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• Raúl H. Martínez

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Índice

Prefacio

A TRASFONDO HISTÓRICO Y CRECIMIENTO LITERARIO 1. Isaías y su círculo de discípulos jerosolimitanos en la época asiria 1. La actuación de Isaías en la fase temprana de su anuncio 2. La intervención de Isaías en la guerra siro-efraimita 3. La aparición de Isaías antes y durante los levantamientos filisteos 4. La intervención de Isaías durante el asedio de Senaquerib 5. La continua repercusión de la tradición isaiana hasta la primera deportación en 597 a.C. 2. Cantores del templo exiliados en la época babilónica y persa temprana Digresión: El trasfondo de la hipótesis del Deuteroisaías 3. Profecía escriba en la época persa y helenista temprana

B EL LIBRO DE ISAÍAS COMO COMPOSICIÓN LITERARIA Acto primero: caps. 1–12. Sion y Jerusalén entre el juicio y la salvación La doble apertura (1,2–4,6) – El pecado, la purificación y la salvación futura de Jerusalén El Libro del Emanuel con su múltiple encuadramiento (5,1–10,4) Acto segundo: caps. 13–27. Acerca de los enemigos y los amigos de Sion y del reinado de Yhwh Is 13–23. La colección de oráculos contra las naciones en el libro de Isaías 3

Is 24–27. Visión escatológica de la historia a nivel universal Acto tercero: caps. 28–35. El rey divino y la comunidad de Sion Acto cuarto: caps. 36–39. La amenaza y la salvación de Jerusalén y de Sion Acto quinto: caps. 40–48. Jacob/Israel en Babilonia y su liberación por Ciro Is 40. El proemio en dos partes dirigido a Sion/Jerusalén y a Jacob/Israel Is 41,1–42,12. La impotencia de las naciones y de sus dioses, y la renovada promesa de Yhwh a Jacob/Israel Is 42,13–44,23. El enfrentamiento de Yhwh con su siervo ciego y sordo Is 44,24–45,25. El triunfo de Yhwh a través de Ciro y los persas Is 46–48. La derrota de Babilonia y de sus dioses, y la purificación de Jacob/Israel Acto sexto: caps. 49–55. El siervo y la restauración de Sion y Jerusalén Is 49. La tarea del siervo y el escepticismo de Sion Is 50,1–51,8. El siervo y las dudas de los hijos de Sion Is 51,9–52,12. Las llamadas a despertar y el regreso victorioso de Yhwh Is 52,13–53,12. El inesperado éxito del siervo Is 54–55. La restauración y el futuro de Sion y de Jerusalén Acto séptimo: caps. 56–66. La separación de la comunidad en impíos y piadosos Is 56,1-8. La admisión de los extranjeros y los eunucos Is 56,9–57,13. Acusaciones contra la clase alta y el pueblo Is 58–59. El ayuno, la observancia del sábado y la oración de penitencia correctos Is 60–62. La revelación de la luz sobre Sion y Jerusalén Is 60. La gloria futura de Sion y Jerusalén Is 61. El don del espíritu al justo Is 62. La gloria futura de Sion y Jerusalén Is 63,1-6. El castigo de Yhwh a Edom 63,7–64,11. La plegaria de lamentación del pueblo Is 65–66. Nuevas acusaciones, juicio sobre los pecadores en Jerusalén e imagen de la salvación Is 65. La separación de siervos y adversarios y la nueva Jerusalén Is 66. Un último impedimento para la alborada de la salvación escatológica

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C RECEPCIÓN E HISTORIA DE LAS REPERCUSIONES DE ISAÍAS Y DE SU LIBRO 1. Antiguo Testamento 2. Vitae Prophetarum 3. Flavio Josefo 4. Septuaginta 5. Qumrán 6. Nuevo Testamento 1. Evangelios y Hechos de los Apóstoles 2. Pablo 3. Apocalipsis de Juan 7. Tradición rabínica 8. Literatura patrística 9. Artes plásticas y música 1. Artes plásticas 2. Música Bibliografía Índice de ilustraciones Créditos

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A los estudiantes de Nimega, Münster y Bonn. En memoria de Erich Zenger (5-7-1939–4-4-2010)

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Nota sobre la traducción En general, para los textos bíblicos que aparecen en esta obra se ha utilizado La Biblia BTI (Biblia Traducción Interconfesional). Esta opción básica tiene dos excepciones. La primera se refiere a la utilización del tetragrama transliterado para el nombre de Dios: siguiendo la opción del autor del libro, se ha reemplazado en todos los casos la expresión «el Seor» por «Yhwh» (y, dado el caso, «de los ejércitos» por «Sebaot»). La segunda excepción tiene que ver con aquellas citas en las que, para no romper la coherencia con el comentario de Berges, era necesario modificar el texto publicado en La Biblia BTI. En esos casos se ha hecho una traducción sobre la base del texto alemán y recurriendo a la Biblia de Jerusalén. Las citas en que se verifica esta segunda excepción han quedado marcadas con la abreviatura TA (traducción adaptada).

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Prefacio

«Quienquiera llegar al profeta no puede eludir el libro». Así reza la consigna de la investigación más reciente sobre los profetas y sus libros, una consigna que debería señalar asimismo el camino a los lectores y lectoras de este volumen de la serie «Biblische Getalten» (Figuras bíblicas)1. Sin embargo, los escritos del Antiguo Testamento no son obras de una única pluma, sino que pueden compararse con las grandes catedrales medievales en las que se sucedieron en la labor diferentes constructores a lo largo de siglos. Así como en ciertas piedras pueden verse todavía los signos de los diferentes canteros y de sus gremios, así también la palabra de Dios llena con su eco en palabras humanas estas obras maestras de la literatura que continúan ejerciendo su influjo hasta nuestro tiempo. Isaías y su libro representan algo inmensamente grande: la santidad purificadora y el poder del Señor de los ejércitos que consagra al ocaso todo lo grandioso y soberbio que aparece en el torbellino de la historia universal. La sede terrena de Yhwh está en Sion, su ciudad real es Jerusalén. Las puertas de la ciudad están abiertas de par en par a todos los israelitas y a las naciones que buscan el derecho y la justicia y que viven de acuerdo a ellos. Quien recorre en la lectura y la escucha este libro se torna en testigo de una visión profética en la que, como a través de un vidrio ustorio, se funden el pasado, el presente y el futuro. Quiero agradecer al coeditor responsable de esta serie, Prof. Rüdiger Lux, por su paciencia y aliento. Mi equipo en la cátedra de Bonn me ha apoyado magníficamente en la fase final del proyecto de este libro: agradezco, pues, a Johannes Bremer, Christine Schneider, Bernd Obermayer y Sarah Rudolph por su perseverancia y precisión. Quiero agradecer también la valiosa ayuda prestada por la Sra. Friederike Kaltofen, de la cátedra del Prof. Lux en Leipzig, en la búsqueda de ilustraciones técnicamente susceptibles de utilización. Berna, Pascua de 2010 El domingo de Pascua me llega la noticia de la repentina muerte de mi amigo y maestro Erich Zenger: ¡Isaías y los Salmos siguen unidos para siempre! 8

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Nombre de la serie de la editorial Evangelische Verlagsanstalf en la que se editó la edición original en alemán de esta obra. (N. del E.).

