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Nota biográfica John Sharp es catedrático de antropología en la Universidad de Stellenbosch, Private Bag X1, Matieland 7602, Sudáfrica, e-mail: [email protected] . Ha realizado trabajos de campo en diversas regiones de Sudáfrica en una variedad de temas que van desde las consecuencias sociales de los desplazamientos forzados de población durante el apartheid hasta la identidad política contemporánea. Entre sus publicaciones más recientes, se encuentran su contribución al volumen The Politics of Difference (E. Wilmsen y P. McAllister, comps., 1996) y a una recopilación sobre Las Políticas de Identidad (P. McAllister y J. Sharp, comps., 1997) en el Journal of Contemporary African Studies.

El no racialismo y sus posibles desencantos: una paradoja del postapartheid John Sharp

El carácter abierto del 'no racialismo' Los sudafricanos se han acostumbrado a la idea del no racialismo definido como un abierto desafío a la doctrina del apartheid (Frederikse, 1990). Sin embargo, desde 1994, esta idea se ha convertido en el credo oficial del Estado de Sudáfrica. La nueva constitución, aprobada en 1996, declara, en su primer capítulo, que la República de Sudáfrica es un Estado soberano, democrático, fundado en el valor (entre otros) del no racialismo (Ley 108 de 1996, capítulo 1, artículo 1). La interrogante que planteo en la primera parte de este artículo es si esta transformación de la categoría de la idea (que empezó siendo una consigna de unidad de los oprimidos y se ha convertido en un componente esencial de la ideología del Estado) tiene algún peso en la manera en que intentamos interpretar su significado y su relevancia. Si es verdad que tiene un peso, pregunto en la segunda parte del artículo, ¿cuáles son las implicaciones para nuestra valoración de aquellas formas de la política contemporánea en las que la diferencia racial u otras diferencias son valoradas como medio para unir a algunos ciudadanos del nuevo Estado en oposición a otros? En el curso de la lucha contra el apartheid en los años 80, el 'no racialismo' llegó a constituir la expresión de un profundo compromiso popular para erradicar tanto las prácticas del apartheid como el sistema de ideas sobre la 'raza' en que se fundaban estas prácticas. La importancia del concepto se funda en que se aspiraba a una reestructuración fundamental de la sociedad sudafricana. Se exigía no sólo el rechazo formal de las leyes del apartheid y la abolición de la discriminación racial, sino también la erradicación de las circunstancias de una prolongada desigualdad, así como de las desventajas heredadas que permitían la producción y reproducción de una visión de la sociedad estructurada por criterios raciales (van Diepen, 1988). La pregunta que debemos plantearnos ahora, desde la atalaya del presente es: ¿Podrá la idea transformacional del 'no racialismo' podrá sobrevivir

a su institucionalización en los discursos oficiales, o si se diluirá en el curso de su institucionalización, de modo que sólo haga referencia a una declaración formal de que 'la raza no tiene cabida alguna en las relaciones entre el Estado y los ciudadanos, ni en las relaciones en el seno de la sociedad civil? El 'no racialismo' como ideal de la transformación social se refiere a un proceso donde el compromiso con la lucha para acabar con la discriminación racial se complementa con un programa concertado para otorgar compensaciones por los perjuicios y desventajas que la mayoría de los sudafricanos sufrieron en el pasado. Para llevar a la práctica este acuerdo, será necesario no sólo una declaración formal de intenciones, como sucede con la nueva constitución, sino también el ejercicio a largo plazo de una voluntad política, y la asignación, con ese fin, de considerables recursos materiales. Si no se mantiene una voluntad política y unos recursos a lo largo del tiempo, el ideal del no racialismo podría fácilmente llegar a interpretarse como una mera prohibición formal de la discriminación racial. Se puede tener la ferviente esperanza de que Sudáfrica sea capaz de mantener este compromiso con las transformaciones que implica el no racialismo, y que el ideal no se transforme en un mito que oculta la pervivencia de grandes desigualdades basadas en cuestiones raciales. Sin embargo, al mismo tiempo, conviene ser prudente y recordar dos características de las circunstancias recientes y actuales de Sudáfrica. La primera es que muchas de las reformas políticas y sociales emprendidas a finales de los años 80 y comienzos de los 90 (antes de que el Partido Nacional abandonara el poder) manifestaban una clara tendencia a ocultar el racismo estructural mediante una apropiación selectiva del discurso del 'no racialismo'. La segunda es que es evidente que las fuerzas sociales que lideraron el movimiento para la reforma del sistema del apartheid no han perdido ni su poder ni su influencia en la era del post apartheid. Quisiera analizar más en detalle estos dos rasgos.

