra rana". Por esa razón acogemos casos que quizás sean realmente menos convincentes pero que tienen el mérito de ser raros y chocantes. Tales son, verbigracia, las estructuras dextrógira y levógira de las moléculas de los cuerpos llamados "ópticamente activos". De todas estas sustancias hay dos variedades, o, como las denominan los químicos, dos modificaciones, una de las cuales hace girar a la derecha el rayo de luz que la atraviesa, y la otra, en una medida exactamente igual, hacia la izquierda. Todas las propiedades físicas ordinarias de las modificaciones dextrógira y levógira son idénticas. Sólo que ciertas caras de sus cristales, generalmente muy diminutas, están situadas de diferente manera. Ningún proceso químico puede transmutar jamás una modificación en la otra. Y su comportamiento químico ordinario es absolutamente el mismo, de suerte que ningún proceso estrictamente químico puede separarlas si están mezcladas. Sólo que la acción química de una sustancia ópticamente activa sobre otra es diferente si ambas hacen girar el rayo en el mismo sentido que si lo hacen girar en sentido distinto. Hay ciertos organismos vivos que se alimentan de una de las modificaciones y la destruyen, en tanto que dejan la otra intacta. Esto es probable que se deba a que dichos organismos contienen en su sustancia, posiblemente en muy minúscula proporción, algún cuerpo ópticamente activo. Ahora bien, yo sostengo que la segregación original de las levomoléculas, o moléculas con rotación a la izquierda, de las dextro-moléculas, o moléculas con rotación a la derecha, no es susceptible en absoluto de explicación mecánica. Desde luego, es lícito suponer que en la nebulosa originaria, en la formación misma del mundo, el cuarzo levógiro se acumuló en un lugar y el cuarzo dextrógiro en otro. Pero suponer esto es, ipso facto, admitir que esa separación fue un fenómeno sin explicación mecánica. Las tres leyes del movimiento no hacen ninguna distinción dinámica entre la rotación a la derecha y a la izquierda, y una explicación mecánica es una explicación fundada en las tres leyes del movimiento. Hay, pues, un fenómeno físico absolutamente inexplicable por la acción mecánica. Este solo ejemplo basta para echar por tierra la filosofía corpuscular.

NOTAS 1. Según la concepción clásica renovada recientemente por N. Hartmann, son las categorías "las determinaciones necesarias del ser", estructuras fundamentales de la realidad. La concepción kantiana hace de las categorías, como se sabe, condiciones de los objetos. Husserl la ha renovado asimismo en este sentido, considerándolas como conceptos sintéticos, en lo cual se aproxima a Peirce. Sin embargo, en éste la noción de categoría está deducida de la de elementos básicos en el sentido de la química, consistiendo el problema de la filosofía -una suerte, pues, de química mental- en encontrar, igual que esa ciencia, los conceptos intelectuales básicos, que jamás se dan sin embargo, en estado puro. Una de las originalidades de Peirce es que se trata de uno de los pocos pensadores para los que la

química constituye una ciencia modelo, como suelen serlo la física o la biología. [Nota del T.] 2. He aquí una posible clasificación de las categorías de Peirce tomando como base la que presenta J. Ferrater en su Diccionario: Categorías fenomenológicas o faneroscópicas • • •

Lo primero o primeridad (el quale o cualidad, originalidad, sensibilidad). Lo segundo o segundidad (el hecho, la existencia o actualidad, o el esfuerzo). Lo tercero o terceridad (la ley, la continuidad, el hábito).

Categorías metafísicas • •

Como modos de ser: posibilidad - actualidad - destino. Como modos de existir: azar - ley - hábito.

Categorías cosmológicas • •

Azar - tychismo. Evolución - agapismo.

•

Continuidad - synechismo.

3. "Es la poesía una suerte de generalización del sentimiento, y en esa medida constituye la metamorfosis regenerativa del sentimiento. Sin embargo, la poesía se queda sin generalizar (ungeneralized) por un lado, debiéndose a eso su vaciedad. La generalización completa, la completa regeneración del sentimiento es religión, la cual es poesía, pero poesía completada". CP 1.676. [Nota del T.] 4. "Por sentimiento o sentir (feeling), entiendo un ejemplo de esa clase de conciencia que no implica análisis, comparación o algún proceso de cualquier clase, ni consiste, en todo o en parte, en algún acto por medio del cual se distinga de otro un esfuerzo de conciencia que tenga su propia cualidad positiva, que no consiste en ninguna otra, y que es de por sí todo lo que es, pese a que pueda haber sido ocasionada; de manera que si este sentir se halla presente durante un lapso de tiempo, se encuentra entero e igualmente presente en cada momento de ese tiempo. Para reducir esta descripción a una simple definición diré que por sentir entiendo un caso de esa especie de elemento de la conciencia que equivale a todo lo que es positivamente, en sí mismo, sin consideración de cualquier otra cosa". CP 1.306. Y en el número se vuelve a decir que "Un sentir es un estado que es

en su totalidad (entirety) en cada momento de tiempo tan largo como su duración... Así pues, cualquier sentimiento tiene que ser idéntico a cualquier duplicado exacto suyo, lo que viene a ser como decir que el sentir es simplemente una cualidad de la conciencia inmediata". [Nota del T.] 5. El agente es lo que se esfuerza, pero sólo se considera agente a lo que obtiene el resultado previsible. Paciente el que fracasa. La idea de calidad de segundo o segundidad está vinculada a la de resistencia y esfuerzo, "es decir, acción, donde nuestra modificación de otras cosas resulta más prominente que su reacción sobre nosotros, y percepción, donde su efecto sobre nosotros resulta abrumadoramente más grande que nuestro efecto sobre ellos. De modo que esta noción, de ser tal como nos hacen otras cosas, constituye una parte tan prominente de nuestra vida que concebimos que otras cosas también existen gracias a sus reacciones contra cada uno de los demás. La idea de otro, de no, se convierte en un auténtico pilar del pensar. A este elemento le doy el nombre de segundidad... siendo predominante la idea de segundo en las ideas de causación y de fuerza estática. Pues causa y efecto son dos: de modo que las fuerzas estáticas siempre tienen lugar entre pares. La compulsión es una segundidad". CP 1.324-325. [Nota del T.] 6. Vid. su Philosophiae Naturalia Principia Mathematica, liber I, def. IV. [Nota de CP.] Newton le dio una formulación matemática de fuerza independiente de sus causas. Fuerza es una relación entre dos magnitudes: F=ma, independiente de las esencias o cualidades, a que aludía todavía la idea de virtus o virtud de las cosas que Kepler (y Galileo, Descartes) se limitó a considerar como sujeta a la necesidad matemática. [Nota del T.] 7. Se refiere a los empiristas ingleses en general y a la escuela escocesa en particular, todos los cuales son partidarios de la psicología asociacionista. Sus más famosos y recientes partidarios eran Stuart Mill y Alexander Bain. [Nota del T.] 8. Alusión al racionalismo pero muy especialmente al idealismo alemán. Hegel se refiere muy frecuentemente a Anaxágoras, que fue quien introdujo en filosofía la idea de un Nous universal (la palabra griega para designar una mente inteligente). De esta misma idea derivó enseguida la de un demiurgo o alma del mundo de quien dependen. El pensamiento griego carece de la noción de creación ex nihilo y este demiurgo o alma universal sirve para explicar el origen de las cosas, es decir, el movimiento, el cambio y la multiplicidad. La filosofía anglosajona contemporánea ha vuelto a emplear esta hipótesis explicativa. El alma humana sería una copia o parte o chispa de ese nous, explicándose así la inteligencia del hombre. En el caso de Peirce, por eso, según dice un poco después, la función de la experiencia consiste en filtrar la falsedad. [Nota del T.] * Yo no quiero que nadie acepte una doctrina de lógica simplemente porque una crítica minuciosa y exhaustiva me haya llevado a confiar sin reserva en su verdad. Pero no

permitiré que este escrúpulo me impida decir que, por mi parte -que en algunos libros he sido calificado de escéptico en filosofía, e incluso se me ha llamado un moderno Hume ["David Hume Redivivus", parte I del ensayo de Paul Carus, "Mr. Charles S. Peirce's Onlaught on the Doctrine of Necessity", The Monist, vol. 2, págs 560 ss.]-, tras largos años del más riguroso examen, he llegado a convencerme plenamente de que, en igualdad de condiciones, una concepción antropomórfica, ya constituya o no el mejor núcleo para una hipótesis científica de trabajo, es harto más probable que sea aproximadamente verdadera que otra que no sea antropomórfica. Supóngase, por ejemplo, que está en cuestión el aceptar la telepatía o el espiritismo. Me atrevo a decir que es la primera la hipótesis de trabajo preferible, porque puede someterse con más facilidad a una investigación experimental. Pero mientras no haya razones para creerla, salvo esos fenómenos que el espiritismo explica con igual competencia, opino que es mucho más probable que el espiritismo sea aproximadamente verdadero, ya que es una idea más antropomórfica y natural; y de idéntica manera, entre un Dios anticuado y un Absoluto de patente moderna, me inclino por la concepción antropomórfica, si de lo que se trata es de saber cuál es más probable que se acerque a la verdad. [Nota de C. S. Peirce] 9. La experiencia consiste en una especie de caer en la cuenta de los asuntos e importancias. Pero solamente se experimentan éstos como algo anormal en el sentido de no habitual y, por lo tanto, sorprendente. [Nota del T.] 10. El moderno racionalismo considera que la percepción es, sobre todo, un acto intelectual, la que comporta la consecuencia de establecer una separación entre percepción y sensación. El Idealismo se inclina entonces a sostener la mediatez de la percepción a través del pensamiento, mientras los fenomenistas como Reid, Kant, etc., se inclinan hacia la inmediatez de la aprehensión perceptiva, pero a través de la sensación. Los realistas sostienen, en cambio, que no existe diferencia entre la apariencia de un objeto y su realidad. [Nota del T.] 11. "La filosofía -comenta Spirito, op. cit., t. III, p. 47- debería ser el examen general, la síntesis de todas nuestras experiencias: sólo ella podría llevarnos a una verdadera comprensión del mundo, de su origen y de su finalidad. Pero todo esto es, para el pragmatismo, imposible: la síntesis es irrealizable porque los datos de la experiencia son fragmentarios, insuficientes e individuales y sobre ellos sólo cabe fundar una construcción imaginaria y conjetural. El pragmatismo, pues, se contenta con ser un método y reconoce cualquier postulado, cualquier concepción, en tanto le sea útil, desinteresándose en forma absoluta de su valor último". La crítica de Spirito, que por otra parte se sitúa en un punto de vista tradicional, adolece del defecto apuntado de no conocer la obra de Peirce. [Nota del T.] 12. Peirce es un crítico constante del cartesianismo. Esto constituye, por decirlo así, su punto de partida. Cfr. en CP de manera especial el vol. 5.264. Transcribimos el comentario de Mills en op. cit., P. 2a., 7, pp. 159 y 162 (el entrecomillado corresponde a Peirce): Una

negación de la duda universal como máxima metodológica realizable es la primera crítica de Peirce en su versión del método de Descartes. La segunda negación se refiere al concepto de esta epistemología protestante en el sentido de que "la prueba final de la certidumbre ha de hallarse en la conciencia individual". Y tercero, a modo de corolario de las dos anteriores, Peirce negó que fuera aconsejable basar cierto conocimiento en un hilo único de inferencia. Por otra parte, la duda, escribe Peirce, es "un estado incómodo e insatisfecho del cual procuramos liberarnos para pasar a un estado de creencia", que es un "estado sereno y satisfactorio que no deseamos evitar o cambiar para creer en otra cosa". Ahora bien, dicho "esfuerzo para alcanzar un estado de creencia" constituye la investigación. La naturaleza de la mente es general. No es "saber". Su función es específica. Se esfuerza por alcanzar una creencia específica. Y como la duda es duda respecto de un concepto específico, no puede ser, en sí misma überhaupt... Tanto la duda como la creencia son "estados mentales", y que existen dichos estados mentales constituye un factor de la "variedad de hechos ya aceptados" por las investigaciones sobre lógica. Son "hechos que ya debemos conocer antes de poder tener una clara concepción del propio razonamiento". J. Martín Ruiz-Werner achaca, empero, la fragilidad de la filosofía de Peirce, a la "confusión inicial de las relaciones entre certidumbre y verdad". [Nota del T.] 13. Asa Gray, el famoso botánico de Harvard. [Nota de CP.]

Fin de "Las categorías universales" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección II), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 89-117. Original en CP 5.41-65.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN III*: "CONTINUACIÓN DE LAS CATEGORÍAS" Charles S. Peirce (1903)

Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978) Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la tercera de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MS 308. [Publicado en CP 5.66-81, 88-92 (parcialmente) y en HL 167-188. Esta es la tercera lección de Harvard, impartida el 9 de abril de 1903]. En esta lección, Peirce entra en detalle en lo que concierne a la naturaleza de sus categorías y las emplea para distinguir tres clases de signos: íconos, índices y símbolos. Analiza en particular un tipo de símbolo, la proposición, que siempre se refiere a su objeto de dos maneras: indexicalmente, por medio de su sujeto, e icónicamente, por medio de su predicado. Peirce defiende sus categorías contra el punto de vista que él atribuye a A. B. Kempe, según el cual, no se requiere la Terceridad para expresar las relaciones de las matemáticas, y argumenta en favor de la independencia de la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad. La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.66-92. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los CP. § 1. LA TERCERIDAD DEGENERADA 66. La categoría lo Primero es la idea de aquello que es tal como es sin consideración a ninguna otra cosa. Es decir, es la Cualidad de Sentimiento. La categoría lo Segundo es la idea de aquello que es tal como es en tanto que Segundo respecto a algún Primero, sin consideración a ninguna otra cosa, y en particular, sin consideración a ninguna Ley, aunque pueda ajustarse a una ley. Es decir, es la Reacción como elemento del Fenómeno. La categoría lo Tercero es la idea de aquello que es tal como es en tanto que Tercero, o Medio, entre un Segundo y su Primero. Es decir, es la Representación como elemento del Fenómeno.

67. Una mera complicación de la categoría lo Tercero, que no comporta ninguna idea esencialmente diferente, dará la idea de algo que es tal como es en virtud de sus relaciones con cualquier multitud, enumerable, denumerable o anumerable, o incluso con cualquier supermultitud de correlatos; de modo que esta categoría basta por sí misma para proporcionar la concepción de Verdadera Continuidad, respecto a la cual no es más elevada ninguna concepción descubierta hasta ahora. 68. La categoría lo Primero, debido a su carácter Extremadamente Rudimentario, no es susceptible de ninguna modificación degenerada o debilitada. 69. La categoría lo Segundo tiene una Forma Degenerada, en la que hay realmente segundidad, pero una Segundidad Secundaria o débil, que no es equiparable con su propia cualidad, sino que pertenece a ella en un cierto respecto. Además, esta degeneración no precisa ser absoluta sino que puede ser solamente aproximada. Así un genero caracterizado por la Reacción, se escindirá en dos especies, merced a la determinación de su carácter esencia: una será una especie en la que la segundidad es fuerte, la otra será una especie en la cual será débil la segundidad, y la especie fuerte se subdividirá en dos que se relacionarán de manera similar, sin que se den las subdivisiones correspondientes en las especies débiles. Por ejemplo, la Reacción Psicológica se escinde en Voluntad, en la cual la Segundidad es fuerte, y Sensación, donde es débil; y la Voluntad se subdivide a su vez en Voluntad Activa y Voluntad Inhibidora, a cuya dicotomía no corresponde nada en la Sensación. Pero es menester confesar que la subdivisión, en cuanto tal, entraña algo más que la segunda categoría. 70. La categoría lo Tercero exhibe dos maneras diferentes de Degeneración, en donde la idea irreductible de Pluralidad, en tanto que distinta de la Dualidad, se encuentra realmente presente pero en condiciones mutiladas. El Primer grado de Degeneración se halla en una Pluralidad Irracional que, tal como existe, por contraste [con] la forma de su representación, es una mera complicación de la dualidad. Acabamos de tener un ejemplo de esto en la idea de Subdivisión. En La Segundidad pura, los correlatos que reaccionan son Singulares, y como tales son Individuos, no susceptibles de ulterior división. En consecuencia, la concepción de Subdivisión, digamos que por su repetida dicotomía, encierra ciertamente una suerte de Terceridad, pero es una terceridad que se concibe como consistente en una segunda segundidad. 71. La más degenerada Terceridad se da cuando concebimos que una mera Cualidad de Sentimiento, o Primeridad, se representa a sí misma como Representación. Tal sería, por ejemplo, la Autoconciencia Pura, que cabría describir burdamente como un mero sentimiento que tiene un oscuro instinto de ser el germen de un pensamiento. Esto parece un disparate, lo concedo. Sin embargo, puede intentarse algo para hacerlo comprensible. Recuerdo que una señora aseguraba que su padre había oído a un sacerdote, de cuyas tendencias no hacía ella mención alguna, iniciar una plegaria en estos términos: "Oh, Tú, Omnisuficiente, Autosuficiente, Insuficiente Dios".