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A TRASFONDO HISTÓRICO Y CRECIMIENTO LITERARIO

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1 Isaías y su círculo de discípulos jerosolimitanos en la época asiria

Quien quiera llegar hasta el profeta Isaías tiene que dirigirse primeramente al libro que lleva su nombre. Sin el testimonio escrito por él, sobre él y posterior a él no pueden obtenerse conocimientos sólidos sobre este profeta de la Jerusalén del tardío s. VII a.C. El nombre «Isaías» (yᵉšaʿyāhû) significa ‘YHWH salva’ (yšʿ) y es el resumen programático de todo el escrito reunido bajo ese nombre. Se trata nada menos que de la voluntad y del poder salvíficos del Dios de Israel a través de todas las simas de la historia de su pueblo desde el tiempo de la amenaza asiria (siglos VIII-VII a.C.), pasando por la cautividad babilónica (587-239) hasta la restauración y el regreso bajo el dominio persa (539-333). Ningún otro libro profético del Primer/Antiguo Testamento ofrece una teología de la historia tan elaborada, que ve al pueblo de Dios en medio de los pueblos teniendo en cuenta su origen y destino especiales. De ese modo resulta comprensible que Isaías, en el primer versículo, título del libro, no sea presentado como profeta escritor o como escritor profético, sino como aquel que contempló (ḥzh) la visión (ḥᵅzôn) sobre Judá y Jerusalén, y ello en los días de Ozías (773-734?), Jotán (756-742?), Ajaz (742-728) y Ezequías (728700), reyes de Judá (Is 1,1)1. El profeta no es un autor en sentido moderno, pues la idea de un autor individual era aún desconocida para la literatura oriental antigua y, con ello, también para la literatura bíblica. Sus escritos no son obra de autores individuales y de su genio literario, sino expresión de tradiciones vivas vertidas en palabras. En el centro no se encuentra la creatividad personal de unos autores, sino la transmisión y la prosecución del desarrollo de tradiciones por 11

medio de la escritura y de la creación en testimonios literarios por parte de agentes transmisores calificados por su conocimiento2. A través del título de Is 1,1, Isaías no se convierte en autor, sino en la autoridad que se encuentra detrás de este escrito que lleva su nombre. Todo lo que se encuentra en los 66 capítulos de este rollo de la Escritura tiene que ver con el hombre de Dios que vivió en Jerusalén en la segunda mitad del siglo VIII, y participa de su incuestionada autoridad profética. Isaías tampoco es el que guía al lector a través del escrito, sino que él mismo es una figura entre las muchas que aparecen en el libro. Es el autor implícito, detrás del cual se ocultan escritores que han quedado en el anonimato, que guía a los lectores a través de la visión histórica convertida en libro (cf. Is 7). Esos autores ocultos atribuyen su obra al célebre profeta de Jerusalén, pues, aun a pesar de todas las rupturas e innovaciones que introducen, se saben emparentados con su acervo de pensamientos. Al final del proceso de surgimiento, que se prolongó por casi 500 años, el rollo que de él surgió recibió por título Visión de Isaías. A favor de la datación del título en el tiempo de la Crónica, es decir, en el período persa medio o tardío (siglos V-IV a.C.) hablan dos indicios. Por un lado, la forma extensa del nombre del rey yᵉḥizqîāhû, utilizada en lugar de la forma más breve ḥizqîāhû, solo aparece, más allá de 2 Re 20,10 y Jr 15,4, en los libros de las Crónicas (entre otros lugares en 1 Cr 4,41; 2 Cr 28,12.27); y, por el otro, la sucesión «Judá y Jerusalén» contradice el uso de Isaías de mencionar a Jerusalén antes que a Judá (cf. Is 3,1.8; 5,3; 22,21). En síntesis: al final de la fase productiva se colocó este título al rollo a fin darle un denominador común isaiano3. Pero ¿quién era este Isaías Ben Amós? ¿En qué tiempo y en qué clima político general actuó? Una comprensión más o menos profunda de este profeta, de su anuncio y de su actuación solo es posible sobre el trasfondo de las circunstancias políticas de la segunda mitad del s. VIII a.C. En ese contexto, la asunción del poder por parte de Tiglatpiléser III (745-727) en Asur constituyó un acontecimiento de gran incidencia. Si cien años atrás los pequeños Estados de Siria-Palestina habían detenido todavía con éxito en el Orontes en la batalla de Qarqar (853 a.C.) la presión expansionista de Salmanasar III hacia el Oeste –Ajab, el rey de Israel, había desempeñado entonces un papel de importancia junto con Ben Hadad II, rey de Damasco–, a partir de la ascensión al trono de Tiglatpiléser III ya no estaban en condiciones de hacer frente al superior poderío de Asur. Si se formaban alianzas antiasirias, en caso de un fracaso estos Estados ponían en peligro su autonomía e incluso su supervivencia. Por el surgimiento del nuevo poder regional de Urartu (la palabra deriva probablemente del nombre del monte Ararat), situado al norte de Asur, la potencia mesopotámica estaba todavía limitada hasta mediados del siglo VIII; pero, con Tiglatpiléser III, la situación cambió. En unas cuarenta operaciones militares realizadas bajo su conducción, el

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número de deportados de los países vencidos se estima en más de medio millón4. El Imperio asirio ya no vinculaba a sí a las naciones conquistadas solamente mediante juramentos de lealtad, sino que quebraba por medio de expulsiones y traslados toda resistencia posible y real. El reino del Norte, Israel, fue víctima en 722 a.C. de una medida punitiva semejante y desapareció para siempre de la escena de la historia. Respecto de la aparición de Isaías como profeta en Jerusalén en el marco de este predominio asirio cabe recordar que no solo en Israel se conocían hombres de Dios en medio de contextos políticos, sino también en los países vecinos5. Así, Zakkur, de Hamath y Lu’asch, un Estado junto al curso superior del Orontes, relata cómo se opuso exitosamente a la entrada en una coalición antiasiria bajo la conducción de Ben Hadad III y de otros dieciséis reyes. Hombres de Dios le aseguraron el apoyo de Be’elschemayn, el «Señor del cielo», hecho que Zakkur hizo consignar en una inscripción hacia el año 785 a.C.: «Be’elschemayn se dirigió a mí a través de videntes y adivinos. Y Be’elschemayn me dijo: no temas, pues yo te he hecho rey, te apoyaré y te liberaré de todos esos reyes que han iniciado un asedio en tu contra»6. No hay que dejar de mencionar, sin embargo, que Zakkur acudió también de forma indirecta a la ayuda del rey asirio Adadnirari III (810783). Si bien esto debilitaba a Damasco, ponía al mismo tiempo al rey de Hamath y Ku’asch en una mayor dependencia de Asur. Este hecho extrabíblico ilustra de forma ejemplar la situación extremadamente precaria de los pequeños Estados siro-palestinenses, entre ellos el reino del Norte, Israel, con su capital Samaría, y el reino del Sur, Judá, con Jerusalén como ciudad del templo y del rey. Este crítico destino se muestra también en los lugares y contextos en que aparece en el libro el nombre de Isaías. Aparte de los lugares en los que se designa a Isaías como visionario (1,1; 2,1; además, 13,1 visión contra Babel), su nombre se menciona siempre cuando se trata de grandes conflictos de política exterior: en el encuentro con Ajaz (Is 7,3), durante la guerra siro-efraimita (734-732), en la acción simbólica (Is 20,2s.) realizada en el tiempo de los levantamientos filisteos (713-711), y en la campaña del emperador asirio Senaquerib contra la capital de Judá y las consecuencias para Ezequías (701-700) (Is 37,2.5s.21; 38,1.4.21; 39,3.5.8; véanse los textos paralelos en 2 Re 18–20). A partir de allí resultan cuatro períodos de actuación de Isaías: 1) en la fase temprana, aproximadamente a partir del año 740 a.C.; 2) en la guerra siroefraimita; 3) antes y durante los levantamientos filisteos; y 4) en el marco de la amenaza por parte de Senaquerib. Estos vértices históricos de la actuación profética están repartidos de tal manera en los capítulos 1–39 (Is 7; 20; 36–39) que la gran masa del restante contenido del libro está inserto entre ellos como en un entramado. Son estos asideros puestos biográficamente en escena los que confieren su estructura fundamental a los capítulos 1–39. 13