El no racialismo elitista En un artículo reciente, Nkomo, Mkwanazi-Twala y Carrim (1995) aportan una penetrante discusión sobre los esfuerzos del gobierno saliente del Partido Nacional destinados a reformar el sistema de educación primaria y secundaria a comienzos de los años 90. Demuestran que las reformas se realizaron en dos etapas. En 1990 el Estado anunció que las escuelas tradicionalmente blancas podían elegir, a partir de ese momento, continuar con una política de matriculación 'abierta', siempre y cuando respetaran una estricta condición referente al número de alumnos negros aceptados (menos de la mitad), y adoptaran medidas para mantener las características culturales 'blancas' de las escuelas. Dentro de esta opción 'abierta' también se dio a las escuelas la alternativa de elegir entre conservar su posición de instituciones subvencionadas por el Estado, transformarse en instituciones privadas, o establecerse en una posición intermedia subvencionada en parte por el Estado y en parte por las contribuciones de los padres. A raíz de esta reforma, la mayoría de las escuelas que optaron por una política de matriculación 'abierta' también eligieron ser subvencionadas totalmente por el Estado, lo cual no sorprendió a nadie.

Al cabo de dos años, no obstante, el gobierno nacionalista declaró que esta alternativa no podía continuar. En 1992, se anunció que todas las escuelas tradicionalmente blancas serían escuelas 'abiertas', y que sólo recibirían una parte de su financiación del Estado (el Estado asumió la responsabilidad de pagar los sueldos de los profesores, pero afirmó que otros costes relacionados con la gestión de las escuelas tendrían que ser asumidos por las asociaciones de padres y madres elegidas en cada escuela). Nkomo et al. destacan la paradoja en esta sucesión de rápidas modificaciones. En un nivel superficial, parecía que las reformas (y, de hecho, así fueron anunciadas) eran sucesivas medidas para crear un sistema de escuela 'no racial' en Sudáfrica (encarnando, al mismo tiempo, el principio de democracia local, puesto que las asociaciones de padres y madres tenían competencia para decidir sobre el precio de las matrículas, los criterios de selección de alumnos y otros aspectos de la política y administración escolar). Por otro lado, estas reformas tuvieron efectos sumamente excluyentes, puesto que entre sus medidas estaba el aumento de los precios de las matrículas a niveles que la gran mayoría de familias negras, y particularmente los africanos, no podían pagar. Las reformas también implicaban la transferencia del Estado a las asociaciones de padres y madres (aún dominadas por los blancos) de competencias en la toma de decisiones sobre los criterios de selección de alumnos. Así, uno de los resultados de la reforma fue que se destinó una cantidad limitada de plazas en antiguas escuelas primarias y secundarias blancas a las capas más adineradas de la población negra, al mismo tiempo que se obstaculizaba el ingreso a los demás. Otro resultado fue garantizar que el número relativamente escaso de alumnos negros que ingresaban en estos colegios asimilara la moral escolar dominante (es decir, de los blancos). No sólo los nuevos alumnos negros debían adecuarse a las 'normas' existentes, sino que los colegios y sus profesores no se pronunciaron, ni mucho menos, a favor de una revisión de los programas de estudio ni de los supuestos y convenciones por las que se regían sus establecimientos. En muchos sentidos, como han observado Nkomo et al., tiene que haber sido una experiencia sumamente desconcertante para muchos de los alumnos negros que, supuestamente, debían beneficiarse de las reformas. Se les habrá hecho sentir que, por algún motivo, carecían de los conocimientos y las competencias sociales requeridas, y que la responsabilidad por estas carencias recaía en ellos como individuos y no en un sistema en el que se había reconfigurado el racismo y la discriminación, con ciertas sutilezas, aunque sin eliminarlos del todo. Nkomo et al, valoran estas reformas educativas anteriores a 1994 estableciendo una importante distinción entre las nociones de 'desegregación' y 'desracialización'. Sostienen que la apertura de las escuelas tradicionales blancas fue un acto de desegregación limitada, casi sin consecuencias positivas en cuanto a la desracialización del sistema escolar. De hecho, según sostienen, las reformas habrían destacado aún más la verdadera importancia de la raza en la educación, en lugar de disminuirla. Si bien se puso fin a los obstáculos formales que impedían la presencia de alumnos negros en las escuelas 'blancas', el tema de la raza se puso aún más de manifiesto de formas más indirectas, mediante la exclusión de hecho de un elevado número de alumnos negros por motivos económicos, así como por el supuesto no impugnado de que aquellos alumnos negros seleccionados tendrían que asimilar una cultura preexistente en las escuelas de blancos.