Ahora bien, la Autoconciencia pura es Autosuficiente, y si también se la considera Omnisuficiente, parecería seguirse que debe ser Insuficiente. He de excusarme por introducir esta bufonada en conferencias serias. Lo hago porque creo seriamente que un poco de broma ayuda al pensamiento y contribuye a mantenerlo pragmático. Imagínese que sobre el suelo de un país, que tiene una línea fronteriza única, así

hay un mapa de ese mismo país. Este mapa quizás deforme en cierta medida las diferentes provincias del país. Pero dará por supuesto que representa cada parte del país que tiene una sola frontera por una parte del mapa que tiene una sola frontera, que cada parte del país es representado como estando limitada por las partes que realmente la limitan, que cada punto del país está representado por un solo punto del mapa, y que cada punto del mapa representa un solo punto del país. Supongamos, además, que este mapa es infinitamente detallado en su representación, de modo que no hay ni una mota ni un grano de arena en el país que no pudiera verse representado en el mapa, si lo examináramos con un aumento suficiente. Entonces, puesto que todo lo situado en el suelo del país aparece sobre el mapa, y puesto que el mapa se halla en el suelo del país, el mapa mismo estará pintado en el mapa, y en este mapa del mapa podrá discernirse todo lo que hay sobre el suelo del país, incluido el mapa mismo con el mapa del mapa dentro de su frontera. Así, habrá en el interior del mapa un mapa del mapa, y dentro de aquel, un mapa del mapa del mapa, y así sucesivamente ad infinitum. Estando cada uno de estos mapas dentro de los precedentes de la serie, habrá un punto contenido en todos ellos, y este será el mapa de sí mismo. Cada mapa que directa o indirectamente representa ser un mapa del país. En otras palabras, cada mapa es interpretado como tal en el siguiente. Podemos afirmar, por ende, que cada uno es una representación del país para el mapa siguiente; y ese punto que está en todos los mapas no es más que la representación de sí mismo y para nada más que para sí mismo. Es, pues, el análogo exacto de la autoconciencia pura. Como tal es autosuficiente. Se salva de ser insuficiente, o sea, de no ser ninguna representación en absoluto, por la circunstancia de que no es omnisuficiente, es decir, que no es una representación completa sino únicamente un punto sobre un mapa continuo **. Me atrevo a decir que acaso ustedes hayan oído antes algo parecido al Profesor Royce1, pero si es así les señalaré una importante divergencia. La

idea misma no pertenece ni a él ni a mí, y fue usada por mí en conexión con esto hace treinta años2. 72. Las formas relativamente degeneradas de la categoría lo Tercero no se suceden en cadena como las de lo Segundo. Lo que hallamos es esto. Tomando cualquier clase en cuya idea esencial el elemento predominante es la Terceridad, o Representación, el autodespliegue de esa idea esencial -despliegue, permítaseme decirlo, que no se logra merced al mero "pensar continuado y tenso", sino sólo en virtud de un complicado proceso fundado a la vez en la experiencia y la razón- tiene por resultado una tricotomía que da lugar a tres subclases, o géneros, que entrañan respectivamente una Terceridad relativamente genuina, una terceridad relativamente reaccional o terceridad del menor grado de degeneración, y una terceridad relativamente cualitativa o terceridad de la máxima degeneración. Esta última puede subdividirse, y sus especies incluso pueden regirse por las tres categorías, pero no se subdividirá, tal como estamos considerándola, mediante las determinaciones esenciales de su concepción. El género correspondiente al grado menor de degeneración, el género reaccionalmente degenerado, se subdividirá a la manera de la categoría lo Segundo, formando una cadena; mientras que el género de la Terceridad relativamente genuina se subdividirá tricotómicamente, al igual que aquel del que resultó. Sólo a medida que avanza la división, se va haciendo cada vez más difícil discernir las subdivisiones. 73. El representamen3, por ejemplo, se divide por tricotomía en el signo general o símbolo, el índice y el icono. Un icono es un representamen que cumple la función de un representamen en virtud de un carácter que posee en sí y que seguiría poseyéndolo aunque su objeto no existiera. Así la estatua de un centauro no es, en verdad, un representamen si no hay una cosa tal como un centauro. No obstante, si representa un centauro, es en virtud de su figura; y esta figura seguirá teniéndola, exactamente igual, haya o no haya centauros. Un índice4 es un representamen que cumple la función de un representamen en virtud de un carácter que no podría tener si su objeto no existiera, pero que continuará teniéndolo de todos modos, ya sea o no interpretado como representamen. Verbigracia, un higrómetro anticuado es un índice. Pues está ideado para que tenga una reacción física con la sequedad y la humedad del aire, de manera que el hombrecillo saldrá si llueve, y esto sucedería en cualquier caso, aun cuando se olvidara por completo el uso del instrumento, de suerte que dejara de proporcionar realmente información. Un símbolo es un representamen que cumple su función sin consideración a ninguna similaridad o analogía con su objeto e igualmente sin consideración a ninguna conexión fáctica con él, sino única y simplemente porque será interpretado como representamen. Tal es, por ejemplo, cualquier palabra general, frase o libro. De esos tres géneros de representámenes, el Icono es el Cualitativamente degenerado, el Índice es el Reaccionalmente degenerado, mientras que el Símbolo es el género relativamente genuino. 74. Ahora bien, el Icono puede indudablemente dividirse de acuerdo con las categorías; pero la mera completud de la noción de icono no requiere imperativamente

dicha división. Porque un puro icono no comporta distinción alguna entre él y su objeto. Representa todo cuanto puede representar, y todo aquello a lo que se asemeja, lo es en la misma medida. Es solamente un asunto de taleidad. 75. Muy de otra manera ocurre con el Índice. Se trata aquí de un signo reaccional, que es tal en virtud de una conexión real con su objeto. Surge, pues, la pregunta siguiente: ¿se halla este carácter dual en el índice, de modo que tenga dos elementos, sirviendo en virtud de uno de ellos como sustituto del objeto particular al que sustituye, mientras que el otro sea un icono intrincado que representa al propio representamen considerado como una cualidad del objeto, o bien no hay en realidad ese carácter dual en el índice, de modo que éste denota meramente a cualquier objeto con el cual da la casualidad de que esta realmente conectado, al igual que el icono representa a cualquier objeto al que da la casualidad de que realmente se asemeja? De lo primero, de la forma relativamente genuina del Índice, es un ejemplo el higrómetro. Su conexión con el estado del tiempo es dualista, de manera que proporciona efectivamente información mediante un icono complicado. Por otro lado, una simple marca por la que puede ser reconocida una cosa particular porque está de hecho asociada con esa cosa, un nombre propio sin significación, un dedo apuntando, son índices degenerados. Horatio Greenough, que diseñó el monumento de Bunker Hill, nos cuenta en su libro*** que él simplemente quiso decir "¡Aquí!". El monumento se encuentra justamente en ese terreno y, por supuesto, es inamovible. Así, si estamos buscando el campo de batalla, nos dirá adonde encaminar nuestros pasos. 76. El Símbolo, o forma relativamente genuina del Representamen, se divide por tricotomía en el Término, la Proposición y el Argumento. El Término corresponde al Icono y al Índice degenerado. Excita un icono en la imaginación. La proposición transmite una información definida, al igual que el índice genuino, por tener dos partes, la función de una de las cuales estriba en indicar el objeto mentado, mientras que la de la otra consiste en representar al representamen excitando un icono de su cualidad. El argumento es un representamen que no deja que el interpretante sea determinado, como podría serlo, por la persona a la cual va dirigido el símbolo, sino que representa separadamente aquello que es la representación interpretadora que se pretende determinar. Esta representación interpretadora es, desde luego, la conclusión. Sería interesante llevar más lejos estas ilustraciones; pero no puedo demorarme por más tiempo. Tan pronto como un tema comienza a ser interesante, me veo obligado a pasar a otro.

§ 2. LOS SIETE SISTEMAS DE METAFÍSICA 77. Las tres categorías proporcionan una clasificación artificial de todos los posibles sistemas de metafísica, lo cual, ciertamente, no carece de utilidad. En la figura adjunta se muestra el esquema. Depende de cuáles de las tres categorías admita cada sistema como elementos metafísico-cósmicos importantes****.

78. Uno de ellos se empeña muy natural y adecuadamente en dar cuenta del universo con las menos y más simples categorías posibles. Praedicamenta non sunt multiplicanda praeter necessitatem. 79. Debemos, por tanto, admirar y ensalzar los esfuerzos de Condillac y de los asociacionalistas por explicarlo todo mediante las cualidades de sentimiento [i]. No obstante, si esto resulta ser un fracaso, la hipótesis inmediatamente más admirable es la de los corpuscularianos, Heimholz y otros por el estilo, a quienes les gustaría explicarlo todo por medio de la fuerza mecánica, que no distinguen de la reacción individual [ii]. Fracasada ésta a su vez, la más recomendable es la doctrina de Hegel, quien considera la categoría lo Tercero como la única verdadera [iii]. Porque en el sistema hegeliano las otras dos sólo se introducen con el fin de ser aufgehoben [superadas]. Todas las categorías de la lista de Hegel, a partir del Ser Puro, me parece que entrañan manifiestamente la Terceridad, aunque él no parezca reconocerlo por lo inmerso que está en esta categoría. Habiéndose agotado estos tres sistemas más simples en su propio absurdo, es natural que ahora, de acuerdo con la máxima de economía, ensayemos las explicaciones del universo basadas en el reconocimiento de sólo dos categorías. 81. Cabe decir que los nominalistas más modernos, los cuales, sin embargo, aplican el epíteto mero al pensamiento y a los representámenes, categorías Primera y Segunda, y niegan la tercera [i ii].

Los berkeleyanos, para quienes no hay sino dos clases de entidades, las almas, o centros de pensamiento determinable, y las ideas en las almas, siendo consideradas estas ideas como puras entidades estáticas, apenas o nada diferentes de las Cualidades de Sentimiento, parecen admitir las categorías Primera y Tercera y negar la Segundidad, a la que quieren reemplazar por la Influencia Creadora Divina, que tiene ciertamente todo el tufillo de la Terceridad. Hasta donde uno puede desembrollar alguna meta inteligible en ese singular batiburrillo, de la metafísica cartesiana, parece que ésta haya de admitir las categorías Segunda y Tercera como fundamentales y negar la primera [ii iii]. De lo contrario, no sé a quiénes podamos atribuir esta opinión que, por cierto, no tiene trazas de ser menos aceptable y atractiva que otras varias. Pero hay otras filosofías que parecen hacer plena justicia a las categorías Segunda y Tercera, y menospreciar la primera, y entre éstas quizás deban incluirse las de Spinoza y Kant.

§ 3. LA IRREDUCTIBILIDAD DE LAS CATEGORÍAS (82-87 proceden de la versión "a"; 88-93 siguen a 81 después de una sección que no se publica por ser una repetición en su mayor parte de 82-87. [Nota del T.]) 82. Tenemos que empezar por preguntar si las tres categorías pueden admitirse como concepciones simples e irreductibles; y pasar luego a inquirir si no cabe suponer que sean todas constitutivos reales del universo. Porque cuando digo que ciertas escuelas metafísicas no las admiten, no quiero decir que no las admitan como meras concepciones -punto al que generalmente no dedican mucha atención, de manera que sus opiniones al respecto no resultan muy destacadas- sino que no las admiten como constitutivos reales del universo. No sé si podré añadir algo esencial a lo que dije en mi última lección para mostrar que la categoría de lo Primero debe admitirse como un constitutivo irreductible del fenómeno. 83. No habría duda alguna de que la categoría lo Segundo es una concepción irreductible, de no ser por la deplorable situación de la ciencia de la lógica. Esto lo ilustra el hecho de que una obra tan petulante y tan extravagantemente teorizadora como la Geschichte der Logik de Prantl sea aceptada, como en general lo es, incluso entre los doctos, como una maravilla de investigación concienzuda. Es verdad que uno o dos capítulos del citado libro están relativamente bien hechos. La exposición de la lógica de Aristóteles, aunque no alcanza el suficiente grado de perfección ni de amplitud cabal, es sin embargo la mejor exposición del tema que tenemos 5. Pero Prantl, para empezar, no comprende la lógica, entendiendo por lógica la ciencia de que tratan aquellas obras de las cuales da o pretende dar una exposición; y a pesar de sus ideas superficiales, está tan engreído con sus propias doctrinas, que desdeña tomarse el trabajo de desentrañar el significado de esas obras. Las burdas expresiones de desprecio que se permite de continuo para con los grandes pensadores deben poner en guardia a los lectores contra él. En

segundo lugar, pertenece a esa clase demasiado conocida de críticos alemanes que se encandilan con las teorías deducidas de concepciones generales, y que se enamoran de esas teorías porque son su propia hechura y las tratan como certidumbres absolutas aunque esté al alcance de la mano el refutarlas por completo. Comprenderán ustedes, desde luego, que no digo estas cosas sin haber leído todas las aportaciones importantes, de ambos bandos, a las cuestiones discutidas, y sin haberlas sometido a un estudio y una crítica cuidadosos. Las opiniones de Prantl sobre los filósofos megáricos, sobre lo que él denomina la lógica bizantina, sobre la lógica medieval latina, sobre los Parva logicalia, son teorías insensatas, enteramente insostenibles y, en diversos casos, fáciles de refutar por un simple examen de los manuscritos. Por lo demás, no es una historia de la lógica sino, principalmente, de las partes más triviales de la lógica. Pero se me preguntará si no creo que sus conocimientos son prodigiosamente extensos. No, no lo creo. Tenía a mano la biblioteca de Munich. Sólo tenía que mirar los libros y, en su mayor parte, se contentó poco más que con eso, con mirar los libros. En rigor, a menudo no tiene idea de cuál es la sustancia real de los libros; y es muy corriente encontrar en sus notas pasajes copiados de un libro que no son nada más que copias textuales de pasajes célebres de obras mucho más antiguas. No niego que el libro sea útil, porque el resto de nosotros no tiene acceso a una biblioteca semejante; pero no lo considero una obra de erudición respetable. No es menester andarse con miramientos, ya que él mismo no sólo alude con la máxima irreverencia a estudiosos tan serios de los escritos medievales como Charles Thurot, Hauréau y otros, sino que con frecuencia desciende a lo que llamaríamos el lenguaje de las verduleras para caracterizar opiniones antiguas que tal vez no sepa que son idénticas a las sostenidas hoy día por analistas de las formas lógicas cuyos estudios son tan incomparablemente más exactos que el suyo, que no merece emparejar su nombre con el de ellos. 84. No obstante, por mala que sea la historia de Prantl, es la mejor que tenemos, y cualquier persona que la lea críticamente, como debe leerse todo libro, podrá ver con facilidad que los antiguos investigadores de la lógica, Demócrito, Platón, Aristóteles, Epicuro, Filopón e incluso Crisipo, eran pensadores de primer orden, y que San Agustín, Abelardo, Tomás de Aquino, Duns Scoto, Ockham, Pablo Véneto y hasta Lorenzo Valla fueron lógicos del tipo más laborioso y sutil. Pero cuando se inició la reviviscencia del saber, las mentes más exquisitas encauzaron su atención en una dirección muy diferente, y la matemática moderna y la física moderna se desviaron todavía más. El resultado de todo esto ha sido que durante los siglos transcurridos desde la aparición del De Revolutionibus [1543]6 -y les ruego que tengan presente que la obra de Copérnico fue el fruto de la instrucción científica de que se empapó en Italia en su juventud-, a lo largo de estas edades, las cátedras de Lógica de las universidades han sido ocupadas por una clase de hombres, de los que hablaríamos con demasiado eufemismo si dijéramos que no representaban en modo alguno el nivel intelectual de su época. No, no; hablemos la estricta verdad: los lógicos modernos, en cuanto clase, han sido espíritus decididamente pueriles, espíritus de esa índole que nunca maduran y que, sin embargo, nunca tienen el elán y la originalidad de la juventud. Echen primero una ojeada a las páginas de una docena de tratados corrientes, prescindiendo de toda estimación preconcebida de sus autores, y vean si no es ésa la impresión que sacan de ellos. En efecto, en la mayoría de esos tratados, se pasa por alto casi

enteramente la más señalada aportación que, en general, se haya hecho al razonamiento durante estos siglos: el cálculo de probabilidades 7. Si sólo fueran los lógicos vulgares quienes quedaran afectados por este estado de cosas, no importaría mucho; pues con que únicamente el uno por ciento de las obras sobre el tema fuesen lo que deberían ser, aún estaríamos en posesión de una bibliografía espléndida y copiosa. Mas por desgracia, el nivel general ha descendido de una manera tan terrible que incluso los tratados escritos por hombres de auténtica capacidad han sido cosas meditadas a medias. Arnauld, por ejemplo, era un hombre de notable vigor intelectual, y, sin embargo, L'Art de penser o la Lógica de Port-Royal es una vergonzosa exhibición de aquello que los dos siglos y medio de los máximos logros humanos pudieron considerar una buena explicación de cómo pensar. Quizás quepa replicar que los tres últimos siglos parecen habérselas arreglado perfectamente sin la ayuda de la lógica. Sí, contesto yo, lo han hecho porque hay una cosa más vital todavía para la ciencia que los métodos inteligentes, a saber, el deseo sincero de descubrir la verdad, cualquiera que sea ésta; y eso han tenido la dicha de poseerlo aquellos siglos. Pero según la apreciación que me he formado -no exactamente una mera conjetura, aunque bastante burda sin duda-, si la lógica durante esos siglos hubiera sido estudiada con la mitad del celo y el genio que se ha concedido a la matemática, el siglo XX podría haberse abierto con las ciencias especiales en general -y en particular las ciencias tan vitalmente importantes como la física molecular, la química, la fisiología, la psicología, la lingüística y la crítica de las fuentes históricas antiguas- en una situación mucho más avanzada que la que es de esperar que alcancen a finales de 1950. No diría yo que las vidas humanas son las cosas más preciosas en el mundo; pero, después de todo, tienen su valor; ¡imaginen cuántas vidas se habrían salvado así! Podemos mencionar individuos que probablemente hubieran realizado una obra más vasta; pongamos por caso a Abel, Steiner, Gaulois, Sadi Carnot. ¡Piensen en la labor de una generación de alemanes a los que se permitiera lanzarse al hegelianismo! Piensen en la extravagante admiración que media generación de ingleses -indiscutiblemente los mejores razonadores, en términos generales, de cualquier pueblo moderno- otorgó a esa estupidez que es la New Analytic de Hamilton. Examinen el comentario de Vaihinger para ver qué ejército de estudiosos han quedado atrapados en la doctrina de Kant de la relación entre sus juicios analíticos y sintéticos, doctrina cuya falsedad habría demostrado inmediatamente un estudio de la lógica de las relaciones. 85. Si la lógica no se hubiera sumido, desde el tiempo de Copérnico, en un estado de semiidiotez, la lógica de las relaciones habría sido impulsada a partir de entonces, durante tres siglos, por centenares de investigadores, entre los cuales habría habido no pocos que, en una dirección o en otra, hubieran superado en capacidad a cualquiera del mísero puñado de estudiosos que se han dedicado a ella en la última generación, más o menos. Y permítanme decirles que este estudio habría revolucionado por completo las nociones más generales de los hombres acerca de la lógica, las ideas mismas que hoy día son corrientes en el mercado y en los bulevares. Uno de los primeros resultados de tan amplio estudio de la lógica de las relaciones tendría que haber sido el provocar que la idea de reacción quedase sólidamente fijada en la mente de todos los hombres como una categoría irreductible del Pensamiento, cualquiera que haya sido el lugar asignado a ella en la metafísica como categoría cósmica. Me aventuro a decir esto, a pesar de que al añorado

Schröder no pareciera verlo así. Schröder siguió a Sigwart en sus ideas de lógica más fundamentales. Ahora bien, yo tengo un gran respeto por Sigwart, el mismo tipo de respeto que siento por Rollin como historiador, por Buffon como zoólogo, por Priestley como químico, por Biot como físico, pertenecientes todos ellos a esa clase de hombres a quienes οι πολλοι siempre colocan demasiado alto y los científicos especialistas demasiado bajo. Se trata de uno de los más críticos y menos inexactos de los lógicos inexactos. Sigwart, al igual que casi todos los más brillantes lógicos actuales, exceptuados los presentes, comete el error fundamental de confundir la cuestión lógica con la cuestión psicológica8. La cuestión psicológica consiste en averiguar cuáles son los procesos por los que atraviesa la mente. Pero la cuestión lógica radica en saber si la conclusión que se alcance, al aplicar esta o aquella máxima, estará o no estará de acuerdo con los hechos. Es posible que la mente esté constituida de tal manera que aquello que nuestro instinto intelectual aprueba sea verdadero en la medida en que ese instinto lo aprueba. Si ocurre así, se trata de un hecho interesante acerca de la mente humana; pero nada tiene que ver con la lógica. Sigwart afirma que la cuestión de cuál sea buena lógica y cuál mala se reduce en última instancia a la cuestión de cómo sentimos; en un asunto de Gefühl, es decir, de Cualidad de Sentimiento. Y se empeña en demostrar esto. Porque, dice, si se emplea cualquier otro criterio, la justeza de este criterio habrá de establecerse mediante el razonamiento, y en este razonamiento, antecedente al establecimiento de cualquier criterio racional, debemos fiarnos del Gefühl; de suerte que el Gefühl es aquello a lo que en definitiva remite cualquier otro criterio. ¡Bueno! Esto es un bonito e inteligente negocio, de esos que hacen avanzar a la filosofía: una espléndida falacia, clara y explícita, que puede ser afrontada honradamente y refutada de modo absoluto. Es tanto más valiosa porque es una forma de argumentación de muy amplia aplicabilidad. Es precisamente análoga al razonamiento con el que el hedonista en ética, el subjetivista en estética y el idealista en metafísica atacan la categoría de reacción. Es fácil percibir la analogía entre sus argumentos. El hedonista dice que la cuestión respecto a cuál conducta sea buena y cuál mala debe reducirse, en último análisis, a una cuestión de placer. Pues, afirma, supóngase que deseamos algo que no sea nuestro propio placer. Entonces, sea lo que fuere lo que deseemos, sentimos satisfacción en ello, y si no experimentáramos satisfacción en ello, no lo desearíamos. Pero esta satisfacción es esa misma cualidad de sentimiento que llamamos placer; y así, la única cosa que siempre deseamos es el placer, y toda acción deliberada debe ser ejecutada con miras a nuestro propio placer9. Asimismo, todo idealista comienza con un argumento análogo, aunque es muy probable que no permanezca coherentemente sobre el terreno a que éste lo conduce, si es que conduce a alguna parte. El idealista dice: Cuando percibo algo, soy consciente; y cuando soy consciente de algo, soy inmediatamente consciente, y de cualquier otra cosa de que yo pueda ser consciente, lo soy a través de esa conciencia inmediata. En consecuencia, de lo que me doy cuenta por la percepción es meramente de que tengo un sentimiento junto con todo lo que infiero de esa conciencia inmediata.

