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Año 02, No. 7, 2004

ARTÍCULOS La enfermedad del susto entre los nahuas de la sierra norte de Puebla. La persistencia cultural como proyecto Nelson Antequera Programa de maestría en Antropología, FFYL/IIA, UNAM En el presente ensayo analizaré la relación entre la identidad étnica y la práctica del curanderismo, concretamente la que se refiere a la enfermedad del “susto” entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. En la primera parte precisaré la discusión sobre algunos conceptos básicos como identidad, identidad étnica y persistencia cultural y posteriormente describiré el fenómeno de la enfermedad del susto y las prácticas terapéuticas en relación con la misma. Por último haré una reflexión en torno a cómo podemos entender la enfermedad del susto y la institución del curanderismo como elementos de la cultura que persisten, constituyendo así parte fundamental de la identidad étnica del grupo. Identidad étnica y persistencia cultural Para abordar el tema de la identidad étnica, Gilberto Giménez (2000) hace la distinción entre etnia y nación. El proceso de etnicización implica desterritorialización. Una nación sería una comunidad cultural plena y exitosamente identificada con un territorio; en cambio, el proceso de etnicización implica la disociación entre cultura y territorio. Uno de los distintos tipos de etnicización es aquel en el que un Estado decide “integrar” y homogeneizar a las diferentes naciones que coexisten en sus territorios en un solo “pueblo”. Este es el caso de Latinoamérica donde, a partir de la independencia, se intentó construir estados nacionales, en los cuales se “integraba” a la población indígena. Considero, por tanto, que éste es el

contexto social desde el que se emprende la discusión sobre la identidad étnica. Según Giménez, la teoría de las identidades sociales permite abordar a los grupos etnicizados desde un punto de vista subjetivo. La identidad es definida por el autor como el conjunto de repertorios culturales interiorizados, a través de los cuales los actores sociales demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en una situación determinada. Figueroa (1994) afirma que la identidad se constituye como tal en un contexto específico de relaciones sociales y, además, es producto de un desarrollo histórico particular. Por tanto, la identidad étnica tiene un carácter dinámico, puesto que es relacional y es histórica, y está determinada por los procesos históricos que afectan a las relaciones entre grupos o actores sociales. Giménez (2000) afirma que la identidad se realiza en el interior de marcos sociales que determinan la posición de los actores. Esta determinación es un proceso inacabado, parte de un proceso histórico, el resultado del compromiso o negociación entre autoafirmación (auto–identidad) y asignación identitaria (exo–identidad). La legitimidad de uno u otro polo depende de la correlación de fuerzas ente los grupos o actores sociales en contacto. La identidad es un objeto de disputa en las luchas sociales por la “clasificación legítima” (Giménez, 2000: 55). Esta disputa es la que marca el devenir del proceso histórico del que habla 5

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Figueroa, por tanto, la identidad está siendo siempre negociada, es siempre un proyecto inacabado. Giménez observa que lo que subyace a los conflictos étnicos es la disputa por la identidad misma, considerada como valor supremo. Si bien es cierto que en los conflictos están presentes demandas concretas como la tierra, recursos naturales, etcétera, son más importantes las demandas por bienes intangibles, como el reconocimiento de la dignidad, el respeto a los derechos, la valoración del estatus social. Sin embargo, el bien intangible por antonomasia es la identidad misma (Giménez, 2000: 67). Figueroa interpreta este conflicto desde un punto de vista menos subjetivo que el de la identidad. Afirma que la lucha por las clasificaciones sociales es “fundamentalmente la lucha por un proyecto”, es la lucha entre lo que una colectividad quiere ser y lo que los otros buscan imponer (Figueroa, 1994: 34). El carácter dinámico: conflictivo, histórico e indeterminado de la identidad étnica no implica que ésta sea susceptible de una redefinición radical fruto de los procesos históricos. Giménez afirma que la identidad se construye y reconstruye constantemente en el seno de los intercambios sociales, mientras que las identidades étnicas, entendidas como “organización social de las diferencias culturales” (Barth, 1976), presentan componentes culturales básicos que les permiten a los grupos étnicos una representación de sí mismos en contraposición con la cultura nacional mayoritaria de carácter occidental. Según Giménez, estos componentes serían la tradición archivada en la memoria colectiva, la reivindicación permanente de sus territorios ancestrales, la valoración de la lengua, la valoración del sistema de parentesco y un complejo religioso ritual que actualiza y renueva la identidad del grupo mediante la dramatización de su visión del mundo (Giménez, 2000: 59-60). Esta enumeración de componentes culturales básicos puede ser de utilidad para identificar aquellos elementos a partir de los