Además, como Nkomo et al. han señalado con insistencia, el cambio en la importancia otorgada a la raza, desde un nivel formal a un nivel más informal, tuvo el efecto (supuestamente intencionado) de dificultar la identificación del racismo aún presente en el sistema. La realidad es que una mayoría aplastante siguieron inscritos en los colegios africanos, mestizos e indios, a pesar de que la atención que se prodigó al tema de la escuela abierta dejó en segundo plano las penurias de los más directamente implicados. Éstos eran no sólo los profesores, familias y alumnos blancos que siempre habían gozado de las ventajas del tradicional sistema escolar blanco, sino también (al menos potencialmente) las capas más holgadas de la población negra cuyos hijos ahora podían abandonar las pésimas condiciones imperantes en las escuelas tradicionalmente negras. Se podría pensar que el éxito de esta estrategia de asimilación significaría que los alumnos negros en las escuelas tradicionalmente blancas se verían a sí mismos como pertenecientes a una élite favorecida, y que serían vistos por los alumnos que continuaban en la educación negra como un 'otro' cada vez más distante. Es necesario reconocer que el tenor de estas reformas educativas se reprodujo en otras esferas de la sociedad a finales de los años '80 y comienzos de los '90. Por ejemplo, formalmente fueron abolidas las leyes y prácticas raciales discriminatorias en los mercados laborales y de la vivienda, con el resultado de que pequeños contingentes de profesionales y empleados negros ascendieron rápidamente en la jerarquía laboral, así como un pequeño número de familias negras que, gracias a un aumento de su poder adquisitivo, tuvieron la oportunidad de mudarse a áreas residenciales tradicionalmente blancas. En ambas esferas se apreció la no intervención del Estado y la aparición de un orden social regido por el mercado. Es evidente que este proceso conllevaba un cierto grado de desegregación racial, pero el nuevo principio según el cual las áreas residenciales, la formación y las calificaciones (así como, de hecho, las instalaciones destinadas a las actividades recreativas y el esparcimiento) estaban abiertas a todos aquellos que pudiesen pagarlas, actuó como un poderoso mecanismo de exclusión. Y si bien es cierto que un pequeño porcentaje de blancos se pronunció en contra de este mecanismo (engrosando las filas de los partidos y movimientos de derechas con los elementos más marginados de la clase trabajadora blanca) lo cierto es que la aplastante mayoría de quienes se vieron excluidos de las nuevas zonas de desegregación eran negros. Al igual que en el ámbito de la educación, otras reformas de este periodo no lograron abordar el tema fundamental de la desracialización de la sociedad sudafricana de una manera significativa.

El triunfalismo de la clase media Nkomo et al. concedieron una gran importancia a la llegada del CNA al poder en 1994. Señalaron que las tímidas reformas de finales de los años '80 y comienzos de los '90 habían sido promulgadas bajo la égida del debilitado gobierno del Partido Nacional, y tenían la esperanza no confesada de que el sucesor del CNA abordaría la cuestión de la desracialización y la desegregación. Sin ánimo de impugnar la buena fe del nuevo gobierno, no obstante, conviene recordar la existencia de fuerzas aliadas contra cualquier éxito en este terreno.

Poco después de que el CNA accediera al poder y a la jefatura del gobierno de unidad nacional, el influyente periódico sudafricano Financial Mail (12.8.1994) publicaba un editorial donde se afirmaba que en Sudáfrica se había producido una redistribución considerable de la riqueza durante los años '80, y que hacia mediados de los '90, esto había hecho surgir una categoría de negros con intereses creados ('aquellas personas que con los cambios radicales pierden más de lo que ganan'). El editorial sostenía que esta categoría, en la que se incluía a profesionales y empresarios del sector formal y un porcentaje importante de personas que trabajaban en empresas del sector informal, era mucho más amplia de lo que mucha gente quería reconocer. El editorial elogiaba el crecimiento de esta categoría como un triunfo de los valores de autoayuda y perseverancia característicos de la clase media de: los que tenían intereses creados no habían esperado a recibir las ayudas del gobierno sino que se habían abalanzado sobre las oportunidades limitadas que ofrecían las reformas políticas y económicas de los años '80. Al poner de relieve las divergencias cada vez más profundas entre los intereses de esta categoría de personas, por un lado, y el trabajo organizado y los pobres del campo y la ciudad, por otro, el artículo aconsejaba al gobierno recién elegido que el camino más razonable para el futuro era una política de no intervención en la reestructuración económica. Afirmaba que el gobierno no debía dar su brazo a torcer ante la presión de los sindicatos que reivindicaban mejores condiciones de trabajo, ni debía destinar millones a mejorar la condición de los pobres, porque estas medidas requerirían, entre otras cosas, un aumento de los impuestos a los nuevos grupos con intereses creados, los únicos que creían de verdad en el crecimiento económico y en un gobierno responsable (es decir, de poderes limitados). El argumento del Financial Mail se fundaba en una lectura bastante idiosincrásica de las informaciones disponibles sobre los cambios en la distribución de los ingresos de los hogares en Sudáfrica en los años '70 y '80. Se basaba, en buena medida, en un informe de dos economistas sudafricanos, McGrath y Whiteford (1994ª; 1994b) que desafiaron la muy difundida idea de que durante este periodo se había producido una redistribución espectacular de los ingresos, de los hogares blancos a los negros. McGrath y Whiteford formularon dos observaciones clave en este sentido: en primer lugar, que el alcance de la redistribución de los blancos a los negros (sobre todo africanos) entre 1975 y 1991 era, de hecho, muy limitada, de modo que "la distribución aún (1991) tiene un claro sesgo a favor de los blancos" (1994b:48) y, en segundo lugar, que los beneficios entre los hogares negros estaban, de por sí, distribuidos de forma muy desigual. McGrath y Whiteford demostraron que, en realidad, el 80% de los hogares negros y el 40% de los hogares mestizos más pobres habían sufrido una merma importante de sus ingresos reales durante aquel periodo. Por lo tanto, la mejora de los ingresos entre los africanos estaba limitada a una pequeña categoría del 20% de los hogares con mayores ingresos que, además, habían experimentado un aumento medio del 40%. La posición de los hogares mestizos en 1991 era, de alguna manera, menos desigual, porque el 60% con mayores recursos había experimentado un aumento de aproximadamente un 20% desde 1975. McGrath y Whiteford prestaban una atención especial a la creciente desigualdad en las categorías raciales de los hogares, y al hecho de que, en 1991, un alto porcentaje de hogares