86. La respuesta a todos esos argumentos es que ningún deseo puede desear su propia satisfacción, ningún juicio puede juzgar que él mismo es verdadero y ningún razonamiento puede concluir que él mismo es válido. Porque todas estas proposiciones están en pie de igualdad y deben estarlo o caer juntas. Si un juicio juzga que él mismo es verdadero, otro tanto harán todos los juicios (o al menos todos los juicios asertóricos); pues no hay fundamento de discriminación entre los juicios asertóricos a este respecto. Por ende, o bien el juicio J y el juicio "digo que J es verdadero" son el mismo para todos los juicios o para ninguno. Mas si son idénticos, también lo son sus negaciones. Pero sus negaciones son, respectivamente, "J no es verdadero" y "no digo que J es verdadero", que son muy diferentes. En consecuencia, ningún juicio juzga que él mismo es verdadero. Todo lo que J hace es suministrar una premisa, la cual es una evidencia completa que justifica mi aserción en otro juicio de que J es verdadero. Es importante hacer esta distinción. El juicio J puede ser, por ejemplo, "Sirio es blanco". Esto es un juicio acerca de Sirio. Para mí que me percibo formulando este juicio, o para otro que me oiga afirmarlo y admita mi veracidad, es completa la evidencia de que creo que Sirio es blanco. Pero las dos proposiciones "Sirio es blanco" y "juzgo que Sirio es blanco" son dos proposiciones distintas. Hay distinciones exactamente análogas en los otros casos. Yo puedo desear que mi hijo enfermo se restablezca, y después, reflexionando sobre la intensidad de ese deseo, probablemente seré incapaz de abstenerme de desear que dicho deseo sea satisfecho. Pero no puedo desear que un deseo mío se cumpla, a menos de tener ya tal deseo; y no tengo todavía tal deseo mientras me halle todavía en el acto de formar el deseo, de modo que el deseo no esté aún completado. Me atrevo a decir que la disposición psíquica de algunas personas es tal que apenas han formado un fuerte deseo cuando sus pensamientos toman un sesgo subjetivo e inmediatamente empiezan a pensar en la satisfacción que les produciría el cumplimiento de ese deseo, y esas personas encuentran difícil concebir que haya otras personas cuyos pensamientos sigan un curso de sugestiones objetivas y que piensen muy poco en sí mismas y en su propia complacencia. Es éste justamente uno de esos aspectos en los que cabe esperar que las distintas personas difieran ampliamente. Pero en ningún caso el deseo es absolutamente idéntico al deseo de la satisfacción de ese deseo. 87. Volviendo, pues, al argumento de Sigwart, no sólo niego lo que él afirma, es decir, que cuando hago una inferencia, únicamente puedo hacerla a causa de cierto sentimiento de satisfacción lógica que está conectado con el propio hacerla, sino que sostengo que jamás puedo extraer una inferencia por causa de tal sentimiento. Al contrario, nunca sé si la inferencia me proporcionará una satisfacción semejante, excepto por una reflexión subsiguiente, después de haberla ya extraído. Es posible que, tras de reconocer la satisfacción que la inferencia me produce, considere eso como una razón adicional para creer en ella. Pero esto es otra inferencia que, a su vez, me deparará una nueva complacencia si me detengo a reflexionar sobre ella. De hecho, es un grave error de razonamiento estimar el sentido de logicidad como algo más que un argumento pasablemente fuerte en favor de la validez de una inferencia. Pues aunque sin duda el sentido de logicidad orienta a los hombres correctamente en lo esencial, sin embargo, con mucha más frecuencia los engaña.

Pero, evidentemente, el argumento de Sigwart, o bien es por completo falaz, o bien lo que prueba es aquello que él mantiene tajantemente que prueba, a saber, que la validez de un argumento no consiste nada más que en el Gefühl de la logicidad. Pero es desde luego absurdo que un lógico adopte esta posición; puesto que, si fuese verdadera, no podría suceder que un razonamiento sincero fuera ilógico, y la lógica, en tanto que crítica de los argumentos y discriminación entre los buenos y los malos, no existiría en absoluto; y mi argumento sincero de que Sigwart está totalmente equivocado, sería una decisión inapelable. Si el Santo Padre, en virtud de su infalibilidad, ordenase a los fieles creer que todo lo que cualquier protestante hubiera dicho alguna vez era, ipso facto, necesariamente verdadero, no se forzaría en mayor grado el asentimiento de la gente. 88. Es ciertamente difícil de creer, hasta que uno se ve compelido a la creencia, que una concepción tan importunamente compleja como la Terceridad sea una concepción irreductible e inanalizable. Es natural que uno exclame: ¡Cómo! ¡Este hombre piensa convencernos de que una concepción es compleja y simple, al mismo tiempo! Yo podría responder a esto haciendo una distinción. Es compleja en el sentido de que cabe discernir en ella diferentes rasgos, pero la idea peculiar de complejidad que contiene, aunque tenga por objeto la complejidad, es una idea inanalizable. ¿De qué se compone la concepción de complejidad? Prodúzcanla mediante una construcción, sin usar ninguna idea que la lleve implícita, si es que pueden. 89. La mejor manera de cerciorarse respecto a si la Terceridad es elemental o no -al menos sería la mejor manera para mí, que, en primer lugar, tenía una aptitud natural para el análisis lógico, la cual ha estado en constante adiestramiento a lo largo de toda mi vida (y opino, por lo demás, que sería la mejor manera para cualquiera, a condición de que escudriñe su análisis, le dé vueltas una y otra vez, y lo critique rigurosa y sinceramente, hasta que logre una completa captación de él)-, la mejor manera, repito, es tomar la idea de representación, digamos la idea del hecho de que el objeto, A, es representado en la representación, B, de tal modo que determina la interpretación, C: tomar esta idea y procurar enunciar en qué consiste, sin introducir en absoluto la idea de Terceridad, si es posible, o bien, si resulta imposible, ver cuál es la forma mínima o más degenerada de Terceridad que cumplirá este propósito. A continuación, una vez ejercitados en este problema, tomen otra idea en la que, de acuerdo con mis nociones, la Terceridad adopte una forma más degenerada. Intenten por sí mismos un análisis lógico del Hecho de que A da B a C. Pasen luego a un caso en que la Terceridad adopte una forma todavía más degenerada, como, por ejemplo, la idea de "A y B". Lo que es a la vez A y B entraña la idea de tres variables. Expresado matemáticamente: Z=XY, que es la ecuación del más sencillo de los dos hiperboloides, el de dos cascos, como suele llamarse.

Quien desee adiestrar sus facultades lógicas comprobará que estos problemas proporcionan un ejercicio capital; y quien aspire a lograr una justa concepción de universo advertirá que las soluciones de estos problemas tienen una conexión más íntima con dicha concepción de lo que cabría imaginar de antemano. 90. Hasta ahora he estado atento a repeler los ataques contra las categorías que consistieran en mantener que la idea de Reacción puede reducirse a la de Cualidad de Sentimiento, y la idea de Representación a las de Reacción y Cualidad de Sentimiento tomadas conjuntamente. Pero, entretanto, quizás el enemigo se haya introducido furtivamente en mi retaguardia y me encuentre yo de pronto expuesto a un ataque, que se produciría del modo siguiente: Admitimos plenamente que hayas probado, hasta que empecemos a dudarlo, que la Segundidad no está implícita en la Primeridad, ni la Terceridad en la Segundidad y la Primeridad. Pero no has probado en absoluto que la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad sean ideas independientes, por la obvia razón de que es tan claro como el agua que la idea de un trío implica la idea de parejas, y la idea de una pareja la idea de unidades. En consecuencia, la Terceridad es la única y exclusiva categoría. Esta es sustancialmente la idea de Hegel; e incuestionablemente contiene una verdad10. La Terceridad no sólo supone y envuelve las ideas de Segundidad y Primeridad, sino que nunca será posible encontrar una Segundidad o una Primeridad que no vaya acompañada de la Terceridad. 91. Si los hegelianos se limitaran a esa posición, encontraría un amigo cordial en mi doctrina. Pero no lo hacen. Hegel está imbuido de la idea de que lo Absoluto es Uno. Consideraría tres absolutos como una ridícula contradicción in adjecto. En consecuencia, desea establecer que las tres categorías no tienen en el pensamiento su respectiva situación independiente e irrefutable. La Primeridad y la Segundidad deben ser aufgehoben de alguna manera. Mas eso no es verdad. De ningún modo son ellas refutadas ni refutables. La Terceridad, desde luego, comporta a la Segundidad y la Primeridad, en cierto sentido. Es decir, si tenemos la idea de Terceridad, es menester que hayamos tenido las ideas de Segundidad y Primeridad sobre las cuales erigirla. Pero lo que se requiere para la idea de una genuina Terceridad es una Segundidad sólida e independiente, y no una Segundidad que sea un mero corolario de una infundada e inconcebible Terceridad; y una observación similar cabe hacer con referencia a la Primeridad. 92. Admitamos que el universo sea una evolución de la Pura Razón, si les parece. No obstante, si, mientras paseamos por la calle reflexionando sobre cómo todas las cosas son la pura destilación de la Razón, un hombre que lleva una pesada pértiga nos atiza de repente en la rabadilla, quizás pensemos que hay algo en el Universo que la Razón Pura no alcanza a explicar; y cuando contemplamos el color rojo y nos preguntamos cómo la Pura Razón

pudo hacer que lo rojo tenga esa cualidad positiva que tiene, enteramente inexpresable e irracional, acaso estemos dispuestos a pensar que la Cualidad y la Reacción tienen su posición independiente en el Universo.

NOTAS * Lección III. Hubo dos borradores de esta lección. Es difícil determinar cuál es el definitivo. Lo que sigue corresponde a la versión "b". [Nota del T.] ** Esto da una idea del segundo grado de Terceridad degenerada. Aquellos de ustedes que hayan leído el Ensayo o Suplemento del profesor Royce [en The World and the Individual, vol. 1, p. 505, n. 1] habrán observado que evita este resultado, que no se ajusta a su filosofía, al no permitir que su mapa sea continuo. Pero excluir la continuidad equivale a excluir lo mejor y más vital de Hegel [De la versión alternativa "a"]. [Nota del T.] 1. Josiah Royce (1855-1916) es con W. James, Peirce y G. Santayana, uno de los "cuatro grandes" de la Universidad de Harvard. De orientación ético-religiosa, su filosofía constituye una especie de idealismo absoluto pragmatista, de cariz personalista. No cabe para él separar ontológicamente el significado interno y la referencia del juicio al mundo exterior, que se sueldan en la unidad de la conciencia, de modo que las ideas de ésta son verdaderas y reales. Influido por Peirce, se dedicó, al final de su vida, a estudios de lógica. [Nota del T.] 2. El signo consiste para el filósofo norteamericano en una relación triádica entre el signo, un objeto de conocimiento y su interpretante. En un sentido, es Peirce el fundador de la lógica de relaciones y de la lógica actual. "Cierto es, comentan W. y M. Kneale, op. cit., p. 399, que no podemos atribuir a Peirce el mérito de haber sido el primero en concebir una teoría omnicomprensiva de la lógica general, pues ese honor recae sobre Frege, que publicó su Begriffsschrift en 1879. Más, por lo que sabemos hasta hoy, Peirce nunca había oído hablar de Frege cuando publicó su trabajo The Logic of Relatives en 1883, de modo que sus logros merecen ser recordados". [Nota del T.] 3. El vocablo representamen subraya la acepción de producto o resultado, implícita en el término representación, en contraposición a la noción de acto, de actividad representativa, que exhibe más directamente esta última palabra en su sentido abstracto corriente. "Un signo -escribe Peirce en otro lugar, CP 1.339- ocupa el lugar de la idea que produce o modifica. Ahora bien, trátase de un vehículo que transfiere a la mente algo de fuera. Aquello cuyo lugar ocupa, se llama su objeto; lo que transporta es su significado (meaning); y la idea a que da paso su interpretante (interpretant). El objeto de una representación no puede ser sino una representación de la cual la primera representación es el interpretante". En el mismo volumen, p. 285, explica que "uso las dos palabras, signo y representamen, de modo diferente. Por un signo quiero decir algo que comporta cierta

noción definida de un objeto de alguna manera, según las transferencias de pensamiento que nos son familiares". "Un representamen es un sujeto de una relación triádica, con (to) un segundo, llamado su objeto (object), en orden a (for) un tercero, denominado su interpretante, siendo esta relación triádica de manera tal que el representamen determina a su interpretante a estar en la misma relación triádica referente al mismo objeto para el mismo interpretante". En cualquier caso Peirce insiste en que "todos los pragmatistas convendrán plenamente en que su método de investigar los significados de las palabras y de los conceptos, no es otro que el método experimental gracias al cual todas las ciencias de éxito (entre las cuales nadie en sus cabales contará la metafísica) han logrado los grados de certidumbre que les son propios hoy en día; no siendo otra cosa este método experimental que una aplicación particular de una regla lógica más antigua, "por sus frutos los conoceréis". CP 5.465. [Nota del T.] 4. Vid. definiciones más extensas de Icono, Índice, Símbolo, Signo, Argumento, etc., en CP 9.247-252. [Nota del T.] *** Vid. "Aesthetics in Washington" en A Memorial of Horatio Greenough, por Henry T. Tuckerman, p. 82 (1853). [Nota de CP] **** "Concédaseme que las tres categorías de Primeridad, Segundidad y Terceridad, o Cualidad, Reacción y Representación tengan, en verdad, la enorme importancia para el pensamiento que yo les atribuyo, y parecería que ninguna división de las teorías de metafísica pudiera sobrepasar en importancia a una división basada en la consideración de cuáles de las tres categorías ha admitido plenamente cada uno de los distintos sistemas metafísicos como constitutivos reales de la naturaleza. En cualquier caso, es una hipótesis fácil de comprobar; y la lógica exacta de la hipótesis le concede un gran peso a esa consideración. Habrá, pues, estas siete clases posibles: i. El presunto nihilismo y el sensualismo idealista. ii. La doctrina de [Wincenty] Lutoslawski y de su impronunciable maestro [Mickiewicz]. iii. El hegelianismo de todos los matices. ii iii. El cartesianismo de todo género, leibnizianismo, spinozismo, y la metafísica de los físicos actuales. i iii. El berkeleyanismo. i ii. El nominalismo ordinario.

i ii iii. La metafísica que reconoce todas las categorías. Esta debe subdividirse, pero no me detendré a considerar sus subdivisiones. Abarca el kantismo, la filosofía de Reid y la filosofía platónica, de la que el aristotelismo es un especial desarrollo. Una gran variedad de pensadores se califican a sí mismos de aristotélicos, hasta los hegelianos, apoyándose en convenciones especiales. Ninguna filosofía moderna, o muy pocas, tiene auténtico derecho a ese título. Yo me definiría como aristotélico del ala escolástica, cercano al escotismo, pero llegando mucho más lejos en la dirección del realismo escolástico". [Del comienzo de la Lección IV, nota del T.] 5. En efecto, la historia de la lógica de Karl Prantl (1820-1888), ha sido criticada también recientemente por Bochenski y Lukasiewicz entre otros. Sus interpretaciones erróneas débense, al parecer, a prejuicios filosóficos y a incomprensión. No obstante, se reconoce que ha hecho asequible una gran cantidad de material. [Nota del T.] 6. Esta obra de Nicolás Copérnico fue concluida hacia 1530 pero no se publicó hasta 1543. [Nota del T.] 7. La primera contribución seria al cálculo de probabilidades fue, sin duda, el Ars conjecturandi publicado en 1713. La Théorie analytique des probabilités de Laplace (1812) lo presenta ya plenamente desarrollado. Pero fue Peirce uno de los primeros que lo consideró como tema propio de la lógica. [Nota del T.] 8. El filósofo alemán Christoph Sigwart (1830-1904) fue uno de los principales difusores en Alemania del psicologismo. En su opinión, aunque el objeto de la lógica y el de la psicología son distintos, no cabe, sin embargo, análisis lógico sin análisis del contenido de los actos mentales. Contra él y contra Stuart Mill (que fue su principal fuente de inspiración) se dirigió en gran parte, como se sabe, la obra de Husserl. [Nota del T.] 9 Favorable al utilitarismo, critica sin embargo Peirce la vertiente hedonista del benthamismo. [Nota del T.] 10. La concepción más antigua de este punto de vista es la del pitagorismo y sin duda a ella le debe bastante Peirce. [Nota del T.]