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cuales surgen los referentes (emblemas o símbolos de identidad) que los miembros de una colectividad utilizan para establecer sus límites étnicos. Giménez (2000: 59), retomando a Barth, afirma que lo que realmente importa para explicar la etnicidad no es tanto el contenido cultural de la identidad, sino los mecanismos de interacción que, utilizando cierto repertorio cultural de manera estratégica y selectiva, mantienen y cuestionan las fronteras colectivas. Figueroa plantea que estos símbolos de identidad no remiten únicamente a la cultura objetivada (instituciones y significados socialmente codificados) sino que remiten también a la cultura subjetivada, a la que se interioriza como habitus1, y que es más difícil de cambiar, o que por lo menos sus transformaciones son más lentas y se presentan como fenómenos de larga duración. Estos fenómenos de larga duración constituirían el núcleo central persistente de la cultura a partir del cual se incorporan los cambios que los grupos generan en su propio desarrollo, así como las influencias de la cultura hegemónica (Figueroa, 1994: 38). En su estudio sobre el curanderismo en la Sierra Norte de Puebla Enzo Segre (1987: 51) afirma que son los elementos de larga duración los que constituyen lo esencial de una cultura, los que garantizan la continuidad más allá de los procesos de aculturación. Figueroa, citando a Bonfil, afirma que el concepto de persistencia cultural no implica una visión estática de la cultura, sino que “persiste un núcleo de cultura propia en torno al cual se interpreta el universo de la cultura ajena”; continúa diciendo que la persistencia cultural se expresa no sólo en el uso de la lengua indígena, sino en la reproducción del sistema de valores, del ethos y de la cosmovisión de cada cultura, los cuales se ven altamente reforzados con la práctica de sus sistemas de creencias religiosas, esto es, en su constante vida ritual, cuya influencia marca el sentido de las relaciones personales, familiares y sociales (Figueroa, 1994: 39-41). Resumiendo, podemos afirmar que la identidad étnica tiene un carácter diná-

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mico, ya que está determinada por las relaciones sociales y por los procesos históricos. Las relaciones sociales que configuran las identidades étnicas son relaciones conflictivas. Este conflicto es el de la lucha por la legitimidad de las clasificaciones sociales la cual es, fundamentalmente, la lucha por un proyecto. Sin embargo, las identidades étnicas se componen de otro elemento: la persistencia cultural. Ésta supone un núcleo de cultura propia a partir de la cual se integran las transformaciones. El núcleo se compone por elementos de la cultura subjetivada o habitus, los cuales se expresan en el sistema de valores, el ethos y la cosmovisión. Estos elementos sufren transformaciones más lentas, por lo que se pueden considerar fenómenos de larga duración. Las expresiones de la cultura subjetivada son reforzadas por la puesta en práctica de los sistemas de creencias religiosas. La enfermedad del susto El curanderismo, según los diversos estudios etnográficos acerca del tema (Segre, 1987; Signorini y Lupo, 1989; Aramoni, 1990; de Pury-Toumi, 1997), es una de las expresiones más importantes del núcleo cultural de los pueblos de la Sierra Norte de Puebla. Según Segre, este complejo mágico religioso es resultado de una síntesis con fuertes elementos contraculturativos2 (que constituyen una cultura de resistencia y de contrapoder) derivados del sistema de creencias precolombinas. La identidad étnica se construye encima de una simbiosis entre la legitimación formal de la tradición y el catolicismo. La tradición, compuesta de elementos mágico-religiosos, significa poder: poder curar, poder destruir envidias, restablecer el orden social, etcétera. En este sentido el curandero no es un médico popular sino un propiciador de lo divino (Segre, 1987: 58). Una de las expresiones más comunes y difundidas de este complejo mágico-religioso es la enfermedad del susto y su curación. Esta enfermedad ha sido estudiada e interpretada de diversas mane-