negros (sobre todo africanos) vivían en condiciones bastante peores que en 1975. Opinaban que estos desarrollos entrañaban serias consecuencias, y en ese contexto sostenían que la 'raza' estaba siendo reemplazada por la 'clase' como la base de las grandes desigualdades económicas en Sudáfrica. "Sudáfrica aún tiene los niveles más altos de desigualdad de ingresos en el mundo, y la brecha entre ricos y pobres sigue creciendo. También es inquietante que el leve flujo de ingresos de blancos a negros se ha desplazado a los estratos más ricos de la sociedad negra, lo cual no ha hecho sino cambiar la base de la desigualdad, que en lugar de estar basada en la raza ahora está basada en la clase" (McGrath y Whiteford, 1994b:47). El editorial del Financial Mail modificaba de forma considerable el énfasis del argumento de McGrath y Whiteford. La inquietud que éstos habían mostrado ante el empobrecimiento era ensalzada como celebración de la 'naturalidad' de la creciente desigualdad dentro de las categorías raciales. Esto llevaba a la idea de que si el apartheid había creado y mantenido una solidaridad racial artificial, el periodo después del apartheid normalizaría esta situación y conduciría al surgimiento de una alianza política, por encima de criterios de raza, entre la clase media y los negros que tenían intereses creados. A medida que evoluciona esta situación, decía el Financial Mail, el orden social en Sudáfrica se desplazará de la raza a la clase: "la fragmentación política que se ha gestado desde comienzos de los años '80 dará lugar a nuevas alianzas y conflictos económicos y, con el tiempo, superará a la raza como principal determinante de las divisiones sociales" (12.8.1994:24). El panorama descrito por el Financial Mail no es del todo improbable, si bien lo que debe cuestionarse es el vínculo superficial que establecía entre la creciente desigualdad intraracial y el 'no racialismo'. El artículo sostenía que el Estado debía aceptar esta desigualdad y no intervenir, porque su base es la clase y no la raza. En otras palabras, mientras la clase media (la categoría de quienes tenían intereses creados) incluya a sudafricanos blancos y negros, se puede justificar las peores desigualdades como un aspecto necesario -sino inevitable- del progreso. El editorial también se cuida de asegurar a sus lectores (predominantemente blancos) que los grupos negros con intereses creados tienen exactamente los mismos temores y aspiraciones que sus contrapartes blancas: a los miembros de la clase negra emergente "les preocupa sobre todo la inflación, el alza del IVA, la criminalidad y la falta de intimidad en sus barrios. Sus principales objetivos consisten en comprar una casa y un coche, y gozar de un mejor nivel educativo"(Financial Mail, 12.8.1994:26). Esta fórmula, que destaca el hecho de que los negros de clase media empiezan a parecerse "a nosotros", es una confirmación de la opinión de Nkomo et al. de que la desegregación elitista sólo versa sobre la asimilación de los negros a las normas 'blancas'. En efecto, según este enfoque, el 'no racialismo' podría fácilmente ocultar una indiferencia de dos caras. A los males que conlleva la falta absoluta de preocupación por el empobrecimiento masivo, se podría agregar el insulto de una indiferencia asimilacionista hacia todos los aspectos de la experiencia cultural de los negros. ¿Acaso podría esta perspectiva llegar a dominar el significado del 'no racialismo' en la Sudáfrica después del apartheid, sobre todo a la luz de la nueva categoría del concepto como piedra angular de la ideología del Estado?