1. La actuación de Isaías en la fase temprana de su anuncio No es mucho lo que se dice en el libro sobre la persona y personalidad de Isaías, pero no faltan algunas indicaciones. Así, en el versículo que hace las veces de título se señala a su padre como «Amós» (ʾamoṣ), que no debe confundirse con el profeta Amós (ʿamos). Según la interpretación rabínica, el nombre del padre de un profeta solo puede ser retenido por la tradición si ha sido también profeta (bMeg 15a; LevR 6,6), de modo que aquí se hace visible una cierta continuidad familiar. Más allá de ello, la tradición considera a Amós (ʾamoṣ) como un hermano del rey Amasías (796-781), padre de Ozías, y, de ese modo, a Isaías como a un primo de ese rey judío en el año de cuya muerte recibió su misión de profeta (bMeg 10b). A favor de tal cercanía a la casa real habla el hecho de que Isaías tenía acceso inmediato al rey, a la corte (7,3ss.) y también a los ámbitos más internos del templo (6,1ss.), cuya autoridad suprema en el tiempo preexílico era el mismo rey. Si la visión de la gloria de Dios se da en el santuario de Jerusalén y la purificación y la misión del profeta coincide con el año de la muerte de Ozías, se alcanza con ello aproximadamente, aun a pesar de la inseguridad de las diferentes cronologías, el año 734 a.C. Para la interpretación no se trata aquí solamente de una fecha histórica, sino también de un dato estructuralmente importante, pues la misión del profeta, a diferencia, por ejemplo, de los casos de Jeremías y de Ezequiel, no tiene lugar ya al comienzo del libro, sino solo después de la introducción representada por los capítulos 1–5. Con ello, el encargo de embotamiento de 6,9ss. viene en la cronología del texto después de los primeros capítulos, en los que el profeta había colocado a sus escuchantes con toda claridad ante la alternativa «juicio o salvación». Por tanto, el encargo al hombre de Dios de embotar el corazón del pueblo no encuentra a los destinatarios en estado de inocencia o sin preparación. La colocación del relato del envío en Is 6 y la datación histórica en el año de la muerte de Ozías presentan con claridad que tiene que haber habido una fase temprana de la actividad de Isaías que debe datarse desde c. 740 hasta 731 a.C. Los pasajes de Is 1,2s.10-26; 2,6-22; 3,1-9; 3,12–4,1; 5,1-7.8-24 permiten arrojar una mirada a esos primeros años. Desde el comienzo, Isaías tenía como inquietud el futuro de Jerusalén como centro de la vida política y religiosa de Judá, que él veía profundamente amenazada por irregularidades sociales y cultuales. Con lengua afilada critica Isaías al estamento de la dirigencia social como «gobernantes de Sodoma» (1,9) y «pobladores de Gomorra» (1,10) Para algunos intérpretes rabínicos, esta transgresión de los límites en el tono y en el contenido era un 14

indicio del modo de ser duro y antipático del profeta (Pesiqta de Rav Kahana 14,4). En los primeros años Isaías parece haberse ocupado más bien de la política interior, abriendo la perspectiva de la salvación pero solo bajo la condición de una verdadera modificación del comportamiento: «Si estáis dispuestos a obedecer, comeréis lo mejor de la tierra; si os negáis y os rebeláis, la espada os comerá» (1,19s.). Una interpretación unilateral que viera a Isaías solamente como profeta de juicio o solamente como profeta de salvación no haría justicia a la complejidad de su persona y de su misión. El condicionamiento de su ofrecimiento de salvación no significa pactismo o transigencia diplomática, sino un tomar en serio la responsabilidad social que resulta de la relación de Yhwh con su pueblo. Solo como ciudad de la justicia y la fidelidad (1,26) es posible para Jerusalén un futuro de salvación de parte de Dios: ninguna actividad cultual puede dispensar de la solidaridad vivida (1,10-18). Para el profeta Isaías, que proviene también él de un linaje encumbrado, todo tipo de soberbia es un escándalo contra el cual acomete con toda energía: «Será humillada la mirada altiva, abatida la arrogancia humana; solo Yhwh será ensalzado cuando llegue aquel día: el día de Yhwh Sebaot, contra todo orgullo y arrogancia, contra toda altanería y altivez» (2,11-12). Esta temática atraviesa los capítulos 1–39 como un hilo conductor y forma parte de los pilares fundamentales de su anuncio y de su transmisión y ampliación escrita7. A pesar de que Isaías no escatima duras críticas contra el estrato dirigente de Jerusalén (cf. también Is 10,1-4; 28,7-22; 29,9-16; 30,8-17), no sufre represalias por parte de los guardianes del orden. Su arraigo en la aristocracia jerosolimitana parece haberlo resguardado de ello. Rápidamente se impuso en él la certeza de que el juicio se había hecho ineluctable. En una exposición que recuerda el teatro callejero canta el profeta la profunda decepción de Yhwh por la ausencia de resultados de los cuidados que él dispensaba a su amada viña (5,1-7). Aun cuando algunos detalles, como el final en el v. 7, deben de haber sido agregados desde cierta distancia temporal, no hay razones para dejar de atribuir al profeta el poema en su conjunto.

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2. La intervención de Isaías en la guerra siro-efraimita La segunda fase de la actuación de Isaías está caracterizada por los acontecimientos de la llamada guerra siro-efraimita. Si Is 6,1, después del título en Is 1,1, ofrece por segunda vez un dato cronológico y presenta una visión ocurrida en el templo en el año de la muerte del rey Ozías, se trata de una indicación clara. Desde el punto de vista histórico, con la muerte de Ozías se llega aproximadamente al año 734 a.C. Aparte del reinado de Manasés (697-642), que había durado 55 años, el de Ozías (773-734?) había sido el más largo de todos los reyes de Judá y de Israel. Este rey había perdido en los últimos veinte años de su reinado parte de su capacidad de actuación a causa de una enfermedad de la piel, de modo que asumieron la regencia primero su hijo Jotán, y después su nieto Ajaz. Después del relato edificante de 2 Cr 26, Ozías fue alcanzado por la enfermedad de la piel junto al altar de los holocaustos como castigo de Dios por haber intentado apropiarse del derecho sacerdotal de ofrecer los sacrificios (v. 19). Posiblemente, el acto de purificación por el serafín que coge un ascua del altar (de los holocaustos) y toca con ella los labios de Isaías (Is 6,6s.), está pensado también como imagen contrapuesta a la impureza contraída por el rey. El Tárgum retoma el motivo y dice: «En el año en que el rey Ozías fue castigado con la lepra»8. La historicidad de la crisis diplomático-militar de los años 734-732 a.C. ha sido cada vez más puesta en duda por la investigación más reciente, si bien con ello no se cuestiona en modo alguno el hecho de que los portadores de la tradición isaiana asignen a su maestro un papel especial en esos años. La historiografía bíblica presenta a Resín, rey de Aram, o sea, de Damasco (Siria), y a Pecaj, rey de Israel, o sea, del reino del Norte, poniéndose «de acuerdo para atacar Jerusalén y sitiar a Ajab: pero no pudieron conquistar Jerusalén [...] Ajaz envió emisarios a Tiglatpiléser, el rey de Asiria, con este mensaje: “Soy tu hijo y tu vasallo. Ven a librarme del poder de los reyes de Siria y de Israel, que me están atacando”. Ajaz cogió la plata y el oro que había en el Templo y en los tesoros del palacio real y se los envió como regalo al rey de Asiria. Por su parte, el rey de Asiria atendió su petición: atacó Damasco, la conquistó, deportó a sus habitantes a Quir y mató a Resín» (2 Re 16,5-9; cf. 2 Cr 28,16ss.). Es posible que solo haya habido un ataque fallido de Aram a Judá, en el que Samaría no participó en absoluto, de modo que la crisis habría tenido muchas menos consecuencias para el reino del Sur y para Jerusalén bajo el reinado de Ajaz. De ese modo, el asiriólogo W. Mayer llega a la siguiente conclusión: «Tiglatpiléser no necesitaba casi en absoluto de una invitación de Ajaz de Judá para acudir en su ayuda contra Pecaj de Israel y Resín de Damasco. Con ello, la guerra “siro-efraimita” inferida a partir de 2 Re 16,5-9 debería corresponder al ámbito de posteriores leyendas. Ciertamente puede 16