ras. Presentaré aquí algunas de las características entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. Primero es necesario apuntar algunos conceptos básicos acerca de las concepciones del cuerpo, la salud, la enfermedad y la curación entre los nahuas actuales y su relación con las mismas concepciones en la época prehispánica. Para los antiguos nahuas, como para los actuales, la salud dependía del equilibrio entre las tres entidades anímicas que constituyen a la persona: el tonalli, el teyolia y el ihiyotl (Segre, 1987: 84). Estas entidades corresponden a los centros anímicos más importantes: a la cabeza, al corazón y al hígado, respectivamente. Estas tres entidades son dones divinos que posibilitan la existencia del hombre, aunque ninguna de ellas es exclusiva del ser humano (López Austin, 1996: 262). Signorini y Lupo (1989) distinguen cuatro entidades anímicas entre los nahuas de Santiago Yancuitlalpan de la Sierra Norte de Puebla: el yolo, el tonal y el ecahuil que van íntimamente relacionados, y el ihiyotl. En términos generales, podemos decir que el yolía o teyolía (o yolo, en la versión de Signorini y Lupo) es el principio vital que origina en el cuerpo la existencia vital. El yolía es inseparable del ser humano mientras está vivo. Está asociado con el equilibrio emotivo, con la conciencia y con la racionalidad (Signorini y Lupo, 1989: 47-55; López Austin, 1996: 252-257). Su naturaleza inmortal y el hecho de que no puede separarse del cuerpo en vida lo hacen coincidir con el concepto cristiano de alma. Otra de las entidades anímicas es el ihíyotl. Esta entidad se encuentra en el hígado y es de carácter neumático o gaseoso. Se identifica con el aliento, con las exhalaciones del cuerpo, con emanaciones dañinas ya sea de individuos vivos o de los cadáveres (López Austin, 1996: 257-262). En la sierra de Puebla, el ihiyotl o ihiyo tiene que ver con la fuerza, con el aliento vital, con la resistencia, aunque también puede tener cierta relación con las emanaciones, consideradas dañinas,

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de los cadáveres (Signorini y Lupo, 1989: 79). La entidad anímica que más nos interesa para comprender la enfermedad del susto es el tonalli que, según López Austin (1996: 225), es la fuerza que da al individuo vigor, calor, valor y que permite el crecimiento. Para Signorini y Lupo el equivalente del antiguo tonalli prehispánico es el ecahuil, íntimamente ligado al tonal, que es la fuerza externa de donde el primero recibe el impulso vital (1989: 55-78). Pury-Toumi utiliza el término tonal, que traduce por “espíritu” y connota “sombra, doble animal, destino” (1997:188). Ya sea como tonalli o como ecahuil, la característica de esta entidad anímica es que tiene una función vital que determina el estado anímico y el vigor del individuo, así como el crecimiento de los niños, está alojado en la cabeza (en la actualidad se dice que se aloja también en la sangre cfr. Aramoni, 1990), es la fuente de calor del cuerpo, aunque en la actualidad también está asociado a la sombra o ecahuil, como lo señalan Signorini y Lupo (1989), y el carácter “frío” de la sombra entraría en contradicción con el carácter “caliente” del tonalli. Esta dificultad está apuntada por López Austin (1996: 237) y desarrollada por los autores mencionados cuando hacen la distinción y relación entre ecahuil (sombra) y tonal (fuerza externa, doble animal dador de impulso vital) (1989: 55-77). La característica que más nos interesa de esta entidad anímica es que puede abandonar el cuerpo en forma normal o en forma anormal y puede retornar a él espontáneamente o mediante procedimientos terapéuticos (López Austin, 1996: 262). Esta posibilidad de salida del tonalli está en la base de la enfermedad del susto. Es necesario distinguir entre salidas normales del tonalli y entre aquellas que pueden producir la enfermedad o muerte del individuo. La salida normal del tonalli está relacionada con estados de inconsciencia, ebriedad, con la enfermedad y el coito. La forma más común de la salida del tonalli que puede causar enfermedad o muerte es el susto, una súbita impresión de miedo. A la