Fin de "Continuación de las categorías" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección III), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 117-142. Original en CP 5.66-92.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN V: "LOS TRES GÉNEROS DE BONDAD" Charles S. Peirce (1903)

Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978) Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la quinta de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MS 312. [Publicado en CP 5.120-150 y en HL 205-220. Dejada sin título por Peirce, esta quinta lección de Harvard fue impartida el 30 de abril de 1903]. Peirce revisa su clasificación de las ciencias, especialmente las ciencias normativas: estética, ética y lógica. Argumenta que el razonamiento es una forma de acción y está sujeto por tanto a consideraciones éticas; en particular, está sujeto a la necesidad de autocontrol. Lo lógicamente bueno, dice Peirce, es una especie de lo moralmente bueno, y lo moralmente bueno es a su vez una especie de lo estéticamente bueno. Ahora bien, lo estéticamente bueno implica la elección de objetivos o propósitos. El pragmatismo vuelve a entrar en este punto, pues pragmatismo implica la concepción de acciones referidas a objetivos. Peirce continúa su lección considerando diferentes tipos de razonamiento o argumentación respecto a su bondad lógica y concluye reclamando que, a pesar de que no tenemos consciencia inmediata ni experiencia directa de la generalidad, con todo, percibimos la generalidad: ella se "vierte" con nuestros juicios perceptuales. La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.120-150. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los CP. § 1. DIVISIONES DE LA FILOSOFÍA 120... Ya he explicado que entiendo por Filosofía aquel departamento de la Ciencia Positiva, o Ciencia de Hechos, que no se ocupa de recopilar hechos sino sólo de aprender lo que puede aprenderse de esa experiencia que nos apremia a cada uno de nosotros todos los días y a todas horas. No acopia nuevos hechos porque no los necesita, y también porque los nuevos hechos generales no pueden establecerse firmemente sin la adopción de una doctrina metafísica; y esto, a su vez, requiere la cooperación de todas las ramas de la filosofía; de suerte que esos nuevos hechos, por sorprendentes que sean, proporcionan a la

filosofía un apoyo mucho más débil que el de la experiencia común, de la cual nadie duda ni puede dudar, y a la que nunca ha fingido nadie siquiera poner en duda, salvo como consecuencia de una creencia en esa experiencia, tan completa y perfecta que deja de ser consciente de sí misma; al igual que un norteamericano que jamás ha estado en el extranjero no percibe las características de los norteamericanos; o como el escritor que no se da cuenta de las peculiaridades de su propio estilo; o como el caso de cualquiera de nosotros, que es incapaz de verse tal cual los demás lo ven. Voy a hacer ahora una serie de aserciones que parecerán extravagantes; porque no puedo pararme a argumentarlas, aunque no debo omitirlas si quiero sentar las bases del pragmatismo en su verdadera luz. 121. La filosofía tiene tres grandes divisiones. La primera es la Fenomenología, que simplemente contempla el Fenómeno Universal y discierne sus elementos ubicuos, la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad, conjuntamente, acaso, con otra serie de categorías. La segunda gran sección es la Ciencia Normativa, que investiga las leyes universales y necesarias de la relación de los Fenómenos con los Fines, es decir, quizás, con la Verdad, la Rectitud y la Belleza. La tercera gran división es la Metafísica, que pretende comprender la Realidad de los Fenómenos. Ahora bien, la Realidad es un asunto de la Terceridad en cuanto Terceridad, o sea, en su mediación entre la Segundidad y la Primeridad. No dudo que la mayoría de ustedes, si no todos, son nominalistas; y les ruego que no se ofendan ante una verdad que es tan palmaria e innegable para mí como lo es la verdad de que los niños no entienden la vida humana. Ser nominalista consiste en el estado embrionario de la mente en su aprehensión de la Terceridad como Terceridad. El remedio contra ello reside en permitir que las ideas de la vida humana desempeñen un papel más importante en la filosofía de cada cual. La Metafísica es la ciencia de la Realidad. La Realidad consiste en la regularidad. La regularidad real es la ley activa. La ley activa es la razonabilidad eficiente, o, en otras palabras, la razonabilidad auténticamente razonable. La razonabilidad razonable es la Terceridad en cuanto tal. Así, pues, la división de la Filosofía en estos tres grandes departamentos, cuya neta separación cabe establecer sin detenerse a considerar el contenido de la Fenomenología (esto es, sin preguntar cuáles sean las genuinas categorías), resulta ser una división de acuerdo con la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad, y es así uno de los numerosos fenómenos con los que me he topado que confirman esta lista de categorías. 122. La fenomenología trata de las Cualidades universales de los Fenómenos en su carácter fenoménico inmediato, en sí mismas como fenómenos. Se ocupa, pues, de los Fenómenos en su Primeridad. 123. La Ciencia Normativa versa sobre las leyes de la relación de los fenómenos con los fines; es decir, trata de los Fenómenos en su Segundidad.

124. La Metafísica, como acabo de señalar, se interesa por los Fenómenos en su Terceridad. 125. Por tanto, si la Ciencia Normativa no parece quedar suficientemente descrita diciendo que se ocupa de los fenómenos en su segundidad, esto es una indicación de que nuestra concepción de la Ciencia Normativa es demasiado estrecha; y yo había llegado a la conclusión de que eso es cierto incluso de los modos más aceptables de concebir la Ciencia Normativa que han alcanzado cierta fama, muchos años antes de reconocer la división adecuada de la filosofía. Me gustaría poder hablarles durante una hora acerca de la verdadera concepción de la ciencia normativa. Pero sólo podré hacer unas cuantas aserciones negativas que, aun cuando fuesen probadas, no coadyuvarían mucho a dilucidar esa concepción. La Ciencia Normativa no es una habilidad, ni es una indagación llevada a cabo con vistas a la producción de una habilidad. Coriolis escribió un libro sobre la mecánica analítica del juego del billar. Si ese libro no ayuda en manera alguna a la gente a jugar al billar, esto no significa nada en contra suya. El libro sólo pretende ser pura teoría. De igual modo, si la Ciencia Normativa no apunta en absoluto a desarrollar una habilidad, su valor como Ciencia Normativa sigue siendo el mismo. Es puramente teórica. Claro está que hay ciencias prácticas del razonamiento y la investigación, del gobierno de la vida, y de la producción de obras de arte. Se hallan en correspondencia con las Ciencias Normativas, y cabe esperar probablemente que reciban ayuda de ellas. Pero no son partes integrantes de estas ciencias; y la razón de que no lo sean no es, gracias a ustedes, un mero formalismo, sino esto: que, en general, serán hombres muy diferentes -dos núcleos de hombres no aptos para congeniar entre sí- quienes realicen los dos tipos de indagación. Tampoco es la Ciencia Normativa una ciencia especial, a saber, una de esas ciencias que descubren nuevos fenómenos. Ni siquiera es ayudada en un grado apreciable por ninguna de tales ciencias, y permítaseme decir que no lo es más por la psicología que por cualquier otra ciencia especial. Si colocáramos seis montones de siete granos de café cada uno en uno de los platillos de una balanza de brazos iguales, y cuarenta y dos granos de café en el otro platillo, y comprobáramos que los dos pesos se equilibraran aproximadamente, sería lícito considerar que esta observación contribuía en alguna ligerísima medida a la certidumbre de la proposición de que seis veces siete son cuarenta y dos; porque es concebible que esta proposición fuera un error debido a una demencia peculiar que afectara a toda la especie humana, y que el experimento quizás escapara a los efectos de esa demencia, suponiendo que estemos afectados por ella. De análoga guisa, y en el mismo grado, el hecho de que los hombres muestren en su mayoría una disposición natural a aprobar casi los mismos argumentos que aprueba la lógica, casi los mismos actos que la ética aprueba, y casi las mismas obras de arte que aprueba la estética, puede estimarse como una corroboración de las conclusiones de la lógica, la ética y la estética. Pero tal corroboración es perfectamente insignificante; y cuando se llega a un caso particular, alegar que algo es válido y bueno lógica, moral o estéticamente, sin otra razón mejor que la de que los hombres tienen una tendencia natural a pensar así, por muy fuerte e imperiosa que sea esa tendencia, es una falacia tan perniciosa como jamás la hubo. Desde luego, es una cosa muy distinta el que un hombre reconozca que no puede percibir que duda de aquello de lo cual no duda apreciablemente.

126. En una de las direcciones que he indicado, especialmente en la última, la generalidad de los escritores actuales colocan la Ciencia Normativa en un puesto demasiado bajo de la escala de las ciencias. En cambio, algunos estudiosos de la lógica exacta sitúan esa ciencia normativa, cuando menos, en un rango demasiado alto, al tratarla virtualmente a la par con la matemática pura. Hay tres excelentes razones, cualquiera de las cuales debe librarlos del error de esta opinión. En primer lugar, las hipótesis de las que proceden las deducciones de la ciencia normativa pretenden ajustarse a la verdad positiva de los hechos, y estas deducciones derivan su interés, casi exclusivamente, de esa circunstancia; mientras que las hipótesis de la matemática pura tienen una intención puramente ideal, y su interés es puramente intelectual. Pero en segundo lugar, el método de las ciencias normativas no es puramente deductivo, como el de la matemática, ni siquiera lo es de modo principal. Sus peculiares análisis de los fenómenos familiares, análisis que deben ser guiados por los hechos de la fenomenología de una manera en que no es guiada en absoluto la matemática, separan radicalmente de la matemática a la Ciencia Normativa. En tercer término, hay un elemento muy íntimo y esencial de la Ciencia Normativa que es todavía más propio de ella, a saber, sus apreciaciones peculiares, a las que no corresponde nada en los fenómenos en sí. Estas apreciaciones se refieren a la conformidad de los fenómenos con fines que no son inmanentes a tales fenómenos. 127. Hay otras diversas concepciones erróneas, muy difundidas, acerca de la naturaleza de la Ciencia Normativa. Una de ellas consiste en afirmar que el problema capital, si no el único, de la Ciencia Normativa es el de decir qué es bueno y qué es malo desde el punto de vista lógico, ético y estético; o qué grado de bondad alcanza una descripción dada del fenómeno. Si fuese así, la ciencia normativa sería, en cierto sentido, matemática, puesto que se ocuparía enteramente de una cuestión de cantidad. Pero me inclino a pensar que esta doctrina no resiste el examen crítico. La lógica clasifica los argumentos, y al hacerlo reconoce distintos géneros de verdad. En la ética, también admiten cualidades de bondad la inmensa mayoría de los moralistas. Por lo que toca a la estética, en este campo parecen ser tan preeminentes las diferencias cualitativas que, si se hace abstracción de ellas, es imposible decir que haya una apariencia que no sea estéticamente buena. Incluso la vulgaridad y la presunción pueden resultar plenamente deliciosas en su perfección, si es que somos capaces de vencer nuestros escrúpulos respecto a ellas, escrúpulos que dimanan del hecho de contemplarlas como cualidades posibles de nuestro propio modo de actuar, pero ésta es una manera moral y no estética de considerarlas. No es menester recordarles que la bondad, ya sea estética, moral o lógica, puede ser negativa (consistente en la ausencia de defecto), o cuantitativa (consistente en el grado que alcanza). Pero en una indagación como en la que estamos empeñados ahora, la bondad negativa es lo importante. 128. Una sutil y casi inextirpable estrechez de miras en la concepción de la Ciencia Normativa atraviesa casi toda la filosofía moderna, al relacionarla exclusivamente con la mente humana. Lo bello es concebido por referencia al gusto humano, lo justo y lo injusto

únicamente conciernen a la conducta humana, la lógica versa sobre el razonamiento humano. Ahora bien, en su más auténtico sentido, es cierto que estas ciencias son efectivamente ciencias de la mente. Sólo que la filosofía moderna nunca ha podido sacudirse por completo la idea cartesiana de la mente como algo que "reside" -tal es el término 1- en la glándula pineal. Todo el mundo se ríe de esto hoy día, y sin embargo, todos continúan pensando en la mente de esa misma manera general, como algo que está dentro de esta o aquella persona, perteneciente a ella y correlativo con el mundo real. Haría falta todo un curso de lecciones para exponer este error. Sólo puedo sugerir que si reflexionan sobre ello, sin dejarse dominar por ideas preconcebidas, pronto empezarán a percibir que se trata de una noción muy mezquina de la mente. Creo que es así como ha de parecerle a quienquiera que se haya empapado suficientemente en la Crítica de la razón pura.

§ 2. BONDAD ÉTICA Y ESTÉTICA 129. No puedo demorarme más en la concepción general de la Ciencia Normativa. Debo descender a las Ciencias Normativas particulares. En la actualidad, se dice de ordinario que ésta son la lógica, la ética y la estética. Antaño sólo se contaban como tales la lógica y la ética. Algunos lógicos rehúsan reconocer cualquier otra ciencia normativa aparte de la suya. Mis opiniones en torno a la ética y la estética son mucho menos maduras que mis opiniones lógicas. Únicamente a partir de 1883 he incluido la ética entre mis estudios especiales; y hasta hace unos cuatro años, no estuve dispuesto a afirmar que la ética fuese una ciencia normativa2. En cuanto a la estética, aunque el primer año de mis estudios de filosofía estuvo dedicado exclusivamente a esta rama, sin embargo la he descuidado tan por completo desde entonces que no me siento calificado para tener opiniones firmes respecto a ella. Me inclino a pensar que es ciertamente una ciencia normativa; pero ni siquiera estoy seguro de eso. No obstante, suponiendo que la ciencia normativa se divida en estética, ética y lógica, es fácil advertir, desde mi punto de vista, que esta división está regida por las tres categorías. Pues siendo la Ciencia Normativa en general la ciencia de las leyes de conformidad de las cosas con los fines, la estética considera aquellas cosas cuyos fines estriban en encarnar cualidades de sentimiento, la ética aquellas cosas cuyos fines radican en la acción, y la lógica aquellas cosas cuyo fin es representar algo. 130. Justamente en este trecho empezamos a atisbar el rastro del secreto del pragmatismo, después de una larga batida, aparentemente sin designio. Echemos una ojeada a las relaciones de estas tres ciencias entre sí. Cualquiera que sea la opinión que se sostenga respecto al ámbito de la lógica, en general se estará de acuerdo en que el meollo de ella radica en la clasificación y la crítica de los argumentos. Ahora bien, es peculiar de la naturaleza del argumento el que no pueda existir ningún argumento sin estar referido a

alguna clase especial de argumentos. El acto de inferencia consiste en el pensamiento de que la conclusión inferior es verdadera porque, en cualquier caso análogo, sería verdadera una conclusión análoga. Así, pues, la lógica es coetánea con el razonamiento. Quienquiera que razone, ipso facto mantiene virtualmente una doctrina lógica, su logica utens. Esta clasificación no es una mera cualificación del argumento. Entraña esencialmente una aprobación de él, una aprobación cualitativa. Ahora bien, semejante auto-aprobación presupone autocontrol. No es que estimemos nuestra aprobación en sí misma como un acto voluntario, sino que sostenemos que el acto de inferencia, el cual aprobamos, es voluntario. Es decir, si no aprobáramos no inferiríamos. Hay operaciones mentales que están tan completamente fuera de nuestro control como el crecimiento de nuestro pelo. Aprobarlas o desaprobarlas sería ocioso. Pero cuando instituimos un experimento para comprobar una teoría, o cuando imaginamos que una línea adicional se inserta en un diagrama geométrico con objeto de determinar una cuestión de geometría, éstos son actos voluntarios que nuestra lógica, ya sea de tipo natural o científico, aprueba. Pero la aprobación de un acto voluntario es una aprobación moral. La ética es el estudio de los fines de acción que estamos deliberadamente dispuestos a adoptar. O sea, la acción recta que se halla en conformidad con los fines que estamos dispuestos a adoptar deliberadamente. Eso es todo lo que, a mi entender, puede haber en la noción de rectitud. El hombre recto es el hombre que controla sus pasiones, y las hace conformarse con los fines que está dispuesto a adoptar deliberadamente como últimos. Si perteneciese a la naturaleza de un hombre satisfacerse plenamente en hacer de su comodidad personal su meta última, no merecería más reproche por obrar así que el que merece un cerdo por comportarse de la misma manera. Un razonador lógico es el razonador que ejerce un gran autocontrol en sus operaciones intelectuales; y por ende, lo lógicamente bueno no es más que una especie particular de lo moralmente bueno. La ética -la genuina ciencia normativa de la ética, en contraposición a esa rama de la antropología que en nuestros días pasa a menudo bajo el nombre de ética-, esta ética genuina es la ciencia normativa par excellence, porque un fin -el objeto esencial de la ciencia normativa- está vinculado a un acto voluntario de un modo tan primordial como no lo está a ninguna otra cosa. Por esta razón, subsiste en mí la duda de que haya una verdadera ciencia normativa de lo bello. Por otro lado, un fin último de la acción, deliberadamente adoptado -es decir, razonablemente adoptado- debe ser un estado de cosas que sea razonablemente recomendable en sí mismo, aparte de cualquier consideración ulterior. Ha de ser un ideal admirable, en posesión del único tipo de bondad que un ideal así puede tener; a saber, la bondad estética. Desde esta perspectiva, lo moralmente bueno aparece como una especie particular de lo estéticamente bueno. 131. Si es sólida esta línea de pensamiento, lo moralmente bueno será lo estéticamente bueno determinado de una manera especial por un peculiar elemento sobreañadido; y lo lógicamente bueno será lo moralmente bueno determinado especialmente por un elemento especial sobreañadido. Se admitirá ahora, al menos como muy probable, que con objeto de corregir o vindicar la máxima del pragmatismo, debemos averiguar con precisión en qué consiste lo lógicamente bueno; y de lo dicho se desprende que, con vistas al análisis de la