suponerse con alguna justificación que también los contemporáneos tenían claro que, después de Siria del Norte, Media y Urartu, Damasco habría de ser entonces el nuevo enemigo. A pesar de la antigua enemistad entre Judá, Israel y Damasco es poco probable que, justamente ante la expectativa de una aparición asiria, se hubiese iniciado una guerra tan suicida, vista la situación política de conjunto»9. Los numerosos versículos de carácter historizante que aparecen en el Libro o Memoria del Emanuel en Is 6,1–8,18 (7,4b.5b.8b.17b; 8,6b.7b), la datación colocada al comienzo y la situación retrospectiva de conjunto sugieren que esta composición halló su forma actual desde una cierta distancia temporal respecto de los acontecimientos. Que esos tres capítulos hayan sido vistos ya en la fase de la confección de la obra literaria como una unidad especial queda demostrado por el triple marco que se les coloca (lamentos: 5,8-24; 10,1-4; poema de la mano extendida de Dios: 5,25-29; 9,7-20; oscuridad angustiosa: 5,30; 8,22). Como tiempo de surgimiento entran en consideración con más probabilidad el extenso período bajo el reinado de Manasés (697-642) o los decenios bajo el reinado de Josías (639-609). Pero si se tiene en cuenta, por un lado, que tanto en la composición misma como también en el marco literario, la amenaza asiria se presenta todavía como algo muy real, y, por el otro, que el final de Asur solo comenzó a insinuarse a partir de la pérdida de Egipto (a partir del año 656 a.C.), de la guerra civil de Asurbanipal con Shamash-shum-ukin (652-648), que duró casi cuatro años, y de las subsiguientes guerras con los árabes10, entonces la composición de Is 6–8 tendría que datarse más bien en el tiempo de Manasés. Estas consideraciones se corresponden con el juicio histórico acerca de los reyes de Judá en el tiempo de los Sargónidas tal como lo formula H. Spieckermann: «Quién sabe si Manasés, el supuesto asesino de Isaías, no procuró comprender e incorporar a su manera el mensaje de “quietud” del profeta (Is 7,4; 30,15) al que su abuelo Ajaz había hecho oídos sordos y en contra del cual había actuado su padre Ezequías –deuteronomísticamente bien valorado–. De cualquier manera, la ausencia de voces proféticas en el tiempo de Manasés no tiene por qué ser un indicio de la voluntad homicida del rey sino que puede ser solamente un signo de que la estabilidad alcanzada a través de su política (exterior) no daba ocasión a la crítica profética»11. Pero ¿se han conservado, a pesar de la distancia histórica, otros indicios que hagan referencia a la vida y a la posición social de Isaías? Posiblemente sea este el caso, pues, cuando él recurre a dos testigos (Is 8,2) para dar a conocer el nombre simbólico de su hijo Maher Salal, Jaz Baz (‘pronto al saqueo, presto al botín’), su elección recae en el sacerdote Urías, que había recibido de Ajaz la orden de reformar los altares al estilo asirio (2 Re 16,10-18), así como en Zacarías, suegro de Ajaz (2 Re 18,2; 2 Cr 29,1). Es decir, Isaías escoge como testigos a dos encumbrados representantes de la vida pública. El hecho de que la mujer con la que engendra a su segundo hijo se denomine «la profetisa» (hannᵉḇîʾâ) (Is 8,3) 17

hace referencia a que Isaías vivía y se movía en el seno de una historia familiar profética. Que mujeres asuman tareas proféticas es más bien infrecuente en el AT, pero no es un caso singular (Ex 15,20; Jue 4,4; 2 Re 22,14; Neh 6,14). Así, pues, hay razones que hablan a favor de que la mujer de Isaías actuaba como profetisa. Con ello se suscita un contraste institucional entre el rey Ajaz y su joven mujer como padres del futuro niño con el nombre soteriológico de Emanuel (7,14), y el profeta con su mujer como padres del hijo con el nombre «pronto al saqueo, presto al botín», que anuncia calamidades (Is 8,3). La expresión paralela «antes de que el niño aprenda/sepa», en Is 7,16 y 8,4, confirma la confrontación consciente no solo de los niños, sino también de los padres. No se puede negar la presencia de un rasgo dinástico, pues, así como el Emanuel está destinado al trono, del mismo modo se sugiere que también los hijos de Isaías serán conducidos a la función profética (cf. Is 8,16-18).

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3. La aparición de Isaías antes y durante los levantamientos filisteos En qué medida Isaías comprendió su misión profética en un marco de compromiso político puede verse a partir de la acción simbólica que realiza durante los levantamientos de las ciudades filisteas bajo la conducción de Asdod entre los años 713 y 711 a.C. (Is 20,1-6). En esos tres años, Isaías, hombre conocido y descendiente de un linaje de altísima posición, anduvo desnudo y descalzo, es decir como un prisionero de guerra, como signo y advertencia (ʾôṯûmôpp̄ ēṯ) contra los supuestos aliados Egipto y Cus (Is 20,3). La misma expresión en plural aparece también en Is 8,18: junto con sus hijos, Isaías es aquel que expresa provocativamente la voluntad de Dios en tiempos de crisis. Los relatos sobre la aparición pública de Isaías, que comienzan con el año de la muerte de Ozías (c. 734) y se refieren especialmente al reinado de Ajaz, se prolongan hasta el de su sucesor Ezequías. La referencia a la muerte de Ajaz en Is 14,28 introduce el paso a Ezequías, el último de los cuatro reyes de Judá (728700) mencionados en el título. Si Ajaz no murió, como lo expresaba la antigua cronología, en los años 716/715, sino, como lo afirma la investigación más reciente, en 728/727, se da aquí una correspondencia con la subsiguiente advertencia en 14,29 respecto de los filisteos en el sentido de que no deben alegrarse por la vara rota, pues, como de una raíz, de la culebra surgirá una serpiente. Con esa expresión ilustrativa se alude a la muerte de Tiglatpiléser III, que murió también en el año 727 y cuyo sucesor fue Salmanasar V (727-722). Según ello, Isaías había temido que la muerte de Tiglatpiléser III desatara levantamientos en las provincias asirias que pudiesen alcanzar también a Judá. En esa situación, el profeta enfatiza que no se debe subestimar a Salmanasar V, en lo cual habría de tener razón. A ello hace alusión también la frase sobre Damasco y Efraín en Is 17,1-3, en la que Isaías anuncia que la muerte de Tiglatpiléser III no preservará a ambos Estados de la destrucción definitiva. Si en el v. 3 se habla de «los que queden en Aram», la referencia se dirige a la situación histórica, pues en 733/732 Tiglatpiléser III había aislado Damasco, pero todavía no lo había conquistado. Eso sucedió con Salmanasar V, con lo cual Isaías demostró una vez más su olfato político en tiempos difíciles. El ocaso de las magnitudes políticas de Damasco y Samaría condujo directamente a la siguiente crisis política: los levantamientos filisteos de 713-711 a.C. La desnudez que el profeta mantuvo durante tres años (Is 20) sirvió de advertencia contra una política de pactos con Egipto y Cus en contra de Asiria. Esta estimación del profeta habría de comprobarse también esta vez como acertada, pues, después de su huida a Egipto, el príncipe rebelde Asdod fue entregado por el rey etíope Sabaco a los asirios. En el plano político-militar, 19

Sargón II (722-705) había restaurado rápidamente y con total dominio la pax assyrica. Las palabras de Isaías y su acción simbólica no dejan nada que desear en cuanto a claridad. Una confianza que no se deposite en Yhwh, sino en Egipto y Cus, terminará en un fracaso, del mismo modo como también para Asdod terminó en la catástrofe. Un último elemento «biográfico» para esos años aparece en Is 22. Allí, el profeta condena enfáticamente el júbilo precipitado de la población de Jerusalén. Esta circunstancia puede relacionarse de la forma más plausible con el fin del rebelde Asdod en 711 a.C. El rey Ezequías, que había tomado distancia justo a tiempo de la rebelión de sus vecinos, se salvó a sí mismo y salvó a Jerusalén en el último minuto. Aunque el profeta no debe de haber tenido poder para intervenir directamente en la política personal de Ezequías, de todos modos el oráculo sobre el administrador Sebna en Is 2,15-18 puede entenderse muy bien en el contexto de la catástrofe nuevamente evitada. Sebna tuvo que dejar su posición como segundo hombre en el Estado a un tal Eliaquín pero permaneció en tercer lugar como escribiente del Estado. Este cargo lo mantuvo durante el asedio de Jerusalén por Senaquerib en el año 701 (Is 36,3.22; 37,2). Justamente el hecho de que no se haya cumplido el oráculo contra Sebna según el cual no habría de ser sepultado en su lujosa tumba de piedra sino dispersado como un fardo por un país ancho y llano, donde moriría (Is 22,17s.), habla a favor de su autenticidad. Como siempre, Isaías representó también aquí una política de quietud, de no entrar en alianzas frente a Asiria, una política que se interpreta teológicamente como confianza en Yhwh.