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salida súbita del tonalli sobreviene la enfermedad y la muerte. El tiempo de vida sin tonalli es muy corto (López Austin, 1996: 243-246). Entre los estudios acerca de la enfermedad del susto en la sierra de Puebla, existen distintas interpretaciones. Segre afirma que la pérdida del tonal (el autor utiliza indistintamente tonal y tonalli) puede entenderse como la pérdida del alma o de la sombra (1987: 83). Signorini y Lupo precisan que se trata de la salida del ecahuil (equivalente contemporáneo del tonalli antiguo). El susto implica que el ecahuil salga del cuerpo y deje un vacío que es ocupado por el ehecat o intrusión patógena que sufre el cuerpo. El estado de malestar que provoca la separación del ecahuil se denomina nemouhtil (1989: 113-114). Los efectos del nemouhtil son: diarrea, inapetencia, astenia, palidez, sensación de ahogo por hinchazón del estómago, vómitos, dificultad de ingestión, entre otros. Los síntomas dependen de la causa de la enfermedad (Signorini y Lupo, 1989: 114 mencionan cinco clases de susto: de tierra, de agua, de fuego o rayo, de serpiente y de perro). El diagnóstico y la cura de la enfermedad son confiados al tapahtihque o curandero. La curación tiene un componente ritual y otro farmacológico. Ni en el diagnóstico ni en la curación es necesaria la presencia del enfermo en frente del curandero. El ritual se lleva a cabo en la casa del curandero o en el lugar donde ocurrió el incidente que causó la enfermedad. Concluida la fase ritual, se somete al enfermo a tratamiento farmacológico. Uno de los tratamientos consiste en tratar el recto con “pelotillas”, supositorios compuestos de diversos ingredientes vegetales (Signorini y Lupo, 1989: 129-136). Las súplicas rituales, ampliamente estudiadas por distintos autores (Aramoni, 1990; Signorini y Lupo, 1989; Pury-Toumi, 1997), tienen abundantes alusiones al catolicismo. Sin embargo, Dios y los santos católicos recubren a divinidades del panteón tradicional nahua. Algunos de los elementos principales es la referencia a la tierra-Trinidad, al sol-Cristo (tonal) inagotable fuente de la energía calórico-luminosa

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que anima todo ser viviente, María es identificada con la luna (astro considerado frío y nocturno), etcétera. Tanto el número de rezos como el rezo que se debe hacer (Gloria, Avemaría, Padrenuestro son parte de la estructura mágico-religiosa de la súplica (Segre, 1987; Signorini y Lupo, 1989; Lupo, 1995). Según el estudio de Aramoni (1990), con el susto se pierde el tonal el cual se va al Talokan, al inframundo, dominio de las deidades agrícolas, terrestres y acuáticas (Puri-Toumi, 1997: 188-191 también hace referencia al Talokan o Tlalocan y a cómo la curandera va al Talocan a buscar al “espíritu”). La causa mediata de esta enfermedad sería el desequilibrio de lo frío (relacionado con la tierra, la humedad) y lo caliente (relacionado con el fuego, la energía solar) al interior del cuerpo. Por tanto, se puede distinguir los sustos de “tierra-agua” de los sustos de “fuego”. La terapia, diferente en cada caso, buscará restablecer el equilibrio perdido. También hace la distinción entre “susto” y “espanto”. El espanto es producto de la hechicería y se debe arrebatar el tonal cautivo por la fuerza; en cambio en el susto el tonal es retenido por los guardianes de los elementos y/o de los lugares. Al espanto se le combate, mientras que a los sobrenaturales se les ofrenda y contenta con diversos dones. Según Segre, el susto es la enfermedad más común, es la pérdida del tonal que puede provocar la muerte. El autor interpreta esta enfermedad como la pérdida de la presencia y afirma que el riesgo de la misma aumenta por las condiciones de subalternidad cultural, política y económica. Para Segre la enfermedad del susto es una institución cultural que tiene que ver con la necesidad de homogeneización social tendiente a la salvaguarda de la comunidad y de la identidad étnica, amenazada por procesos aculturativos de tipo colonial. Más que una descripción etnográfica, él nos ofrece una interpretación desde el punto de vista de la identidad étnica (Segre, 1987). Las distintas aproximaciones al estudio de la enfermedad del susto nos