naturaleza de lo lógicamente bueno, hemos de obtener previamente una clara aprehensión de la naturaleza de lo estéticamente bueno y, en particular, de lo moralmente bueno. 132. Así, pues, pese a mi incompetencia, me topo con que se me impone la tarea de definir lo estéticamente bueno, una labor que tantos artistas filosóficos han intentado ejecutar. A la luz de la doctrina de las categorías, yo diría que un objeto, para ser estéticamente bueno, debe tener una multitud de partes relacionadas entre sí de tal modo que impriman a su totalidad una cualidad positiva simple e inmediata; y en la medida en que ocurra esto, el objeto será estéticamente bueno, cualquiera que sea la cualidad particular del total. Si esa cualidad nos produce asco, nos asusta, o nos perturba de alguna otra manera hasta el punto de despojarnos del temple de ánimo del goce estético, de esa actitud de contemplar simplemente la cualidad encarnada -justamente como, por ejemplo, afectaban los Alpes a la gente de otros tiempos, en que el estado de civilización era tal que una impresión de grandioso poder iba inseparablemente acompañada de viva aprensión y de terror-, entonces el objeto sigue siendo, a pesar de todo, estéticamente bueno, aunque la gente de nuestra condición esté incapacitada para captarlo en una serena contemplación estética. Esta sugerencia debe seguirse en lo que pueda tener de valiosa, y me atrevo a decir que quizás tenga muy poco. Si es correcta, se deducirá de ella que no existe una cosa tal como la maldad estética positiva; y puesto que por bondad entendemos primordialmente en esta discusión la mera ausencia de maldad o de defecto, no habrá tampoco bondad estética. A lo sumo habrá diversas cualidades estéticas; o sea, cualidades simples de totalidades no susceptibles de encarnación plena en las partes, cualidades que pueden ser más definidas y fuertes en un caso que en otro. Pero la reducción misma de la intensidad puede ser una cualidad estética; o mejor dicho, lo es; y me siento seriamente inclinado a dudar que haya distinción alguna entre la melioridad y la peyoridad puramente estéticas. Mi opinión tal vez sería que hay innumerables variedades de cualidad estética, pero no grados puramente estéticos de excelencia. 133. Pero en el instante en que un ideal estético es propuesto como fin último de la acción, en ese mismo instante un imperativo categórico se declara en pro o en contra de él. Kant, como ustedes saben, pretende afirmar que ese imperativo categórico permanece irrecusable, que es una declaración eterna. Su posición se halla en la actualidad desacreditada en extremo. Sin embargo, no puedo pensar muy favorablemente de la lógica de los intentos ordinarios de refutarla. Toda la cuestión estriba en saber si este imperativo categórico está o no está fuera de control. Si esa voz de la conciencia no está respaldada por ulteriores razones, ¿no es acaso simplemente un aullido insistente e irracional, el ulular de un búho al que podemos desatender si queremos? ¿Por qué habríamos de prestarle más atención que la que

prestaríamos al ladrido de un perro de mala ralea? Si no podemos desoír la conciencia, son perfectamente vanas todas las homilías y máximas morales. Pero si es posible desdeñarla, entonces, en cierto sentido, no está fuera de control. Nos deja libres de controlarnos a nosotros mismos. Así, pues, me parece que cualquier meta que puede perseguirse de modo consecuente escapa, desde el momento en que se adopta resueltamente, a toda posible crítica, salvo a la crítica impertinente de los profanos. Una meta que no pueda ser adoptada y perseguida consecuentemente es una meta sin fundamento. En manera alguna cabe calificarla con propiedad de fin último. El único mal moral es el no tener un fin último. 134. Por tanto, el problema de la ética consiste en averiguar qué fin es posible. Cabría suponer irreflexivamente que una ciencia especial pudiera ayudar en esta averiguación. Pero eso descansaría en una concepción equivocada de la naturaleza de una meta absoluta, que es aquella que sería perseguida bajo todas las circunstancias posibles, es decir, aun en el caso de que los hechos contingentes averiguados por las ciencias especiales fuesen enteramente diferentes de lo que son. Por otro lado, tampoco debe reducirse a un mero formalismo la definición de semejante meta. 135. La importancia del asunto para el pragmatismo es obvia. Porque si el significado de un símbolo consiste en cómo nos haría actuar, está claro que este "cómo" no puede referirse a la descripción de los movimientos mecánicos que provocaría, sino que debe pretender referirse a una descripción de la acción en tanto que poseedora de esta o aquella meta. Así, pues, con objeto de comprender el pragmatismo lo bastante bien como para someterlo a una crítica inteligente, es menester que indaguemos qué puede ser una meta última, susceptible de ser perseguida en una línea de acción indefinidamente prolongada. 136. La deducción de esto es algo intrincada, a causa del número de consideraciones que han de tenerse en cuenta; y, desde luego, no puedo entrar en detalles. Para que la meta sea imputable bajo todas las circunstancias, sin lo cual no será una meta última, se requiere que esté de acuerdo con el libre desarrollo de la cualidad estética del propio agente. Es también un requisito indispensable que, en última instancia, no esté expuesta a ser perturbada por las reacciones sobre el agente de ese mundo exterior que va implícito en la idea misma de acción. Es palmario que estas dos condiciones sólo pueden cumplirse a la vez si ocurre que la cualidad estética hacia la que tiende el desarrollo libre del agente y la de la acción última de la experiencia sobre él son partes de una misma totalidad estética. El que esto suceda o no suceda realmente así es una cuestión metafísica cuya respuesta no cae dentro del alcance de la Ciencia Normativa. Si no acontece así, la meta es esencialmente inalcanzable. Pero al igual que al jugar una mano de whist, cuando sólo quedan por jugar tres bazas, la regla es suponer que las cartas están distribuidas de tal manera que puede ganarse la baza extra, del mismo modo la regla de la ética será adherirse a la única meta absoluta posible, y esperar que resulta alcanzable. Entretanto, es consolador saber que toda la experiencia es favorable a esa suposición.

§ 3. BONDAD LÓGICA 137. Está ya desbrozado el terreno para el análisis de la bondad lógica o bondad de la representación. Hay una variedad especial de bondad estética que puede pertenecer a un representamen, a saber, la expresividad. Hay también una bondad moral especial de las representaciones, a saber, la veracidad. Pero aparte de éstas, hay un modo peculiar de bondad que es lógico. En qué consiste es lo que hemos de indagar. 138. El modo de ser de un representamen es tal que siempre es susceptible de repetición. Tomemos, verbigracia, cualquier proverbio. "Las malas compañías corrompen las buenas costumbres". Cada vez que se dice o escribe esto en inglés, en griego, o en cualquier otro idioma, y cada vez que se piensa en ello, se trata de un solo e idéntico representamen. Igual ocurre con un diagrama o un cuadro. E igual sucede con un signo o síntoma físico. Si dos veletas son signos diferentes, lo son tan sólo en la medida en que se refieren a partes diferentes del aire. Un representamen que tuviese una concreción única, no susceptible de repetición, no sería un representamen, sino una parte del hecho mismo representado. Este carácter repetitivo del representamen comporta como una consecuencia el que sea esencial al representamen contribuir a la determinación de otro representamen distinto de él. Pues ¿en qué sentido sería verdad que un representamen era repetido si no fuese capaz de determinar a algún representamen diferente? "Las malas compañías corrompen las buenas costumbres" ψ θειρουσιν ηθη χρησθ οµιδιαι κκαι son uno y el mismo representamen. Pero sólo lo son en tanto que son representados como siéndolo; y una cosa es decir que "las malas compañías corrompen las buenas costumbres", y otra muy distinta decir que "las malas compañías corrompen las buenas costumbres" y φθειρουσιν ηθη χρπσθ δµιγιαι κακαι son dos expresiones del mismo proverbio. Así, todo representamen debe ser capaz de contribuir a la determinación de un representamen diferente de él. Toda conclusión a partir de premisas es un ejemplo adecuado; ¿y qué sería un representamen que no fuese capaz de contribuir a una conclusión ulterior? A un representamen que es determinado por otro representamen lo llamo el interpretante del segundo. Todo representamen está relacionado o es susceptible de estar relacionado con una cosa reaccionante, con su objeto, y todo representamen encarna y da forma concreta, en cierto sentido, a alguna cualidad, a la que cabe denominar su significación y que, en el caso de un nombre común, es llamada connotación por J. S. Mill, expresión ésta particularmente desafortunada. 139. Un representamen [en cuanto símbolo] o es una rema, o una proposición, o un argumento. Un argumento es un representamen que muestra separadamente qué interpretante se pretende determinar. Una proposición es un representamen que no es un argumento, pero que indica separadamente qué objeto se pretende representar. Un rema es una representación simple sin tales partes separadas.

140. La bondad estética o expresividad puede ser poseída, y en cierto grado debe ser poseída, por cualquier tipo de representamen: rema, proposición o argumento. 141. La bondad moral o veracidad puede ser poseída por una proposición o por un argumento, pero no puede ser poseída por un rema. Un juicio mental o una inferencia deben poseer algún grado de veracidad. 142. En cuanto a la bondad lógica o verdad, son defectuosas las exposiciones de los libros; y es muy importante para nuestra indagación el corregirlas. Distinguen los libros entre la verdad lógica, que algunos de ellos restringen con justeza a los argumentos que no prometen más de lo que cumplen, y la verdad material, que pertenece a las proposiciones, y es aquello que la veracidad aspira a ser; y ésta es concebida como una verdad de rango superior a la mera verdad lógica. Yo corregiría esta concepción del modo siguiente. En primer lugar, todo nuestro conocimiento descansa en los juicios perceptuales. Estos son necesariamente veraces en mayor o menor medida según el esfuerzo efectuado, pero carece de sentido decir que tienen otra verdad aparte de la veracidad, pues un juicio perceptual nunca puede ser repetido. A lo sumo, nos es lícito decir de un juicio perceptual que su relación con otros juicios perceptuales es tal que permite una teoría simple de los hechos. Así, yo puedo juzgar que veo una limpia superficie blanca. Pero un momento después, acaso me pregunte si la superficie estaba realmente limpia, y la mire de nuevo con mayor atención. Si este segundo juicio más veraz sigue afirmando que veo una superficie limpia, la teoría de los hechos será más simple que si, en mi segunda ojeada, advierto que la superficie está sucia. Pero ni siquiera en este último caso tengo derecho a decir que mi primer percepto era el de una superficie sucia. Yo no tengo absolutamente ningún testimonio respecto a él, excepto mi juicio perceptual; y aunque éste fuese irreflexivo y no tuviera un alto grado de veracidad, he de aceptar la única evidencia que poseo. Consideremos ahora cualquier otro juicio que yo pueda hacer. Será una conclusión de inferencias basadas, en última instancia, en juicios perceptuales, y puesto que éstos son incontrovertibles, toda la verdad que pueda tener mi juicio deberá consistir en la corrección lógica de esas inferencias. O expresando el asunto de otra manera: decir que una proposición es falsa no es veraz a menos que el hablante haya comprobado que es falsa. Limitándonos, por tanto, a las proposiciones veraces, decir que una proposición es falsa es equivalente a decir que se ha comprobado que es falsa, en el sentido de que ambas aserciones son a la vez verdaderas o a la vez falsas. En consecuencia, decir que una proposición es quizás falsa es lo mismo que decir que quizás se compruebe que es falsa. De aquí que negar una de estas cosas sea negar la otra. Decir que una proposición es con certeza verdadera significa sencillamente que jamás podrá comprobarse que es falsa, o, en otras palabras, que tal aserción se deriva, mediante argumentos lógicamente correctos, de juicios perceptuales veraces. Por consiguiente, la única diferencia entre la verdad material y la corrección lógica de una argumentación radica en que la segunda se refiere a una sola línea de argumentos y la primera se refiere a todos los argumentos que podrían tener como conclusión una proposición dada o su negación. Permítanme decirles que este razonamiento ha de ser escudriñado con la más rigurosa y minuciosa crítica lógica, porque el pragmatismo depende de él en buena parte.

143. Parece, por ende, que la bondad lógica es simplemente la excelencia del argumento, siendo su bondad negativa, y más fundamental, su solidez y peso, el tener realmente la fuerza que pretende tener y el que esa fuerza sea grande, mientras que su bondad cuantitativa consiste en el grado en que hace avanzar nuestro conocimiento. ¿En qué consiste, pues, la solidez del argumento? 144. Para responder a esa pregunta es menester reconocer tres tipos radicalmente diferentes de argumentos que ya señalé en 1867 y que habían sido admitidos por los lógicos del siglo XVIII, aunque [los citados] lógicos no aceptaban -lo cual es muy perdonable- el carácter inferencial de uno de ellos. A decir verdad, supongo que los tres fueron indicados por Aristóteles en los Primeros Analíticos, si bien la infortunada ilegibilidad de una palabra de su manuscrito y su sustitución por un término equivocado efectuada por su primer editor, el estúpido [Apelicón], ha alterado completamente el sentido del capítulo sobre la Abducción. De cualquier manera, aun cuando mi conjetura sea errónea y el texto deba quedar tal como está, incluso en ese caso, es evidente que Aristóteles, en dicho capítulo sobre la abducción, anduvo buscando a tientas ese modo de inferencia que yo designo con el nombre, por lo demás inútil, de abducción, vocablo que sólo se emplea en lógica para traducir la [απαγωγη] del mencionado capítulo. 145. Estos tres géneros de razonamiento son la Abducción, la Inducción y la Deducción. La deducción es el único razonamiento necesario. Es el razonamiento de la matemática. Parte de una hipótesis, cuya verdad o falsedad nada tiene que ver con el razonamiento; y, desde luego, sus conclusiones son igualmente ideales. El uso ordinario de la doctrina de las probabilidades es un razonamiento necesario, aunque sea un razonamiento acerca de las probabilidades. La inducción es la comprobación experimental de una teoría. La justificación de ella radica en que, aun cuando la conclusión en cualquier etapa de la investigación pueda ser más o menos errónea, sin embargo la aplicación ulterior del mismo método debe corregir el error. Lo único que consigue la inducción es determinar el valor de una cantidad. Comienza con una teoría y mide el grado de concordancia de esa teoría con los hechos. Jamás puede originar una idea. Como tampoco puede hacerlo la deducción. Todas las ideas de la ciencia advienen a ésta por el camino de la abducción. La abducción consiste en estudiar los hechos e inventar una teoría que los explique. Su única justificación estriba en que, si por ventura queremos entender las cosas, ha de ser por esa vía. 146. Por lo que atañe a las relaciones de estos tres modos de inferencia con las categorías, y respecto a otros ciertos detalles, confieso que mis opiniones han fluctuado. Estos puntos son de tal naturaleza que sólo los estudiosos más familiarizados con lo que yo he escrito notarían las discrepancias. Esos eruditos tal vez llegaran a la conclusión de que me he permitido expresarme sin la debida consideración; pero, en puridad, en ningún escrito filosófico -excluyendo algunas colaboraciones anónimas para los periódicos- he hecho nunca una declaración que no se basara, por lo menos, en media docena de intentos, por escrito, de someter la cuestión entera a un examen mucho más minucioso y crítico de lo

que cabría pretender en forma impresa, habiendo sido hechos los citados intentos con absoluta independencia uno de otro, a intervalos de varios meses, pero posteriormente comparados entre sí con la crítica más cuidadosa, y basándose a su vez, cuando menos, en dos resúmenes del estado de la cuestión que abarcaran toda la bibliografía pertinente, hasta donde era conocida por mí, y llevando la crítica en la forma lógica más estricta hasta sus mismos comienzos, sin dejar la menor abertura que me fuese dable discernir con el máximo esfuerzo, y efectuando esos dos resúmenes con un intervalo de un año o más y de la manera más independiente posible, aun cuando más tarde fuesen meticulosamente cotejados, corregidos y refundidos en uno solo. Mis fluctuaciones, por ende, jamás han tenido por causa el apresuramiento. Acaso se deban a estupidez. Pero al menos puedo envanecerme de que atestiguan una cualidad en mi favor. La de que, lejos de aferrarme a mis opiniones por el hecho de ser mías, siempre he mostrado una decidida desconfianza hacia cualquier opinión por la que he abogado. Esto quizás aporte un leve peso adicional a aquellas opiniones de las que nunca he vacilado, aunque no necesito decir que la idea de prestar el peso de la autoridad a las opiniones en la filosofía o en la ciencia es totalmente ilógica y acientífica. Entre las opiniones que he mantenido constantemente está la de que, si bien el razonamiento abductivo y el inductivo son por completo irreductibles, tanto el uno al otro o a la deducción, como la deducción a cualquiera de ellos, sin embargo la única justificación de estos métodos es lo esencialmente deductivo o necesario. Por tanto, si podemos dilucidar en dónde reside la validez del razonamiento deductivo, habremos definido el fundamento de la bondad lógica de cualquier jaez. 147. Ahora bien, todo razonamiento necesario, sea bueno o malo, posee la naturaleza del razonamiento matemático. Los filósofos son amigos de jactarse del carácter conceptual puro de su razonamiento. Cuanto más conceptual es, tanto más se acerca a la verborrea. No estoy hablando sobre conjeturas. Mis análisis del razonamiento sobrepasan en profundidad a todo lo publicado hasta ahora, ya sea en palabras o en símbolos -a todo lo que jamás han hecho De Morgan, Dedekind, Schröder, Peano, Russell y otros- hasta el punto de hacernos pensar en la diferencia entre un bosquejo a lápiz de un paisaje y una fotografía del mismo. Decir que yo analizo el paso de las premisas a la conclusión de un silogismo en Barbara en siete u ocho etapas inferenciales distintas da sólo una idea muy inadecuada de la perfección de mi análisis. Si alguna persona responsable se compromete a examinar en detalle el asunto y a desentrañarlo punto por punto, le entregaré el manuscrito. 148. Sobre la base de tal análisis, declaro que todo razonamiento necesario, aunque sea la mera palabrería de los teólogos, si hay en ella una leve apariencia de necesidad, es un razonamiento matemático. Ahora bien, el razonamiento matemático es diagramático. Esto es tan verdad del álgebra como de la geometría. Mas para discernir los rasgos del razonamiento diagramático, es menester empezar con ejemplos que no sean demasiado sencillos. En los casos simples, los rasgos esenciales están tan desvaídos que sólo cabe descubrirlos cuando uno sabe lo que busca. Pero al comenzar por ejemplos apropiados y pasar luego a otros, se advierte que el diagrama mismo, en su individualidad, no es aquello de lo que se ocupa el razonamiento. Tomaré un ejemplo cuyo mérito radica en que su consideración sólo requiere un momento. Sea una recta que toca en un punto cualquiera a otra recta formando dos ángulos. Que la suma de esos ángulos es igual a la suma de dos

ángulos rectos lo probó Legendre levantando una perpendicular a la segunda recta en el plano de las dos y a través del punto de contacto. Esta perpendicular debe estar en un ángulo o en el otro. Se supone que el alumno ve esto. Lo ve únicamente en un caso especial, pero se supone que lo percibirá en cualquier caso. El lógico, más cuidadoso, puede demostrar que la perpendicular debe caer en un ángulo o en el otro; pero esta demostración solamente consistirá en sustituir la figura de Legendre por un diagrama diferente. Sin embargo, en cualquier caso, ya sea en el nuevo diagrama o en el anterior, y, con más frecuencia, al pasar de un diagrama al otro, se supondrá que el intérprete de la argumentación ve algo, lo cual presentará esta pequeña dificultad respecto a la teoría de la visión, la de que es de naturaleza general. 149. Los discípulos del Sr. Mill dirán que esto prueba que el razonamiento geométrico es inductivo. No deseo hablar despreciativamente del tratamiento que hace Mill del Pons Asinorum porque penetra más en la lógica del tema de lo que nadie había penetrado antes. Sólo que no llega enteramente al fondo del asunto. En cuanto a que sean inductivas tales percepciones generales, yo podría tratar la cuestión desde una perspectiva técnica y mostrar que faltan los caracteres esenciales de la inducción. Pero, aparte de que sería interminablemente largo, este modo de abordar el problema no alcanzaría el punto clave. Es preferible señalar que no se discute la "uniformidad de la naturaleza", y que no hay manera alguna de aplicar ese principio para apoyar el razonamiento matemático que no me permita dar un ejemplo exactamente análogo en todos los detalles esenciales, salvo que será una falacia que ningún buen matemático podría pasar por alto. Si se admite el principio de que la lógica se detiene allí donde se detiene el autocontrol, nos veremos obligados a admitir que un hecho perceptual, un origen lógico, puede comportar generalidad. Esto es fácil de observar en lo que atañe a la generalidad ordinaria. Pero si ya estamos convencidos de que la continuidad es generalidad, mostrar que un hecho perceptual puede entrañar continuidad será bastante más fácil que mostrar que puede entrañar generalidad no-relativa. 150. Si se objeta que no puede haber conciencia inmediata de la generalidad, lo concedo. Si se añade que no es posible tener experiencia directa de lo general, convengo también en ello. La generalidad, la Terceridad, afluye sobre nosotros en nuestros mismos juicios perceptuales, y todo razonamiento, en la medida en que depende del razonamiento necesario, es decir, del razonamiento matemático, remite a cada paso a la percepción de la generalidad y la continuidad.