No se puede responder a esta pregunta con la mera denuncia de la retórica triunfalista del Financial Mail y otros similares. Aunque estemos dispuestos a aceptar las sucesivas garantías del gobierno acerca de su voluntad de compensación y reconstrucción como muestras de buena fe, la verdad es que el gobierno no goza de plena libertad para adoptar medidas concretas con que abordar los problemas. Aunque parezca curioso, es probable que el gobierno del postapartheid goce de menos libertad de acción para llevar a cabo sus proyectos, comparado con su predecesor. El hecho de que éste hubiese quemado sus velas en el ámbito de la popularidad internacional le prestaba cierto margen de maniobra (más de lo que se suele reconocer, probablemente, puesto que podía tener la razonable certeza de que sus partidarios internacionales en la sombra seguirían apoyándolo cualesquiera fueran las medidas que adoptara). El gobierno del CNA, por el contrario, tiene que cultivar su presencia en los círculos mundiales con el fin de mantener el flujo comercial y de inversiones necesario para llevar a cabo una compensación significativa por las injusticias del pasado. Y ahí, sospechamos, está el quid de la cuestión, porque es posible que el mantenimiento de dicho flujo implique aceptar condiciones que pueden obstaculizar seriamente una compensación significativa. La defensa del 'no racialismo' que se hacía en el artículo del Financial Mail, mediante una combinación de la exclusión y la asimilación no es, desde luego, una visión marginal que se pueda ignorar sin más. Al contrario, cabe temer que sea parte integral de la filosofía predominante del capital global, y su peso concuerda con el poder y la influencia que emana de esta fuente. ¿De qué otra manera, como Comaroff preguntaba recientemente, se puede explicar el hecho de que el gobierno liderado por el CNA haya abandonado tan rápidamente una parte tan importante de la política macroeconómica que predicaba en periodo preelectoral? "Es asombroso", observa Comaroff, "que al presentarse al mundo, el nuevo régimen haya prometido en repetidas ocasiones que respetaría las demandas del capitalismo sin trabas. ¿Acaso se prepara el terreno para solicitar ayuda e inversiones externas a aquellos que insisten en que la democracia electoral y el libre mercado deben ir de la mano?" (Comaroff, 1994:36). Cuando el gobierno de Sudáfrica haya satisfecho todas las exigencias establecidas por quienes manejan los hilos de la economía global, ¿le quedarán instrumentos para llevar a la práctica la potenciación económica de los pobres?

Las solidaridad primordial y las políticas de la diferencia No creo que el 'no racialismo' en la nueva Sudáfrica seguirá el mismo destino que otras ideas similares han tenido en algunos de los países mencionados más arriba. En otras palabras, me atrevería a pensar que no se convertirá en un mito oficial que funciona principalmente para que un sector de la población se sienta bien mientras otro sector permanece expuesto a desventajas crónicas. En parte, mi optimismo se funda en meros criterios demográficos. Los negros en Estados Unidos viven bajo el mito oficial de la no discriminación, pero son minoría, y el sistema democrático no les permite hacer oír su voz. Los negros sudafricanos no son minoría y, por lo tanto, pueden evitar esta falsa protección.