muestran la complejidad del fenómeno y la dificultad de tratar el tema desde los paradigmas de la cultura occidental. Sin embargo, intentaremos hacer una síntesis de aquellos puntos en los cuales los distintos autores de alguna manera coinciden. En primer lugar, podemos decir que la enfermedad del susto, como parte de la cosmovisión nahua, debe ser comprendida en este ámbito. La enfermedad tiene estrecha relación con la concepción de los componentes anímicos del hombre. Según la cosmovisión nahua, uno de los componentes anímicos puede abandonar el cuerpo y regresar a él. Este componente es nombrado de distintas formas: tonalli, tonal, ecahuil. Este componente anímico puede abandonar el cuerpo en circunstancias normales (como el sueño, por ejemplo) y volver a él normalmente. Sin embargo, también puede abandonar el cuerpo en circunstancias especiales: ya sea por una impresión súbita o por una acción de hechicería. En el primer caso sí se puede hablar de susto, nemouhtil, y se considera que el componente anímico ha sido retenido por los guardianes de los elementos o de los lugares sagrados. En el segundo caso se le denomina abandono del componente anímico “espanto” y se considera que aquél está siendo retenido por fuerzas negativas identificadas con el “demonio”. En el caso del susto se puede distinguir distintos tipos, los cuales están normalmente asociados a los elementos, lugares o circunstancias que ocasionaron el incidente que le dio lugar. Estos elementos y lugares están relacionados, al mismo tiempo, con lo frío o lo caliente. El susto puede ser interpretado como un desequilibrio de lo frío y lo caliente en el cuerpo. El enfermo de susto poco a poco va perdiendo fuerzas, siente fiebre, padece de astenia, vómitos, y finalmente puede llegar a morir si no es tratado a tiempo. En todos los casos, la enfermedad del susto sólo puede ser diagnosticada y tratada por un curandero. El curandero recurre a las súplicas rituales para que los seres sobrenaturales “devuelvan” al enfermo su tonalli (o ecahuil); en el caso del espanto combaten con las fuerzas negativas 9

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que se apoderaron del componente anímico. En otros casos el curandero (o curandera), a través de los sueños, se traslada al lugar donde está el componente anímico atrapado para “traerlo” nuevamente y que vuelva a su dueño. Este breve esquema de lo que es la enfermedad del susto, como vimos en los autores mencionados (¡quienes incluso trabajaron el tema en la misma región!) puede tener diversidad de versiones, dependiendo de los informantes, de la interpretación y la aproximación del etnógrafo, etcétera. Sin embargo, nos parece que estos son los puntos centrales en los que coinciden las distintas versiones. La enfermedad del susto, persistencia cultural e identidad étnica La enfermedad del susto, así como lo que se refiere a su diagnóstico, curación, tratamiento, son, entre otros, elementos en los cuales ha persistido el núcleo de la cultura propia y gracias a ellos se puede explicar la persistencia cultural. Una de las características de los diversos estudios presentados es que confrontan sus datos etnográficos con los que ofrece la obra de Alfredo López Austin (1996) acerca de las concepciones de los antiguos nahuas, especialmente en lo que se refiere a los componentes anímicos y, más concretamente, a la enfermedad del susto. Pury-Toumi (1997: 188) observa que se trata de una patología que ya aparece en los textos clásicos como mauhcamiqui (que literalmente significa “morir de susto”) y que aparece también en el Códice Florentino. Actualmente, la enfermedad del susto y su terapéutica reproduce el sistema de valores, el ethos y la cosmovisión del grupo. Diríamos que la cultura, en este caso, no sólo se “subjetiviza” al interiorizarse como habitus, sino que se “somatiza” en la enfermedad y en la salud. La cultura puede pensarse así en términos distintos a los de “sujeto–objeto”. Sin embargo, lo que nos interesa destacar aquí es que la enfermedad del susto y las prácticas curativas constituyen ese núcleo de la cultura que se reproduce en la somatización (además de