NOTAS 1. Vid. Oeuvres de Descartes, t. III, lettre 183, A. et P. Tannery, París (1897-1910). [Nota de CP]

2. "En la medida en que se reconoce que la [ciencia] ética no constituye un asunto de importancia vital o que afecta de alguna manera a la conciencia del estudiante, para una mente normal y sana -escribe irónicamente Peirce- se trata de un estudio civilizador y respetable (valuable)". CP 1.669. No obstante, en Elements of Logic dirá: "lo que he hallado que es verdadero de la ética, estoy empezando a ver que del mismo modo es verdadero respecto a la estética. Esa ciencia ha sido tarada por la definición de la misma como una teoría de la belleza. Pero la concepción de belleza no es sino el producto de esa ciencia, de modo que constituye un intento muy inadecuado captar lo que la estética busca aclarar. La ética pregunta hacia qué debe dirigirse todo esfuerzo, cuestión que depende, obviamente, de la cuestión de qué sería lo que, con independencia del esfuerzo, nos gustaría experimentar. Mas, en orden a establecer la cuestión de la estética en su puridad, eliminaríamos de ella, no meramente toda consideración de esfuerzo, sino toda consideración del placer que recibimos, todo lo que, en resumen, pertenece a la oposición del ego y el non-ego. Carecemos en nuestro idioma de una palabra de la generalidad adecuada". La cuestión se traduce, pues, en la de un término que designe la cualidad estética con su presencia inmediata. "En torno a esta cuestión la ética tiene que ser dependiente, exactamente igual que la lógica tiene que depender de la ética. Por eso, pues, la estética, pese a que lo he negado de manera terrible, parece constituir posiblemente la primera propedéutica indispensable para la lógica; de modo que la lógica de la estética es una parte distinta de la ciencia de la lógica que no debe ser omitida. Constituye éste un punto en relación con el cual no es deseable apresurarse a tener una opinión firme". CP 2.199. [Nota del T.]

Fin de "Los tres géneros de bondad" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección V), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 163-188. Original en CP 5.120-150.

Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN VI: "TRES TIPOS DE RAZONAMIENTO" Charles S. Peirce (1903) Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)* Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la sexta de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MSS 314, 316. [Publicado en CP 5.151-79 (parcialmente) y en HL 221-239. Esta es la sexta lección de Harvard, impartida el 7 de mayo de 1903]. Peirce parte de su postulado con el que concluye la lección V, según el cual, los juicios perceptuales implican generalidad. Proporciona un sostenido debate de los diferentes tipos de razonamiento -deducción, inducción y abducción- y discute otras concepciones lógicas relevantes para la cuestión de la naturaleza del significado. Empleará "significado" técnicamente, dice, para "denotar el interpretante intencionado de un símbolo". Considera entonces el papel de la percepción en la adquisición de conocimiento y la relación de la percepción con el razonamiento. Peirce defiende que "cada ítem singular" de una teoría científica establecida es el resultado de abducción pero que la facultad humana de "adivinar los caminos de la naturaleza" no está sujeta a autocontrol. Argumenta que la percepción y la abducción se funden una en la otra y sostiene que el pragmatismo es la lógica de la abducción. 1. Juicios perceptivos y generalidad 1. Observaba al final de mi última lección 1 que los juicios perceptivos implican generalidad. ¿Qué es lo general? La definición aristotélica es lo bastante buena. Es quod aptum natum est praedicari de pluribus. 2 λεγω δε χαθολον µεν δ επι πλειονων πεφυχε χαµγορεισθαι (De Interp. 7) . Cuando la lógica se estudiaba con un espíritu científico de exactitud reconocía todo el mundo que todos los juicios ordinarios contienen un predicado y que este predicado es general. Parecían haber algunas excepciones, de ellas, las únicas destacables eran los juicios expositivos, tal como "Tulio es Cicerón". Pero la lógica de relaciones 3 ha venido ahora a poner orden en la lógica, comprobándose que una proposición puede tener un número

cualquiera de sujetos, pero sólo un predicado, que es invariablemente general. Una proposición como "Tulio es Cicerón" predica la relación general de identidad de Tulio y Cicerón. En consecuencia, está ahora claro que de haber un perceptivo, o proposición directamente expresiva o resultante de la cualidad de un percepto 4 presente, o imagen sensible, este juicio tiene que implicar generalidad en su predicado. Lo que no es general es singular; y lo singular es aquello que reacciona. El ser de un singular puede consistir en el ser de otros singulares que son sus partes. Así el cielo y la tierra es un singular; y su ser consiste en el ser del cielo y el de la tierra, cada uno de los cuales reacciona, constituyendo así un singular que forma una parte del cielo y de la tierra. Si hubiese negado que todo juicio perceptivo, en lo que respecta a su sujeto, se refiere a un singular, reaccionando de hecho este singular en la mente al formar el juicio, y reaccionando de hecho también en la mente al interpretar el juicio, hubiese proferido una absurdidad. Pues toda proposición cualquiera que sea por lo que respecta a su sujeto se refiere a un singular que reacciona de hecho respecto del que la profiere y en el que la interpreta. Todas las proposiciones se refieren al mismo siempre-reaccionante singular, a saber, a la totalidad de todos los objetos reales. Es verdad que cuando el narrador árabe nos dice que hubo una dama llamada Sheherazade, no pretende que se entienda que habla del mundo de las realidades externas, y que hay una gran dosis de ficción en aquello de lo que dice. Pues lo ficticio5 es aquello cuyas características dependen de las que alguien le atribuye; y el relato, desde luego, es la mera creación del pensamiento del poeta. Sin embargo, una vez imaginada Sheherazade y descrita como joven, bella y dotada del talento de hilvanar historias, se transforma en un hecho real el que haya sido imaginada así por el poeta, hecho ya que éste no puede destruir pretendiendo o pensando haberla imaginado de otra manera. Lo que quiere que entendamos es lo que puede haber expresado en prosa llana al decir, "He imaginado una dama, de nombre Sheherazade, joven, bella, e incansable contadora de cuentos, y voy a imaginar los cuentos que contó". Esto hubiese sido una clara expresión del hecho expuesto en relación a la suma total de realidades. 3. Como dije antes, las proposiciones tienen habitualmente más de un sujeto, y casi todas las proposiciones, si no todas, tienen uno o más sujetos singulares distintos, a los que algunas proposiciones no se refieren. Estas son las partes esenciales del universo de toda verdad con el que se relaciona especialmente la proposición dada. Una característica de los juicios perceptivos es la de que cada uno de ellos se refiere a algún singular con el que no se relaciona directamente ninguna otra proposición, pero que si llega a producirse esta relación ello sucede mediante relación con aquel juicio perceptivo. Cuando expresamos una proposición en palabras dejamos sin expresar la mayoría de sus sujetos singulares; pues las circunstancias del enunciado muestran suficientemente cuál es el sujeto aludido, y las palabras, debido a su habitual generalidad, no se adecuan bien a la designación de singulares. El pronombre, que puede definirse como una parte del discurso destinada a cumplir la función de un índex6, nunca es inteligible tomado por sí mismo aparte de las circunstancias de su enunciación; y el nombre, que puede definirse como una parte del discurso que sustituye al pronombre, es propenso siempre a ser equívoco7.

4. Un sujeto no necesita ser singular. Si no lo es, entonces, cuando se expresa una proposición en la forma canónica que utilizan los lógicos, este sujeto presentará una u otra de dos imperfecciones. Por un lado, el sujeto puede ser hipotético, es decir, puede permitir que le sustituya cualquier singular que cumpla ciertas condiciones , sin garantizar que haya algún singular que las cumpla: como cuando decimos "Cualquier salamandra puede sobrevivir al fuego", o "Cualquier hombre que fuese más fuerte que Sansón podría hacer todo lo que Sansón hizo". Un sujeto que no tenga ninguna de estas dos imperfecciones es un sujeto singular referido a la totalidad de un conjunto singular existente8. 5. Si una proposición tiene dos o más sujetos, de los cuales uno es indesignativo y el otro hipotético, entonces es importante el orden en el que se afirma que es posible la sustitución por singulares. Una cosa es, por ejemplo, afirmar que "Cualquier católico existir adora a una mujer u otra", y otra completamente distinta es afirmar que "Hay alguna mujer a la que todo católico adora". Si el primer sujeto general es indesignado, la proposición se llama particular. Si el primer sujeto general es hipotético, la proposición se llama universal. Una proposición particular afirma la existencia de algo de una descripción dada. Una proposición universal afirma meramente la no-existencia de algo de una descripción dada. 6. Si yo hubiese afirmado, por tanto, que un juicio perceptivo podía ser una proposición universal hubiese caído en lo absurdo. Pues existencia es reacción, y el juicio perceptivo es el producto cognitivo de una reacción. Pero al igual que de la proposición particular de que "Hay algunas mujeres a las que cualquier católico que puedas encontrar adorará" podemos inferir con certeza la proposición universal de que "Cualquier católico que puedas encontrar adorará a una mujer u otra", así si un juicio perceptivo implica elementos generales, como ciertamente así es, el supuesto es que del mismo puede deducirse necesariamente una proposición universal. 7. Al decir que los juicios perceptivos implican elementos generales nunca pretendí ciertamente que se entendiese como que estaba enunciando una proposición psicológico. Pues mis principios me impiden absolutamente hacer en lógica el más mínimo uso de la psicología. Me encuentro enteramente circunscrito a los hechos incuestionables de la experiencia cotidiana y a lo que puede deducirse de los mismos. Todo lo que puedo significar por juicio perceptivo es un juicio cuya aceptación se me impone absolutamente, y ello por un proceso que soy totalmente incapaz de controlar y, consecuentemente, incapaz de criticar, sin poder pretender tampoco una certeza absoluta sobre ninguna cuestión de hecho. Si al hacer un examen, lo más minucioso de lo que soy capaz, resulta que un juicio parece tener las características que he descrito, tengo que reconocerlo como un juicio perceptivo hasta que se me demuestre lo contrario. Ahora bien, consideremos el juicio de que un acontecimiento C parece ser subsiguiente a otro acontecimiento A. Puedo,

ciertamente, haber inferido esto, porque puedo haber observado que C era subsiguiente a un tercer acontecimiento B, el cual era subsiguiente a A. Pero entonces estas premisas son juicios de la misma descripción. No parece posible que yo pueda haber realizado una serie infinita de actos de criticismo, cada uno de los cuales tiene que requerir un esfuerzo distinto. El caso es completamente diferente al de Aquiles y la tortuga, porque Aquiles no necesita hacer una serie infinita de esfuerzos distintos 9. Parece por tanto que tengo que haber hecho un juicio de que un acontecimiento parecía ser subsiguiente a otro, sin que este juicio haya sido inferido de premisa alguna, [i.e.] sin ninguna acción controlada y criticada del razonar. Si esto es así, es un juicio perceptivo en el único sentido que puede reconocer el lógico. Pero de esta proposición de que un acontecimiento, Z, es subsiguiente a otro, J, puedo deducir instantáneamente por razonamiento necesario una proposición universal. En efecto, la definición de la relación de subsecuencia aparente es bien conocida, o lo suficiente para nuestro propósito. Z aparecerá como subsiguiente a Y si y sólo si Z aparece como estando en una relación peculiar, R, a Y, tal que nada puede estar hacia sí mismo en relación R, y si, además, cualquier acontecimiento, X, que pueda darse respecto del cual Y está en la relación R, también Z esté en la relación R hacia esa misma X. Si esto está implicado en el significado de subsecuencia, respecto a lo cual no hay lugar alguno a duda, se sigue fácilmente que todo lo que es subsecuente a C es subsecuente a algo, A, respecto de lo cual C es subsecuente -lo cual es una proposición universal. Así mi aserto al final de la última lección aparece lo más ampliamente justificado. La terceridad fluye a nosotros por todas las avenidas de los sentidos.

2. El plan y los pasos del razonar 8. Podemos ahora preguntarnos con provecho qué es bondad lógica. Hemos visto que cualquier tipo de bondad consiste en la adaptación de su sujeto a su fin. Uno puede afirmar esto como un tópico. Ciertamente, no es mucho más, aun cuando las circunstancias pueden haber impedido que se comprenda con claridad. No me avergonzaré del nombre si ustedes llaman a esto utilitarismo. Pues no conozco ningún otro sistema filosófico que haya forjado en el mundo tanto bien como el utilitarismo. Bentham10 puede ser un lógico superficial, pero las verdades que vio las vio con la mayor nobleza. Por lo que respecta al utilitarista vulgar, su defecto no consiste en llevar demasiado lejos la cuestión qué sería lo bueno de esto o aquello. Al contrario, su defecto es que nunca lleva la cuestión ni la mitad de lejos de lo que debiera, o mejor, que nunca plantea en absoluto realmente la cuestión. Se queda simplemente en sus deseos presentes, como si el deseo estuviese más allá de toda dialéctica. Desea, quizás, ir al cielo. Pero se olvida de preguntar qué sería lo bueno de ir al cielo. Piensa que allí sería feliz. Pero esto es una mera palabra. No es una respuesta real a la cuestión.

9. Nuestra cuestión es, ¿cuál es el uso del pensar? Hemos observado ya que es el solo argumento el sujeto primario y directo de la maldad y la bondad lógica. Tenemos por tanto que preguntar cuál es el fin de la argumentación, adónde lleva en último lugar. 10. Los alemanes, cuya tendencia es mirar subjetivamente a todo y exagerar el elemento de primeridad, mantienen que el objeto es simplemente satisfacer la necesidad lógica de uno, y que la bondad del razonar consiste en esta sola satisfacción estética. Esto podría ser si fuéramos dioses y no estuviésemos sujetos a la fuerza de la experiencia. Pues si la fuerza de la experiencia fuera mera compulsión ciega, y nosotros fuésemos totalmente extraños en el mundo, entonces también podríamos igualmente pensar en autocomplacernos; porque, entonces, nunca podríamos conformar nuestros pensamientos a aquella mera segundidad. Pero la verdad salvífica es la de que en la experiencia hay una terceridad, un elemento de razonabilidad respecto al cual podemos instruir nuestra razón a conformarse más y más. Si no fuera este el caso, no podría haber una cosa tal como maldad o bondad lógica; y por tanto no necesitamos esperar hasta que se pruebe que hay una razón operativa en la experiencia a la que se puede aproximar la nuestra propia. Debiéramos pensar al momento que es así, dado que la única posibilidad de todo conocimiento reside en esta esperanza. *10*. [La idea de primero predomina en las ideas de frescura, vida, libertad. Lo libre es lo que no tiene a otro detrás de sí, determinando sus acciones; pero en la medida en que interviene la idea de negación de otro, interviene la idea de otro; y tal idea negativa hay que ponerla en un segundo plano, o, de lo contrario, no podemos decir que predomina la primeridad. La libertad sólo puede manifestarse a sí misma en una ilimitada e incontrolada variedad y multiplicidad, y, así, lo primero se hace dominante en las ideas de inmensa variedad y multiplicidad. Es la idea directriz de "lo diverso de los sentidos" de Kant. Pero en la unidad sintética de Kant lo que predomina es la idea de terceridad. Es una unidad alcanzada; y hubiese estado mejor llamarla totalidad; pues ésta es la única de sus categorías con la que se encuentra a gusto. Primeridad es predominante en la idea de ser, no necesariamente en base a lo abstracto de tal idea, sino de su autoinclusividad. No es por estar separadas de las cualidades que primeridad es más predominante, sino por ser algo peculiar e idisioncrático. Lo primero predomina en el sentir, como distinto de la percepción objetiva, voluntad y pensamiento. La idea de segundo predomina en las ideas de causación y de fuerza estática. Pues causa y efecto son dos cosas, y las fuerzas estáticas siempre se presentan entre pares. El constreñimiento es una segundidad. En el flujo del tiempo mental, el pasado aparece, como actuando directamente sobre el futuro, llamándose su efecto memoria, mientras que el futuro actúa sólo sobre el pasado por medio de terceros. Más tarde consideraremos fenómenos de este tipo en el mundo exterior. En los sentidos y en la voluntad hay reacciones de segundidad entre el ego y el non-ego (pudiendo ser este non-ego objeto de la conciencia directa). En la voluntad, los acontecimientos conducentes al acto son internos, y