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4. La intervención de Isaías durante el asedio de Senaquerib Las referencias a la actividad pública de Isaías culminan en los relatos sobre su intervención durante el asedio de Senaquerib a Jerusalén en el año 701 a.C. La muerte de Sargón II en el frente en 705, acaecida en un ataque sorpresa protagonizado por un príncipe posiblemente caucásico, por lo que no se pudo ni siquiera recuperar su cadáver, impulsó a su sucesor Senaquerib (705-681) a consultar a los dioses acerca de cuál había sido el pecado cometido por Sargón II como para que tuviese que sufrir una muerte tan deshonrosa12. Como tan a menudo en otras ocasiones, la noticia de la muerte del soberano asirio suscitó movimientos de insurrección en los pueblos sometidos, que en Occidente estuvieron acompañados de simpatías proegipcias y abarcaron también el reino de Judá bajo el reinado de Ezequías. Pero, al igual que en ocasión de la anterior muerte de Tiglatpiléser III en 727 a.C., los rebeldes subestimaron una vez más la capacidad de percusión del nuevo emperador asirio: el carácter resoluto de Senaquerib no iba en nada a la zaga del de su padre. El primero en sentir la intervención de su mano de hierro fue el sedicioso babilonio Marduk-apla-iddina (Merodac Baladán), que, con la ayuda de Elam, en el año 703 a.C. había podido hacerse con el poder sobre Babilonia durante nueve meses. Esta fecha reviste especial importancia, pues 2 Re 20,12-19 par. Is 39 hace referencia a una legación de Merodac Baladán en Jerusalén. Si bien no hay respaldo documental extrabíblico de estos hechos, que los babilonios buscaran aliados también en el Oeste guarda correspondencia con la situación política de aquellos años. Cuando Ezequías mostró a los enviados de Babilonia sus riquezas y sus armas de guerra, esto no sucedió –si acaso es realmente histórico– por negligencia o ignorancia, sino en la orgullosa consciencia de presentarse como un socio valioso en la lucha contra Asiria. La política de Ezequías de propaganda religiosa en el antiguo reino del Norte (2 Cr 30,1-12), su reforma del culto en Judá (2 Re 18,4), los intentos expansionistas hacia la costa filistea (2 Re 18,8), sus preparativos estratégicos de consolidación de las murallas y del aprovisionamiento de agua a través del canal de Siloé (2 Cr 32,2-8), así como sus relaciones diplomático-militares con Egipto tenían un único fin: hacerse fuerte contra el yugo asirio y, en lo posible, liberarse de él. Sin embargo, desde un punto de vista histórico, la legación babilonia no puede haber tenido lugar después de la interrupción del asedio en el año 701 a.C., sino –si acaso– algunos años antes, posiblemente en el contexto de los levantamientos filisteos (713-711). Comoquiera que sea, la rápida intervención de Senaquerib contra Merodac Baladán en el sur de Babilonia en el año 703 a.C. y su segunda campaña, un año después, hacia las regiones montañosas orientales tendrían que haber mostrado claramente a Ezequías cuán peligrosa era una 21

rebelión contra la supremacía del poder de Asur. A partir de las consecuencias de la tercera campaña de Senaquerib puede interpretarse quién se había unido a Ezequías y quién no se había dejado convencer de entrar en esa alianza contra Asiria. Aparte de Padi de Ecrón, que fue liberado de la custodia forzosa en Jerusalén, fueron Asdod (que pocos años antes había estado todavía del lado de los rebeldes) y Gaza los que aprovecharon de su lealtad de vasallos ante Senaquerib a costa de la rebelde Judá. Si la tradición bíblica habla de un avance del etíope Tirhacá, ante el cual Senaquerib se retiró por un tiempo de Jerusalén (Is 37,9; 2 Re 19,9), hay aquí una mezcla de realidad histórica, verdad a medias y falsedad. Lo verdadero es que se produjo una batalla entre las fuerzas asirias y el contingente de ayuda procedente de Egipto en Eltheke. Lo falso es que Tirhacá ya estuviese investido de la dignidad real, pues en 701 a.C. estaba todavía en el poder su hermano Shebitku (Shabatka). Pero, en congruencia con el hecho histórico, es totalmente posible que Tirhacá haya participado en la lucha contra los Asirios cuando tenía aproximadamente veinte años. Después de la batalla de Eltheke, Senaquerib estableció su campamento principal en Lakis y sitió esta importante ciudad situada en el camino hacia Jerusalén. La situación en Jerusalén había empeorado tanto que los anales asirios hablan de la conquista de 46 ciudades de Judá, de la deportación de 205.105 prisioneros y del encierro de Ezequías en una jaula, como si fuese un pájaro. El rebelde monarca no tuvo otra alternativa que someterse al emperador asirio y de aceptar la imposición del pago de un tributo de 810 kg de oro y de 8100 kg de plata. El hecho de que Senaquerib no arrojara una sola flecha contra la ciudad ni la asaltara con rampas, es presentado por los autores bíblicos en 2 Re 19,35 par. Is 37,33 post factum como signo de la protección divina en el peligro extremo. Que Senaquerib haya permanecido muy activo también después del año 701 y no haya perdido nada de su poder militar sitúa en el reino de la leyenda la muerte de 185.000 asirios ante las puertas de Jerusalén a manos de mensajeros de Yhwh (2 Re 19,35-37; Is 37,36-38; 2 Cr 32,21s.). Aunque Flavio Josefo menciona un área en el noroeste de Jerusalén como «el campamento de los asirios», donde también acampó según él Tito en el año 70 d.C., su información no habla a favor de la historicidad de la muerte masiva de los asirios ante las puertas de Jerusalén, sino de la longevidad y popularidad de esa ficción bíblica (cf. 1 Mac 7,41; 2 Mac 8,19; 15,22; Eclo 48,21). Una pregunta histórica importante que queda abierta en el contexto de la retirada de Senaquerib es la del tratamiento inusualmente benigno que se dio al rebelde Ezequías. ¿Por qué no fue deportado con la familia real y con los asesores proegipcios a Asur, como Senaquerib lo había ordenado en el caso de Sidka de Ascalón? ¿Cómo es que el soberano asiriono hizo ajusticiar a los rebeldes como acto de intimidación del mismo modo como había hecho ejecutar a los de Ecrón que habían puesto en manos de Ezequías al rey Padi, su leal vasallo? ¿Por qué el 22

emperador no convirtió a Judá y Jerusalén en provincia asiria, contentándose, en lugar de ello, con un vasallaje con obligación de tributo, aunque con la división forzada y la entrega de los territorios occidentales de Asdod, Ecrón y Gaza, de modo que Ezequías quedaba totalmente restringido al poco productivo territorio montañoso con Jerusalén? En primer lugar, Judá y Jerusalén estaban tan comprometidos por el enorme tributo a pagar que se hacía innecesario un saqueo militar. En segundo lugar, por la división forzada del territorio a favor de los vecinos no insurrectos se excluía casi por completo el peligro de una nueva rebelión de Ezequías. En tercer lugar, puede que Senaquerib haya sabido que no habría sido fácil colocar en Jerusalén como sucesor de Ezequías a un rey no proveniente de la dinastía davídica, sobre todo puesto que no estaba entre los intereses de Asur el debilitar la frontera suroccidental con su archirrival Egipto. Los asirios deben de haber sabido también que en Jerusalén actuaba una fracción antiegipcia bajo la dirección del profeta Isaías, un grupo que más que nunca habría de abogar a favor de una quietud política. El hecho de que las fuerzas enemigas estaban perfectamente informados sobre las luchas de estrategia política en Jerusalén se pone de manifiesto en que, más de cien años después, los babilonios estaban igualmente bien informados sobre la postura de Jeremías, por lo que, después de la conquista, le dieron un tratamiento preferencial (Jr 40,1-6). De todos modos, el cálculo de Senaquerib respecto de Ezequías resultó acertado, pues, después de la derrota militar y económica del año 701, Ezequías se mantuvo quieto en los años que le quedaron. Su hijo y sucesor Manasés (697-642) había aprendido de los errores de Ezequías y, por tanto, siguió un curso manifiestamente pro asirio que, en especial en el deuteronomista (2 Re 21,1-18), le acarreó la fama de haber sido uno de los peores reyes de Judá, si no el peor de los descendientes de David. La luz demasiado clara en que se presenta a Ezequías deja caer una oscura sombra sobre Manasés, que, en la recepción legendaria, se convierte incluso en el asesino del profeta. El hecho de que Ezequías no haya sido destituido por Senaquerib a pesar de su rebelión y de que Jerusalén no cayera en el año 701 sirvió de base para una amplia elaboración teológica. En la tradición jerosolimitana de Isaías se resta importancia al enorme tributo pagado por Ezequías y se enfatiza su piedad. Con mucho gusto los historiógrafos bíblicos hubiesen colocado también a Senaquerib entre los asirios muertos, puesto que había osado atacar el lugar de residencia terrena de Yhwh, el celestial rey del universo. Pero la historia no podía reescribirse de una forma tan radical. No obstante, fue suficiente el presentarlo asesinado por sus propios hijos en el templo directamente después del vergonzoso ataque a Jerusalén. Que fueron los propios hijos los que dieron muerte a Senaquerib es correcto, pero esto no sucedió poco después de 701, sino solo en el año 681 a.C. La regulación de la sucesión, que el emperador había decidido a favor de Asaradón (681-669), fue ciertamente el aspecto desencadenante de que el príncipe 23