Sin embargo, debemos tener mucho cuidado de no volver a caer en el error de pensar en la 'raza' como un factor dado. Nada garantiza que una élite negra sudafricana seguirá luchando indefinidamente por la causa de los pobres sólo porque la mayoría de ellos son negros (y sobre este punto, desde luego, la observación del Financial Mail se apunta un tanto válido). Es mucho más pertinente el hecho de que la dimensión de la categoría de los más pobres en Sudáfrica es de tal envergadura que contará con los contingentes y, por lo tanto, con el poder, para no quedarse de brazos cruzados ante la potencial indiferencia de las élites. ¿Qué posición adoptarán, podemos preguntar, ante este problema? Hay innumerables posibilidades, y ya nos hemos familiarizado con algunas de las estrategias que podrían implantarse (huelgas, boicots y manifestaciones de diverso tipo han seguido siendo un rasgo destacado de la experiencia política en Sudáfrica desde las elecciones de 1994, y no hay razones para suponer que desaparecerán de escena en un futuro próximo. En un nivel, los boicots y las protestas son formas muy diferentes de la acción política, y se dirigen a distintos sectores de la población desfavorecida. Sin embargo, en otro nivel, estas formas de acción suelen tener algo en común, al menos en el sentido de que todas destacan la existencia de una brecha entre el Estado (y su élite de servidores) y los pobres. Así, estas formas de acción son promulgadas a partir de una división conceptual de la sociedad en capas, y su táctica es enfrentar a una capa de la sociedad con el conjunto de demandas de otra. En este sentido, desde luego, podemos ver estas formas como otras tantas variaciones del modelo clásico de acción política en la sociedad industrial moderna. Sin embargo, las luchas basadas en criterios que parten de la premisa de una rivalidad entre capas (como las clases) es sólo una forma general de acción política característica de la sociedad moderna (y ni siquiera es necesariamente la forma de acción más importante en las condiciones recientes de la posmodernidad) (Roosens, 1989). Otra de las formas generales son los intentos de los desfavorecidos por restablecer unas relaciones de solidaridad con la élite en el poder -para restaurar los vínculos rotos (en lugar de, como en las huelgas o boicots, ampliarlos mediante la confrontación). Así, uno de los aspectos importantes de las políticas de identidad es, por lo tanto, que precisamente cuando los desfavorecidos invocan (o responden a) imágenes de solidaridad que trascienden las diferencias de riqueza y condición social, sus objetivos son recordar a la élite su tarea, especificar sus obligaciones y responsabilidades y, de hecho, disciplinarla para que no cometa errores en este sentido. Las solidaridades que trascienden las diferencias de riqueza y condición social, como bien sabemos, son primordiales, y supuestamente no están afectadas por las contingencias históricas. Este supuesto no está necesariamente fundado en la realidad sino que, más bien, refleja, la base moral de la reivindicación planteada. La fuerza de las identidades primordiales, de raza y cultura comunes, descansa en el sentimiento de comunidad moral, no tocada por los caprichos del tiempo ni por las circunstancias de la vida cotidiana. La acción política popular que se predica a partir de estos principios no es en absoluta desconocida en el pasado de Sudáfrica. Podemos remitirnos a una larga historia de tensiones dentro de los movimientos de liberación de Sudáfrica sobre la cuestión de una supuesta connivencia con los blancos aparentemente simpatizantes (a menudo de clase

media). Uno de los factores que condujo a la radicalización de la Liga Juvenil del CNA en los años '40 y a la crítica populista del proceso de redacción de la Carta de las Libertades a comienzos de los '50 fue precisamente que algunos miembros del CNA percibieron que otros se alineaban con esta tendencia. Además, la imagen de unos líderes demasiado allegados a los blancos liberales y comunistas y demasiado dispuestos a plegarse a su visión de cómo alcanzar una sociedad justa fue una más de las razones de la ruptura del Congreso Panafricano a finales de los años '50 y de la creación de movimientos de estudiantes y otros exclusivamente negros en los años '60 y '70 (Lodge, 1983: 67-88; Lodge y Nasson, 1991: 23-45; Motlhabi, 1984). Es posible, como argumenta Frederikse (1990), que el ideal de 'no racialismo' sea el hilo conductor de la historia de los movimientos de liberación en Sudáfrica, pero también se produjeron serias discusiones en torno al significado que este ideal podría tener en una situación de desigualdades materiales y sociales flagrantes. También conviene señalar que, al menos en un nivel el debate se guió por una lógica relativamente perdurable. Cuando los representantes de las élites defendían la necesidad de incluir a los blancos y otras minorías en la lucha por la liberación nacional, y de hacer concesiones a la sensibilidad política y cultural de sus aliados, las opiniones disidentes articularon la visión de una solidaridad sin concesiones que no permitía colaboración alguna con los agentes externos. Es evidente que la manera en que se definió la solidaridad (y, por lo tanto, también los agentes externos) varió a lo largo del tiempo y entre los movimientos disidentes, así como en el seno de cada uno de éstos. Como ideologías formales, el africanismo, el panafricanismo y la Conciencia Negra abordaban estos problemas de maneras bastante diferentes, y lo mismo sucedió con figurasindividuales como Sobukwe y Biko (Biko, 1978). Sin embargo, se podría pensar que estas ideologías extraían parte de su fuerza del hecho de que encontraban una caja de resonancia en la idea, muy extendida, de que recordar a la élite negra su papel implicaba recordar a sus miembros la importancia de un vínculo primordial entre líderes y seguidores, entre los que vivían mejor y los que vivían peor, entre la gente elegante y la gente normal y corriente. Si observamos este asunto 'desde abajo hacia arriba', se podría destacar hasta qué punto esta política de identidad popular coexistía con otras formas de acción política. La participación en las huelgas obreras, por ejemplo, no era en absoluto incompatible con la adhesión a los principios de la solidaridad africana (Beinart, 1987). Pero también cabría suponer que la idea de una identidad primordial, que era un vínculo por encima de las clases, resultaba atrayente para determinados sectores dentro de la amplia categoría de los más pobres. Puede que esto haya tenido cierto sentido para los que no eran trabajadores, o no sólo trabajadores: por ejemplo, el africanismo y el panafricanismo florecieron en una época en que aún quedaban vestigios de las comunidades campesinas en SA., y también tuvieron una gran resonancia entre aquellos que conservaban sólidos vínculos con la tierra aunque ya perteneciesen a la clase trabajadora (migrantes y trabajadores del campo). Si se afirma que la política de la identidad primordial tiene un atractivo especial para quienes se sitúan fuera de la clase trabajadora, sería necesario recordar que el elevado