decimos que somos agentes más que pacientes. En los sentidos, los acontecimientos antecedentes no están dentro de nosotros, y además, el objeto del que formamos una percepción (aunque no el que actúa inmediatamente sobre los nervios) queda sin afectar. Consecuentemente, decimos que somos pacientes, no agentes. En la idea de realidad predomina la segundidad; pues lo real es aquello que insiste en forzar su reconocimiento como algún otro distinto a la creación mental. (Recordemos que antes de que se incorporase a nuestro lenguaje [el inglés] la palabra francesa, segundo, otro era meramente el ordinal numeral correspondiente a dos.) Lo real es activo; lo reconocemos al llamarlo actual. Esta palabra se debe al uso por Aristóteles de ενεργεια, acción, para significar existencia, como contrapuesta a un mero estado germinal.) Está también marcado por el pensamiento el tipo de pensamiento de aquellos filósofos dualistas que gustan de establecer proposiciones como si sólo hubiesen dos alternativas y no se diese gradación alguna entre ellas, como cuando dicen que al intentar descubrir en un fenómeno una ley uno asume la proposición de que la ley impera de modo absoluto en la naturaleza. Significo por tercero el medio o lazo de unión entre lo absoluto primero y último. El comienzo es primero, el final segundo, el medio tercero. El final es segundo, los medios tercero. El hilo de la vida es un tercero; el destino que lo corta, su segundo. Una bifurcación en el camino es un tercero, supone tres direcciones; un camino recto, considerado meramente como una conexión entre dos lugares es segundo, pero en la medida en que implica pasar a través de lugares intermedios es un tercero. La posición es primero, la velocidad o la relación de dos posiciones sucesivas es segundo, la aceleración o la relación de tres posiciones sucesivas es tercereo. Pero la velocidad, en la medida en que es continua, implica también un tercero. La continuidad representa terceridad casi a la perfección. Todo proceso cae bajo este epígrafe. La moderación es un tipo de terceridad. El grado positivo de un adjetivo es primero, el superlativo segundo, el comparativo tercero. Todo lenguaje exagerado, "supremo", "total", "incomparable", "radical", es el ropaje de mentes que piensan en segundos, y olvidan terceros. La acción es segundo, pero la conducta es tercero. La ley como fuerza activa es segundo, pero orden y legislación son terceros. La simpatía, la carne y sangre, aquello por lo que siento los sentimientos de mi prójimo, es tercero.] 11. Hay tres tipos de razonamiento: deducción, inducción y abducción11. En la deducción, o razonamiento necesario, partimos de un estado hipotético de cosas que definimos en ciertos aspectos abstractos. Entre las características a las que no prestamos atención alguna en este modo de argumento, está la de si la hipótesis de nuestras premisas se conforma, o no, más o menos al estado de cosas del mundo exterior. Si consideramos este estado hipotético de cosas y llegamos a la conclusión de que, con independencia de lo que pueda ser del universo en otros aspectos, siempre y cuando pueda verificarse la hipótesis será invariablemente verdadera alguna otra cosa no supuesta explícitamente en esta hipótesis. Nuestra inferencia será válida si y sólo si hay realmente una tal relación entre el estado de cosas supuesto en las premisas y el estado de cosas enunciado en la conclusión. El que esto sea o no realmente así es una cuestión de realidad, y no tiene nada que ver con el cómo podamos estar inclinados a pensar. Si una persona dada es incapaz de ver la conexión, no por ello el argumento es en absoluto menos válido, supuesto que realmente

subsista esta relación de hechos reales. Si la entera raza humana fuese incapaz de ver la conexión, no por ello el argumento sería en absoluto menos sólido, aun cuando no fuese humanamente claro. Veamos precisamente cómo nos aseguramos de la realidad de la conexión. Aquí, como en todas partes en la lógica, ha sido de gran utilidad el estudio de las relaciones. Los silogismos simples, que son los únicos que los viejos lógicos inexactos toman en consideración, son formas tan rudimentarias que prácticamente es imposible discernir en ellas los rasgos esenciales de la inferencia deductiva hasta que nuestra atención se ha fijado en estos rasgos en formas más elevadas de deducción. 12. Todo razonamiento necesario es sin excepción diagramático 12. Es decir, construimos un icono de nuestro hipotético estado de cosas y procedemos a observarlo. Esta observación nos lleva a sospechar que hay algo que es verdad, que podemos o no ser capaces de formular con precisión, y proceder a investigar si es o no verdad. A este propósito es necesario formar un plan de investigación, y esta es la parte más difícil de toda la operación. No sólo tenemos que seleccionar los rasgos del diagrama al que será pertinente prestar atención, sino que es de la mayor importancia centrarse una y otra vez en ciertos rasgos. De otro modo, aunque nuestras conclusiones pueden ser correctas, no serán las conclusiones particulares a las que apuntamos. Pero el punto más importante del arte consiste en la introducción de abstracciones13 adecuadas. Entiendo por esto una transformación de nuestros diagramas tal que las características de un diagrama pueden aparecer en otro como cosas. Un ejemplo familiar es cuando en el análisis tratamos las operaciones mismas como sujeto de operaciones. Permítanme decirles que constituiría un importante estudio de toda una vida el explicar esta operación de planificar una demostración matemática. Sobre esto circulan entre los matemáticos diversas máximas sueltas, habiéndose escrito sobre el tema algunos libros meritorios, pero nada que fuese claro y magistral. Con la moderna reforma de la matemática y con mis propios y otros resultados lógicos como base, una tal teoría de un plan de demostración ha dejado de ser una tarea sobrehumana. 13. Una vez determinado así el plan de razonamiento, procedemos al razonamiento mismo, y esto, he comprobado, puede reducirse a tres tipos de pasos. El primero consiste en copular las proposiciones separadas en una proposición compuesta. El segundo en omitir algo de una proposición sin posibilidad de introducir error. El tercero consiste en insertar algo en una proposición sin introducir error. 14. Pueden ustedes ver precisamente cuáles son estos pasos elementales de la inferencia, en el Dictionary de Baldwin bajo "Lógica simbólica". Como ejemplo de a qué se parecen pueden tomar el siguiente: A es un caballo bayo, Por lo tanto, A es un caballo. Si uno se pregunta cómo se sabe que esto es cierto, probablemente se contestará que uno se imagina un caballo bayo y que al contemplar la imagen se ve que es un caballo. Pero esto sólo se aplica a la imagen singular. ¿Qué tamaño de caballo representa esta imagen? ¿Hubiese sido la misma con un caballo de diferente talla? ¿De qué edad representaba que

era el caballo? ¿Estaba su cola recortada? ¿Lo hubiera estado de padecer espasmos apopléjicos?; y, de ser así, ¿están seguros que lo habría estado cualquiera que fuese la enfermedad, de entre las numerosas que padece el caballo? Estamos perfectamente seguros que ninguna de estas cuestiones podría afectar en lo más mínimo a la cuestión. Es bastante fácil formular razones a docenas; pero la dificultad reside en que todas sin excepción son mucho menos evidentes que la inferencia original. No veo que el lógico pueda hacer nada mejor que decir que percibe esto cuando se da una proposición copulativa, tal como "A es un caballo y A es de color bayo", pudiéndose omitir cualquier miembro de la copulación sin que la proposición pase de verdadera a falsa. En un sentido psicológico estoy dispuesto a tomar por la palabra al psicólogo si dice que una tal verdad general no puede percibirse. ¿Pero qué otra cosa podemos hacer en lógica? 15. Alguien puede responder que la proposición copulativa contiene la conjunción "y" o algo equivalente, y que el núcleo de la significación de este "y" es que la entera copulación es verdadera si y sólo si cada uno de los miembros es verdadero por separado; de manera que en la significación misma de la proposición copulativa se implica que pueda omitirse cualquier miembro. Doy mi asentimiento a esto con todo mi corazón. Pero, después de todo, ¿qué comporta? Es otro modo de decir que lo que llamamos la significación14 de una proposición abarca toda deducción necesaria y obvia a partir de la misma. Es una valiosa observación considerada como el comienzo de un análisis sobre cuál es la significación de la palabra "significación". Pero, me pregunto, ¿cómo nos ayuda a entender nuestro paso de un juicio aceptado A a otro juicio C en el que no sólo sentimos la misma confianza, sino del que de hecho estamos igualmente seguros?, ¿impidiendo un posible equívoco que podría corregirse tan pronto como fijáramos nuestra atención en él, impidiendo otro equívoco equivalente? A esto el defensor de la explicación por el concepto de "significación" puede replicar: se significa lo que se pretende o se propone; que un juicio es acto voluntario, y que nuestra no es la de emplear la forma del juicio A, excepto para la interpretación de imágenes a las que pueden aplicarse juicios correspondientes en la forma a C. 16. Quizá pueda reconliar al psicólogo la admisión de juicios perceptivos que involucran generalidad el que se le diga que son juicios perceptivos relativos a nuestros propios propósitos. Creo ciertamente que la certeza de la matemática pura y de todo razonamiento necesario se debe a la circunstancia de que se refiere a objetos que son creaciones de nuestras propias mentes, y que el conocimiento matemático hay que clasificarlo conjuntamente con el conocimiento de nuestros propios propósitos. Cuando nos encontramos con un resultado sorprendente en la matemática pura, como sucede con tanta frecuencia, porque un vago razonamiento nos había llevado a suponer que era imposible, es éste esencialmente el mismo tipo de fenómeno que cuando en la prosecución de un propósito nos encontramos haciendo algo que a nosotros mismos nos sorprende estar haciendo por ser contrario, o aparentemente contrario, a algún propósito más débil.

Pero si se supone que tales consideraciones proporcionan alguna justificación lógica de los principios lógicos primarios tengo que decir que, por el contrario, todo lo más presuponen la cuestión al asumir premisas mucho menos ciertas que la conclusión a establecer.

3. El razonamiento inductivo 17. Una generación y media de modas evolucionistas en filosofía no han sido suficientes para extinguir por completo el fuego de la admiración por John Stuart Mill -este muy fuerte filósofo, aunque filisteo, cuyas inconsistencias le hicieron altamente apto para liderar una popular escuela- y consecuentemente habrá todavía quien se proponga explicar los principios generales de la lógica formal por medio de la inducción, aun cuando ahora se muestra plenamente que son principios matemáticos. Cualquiera que en la actualidad se adhiera a este punto de vista puede presuponerse que tiene una noción muy vaga de inducción; de manera que todo lo que realmente quiere decir es que los principios generales en cuestión se derivan de las imágenes de la imaginación mediante un proceso que, dicho esquemáticamente, es análogo a la inducción. Entendiéndolo de esta manera estoy sinceramente de acuerdo con él. Pero no puede esperar de mí, en 1903, que tenga algo más que admiración histórica por conceptos de inducción que arrojaban una gran luz sobre el tema en 1843. La inducción es tan manifiestamente inadecuada para explicar la certeza de estos principios, que sería una pérdida de tiempo discutir dicha teoría. 18. Sin embargo, es ahora el momento de pasar yo a considerar el razonamiento inductivo. Cuando digo que por razonamiento inductivo entiendo un desarrollo de la investigación experimental, no entiendo experimento en el sentido estrecho de una operación mediante la cual uno varía las condiciones de un fenómeno casi a capricho. Con frecuencia oímos a estudiantes de ciencias, que no son experimentales en este sentido estrecho, lamentarse de que en sus departamentos se les niegue tal ayuda. Sin duda alguna hay mucha razón en dicho lamento; y, con todo, a estas personas no se les niega en absoluto el proseguir con precisión el mismo método lógico, aun cuando no con la misma libertad y facilidad. Un experimento, dice Stöckhardt15, en su excelente La escuela de química, es una cuestión planteada a la naturaleza. Como cualquier interrogatorio se basa en un supuesto. Si este supuesto es correcto hay que esperar un cierto resultado sensible, bajo ciertas circunstancias que pueden crearse, o, en todo caso, encontrarse. La cuestión es, ¿será éste el resultado? Si la naturaleza contesta "¡No!" el investigador obtiene una importante porción de conocimiento. Si la naturaleza dice "Sí", las ideas del experimentador quedan tal cual, sólo que engranadas de alguna manera más profundamente. Si la naturaleza dice "Sí" a las primeras veinte cuestiones, aun cuando hayan sido esbozadas para hacer lo más sorprendente posible esta respuesta, el experimentador podrá confiar encontrarse en la vía correcta, dado que dos elevado a la 20ésima potencia sobrepasa un millón.

19. Laplace16 era de la opinión de que los experimentos afirmativos otorgan una probabilidad definida a la teoría, y esta doctrina es la que se enseña hasta el momento en la mayoría de los libros sobre probabilidad, aun cuando lleve a los más ridículos resultados, y sea intrínsecamente autocontradictoria. Se basa en una noción muy confusa de lo que es probabilidad. Probabilidad se aplica a la cuestión de si un tipo específico de acontecimientos tiene lugar cuando se cumplen ciertas condiciones predeterminadas; y es la ratio del número de veces que este resultado específico a la larga seguirá el cumplimiento de estas condiciones, respecto del número total de veces que en el curso de la experiencia se cumplieron tales condiciones. Esencialmente se refiere a un curso de la experiencia, o, al menos, de acontecimientos reales; ya que meras posibilidades no son susceptibles de contarse. Ustedes pueden preguntarse, por ejemplo, cuál es la probabilidad de que un tipo dado de objeto sea rojo, supuesto que definan rojo suficientemente. Es simplemente la ratio del número de objetos de este tipo que son rojos en relación al número total de objetos de este tipo. Pero preguntar en abstracto cuál es la probabilidad de que un tono de color sea rojo es un sinsentido, porque los tonos de color no son individuos susceptibles de contarse. Ustedes pueden preguntarse cuál es la probabilidad de que el próximo elemento químico a descubrir tenga un peso atómico superior a cien. Pero no pueden preguntarse cuál es la probabilidad de que la ley de la abstracción universal fuese la del cuadrado inverso, a no ser que puedan atribuir algún significado a las estadísticas de las características de los universos posibles. Cuando Leibniz dijo que este mundo es el mejor de los posibles, pudo haber tenido algún atisbo de sentido, pero cuando Quételet17 dice que si se ha observado un fenómeno durante m ocasiones la probabilidad de que tenga lugar en la ocasión (m+1) ésima es m+1 / m+2, está diciendo categóricamente un sinsentido. El señor F. Y. Edgeworth afirma que de todas las teorías que se ponen en marcha la mitad son correctas 18. Esto no es un sinsentido, pero es ridículamente falso. Pues de entre las teorías con base suficiente como para que se las pueda discutir en serio, hay como media más de dos para cada fenómeno general a explicar. Poincaré19, por otro lado, parece pensar que todas las teorías son erróneas, y la cuestión es sólo la de lo erróneas que son. 20. La inducción consiste en partir de una teoría, deduciendo de la misma predicciones de los fenómenos, y observando estos fenómenos con vistas a comprobar lo aproximadamente que concuerdan con la teoría. La justificación para creer que una teoría experiencial que ha sido sometida a un determinado número de tests experimentales quedará también corroborada en el futuro cercano como lo ha sido hasta ahora por otros tests como éstos, es la de que mediante la prosecución constante de este método a la larga tenemos que averiguar el estado real de la cuestión. La razón de que tenemos que hacerlo así es que nuestra teoría, si es que es admisible como teoría, consiste simplemente en suponer que tales experimentos a la larga darán resultados de ciertas características. Pero no quiero que se me entienda como que lo que quiero decir es que la experiencia puede agotarse, o puede acercarse al agotamiento. Lo que quiero decir es que si hay una serie de objetos, digamos de cruces y círculos, que tiene un principio pero no un final, entonces cualquiera que pueda ser la disposición o falta de disposición de estas cruces y círculos en toda la serie interminable tiene que poder descubrirse con un grado indefinido de aproximación examinando un número finito suficiente de elementos sucesivos comenzando al comienzo de la serie. Es este un teorema susceptible de estricta demostración. El

principio de la demostración es que todo lo que no tiene un final no puede tener otro modo de ser que el de una ley, y, por lo tanto, cualquiera que sea la característica general que pueda tener tiene que poder describirse, pero el único modo de describir una serie interminable es enunciando explícita o implícitamente la ley de sucesión de un término a otro. Pero todo término de este tipo tiene un lugar ordinario finito desde el comienzo y, por lo tanto, si presenta desde el principio alguna regularidad para todas las sucesiones finitas la presenta sistemáticamente. Así, la validez de la inducción depende de la relación necesaria entre lo general y lo singular. Es precisamente esto lo que constituye el soporte del pragmatismo.

4. Instinto y abducción 21. Hay poco que decir en relación a la validez de la inferencia abductiva, aun cuando este poco es pertinente al problema que tenemos entre manos. La abducción es el proceso de formar una hipótesis explicativa. Es la única operación lógica que introduce alguna idea nueva; pues la inducción no hace más que determinar un valor, y la deducción desarrolla meramente las consecuencias necesarias de una pura hipótesis. La deducción prueba que algo tiene que ser; la inducción muestra que algo es actualmente operativo; la abducción sugiere meramente que algo puede ser. Su única justificación es la de que a partir de su sugerencia la deducción puede extraer una predicción que puede comprobarse mediante inducción, y que, si podemos llegar a aprender algo o a entender en absoluto los fenómenos, esto tiene que conseguirse mediante la abducción. Por lo que puedo saber, no puede darse ninguna razón cualquiera que sea a favor de la misma; y no necesita razón alguna, ya que sólo ofrece sugerencias. 22. Un hombre tiene que estar categóricamente loco para negar que la ciencia ha hecho muchos descubrimientos verdaderos. Pero cada uno de los ítems particulares de la teoría científica que hoy se encuentran asentados lo deben a la abducción. Pero, ¿cómo es que toda esta verdad ha llegado a alumbrarse por un proceso en el que no hay compulsividad alguna, ni tendencia hacia la compulsividad? ¿Ha sido por azar? Consideremos la multitud de teorías que pueden haberse sugerido. Un físico, en su laboratorio, da con algún fenómeno nuevo. ¿Cómo sabe que las conjunciones de los planetas no tiene nada que ver con ello, o que no es quizá porque a la emperatriz viuda de China se le haya ocurrido por la misma época, hace un año, pronunciar alguna palabra con poder místico, o porque se encuentra presente algún genio invisible? Pensemos en los

trillones de trillones de hipótesis que pueden hacerse de las cuales sólo una es verdadera; y, con todo, el físico, después de dos o tres conjeturas, o, todo lo más, de una docena, da muy cerca de la hipótesis correcta. Por azar no lo hubiese conseguido, probablemente ni en todo el tiempo transcurrido desde que la tierra se solidificó. Pueden ustedes decirme que al principio se recurrió a hipótesis astrológicas y mágicas, y que sólo gradualmente hemos aprendido ciertas leyes generales de la naturaleza, a consecuencia de las cuales el físico busca la explicación de su fenómeno dentro de las cuatro paredes de su laboratorio. Pero si ustedes observan la cuestión más detenidamente, verán que por esta vía no puede explicarse la cuestión a un cierto nivel importante. Tomemos una perspectiva amplia de la cuestión. Durante más de veinte mil años o así, el hombre no se ha ocupado de problemas científicos. Pero, si quieren, pongamos diez veces esto. Pero esto no es ni una cienmilésima parte del tiempo que puede considerarse que ha estado buscando su primera teoría científica. Ustedes pueden elaborar esta o aquella excelente explicación psicológica de la cuestión. Pero permítanme decirles que toda la psicología del mundo junta no sacará el problema lógico justo de donde estaba. Puedo dedicar horas a desarrollar este punto. Pero tengo que dejarlo de lado. Ustedes pueden decir que la evolución lo explica. No pongo en duda que haya evolución. Pero no ha habido suficiente tiempo como para explicar la evolución por el azar20. 23. Sea como sea el modo cómo el hombre ha adquirido su facultad de adivinar las vías de la naturaleza, lo cierto es que no ha sido mediante una lógica autocontrolada y crítica. No siquiera ahora puede dar una razón exacta de sus mejores conjeturas. Me parece que el enunciado más claro que podemos hacer de la situación lógica -la más libre de toda mezcla incuestionable- es decir, que el hombre tiene un cierto discernimiento 21 de la terceridad, de los elementos generales de la naturaleza, no lo bastante fuerte como para estar con más frecuencia acertado que equivocado, pero lo bastante como para no estar abrumadoramente con más frecuencia equivocado que acertado. Lo llamo discernimiento porque hay que referirlo a la misma clase general de operaciones a la que pertenecen los juicios perceptivos. Esta facultad participa a la vez de la naturaleza general del instinto, pareciéndose a los instintos de los animales en que supera con mucho los poderes generales de nuestra razón y en que nos dirige como si estuviéramos en posesión de hechos que se encuentran por completo más allá del alcance de nuestros sentidos. Se parece también al instinto en su pequeña predisposición al error; pues aunque yerra con más frecuencia que acierta, con todo la frecuencia relativa con la que acierta es en conjunto la cosa más maravillosa de nuestra constitución. 24. Una pequeña observación más y dejaré este tema. Si ustedes preguntan a un investigador por qué no prueba esta o aquella disparatada teoría, dirá, "No parece razonable". Es curioso que raramente utilizamos esta palabra cuando se ve con claridad la lógica estricta de nuestro procedimiento. No decimos que un error matemático no es razonable. Llamamos razonable aquella opinión cuyo único apoyo es el instinto. [...]