Arda-Mulisi (Adramélec), a quien se había pasado por alto, se convirtiese en parricida. Por el contrario, la identidad del segundo mencionado, Saréser (2 Re 19,37), sigue sin esclarecerse. En cuanto al nombre del templo de Nisroc, se trata probablemente de una lectura errónea de Nimrud/Ninurta, el dios de la ciudad de Calaj, de modo que hay que sospechar que este sea el lugar, no mencionado, del atentado13. ¿Qué valor poseen estos datos para las estimaciones que se hacen acerca de Isaías como figura bíblica? Ellos confirman, sobre todo, la impresión de que la actuación profética de Isaías estuvo sumamente influenciada por la situación política, y que solo puede juzgarse acerca de su persona sobre la base de un adecuado conocimiento de tal situación. Sus advertencias en contra de posiciones antiasirias y proegipcias por parte de Judá y Jerusalén se extienden hasta los años 703-701. Con esto, Isaías se colocó con el tiempo cada vez más en contra de la política de Ezequías, que habría de llevar el reino del Sur al borde de la desaparición. El hecho de que, sorprendentemente, ese fin no se haya producido dio origen a una tradición Ezequías-Isaías que presenta al rey como un heredero davídico temeroso de Dios. Si Isaías asumió una postura sin concesiones ante todas las alianzas políticas, esto se encuentra sobre el trasfondo de una posición idealizante que, retrospectivamente, no quiere escribir en primer lugar una historia del Estado, sino una historia de la fe.

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5. La continua repercusión de la tradición isaiana hasta la primera deportación en 597 a.C. La tradición isaiana de Jerusalén fue preservada y cultivada durante el extenso período de reinado de Manasés (697-642). La leyenda del martirio del profeta a manos de Manasés da un testimonio indirecto al respecto. La advertencia de Isaías de que Judá debía abstenerse de entrar en coaliciones antiasirias cayó en terreno fértil en el hijo de Ezequías, pero no fue así el caso con su llamamiento, igualmente fundamental, a confiar únicamente en Yhwh. Manasés siguió una línea de acción política realista y se sometió enteramente a Asur. Como signo de su leal vasallaje hizo construir «altares a todos los astros del cielo» en los dos patios del templo (2 Re 21,5). En lo económico, su reinado trajo consigo un gran impulso; en materia de política religiosa, este rey fue considerado como el mayor apóstata. Cuando en 2 Re 21,10 se afirma que, durante la época de Manasés, Yhwh proclamó la voluntad divina a través de sus siervos, los profetas, e hizo anunciar el futuro juicio, se trata posiblemente más que de una mera forma deuteronomista de ver las cosas: es una referencia a una tradición profética que ofrecía resistencia política interna a ese rey. El problema teológico del modo en que un rey tan malo pudiese reinar durante tanto tiempo será resuelto más tarde por la Crónica presentando una conversión vivida por Manasés (2 Cr 33,11ss.). Los profetas que defendieron la voluntad de Dios durante el reinado de Manasés (2 Re 21,10) son presentados como «videntes que le hablaron en nombre de Yhwh, Dios de Israel» TA (2 Cr 33,18). Después de la muerte del último emperador, Asurbanipal (669-627), el Imperio sirio se encaminó rápidamente hacia su ocaso, no en último término a raíz del fortalecimiento de los medos (Ciáxares, 625-585) y de los neobabilonios (Nabopolasar, 626-605). En el año 614 a.C. cae la ciudad de Asur y en 612 la capital asiria Nínive por una coalición de las dos potencias en ascenso. En esa fase final del Imperio asirio, el rey Josías (639-609) logró recuperar la independencia de Judá y de Jerusalén. Josías revocó la política de asimilación de su abuelo Manasés, introdujo una profunda reforma del culto y eliminó del templo de Jerusalén todos los símbolos de las deidades asirias (2 Re 22–23). En la investigación, muchos exégetas parten del supuesto de que, en esos años, la tradición isaiana de Jerusalén, que bajo el reinado de Manasés solo podía actuar de forma subliminal, experimentó un gran impulso en su crecimiento, particularmente bajo la impresión del cumplimiento del juicio anunciado contra el Imperio asirio (cf. Is 8,23b-9,6; 14,24-27; 17,12-14; 28,23-29; 30,27-33; 32,15.15-20)14. Con ello, un cambio histórico radical en el ámbito del Mediterráneo oriental habría sido la ocasión para una prosecución de la composición histórico25

teológica por la cual la tradición isaiana de Jerusalén se amplió hasta alcanzar la mayoría de los actuales capítulos de Is 1–32. Con vistas al ulterior desarrollo hasta la deportación del año 597, para los agentes de transmisión de la tradición isaiana el tiempo de Josías habría sido un período de consolidación: el tiempo de tranquilidad después de la tormenta. Los años de gran dramatismo se iniciaron con la repentina muerte de Josías en 609 a.C., cuando, en un acto estratégico-militar sumamente osado, el rey se enfrentó al faraón Necó III (610-595) en Megido. El faraón estaba de camino hacia el Norte para intervenir en la lucha por la herencia de Asur en contra de los neobabilonios. La acción de Josías terminó de manera mortal, como lapidariamente constata 2 Re 23,29b: «cuando se encontraron en Meguido, Necó lo mató» (2 Cr 35,20-24 hace de ello una muerte heroica en el campo de batalla). Posiblemente, elevadas expectativas de restauración davídica habían animado a Josías a encarar un enfrentamiento directo con los egipcios a fin de defender de ese modo la independencia de Asiria recientemente conquistada. El intento fracasó trágicamente, pero tampoco la presencia egipcia habría de perdurar por mucho tiempo, pues, si bien las tropas del Faraón pudieron sostenerse en el Norte hasta la batalla de Karkemish en el año 605, fueron aniquiladas después junto al curso superior del Éufrates por Nabucodonosor, el príncipe heredero neobabilonio. Con ello se había terminado el interregno egipcio, y la casa de David, Jerusalén y Judá cayeron en el torbellino de los acontecimientos que habrían de llevar en 597 a.C. a la deportación de la familia real y, diez años después, a la destrucción del templo y de Jerusalén y a la deportación del estrato alto de la población. Posiblemente, los relatos sobre Ezequías e Isaías tal como aparecen en 2 Re 18– 20 par. Is 36–39 fueron reelaborados también con el fin de fortalecer la capacidad de resistencia de la población de Jerusalén durante los años que mediaron entre la primera deportación, en 597 a.C., y la segunda, en 587 a.C.15 La idea históricoteológica directriz sería, según ello: del mismo modo como el asirio Senaquerib no pudo tomar Jerusalén, tampoco lo logrará el neobabilonio Nabucodonosor en la medida en que los sitiados se abandonen a Yhwh y a su protección. Una indicación en ese sentido podría encontrarse en la observación de que, en 2 Re 20,17s. par. Is 39,6s. solo se habla del saqueo del tesoro real y de la deportación de los príncipes de Judá a Babilonia, pero no de la destrucción de la ciudad, del templo y de la deportación del estrato alto de la población. De ese modo se sugiere relacionar esta referencia con la primera acción punitiva de Nabucodonosor en el año 597. Si esto es acertado, la tradición isaiana de Jerusalén habría sido complementada en aquellos años con los capítulos 36–39, que, con leves modificaciones, fueron tomados de los libros de los Reyes. Por el contrario, el fin de la independencia estatal, la destrucción de la ciudad y del templo así como la deportación del estrato de los notables en el año 587 a.C. (cf. 26