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interiorizarse como habitus) y en las prácticas religiosas (las súplicas, ofrendas, etcétera) destinadas a enfrentar situaciones de enfermedad. Este núcleo cultural es irrenunciable porque atañe al fundamento de la existencia humana: la salud y la vida. La cultura interiorizada, constituida por elementos de larga duración, como en este caso el complejo salud–enfermedad– cosmovisión–religión, puede ser un elemento que ayude a la cohesión del grupo y a darle peso y fuerza a la autoidentidad o a la autoafirmación del grupo en los momentos en los que entre en juego la correlación de fuerzas entre la autoafirmación y asignación identitaria. Figueroa afirma que el proceso de persistencia de una identidad étnica es un proceso de confrontación que se desarrolla bajo relaciones de fuerza (Figueroa, 1994: 34). La persistencia del sistema de valores, ethos y cosmovisión que se ponen en juego en la enfermedad del susto y todo lo que a ella atañe, no se explica entonces por el aislamiento de las comunidades o por su falta de “conocimiento” de la cultura occidental o de la medicina moderna, sino por un contexto de confrontación en el que el grupo étnico lucha por que su propia definición sea respetada por otros y para resistir a la que desde afuera se quiere imponer (Figueroa, 1994: 34). No pretendemos dar una (entre muchas) interpretación acerca de la enfermedad del susto y las prácticas y concepciones que se dan en torno a ella; lo que planteamos es que la enfermedad del susto, como todo elemento de persistencia cultural, no debe ser vista como parte de un “acervo cultural”, o como parte de las “tradiciones” o “costumbres”, sino como uno de los elementos que han persistido en y por la presencia de un contexto de confrontación: lucha por la identidad étnica. Los elementos de persistencia cultural de un grupo no deben ser considerados como reminiscencias del pasado, como lo que una colectividad fue, sino como signos de lo que la colectividad quiere ser ante lo que los otros buscan imponer, como parte de la

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lucha por la legitimidad de las clasificaciones sociales que es fundamentalmente la lucha por un proyecto. Notas 1 Figueroa destaca que la cultura presenta tres modos básicos de existencia: la cultura objetivada en forma de instituciones y de significados socialmente codificados y preconstruidos; subjetivada en forma de habitus por interiorización y actualizada por medio de prácticas simbólicas puntuales (1944: 38). 2 Segre afirma que la transculturación denota la circulación de elementos culturales entre dos o más sociedades sin que esto signifique la pérdida de identidad cultural o transetnización. La dinámica aculturativa que no conduce a la transetnización contiene en sí elementos contraculturativos, es decir que los elementos recibidos son sincretizados por la cultura que los recibe según estructuras profundas (Segre, 1987: 51).

Referencias Aramoni Burguete, María Elena 1990 Talokan Tata, Talokan Nana. Hierofanías y testimonios de un mundo indígena. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México. Barth, Fredrik (comp.) 1976 Los grupos étnicos y sus fronteras. Organización social de las diferencias culturales. Fondo de Cultura Económica, México. Figueroa, Alejandro 1994 Por la tierra y por los santos. Identidad y persistencia cultural entre los yaquis y

mayos. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México. Giménez, Gilberto 2000 “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, Leticia Reina (coordinadora) Los retos de la etnicidad en los estados–nación del siglo XXI. CIESAS/ Instituto Nacional Indigenista/ Miguel Ángel Porrúa Librero Editor, México. López Austin, Alfredo 1996 Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Universidad Nacional Autónoma de México, México. Lupo, Alessandro 1995 La tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas a través de las súplicas rituales. Instituto Nacional Indigenista, Colección Presencias 69, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México. Pury-Toumi, Sybille de 1997 De palabras y maravillas. Ensayo sobre la lengua y la cultura de los nahuas (sierra norte de Puebla). Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ CEMCA, México. Segre, Enzo 1987 Las máscaras de lo sagrado. Ensayos ítalomexicanos sobre el sincretismo nahua–católico de la Sierra Norte de Puebla. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Serie Ensayo, México. Signorini, Italo y Alessandro Lupo 1989 Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, enfermedad entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. Universidad Veracruzana, Xalapa.

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