El significado de un argumento 25. Hemos visto ya una cierta razón para mantener que la idea de significación22 es tal que implica alguna referencia a un propósito. Pero significación sólo se atribuye a los representamens, y el único tipo de representamen que tiene un reconocido propósito definido es un "argumento". El propósito definido de un argumento es determinar una aceptación de su conclusión, concordando totalmente con el uso general al llamar a la conclusión de un argumento su significación. Pero puedo observar que la palabra significación no se ha reconocido hasta ahora como un término técnico de la lógica, y que al proponerla como tal (lo que tengo derecho a hacer ya que tengo que expresar un nuevo concepto, el de la conclusión de un argumento como su proyectado interpretante) tendría que reconocérseme el derecho a deformar ligeramente la acepción de la palabra "significación" para ajustarla a la expresión de un concepto científico. Parece natural valerse de la palabra significación para denotar el interpretante proyectado de un símbolo. 26. Puedo suponer que todos ustedes están familiarizados con la insistencia reiterada de Kant de que el razonamiento necesario no hace más que explicar la significación de sus premisas23. Ahora bien, la lógica de relaciones ha mostrado claramente que la concepción de Kant sobre la naturaleza del razonamiento necesario es totalmente equivocada, y que su distinción, basada en esta concepción, entre juicios analíticos y sintéticos, que también y mejor denomina juicios explicativos (erläuternde) y amplificativos (erweiternde), es tan absolutamente confusa que resulta difícil o imposible hacer algo con ella. Pero, sin embargo, creo que hacemos muy bien en aceptar el dictum de Kant de que el razonamiento necesario es meramente explicativo de la significación de los términos de las premisas, sólo que invirtiendo el uso a hacer del mismo. A saber, en lugar de adoptar la concepción de significación de los lógicos wolffianos24, tal como él hace, y de valerse de este dictum para expresar lo que el razonamiento necesario puede hacer, sobre lo cual estaba completamente equivocado, haremos bien en entender el razonamiento necesario tal como las matemáticas y la lógica de relaciones nos empujan a entenderlo, y en usar el dictum de que el razonamiento necesario sólo explica las significaciones de los términos de las premisas para fijar ideas respecto a lo que entenderemos por significación de un término. 27. Kant y los lógicos con cuyos escritos estaba sólo familiarizado -con independencia de su gran capacidad natural como lógico estaba lejos de ser un estudioso sistemático de la lógica- desconsideraban consistentemente la lógica de relaciones; y la consecuencia fue que la única explicación que estaban en condiciones de dar de la acepción de un término, de su "significación" tal como la llamaban, fue la de que está compuesta de todos los términos que pueden predicarse esencialmente de este término. Consecuentemente, o bien el análisis de la significación tiene que ser susceptible de proseguirse más y más, sin límite -una opinión que Kant expresa en un pasaje bien conocido 25 pero que no desarrolla- o bien, lo que era más corriente, uno alcanzaba en último lugar ciertas concepciones absolutamente simples tales como ser, cualidad, relación, mediación , libertad, etc., que se consideraban como absolutamente imposibles de definir y como luminosas y claras en grado sumo. Es

maravilloso el seguimiento obtenido por esta opinión de que aquellos conceptos exageradamente abstractos eran en sí mismos simples y fáciles en grado sumo, a pesar de que repugnase el buen sentido. Uno de los muchos importantes servicios prestados por la lógica de relaciones ha sido el de mostrar que estos llamados conceptos simples, con independencia de no estar afectados por el tipo particular de combinación reconocido en la lógica no de relaciones, son, sin embargo, susceptibles de análisis debido al hecho de implicar varios modos de relación. Por ejemplo, no hay conceptos más simples que los de primeridad, segundidad y terceridad, pero esto no ha impedido que yo los defina, y que lo haya hecho de la forma más efectiva dado que todos los asertos que he realizado en relación a los mismos han sido deducidos de estas definiciones. 28. Otra consecuencia de haber desconsiderado la lógica de relaciones fue que Kant imaginase que todo razonamiento necesario era del tipo de un silogismo en Barbara. Nada podía estar más ridículamente en conflicto con los hechos confirmados. Pues de haber sido éste el caso cualquier persona con una buena cabeza lógica hubiese sido capaz de ver instantáneamente de ver si una conclusión dada seguía o no a premisas dadas; y, además, el número de conclusiones a partir de un pequeño número de premisas sería muy moderado. Ahora bien, es verdad que cuando Kant escribía, Legendre y Gauss 26 no habían mostrado aún la enorme cantidad de teoremas deducibles a partir de las muy pocas premisas de la aritmética. Supongo, por tanto, que tenemos que excusarle por no saberlo. Pero es difícil saber cuál hubiera sido sobre este punto el estado de opinión de lógicos que eran a la vez matemáticos, tales como Euler, Lambert y Ploucquet 27. Euler inventó los diagramas lógicos que se conocen por su nombre; pues las reivindicaciones hechas en favor de sus predecesores pueden considerarse como carentes de base 28, y Lambert usaba un sistema equivalente. Ahora bien, no necesito decir que ambos eran matemáticos de gran capacidad. Uno simplemente se encuentra estupefacto de que pareciesen afirmar que todos los razonamientos matemáticas se pudieran representar de alguna de estas maneras. Uno puede suponer que Euler nunca prestó demasiada atención a la lógica. Pero Lambert escribió sobre el tema un extenso libro en dos volúmenes, que resulta bastante superficial. A uno le cuesta reconocer que su autor fuese el mismo que llegó casi a descubrir la geometría noeuclideana29. La lógica de relaciones no es apta para plasmar el razonamiento matemático en estricta forma lógica. Un ejemplo de ello lo encontrarán ustedes -aunque demasiado simple como para poner de relieve todos sus rasgos- en aquel capítulo de la lógica de Schröder30 en el que éste remodela el razonamiento de Dedekind en su folleto Was sind und was sollen die Zahlen31; y si alguien objeta que este análisis fue básicamente la obra de Dedekind, quien no se valió del instrumento de la lógica de relaciones, le contesto que todo el libro de Dedekind no es más que una elaboración de un artículo publicado por mí varios años antes en el American Journal of Mathematics32, que era resultado directo de mis estudios lógicos. Estos análisis muestran que aunque la mayoría de los pasos del razonamiento se parecen considerablemente a Barbara, con todo la diferencia de resultado es verdaderamente muy grande. 29. En conjunto, pues, si entendemos por significación de un término, proposición o argumento, todo el proyectado interpretante general33, entonces la significación del argumento es algo explícito. Es su conclusión; mientras que la significación de una

proposición o término es todo aquello con lo que esta proposición o término puede contribuir a la conclusión de un argumento demostrativo. Pero si bien este análisis puede resultar útil, no es en modo alguno suficiente para eliminar todo sinsentido, o para posibilitarnos enjuiciar la máxima del pragmatismo. Lo que necesitamos es una explicación de la significación última de un término. Para este problema tenemos que dirigirnos a nosotros mismos.

Traducción de José Vericat

Notas * (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 123-141. "Tres tipos de razonamiento" es el título dado a la VI de las lecciones sobre el pragmatismo expuestas en Harvard de marzo a mayo de 1903. Aparece publicada como tal en el libro I del vol. 5 de los CP (CP 5. 151-179). (N. del T.). A efectos aclaratorios de conceptos que aparecen sin explicación en dicho texto, se han insertado en el parágrafo 2 del mismo, bajo *10: a) La manifestación de la primeridad, publicado en los CP como § 2 del cap. 2, titulado "Las categorías en detalle", del libro III ("Fenomenología"), del vol. 1 (§ 302), y que forma parte originalmente de "La lista de las categorías: un segundo ensayo, X" (c. 1894). b) Las variedades de la segundidad corresponde al mismo capítulo y libro de los CP (§ 325), y es un fragmento sin identificar. c) Ejemplos de terceridad corresponde al mismo capítulo y libro de los CP (§ 337), y es originalmente un fragmento titulado Tercero (c. 1875). 1. "Los tres tipos de bondad" (CP 5. 120-149). 2. "Aquello de naturaleza tal que puede predicarse de muchos sujetos". 3. La lógica de relaciones inaugura una nueva época en la historia de la lógica, y en la fundamentación misma de la matemática, especialmente a partir de la obra de A. De Morgan (1806-1871), "On the syllogism, no. IV, and on the logic of relations"), y también de la de G. Boole (1815-1864, The mathematical Analysis of Logic). Es el campo de la lógica al que Peirce otorga mayor importancia actual, y en el que reivindica su mayor y más original aportación.

4. "En la vida ordinaria todos nuestros enunciados, entiéndase bien, son, básicamente, aproximaciones esquemáticas a lo que significamos que comportan. Un tono o un gesto es con frecuencia la parte más definida de lo que se dice. Incluso en relación con los hechos perceptuales, o con los juicios inmediatos que hacemos de los perceptos singulares, es evidente la misma distinción. El percepto es la realidad. No está en forma proposicional. Pero el juicio más inmediato relativo el mismo es abstracto. Es, por tanto, esencialmente desigual a la realidad, aunque tiene que aceptarse verdadero para esta realidad" (CP 5. 568). 5. "La obra del poeta o del novelista no es tan diferente de la del científico. El artista introduce una ficción, pero esta no es arbitraria; exhibe afinidades a las que la mente otorga una cierta aceptación al calificarla de bella, que si no es exactamente lo mismo que decir que la síntesis es verdadera, es algo del mismo tipo general. El geómetra traza un diagrama, que si no exactamente una ficción, es, al menos, una creación, y por medio de la observación del diagrama puede sintetizar y mostrar relaciones entre los elementos que antes no parecían tener una conexión necesaria" (CP 1. 383). 6. Véase la sección B de este capítulo ["Icono, Index, Símbolo"] para los conceptos de icono, índex y símbolo. 7. Véase la nota 1 de Peirce del cap. IV B de esta selección, "Icono, Index, Símbolo". 8. Sobre esta relación entre lo singular y lo colectivo, véase el capítulo sobre Berkeley. ["Las obras de Berkeley, de Fraser"] 9. Compárese: "... de la misma manera que Aquiles no tiene que hacer la serie de esfuerzos distintos que se pretende que hace, así este proceso de formar el juicio perceptual, por el hecho de ser subconsciente y por tanto sometible a un criticismo lógico, no tiene lugar en actos separados de inferencia, sino que el acto se ejecuta en un proceso continuo" (CP 5. 182). 10. J. Bentham (1800-1884, Outline of a new system of logic). Como veremos conceptos como cenoscopia, idioscopia y otros los toma Peirce de Bentham. 11. "En ciencia, hay tres modos de razonar fundamentalmente diferentes: deducción, llamado por Aristóteles ρυναγωγη o αναγωγη), inducción (la επαγωγη de Aristóteles y de Platón) y retroducción (la αναγωγη de Aristóteles, mal interpretada debido a la corrupción del texto, y en tanto mal interpretada traducida usualmente por abducción [Peirce habitualmente la llama abducción, pero a veces hipótesis (Nota de los editores de los CP)]). Junto a estos tres, la analogía (παραδειγµα de Aristóteles) combina las características de la inducción y la retroducción" (CP 1. 65). 12. La plasmación diagramática de todo razonamiento, incluido el matemático, es una de las creaciones más características de Peirce que desemboca en su idea de los grafos existenciales (cf. n. 40, cap. VII. ["Temas del pragmaticismo"] Una traducción de textos de

Peirce sobre este tema se encuentra en Ch. S. Peirce, La ciencia de la semiótica, Nueva Visión, Buenos Aires, 1974), lo que, en todo caso, pone en claro la preeminencia en él de la percepción, y, en este sentido, tal como titulamos este capítulo ["Algunas categorías de la razón sintética"], la preeminencia de la razón sintética. Para este concepto cf. n. 38 de este capítulo. 13. Véase la noción de abstracción hipostática en la n. 32, cap. VII, de esta selección. ["Temas del pragmaticismo"] 14. Cf. cap. VI de esta selección. ["Cómo esclarecer nuestras ideas"] 15. Die Schule der Chemie, parte I, § 6 (Nota de los eds. de los CP). La importancia de este texto es que Peirce lo manejó de muy joven, estando aún en la escuela, poniendo de manifiesto la importancia de la química en toda su elaboración teórica (cf. n. 2 del cap. VII de esta selección. ["Temas del pragmaticismo"]) 16. Cf. n. 16 del cap. IX de esta selección. ["Las ciencias normativas"] 17. A. Quételet (1796-1874), Lettres sur la théorie des probabilités, "3me lettre" (N. Eds. CP). "Haciendo m = 0, se ve que este punto de vista supone que la probabilidad de un acontecimiento totalmente desconocido es 1/2; o que de todas las teorías sometidas a examen la mitad son verdaderas. De hecho, sabemos que aunque no se proponen teorías a menos que presenten alguna decidida plausibilidad, ni mucho menos la mitad resultan ser verdaderas. Pero para aplicar correctamente la doctrina de las probabilidades inversas es necesario saber la probabilidad antecedente del acontecimiento cuya probabilidad está en cuestión. Ahora bien, en pura hipótesis o inducción, no sabemos nada de la conclusión antecedente a la inferencia de que disponemos. La mera ignorancia, sin embargo, no nos permite avanzar hacia conocimiento alguno; por lo tanto, es imposible que la teoría de las probabilidades inversas dé correctamente un valor a la probabilidad de una conclusión puramente inductiva o hipotética. Ya que no puede hacerlo sin asignar una probabilidad antecedente a esta conclusión; de manera que si esta probabilidad antecedente representa mera ignorancia..., no puede hacerlo en absoluto" (CP 2.744). La proposición de Leibniz expresa una creencia viva, y, por tanto, relativa a cuestiones de interés práctico real; mientras que la de Quételet es estrictamente teórica, pareciéndose, todo lo más, a una creencia en tanto afirma una doctrina, aun cuando una teoría sólo lo hace provisionalmente. Doctrina ésta, por lo demás, que "(c)omparada con una creencia viva no es más que un fantasma" (cf. CP 5. 60). En este parágrafo Peirce establece un análisis en torno al principio de Ockham, entia non sunt multiplicanda praeter neccesitatem, en su validez como criterio teórico y en su sinsentido como criterio práctico, para ilustrar la misma conclusión que aquí expone en la comparación entre Leibniz y Quételet. 18. F. Y. Edgeworth (1845-1926), economista que colaboró con Keynes e hizo importantes aportaciones en el campo de la estadística teórica.

19. Poincaré (1854-1912), representante del convencionalismo teórico. 20. "La teoría darwiniana parece particularmente apta para explicar la génesis de los instintos útiles. No puedo evitar pensar que la supervivencia del más apto jugase un papel considerable en el desarrollo de aquellos instintos. Con todo, en lo que respecta a salvar la distancia entre el más elevado bruto y el hombre más primitivo, estoy convencido de que el crecimiento natural, la selección natural, no podría haberlo realizado en un millón de años. Ahora bien, el enorme período de tiempo requerido por los geólogos no lo conceden los físicos. Unos pocos miles de años es lo más que podemos aceptar para la transformación de un decidido bruto en un hombre decidido, con el don del lenguaje. Que sepamos, no ha ocupado más de unas pocas generaciones. De la misma manera, convertir a un hombre primitivo, con un intelecto como el de un [habitante de las islas] Andaman, o como un pigmeo africano, en un ser como el de un primitivo egipcio, por medio de la selección natural requeriría seguramente cientos de miles de años. Todo muestra que los geógrafos físicos tienen razón al decir que la cualidad del intelecto de pueblos diferentes se debe en buena parte a su entorno. Pero sea cual sea el efecto que produce el entorno sobre las especies, lo que vemos es lo que consigue en unas pocas generaciones" ("Lecture IX: PostHellenic to the Fifteenth Century", Lowell Institute Lectures, en Historical Perspectives ..., 237-257, p. 240). 21. Traduce Insight. 22. Cf. n. 12 de este capítulo. 23. Véase, por ejemplo, Kritik der reinen Vernunft, A7, B10, 11 (N. Eds. CP). 24. Cf. Ch. Wolff, Der Anfangs-Gründe aller Mathematischen Wissenschaften, Franckfurt y Leipzig, 1732, pp. 5 ss. 25. Kritik r. V. A 656, B 684 (N. Eds. CP). 26. A. M. Legendre (1752-1833), Théorie des Nombres, y K. F. Gauss (1777-1855), Disquisitiones Arithmeticae. 27. G. Ploucquet (1716-1790) en sus planteamientos lógicos (Methodus calculandi in logicis, praemissa comentationes de arte characteristica) está influido tanto por Leibiz como por Wolff. 28. L. Euler (1707-1783). Los famosos diagramas se encuentran en Lettres à une princesse d'Allemagne (1768). La observación de Peirce es dudosa desde la publicación, en 1903, de diagramas en Leibniz. 29. J. H. Lambert (1728-1777). Véase su Neues Organon, I, pp. 111 ss. [Lepzig, 1764] (N. Eds. CP). Lambert es un continuador de la lógica de Leibniz, que desarrolla la idea de

un cálculo no cuantitativo, anticipando así una clara lógica de relaciones. Aunque sin olvidar que los escritos lógicos de éste no se publicaron hasta después de su muerte, y los más importantes hasta 1901 en una edición de L. Couturat. 30. E. Schröder (1841-1902), Vorlesungen über die Algebra der Logik (Exakte Logik), III, 12 (N. Eds. CP). Se sitúa en la tradición lógica de Boole, culminando en cierta manera ésta, pero sin entrar en la fundamentación lógica de la matemática. Cosa que harán sus contemporáneos, Frege, Peano y el mismo Peirce. 31. Dedekind (cf. n. 39 del cap. IX de esta selección [en "Verdades vitalmente importantes"]). 32. Véase el vol. 3, nº VII (N. Eds. CP). 33. Para la idea de interpretante cf. sección B de este capítulo ["Icono, Index, Símbolo"]. Fin de "Tres tipos de razonamiento" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección VI), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana y notas de José Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crítica, Barcelona, 1988, pp. 123-141. "On Three Types of Reasoning" corresponde a CP 5. 151-179.