2 Re 24s.; Jr 52) no fueron incorporados en la tradición de Isaías. Por un lado, el paralelismo histórico y teológico entre la amenaza asiria y la neobabilonia con la toma de Jerusalén había sido destruido, y, por el otro, la comunicación de la derrota de la ciudad de Dios habría constituido una contradicción diametral a la teología de Sion de los transmisores de la tradición isaiana. Mientras que los transmisores de la tradición de Jeremías y Ezequiel tenían más facilidad para afrontar el destino de Jerusalén del año 587 a.C. –los acontecimientos del exilio no eran más que el cumplimiento de las amenazas de castigo y de juicio hechas por Yhwh a través de sus profetas–, los discípulos de Isaías se encontraban ante una difícil tarea. Uno de sus fundamentos teológicos, la fe en la protección de Yhwh sobre Jerusalén y Sion, se había visto gravemente afectado. La tradición isaiana de Jerusalén, con su fuerte orientación hacia Sion como monte de Dios seguro, había entrado al parecer en un callejón sin salida (en el libro de Ezequiel, «Sion» no aparece ni una sola vez). No había una solución a la vista, de modo que no les quedó otra alternativa que aceptar el final de los relatos de Ezequías para salvar el honor de Isaías: «Ezequías dijo: Me parece bien la palabra de Yhwh que me has anunciado. Pues pensaba que durante su vida, al menos, habría paz y seguridad» (2 Re 20,19; par. Is 39,8). Para los agentes de la tradición isaiana, esta afirmación significaba tanto como: bajo Ezequías e Isaías no se produjo ni se habría producido tampoco semejante desastre nacional y religioso. Posiblemente hayan pensado también en el modelo representado por Isaías en tiempos de Ajaz, cuando el profeta selló la instrucción a sus discípulos diciendo: «Seguiré esperando en Yhwh; aunque oculte su rostro a la casa de Jacob, en él seguiré esperando» (Is 8,16s.). Por tanto, es muy plausible la estimación de que la tradición isaiana de Jerusalén haya recibido con Is 39 su primera conclusión hacia el año 597 a.C.16 No solo falta una adición actualizadora como la anotación que aparece en 2 Re 25,27-30 sobre el indulto al rey Jeconías de Judá en Babilonia en el año 562 a.C., sino que, aparte del anuncio de la deportación de la familia real, los acontecimientos del exilio no reciben un tratamiento expreso en el libro de Isaías. Tanto desde la perspectiva histórico-literaria como también desde la perspectiva teológica, este hecho representa una característica importante del libro de Isaías. En el fondo, se pasa por alto el tiempo del exilio en Babilonia: ¡en el libro de Isaías, Sion no puede ni debe caer derrotado!

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Cronología según VEENHOF, Geschichte, p. 315. 2 Véase al respecto en especial VAN DER TOORN, Scribal Culture. 3 Fuera del profeta, en el AT aparecen también otras siete personas con el nombre «Isaías», aunque las bases documentales provienen del posexilio (1 Cr 3,21; Esd 8,7; Neh 11,7): trasfondo como cantante del templo en Esd 8,19; 1 Cr 25,3.15; tesorero levítico del templo en 1 Cr 26,25. Epigráficamente, el nombre «Isaías» está documentado varias veces en sellos privados provenientes del los siglos VIII-VII a.C., entre otros períodos; cf. RENZ-RÖLLIG, Epigraphik II/2, pp. 260ss. 4 VEENHOF, Geschichte, p. 251. 5 Véase al respecto JONG, Isaiah. 6 TUAT I, 627 [texto original traducido al alemán por W. Delsman]. 7 Cf. Is 3,12-17; 3,16-24; 5,15; 9,8; 10,12.33; 13,11.19; 14,11.13; 16,6; 23,9; 25,11; 28,1.3; 37,23. 8 Véase al respecto BEUKEN, Jesaja 1–12, pp. 167s. 9 MAYER, Politik, p. 308. 10 Véase al respecto MAYER, Politik, pp. 398-412. 11 SPIECKERMANN, Juda, p. 376. 12 VEENHOF, Geschichte, pp. 258s.; cf. Is 14,4ss. 13 MEYER, Politik, p. 379. 14 Véanse al respecto las consideraciones todavía fundamentales de BARTH, Jesaja-Worte. 15 Véase al respecto HARDMEIER, Prophetie im Streit. 16 Véase al respecto FEUERSTEIN, Deuterojesaja, p. 132.

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2 Cantores del templo exiliados en la época babilónica y persa temprana

Después de que el profeta Isaías Ben Amós apareciera por última vez en el encuentro con Ezequías (cap. 39), ya no se habla más de él, a pesar de que faltan todavía muchos capítulos para llegar a Is 66. Esta es otra característica especial de este libro profético. Hasta el advenimiento de la exégesis histórico-crítica, este hecho no se vio como un problema importante, pues se consideraba de forma unánime que el autor de la obra, al que Dios había dado la capacidad de prever el futuro de Jerusalén, de Judá y de las naciones, era Isaías. Esto se encuentra en la misma línea del título en Is 1,1, de la recepción en la alabanza de los padres en Eclo 48 así como de los testimonios neotestamentarios y del temprano judaísmo y cristianismo hasta el fin de la época premoderna. Como excepción cabe mencionar al exégeta judío Abraham Ben Esra, nacido en 1089 en Tudela, que, refiriéndose a Is 40ss., afirmó que esos capítulos se relacionaban con el exilio babilónico y, más allá de ello, con el exilio del pueblo judío1.

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Digresión: El trasfondo de la hipótesis del Deuteroisaías Con el advenimiento de la exégesis histórico-crítica, el «horrible foso de la historia» de aproximadamente 150 años que se abre entre el Isaías histórico a fines del s. VIII a.C. y el fin del exilio babilónico en la segunda mitad del s. VI a.C. no puede superarse ya con una referencia a las capacidades visionarias de Isaías. A exégetas y teólogos les pareció cada vez más problemático que el profeta no se haya limitado a hacer sus predicciones del futuro en sugerencias vagas, sino que hasta haya anunciado el nombre del soberano persa Ciro (Is 44,28; 45,1), que solo aparecería en la escena histórica 150 años después que él. Así, pues, a fines del s. XVIII se encontraron enfrentadas de forma irreconciliable interpretaciones ilustradas progresistas y eclesiásticas conservadoras. En la autoría del libro de Isaías no se trataba en primer término de la cuestión acerca de qué dijo o no dijo Isaías Ben Amós, sino, de forma mucho más fundamental, acerca del problema de qué es lo que, en general, podrían decir los profetas que resultara creíble, o sea, sostenible frente al foro de la razón crítica e ilustrada. En el curso de este enfrentamiento surgió la hipótesis de que los capítulos 40ss. fueron escritos por un profeta anónimo en el exilio babilónico. Esta concepción fue sostenida por vez primera por Johann Christoph Döderlein (1746-1792), profesor en la universidad de Altdorf, Franconia. En 1789, en la tercera edición de su comentario sobre Isaías, Döderlein formuló la tesis de que el discurso literario (oratio) que aparece a partir del capítulo 40 no debe atribuirse a Isaías Ben Amós, sino que fue escrito a fines del exilio por un autor anónimo o bien por un homónimo del profeta. Con ello se había encontrado la áurea alternativa intermedia entre la exégesis conservadora y la progresista: si bien Isaías Ben Amós no escribió los capítulos 40–66, no por ello el texto es menos auténtico, pues proviene de un auténtico profeta exílico cuyo nombre ha quedado en el anonimato. Tuvieron que pasar todavía cien años hasta que Bernhard Duhm, en su gran comentario a Isaías del año 1892, hizo que esa idea se impusiera y alcanzara una popularidad duradera. Fue Duhm quien dio al anónimo de Döderlein el nombre artificial de «Deuteroisaías», atribuyó los capítulos 56–66 a un tercer profeta, también desconocido, al que llamó «Tritoisaías», y negó la autoría del anónimo del exilio respecto de los cuatro cánticos del siervo de Dios en Is 42; 49; 50 y 53 así como las polémicas contra los ídolos. Con ello, Duhm se eternizó como el que dio nombre al Deuteroisaías y como el descubridor del Tritoisaías. Voces críticas, como la de Wilhelm Caspari, que consideraba la hipótesis del Deuteroisaías como «una planta de interior en el escritorio de un erudito»2, fueron desoídas y marginadas durante largo tiempo. Ahora bien, siendo así que en el libro de Isaías en su conjunto solo aparece un profeta, Isaías Ben Amós –por última vez concretamente en el cap. 39 en el 30