número de personas en esta categoría en Sudáfrica hace de esta forma de política popular un dato probable del presente y, de hecho, para un futuro previsible. Esto no quiere decir que las formas de solidaridad que predominaron en los años '40 y '50 han perdurado sin cambiar. Es posible que algunas personas todavía se ajusten a este amplio modelo. Pienso que los modelos populares que exigen al Estado que respete los derechos de los 'aborígenes alternativos' (como los Griqua, los Nama, los Bosquimanos San, etc.) son ejemplos relevantes de la actualidad (Sharp, 1997; Robins, 1997; Douglas, 1997). Muchos de sus partidarios están localizados en la periferia rural, y sólo se relacionan con la economía industrial de maneras tangenciales (por ejemplo, a través de esporádicas migraciones laborales). Estas gentes manifiestan una aspiración permanente a la tierra, aspiración que ocupa un lugar esencial en sus particulares ideas acerca de la identidad primordial. Es evidente que no es obra del azar que los movimientos de este tipo hayan cobrado cierta relevancia en el contexto de las nuevas preocupaciones surgidas a propósito de la reforma agraria. La restitución y redistribución de las tierras agrícolas podrían arrojar como posible resultado la regeneración del campesinado sudafricano: estos movimientos populares se han comprometido con la reconstrucción de formas de conciencia adecuadas a las circunstancias de esta categoría de personas. Sin embargo, la aspiración a la tierra no es la única fuente de convicciones primordialistas. No estoy seguro de que se pueda afirmar que la tierra era la preocupación predominante, ni siquiera una de las principales, de todos aquellos que se sentían atraídos por las ideas de la Conciencia Negra. Desde una perspectiva de abajo a arriba, es posible que la Conciencia Negra haya marcado una transición desde una conciencia de identidad basada en imágenes rurales a otra conciencia, fundada más firmemente en las diversas perspectivas del mundo de una población urbana. En este sentido, habría compartido ciertas cualidades con su prima estadounidense, especialmente al constituir un vehículo para aquellos que, habiendo sido desalojados de un pasado compartido, pudiesen emprender una búsqueda reflexiva de las 'raíces'. En cuanto a las primordialidades urbanas, con su mayor potencial de reflexión, es probable que estén sometidas a una mayor contestación desde dentro. Esto podría explicar, al menos en parte, por qué se impugna mas el nacionalismo zulú en los pueblos y ciudades que en las profundidades rurales de KwaZulu/Natal (Sitas, 1988). También ayudaría a entender la aceptación de que gozan ciertas reivindicaciones actuales de una identidad separada. Muchas personas en el Cabo Occidental entienden claramente a los ideólogos del separatismo (por ejemplo, en el Kleurling Weerstandsbeweging (Coloured Resistance Movement) y el (December 1st Movement), si bien el apoyo que reciben sus pronunciamientos es, y probablemente seguirá siendo, sumamente provisional. Creo que esto guarda relación con la gran heterogeneidad de la población urbana: es probable que los obreros, los autónomos y los desempleados respondan al "separatismo" desde distintas perspectivas. Hay quienes rechazarán de plano el mensaje. Aún así, aquellos que no se identifiquen intentarán vincularlo con otras inquietudes, lo cual producirá visiones híbridas de la solidaridad disputándose el protagonismo.

Los defectos de la política de la diferencia

Por lo tanto, el apoyo y la difusión de las solidaridades subnacionales basadas en una exclusividad racial o cultural no es un fenómeno aislado. Su perfil se modifica a lo largo del tiempo, y está moldeado por las diversas posiciones sociales de quienes participan en el fenómeno. Creo que se puede pronosticar que esta forma de política estará vigente en Sudáfrica durante mucho tiempo y que, por ello, habrá que afinar y desarrollar los argumentos que he empezado a esbozar aquí. Mi idea es, básicamente, que debemos abordar esta forma de política con cierto grado de sensibilidad. Mi opinión es que los recientes comentarios de Legassick (1996) sobre el 'racismo mestizoy su ataque implícito contra cualquier tendencia de los mestizos a afirmar una identidad diferente, es precisamente lo que tenemos que evitar. Este tipo de reacción es un ejemplo típico del apoyo al 'no racialismo' que no reconoce que su ascenso a ideología oficial no es en absoluto claro. Tampoco reconoce que las reivindicaciones de exclusividad racial o étnica pueden actuar, paradójicamente, como instrumento de los desfavorecidos en su lucha por una justa desracialización de la sociedad y para expresar su rechazo a una desegregación limitada que, de hecho, los excluye. Al parecer, esto es una realidad en muchos Estados democráticos en todo el mundo, donde el mito oficial de que la 'raza' no tiene lugar alguno en estas relaciones oculta la pervivencia de ciertas formas sutiles de racismo y de desigualdad basada en criterios de raza. Un ejemplo relevante es Brasil, donde se observa una distribución de los ingresos casi tan desigual como en Sudáfrica. Reichmann (1995) señala que aunque esta desigualdad está estrechamente relacionada con la raza (en Brasil, los negros africanos deben conformarse con un porcentaje desproporcionadamente pequeño de los ingresos totales), en Brasil se ha declarado un rechazo oficial de la importancia de la raza desde mediados del siglo XX. El conocido discurso del Estado a propósito de la 'homogeneidad' racial y cultural de la sociedad brasileña, desvía la atención de la realidad de discriminación cotidiana contra los negros brasileños. Esto dificulta en parte la recopilación de pruebas estadísticas sobre sus efectos, puesto que estimula a los brasileños a "definir el racismo como actos individuales de discriminación, en lugar de analizar cómo las estructuras sociales refuerzan el racismo institucional (Reichmann, 1995: 36). La misma disposición a ver el racismo como un problema de actitudes individuales, en lugar de reconocerlo como el claro acceso diferencial de diversos grupos raciales a las instituciones dominantes de la sociedad, también se puede constatar en otras partes. Al escribir sobre Nueva Zelanda en la época contemporánea, Paul Spoonley (1988) creyó necesario insistir en que el mero hecho de eliminar las referencias a la 'raza' del discurso dominante a menudo no hace más que engendrar un conjunto de eufemismos elegantes para explicar las mismas prácticas de siempre y justificarlas de otra manera. Y este proceso de saneamiento también dificulta que el racismo institucional que pervive sea reconocido por lo que es. Basta evocar el escándalo que provocó la obra de Harold Wilson The Declining Significance of Race (1978) para recordar que las cuestiones relativas a las implicaciones del apoyo oficial al discurso de la 'no discriminación' también son muy pertinentes en la realidad de Estados Unidos. ¿Pero acaso es posible decir que también son pertinentes en Sudáfrica después del apartheid? Podríamos señalar que Brasil, Estados Unidos y Nueva Zelanda (como también,

por ejemplo, Australia y Canadá) son Estados en los que la demografía racial tiene tales características que la 'no discriminación' ha sido aprobada por una mayoría blanca (o al menos por los gobiernos que la representan) como un discurso acerca de cómo relacionarse adecuadamente con la minoría negra o nativa. En estas condiciones, podemos anticipar un grado considerable de 'corrección política' vacua, que aplica parches en las grietas de la sociedad a expensas de la minoría desfavorecida. ¿Pero, acaso podría suceder lo mismo en Sudáfrica, donde una mayoría negra hasta ahora postergada parece ser la principal partidaria del 'no racialismo' y donde la aprobación oficial de este ideal (de hecho, su destacada afirmación en los Estatutos Básicos de la nueva Constitución) parece reflejar la voluntad expresa de esta mayoría? Traducido del inglés Referencias Ley 108 de 1996. Constitución de la República de Sudáfrica, 1996. Pretoria: Government Printer. BEINART, W. 1987. "Worker consciousness, ethnic particularism and nationalism: the experience of a South African migrant, 1930-1960", En: S. Marks y S. Trapido (comps.), The Politics of Race, Class and Nationalism in 2Oth century South Africa. Londres: Longman. BIKO, S. 1988. I write what I like (A. Stubbs, comp.) Harmondsworth: Penguin. COMAROFF, J.L. 1994. "Democracy, Fried Chicken and the Atomic Bomb: a brief reflection on the "new" South Africa." Cultural Survival Quarterly (verano/otoño 1994) 3439. DOUGLAS, S. 1997. "Do the Schmidtsdrift "Bushmen" belong in the reserves? Reflections on a recent event and accompanying discourse." Journal of Contemporary African Studies, 15(1):45-66. Financial Mail, "Race and Class: closer than we think" 12.8.1994. FREDERIKSE, J. 1990. The Unbreakable Thread: Non-Racialism in South Africa. Johannesburg: Ravan Press. LEGASSICK, M. 1996. "Slavery came first" (Reseña de Rob Schell, Children of Bondage, y E. Eldredge y F. Morton, Slavery in South Africa), Southern African Review of Books 43 (mayo/junio 1996):21-22. LODGE, T. 1983. Black Politics in South Africa since 1945. Johannesburg: Ravan Press. LODGE, T. y W. NASSON. 1991. All. Here and Now: Black politics in South Africa in the 1980s. Cape Town: David Philip.

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