encuentro con el rey Ezequías, que había recuperado la salud–, ¿cómo puede haber tenido tanto éxito en la exégesis moderna la hipótesis de una segunda figura profética con el artificial nombre de «Deuteroisaías»? La respuesta se basa en la imagen cristiana de los profetas del Antiguo Testamento, que los considera hombres de Dios poseedores de inspiración divina que anunciaron la venida de la revelación definitiva en Jesús de Nazaret. Para los caps. 40ss., esa visión era tanto más necesaria puesto que los textos sobre la ampliación de la oferta de salvación a las naciones y sobre el sufrimiento del siervo de Dios eran de suma importancia para el NT y para los autores cristianos. Hay que coincidir asimismo con Joachim Becker, que en 1968 afirmó que no se quería dejar asignados los capítulos 40ss. a la anonimidad de escribientes y redactores, por lo cual se creó la figura artificial de un segundo Isaías. El carácter anónimo de esa figura sigue siendo problemática: «Justamente el hecho de que no conozcamos al autor por su nombre habla a favor de la intervención de un elaborador o redactor. Las verdaderas figuras proféticas no han permanecido anónimas, ciertamente en contra de lo que ha sucedido con los grandes elaboradores de los libros bíblicos, y ello por buenas razones»3. Al igual que en otros libros del AT, también en los libros proféticos intervinieron de forma determinante en su creación grupos de escribas. Entre los motivos que hablan a favor de esta afirmación se cuenta el hecho de que los capítulos 40–55 están estructurados por versículos hímnicos que hacen del texto en su conjunto un oratorio literario sobre la esperanza. La cercanía de estos capítulos al universo del lenguaje y de las representaciones de los salmos ha sido observada desde tiempos inmemoriales, pero, más allá de ello, se han incorporado también numerosas tradiciones veterotestamentarios. Entre ellas están las tradiciones de los patriarcas y del éxodo, el mensaje profético del juicio, algunas expresiones proto-isaianas como «el Santo de Israel», préstamos de Jeremías y de Ezequiel, la teología deuteronomista de la palabra, la asociación de creación e historia en la tradición sacerdotal y las tradiciones jerosolimitanas con los motivos de Sion, de las naciones y de David. En general se da un enfoque centrado no en el templo (p. ej., Ezequiel) sino en Sion y Jerusalén, en el monte de Dios y en la ciudad de Dios con Yhwh como rey para los justos de Israel y de las naciones. Una red tan vasta y una plasmación tan innovadora no pueden ser atribuidas a un único autor profético, sino que presuponen un cultivo intensivo de la tradición por parte de círculos literariamente formados. Más específicamente, hay que pensar en cantores del templo deportados que, después de su regreso en el marco de la primera oleada importante de repatriación que tuvo lugar hacia 520 a.C., anunciaron a la población de Judá y de Jerusalén el mensaje del consuelo4. Solo de este modo se comprende que en Is 40,1 no se trate del consuelo para los gola en Babilonia, sino del consuelo y de la construcción de Jerusalén y de las ciudades de Judá. El grupo de los consoladores (Is 40,1; «Consolad, consolad a mi pueblo») es la avanzada de los que regresan, un grupo que se presenta como 31

«heraldo» de buenas nuevas (41,27; 52,7). La cercanía respecto del mundo de los cantores del templo fue reconocida ya con frecuencia, pero siempre en relación con el profeta del exilio, Deuteroisaías. Sin embargo, la hipótesis de una personalidad biográfica de autor se está dejando cada vez más de lado a favor de una hipótesis centrada en círculos con formación literaria. El hecho de que en el tiempo del exilio había en Jerusalén cantores del templo con formación literaria queda demostrado por las lamentaciones colectivas del Salterio, cuyo «sitio vital» debe de haber estado dado, entre otras cosas, por celebraciones de ayuno y de lamentación. Una representación singular de habitantes de Judá con lira datada alrededor del año 700 a.C. demuestra también de forma iconográfica que la música y los músicos del templo poseían una tradición conocida en Judá ya mucho tiempo antes del exilio en Babilonia5. Al entorno de surgimiento jerosolimitano de las lamentaciones colectivas del exilio y del temprano posexilio pertenece también el libro de las Lamentaciones6. Así, es probable que, en analogía con los cantores que habían permanecido en Jerusalén, los colegas deportados en Babilonia se hayan puesto a esbozar un drama literario de la esperanza completado solo después del regreso hacia el año 520 a.C.7 La existencia de una estrecha relación entre los autores del libro de las Lamentaciones y los de Is 40–55 queda demostrada por las relaciones existentes entre ambos cuerpos textuales. Así, el estribillo «no hay nadie que consuele» en Lam 1,2.9.16.17.21 tiene un eco positivo en el versículo de apertura de Is 40,1: «Consolad, consolad a mi pueblo». A favor habla también el hecho de que el penúltimo versículo de la primera colección de Is 40–52, «¡Apartaos de allí, apartaos! No toquéis lo que es impuro: salid de ella ya purificados, llevando solo el ajuar de Yhwh» TA (Is 52,11), se encuentra de nuevo casi literalmente en Lam 4,15: «Apartaos! ¡Un impuro! [...] ¡Apartaos! ¡Apartaos! ¡No toquéis!» TA. Además, la hipótesis de los cantores del templo aquí propuesta se ve apoyada también por las estrechas relaciones que existen entre Is 40ss. y los salmos 96 y 98, que cantan el reinado universal de Yhwh. ¿En qué situación vivían la parte de Jacob/Israel deportada a Babilonia y los cantores que había en su seno? No es fácil encontrar un denominador común de las indicaciones sobre el número de los deportados de Judá en las deportaciones de los años 597 (2 Re 24,14.16; Jr 52,28), 587 (2 Re 25,11; Jr 52,29) y 582 a.C. (Jr 52,30), pero se estima en alrededor de 20.000 personas, mientras que el número de los que quedaron en Judá se estima en alrededor del doble: unos 40.0008. A diferencia de los asirios, los babilonios no dispersaron por el imperio a los grupos nacionales deportados, sino que los dejaron vivir juntos en tierra extranjera, de modo que la preservación de su identidad no solo era posible sino que, en cierta forma, fue fomentada. Si en el Sal 137 dice que los deportados se reunían junto a los ríos, es decir, junto a los canales de Babilonia y allí se los invitaba a cantar 32

himnos de Sion, esto hace referencia, por un lado, a la presencia de círculos de cantores y, por el otro, indica la permanencia, en tierra extraña, en un lugar común que condujo a una determinación más profunda de la propia identidad. El marco histórico de Is 40–55 es mucho más estrecho que el de Is 1–39. Los puntos de apoyo para la determinación de una situación están dados por «Babilonia/Caldea» (43,14; 48,14.20) y «Ciro» (44,28; 45,1). También las polémicas contra los dioses extranjeros y las demostraciones de las profecías pueden entenderse de la mejor manera desde el período neobabilonio. La aparición del monoteísmo reflexivo se produjo sobre el trasfondo del conflicto religioso intrababilonio entre los que tributaban culto a Marduk y los que lo hacían al dios lunar Sin. Según el testimonio del cilindro de Ciro, fue Marduk, el dios principal de Babilonia, el que había elegido al persa como nuevo soberano venido del extranjero: Él examinó el conjunto de los países, miró alrededor entre sus amigos y cogió con su mano a un príncipe justo según su corazón: llamó a Ciro, el rey de Ansan, y pronunció su nombre para que gobernara el universo entero [...] Él le ordenó marchar a su ciudad Babilonia y le hizo encaminarse hacia Babel acompañándolo como un amigo y compañero; y sus innumerables tropas, tan incontables como el agua de un torrente, marcharon armadas junto a él. Sin lucha ni batalla lo hizo entrar en su ciudad de Babel y salvó a Babilonia de la penuria. Entregó en sus manos a Nabonido, el rey que no le daba culto. Todos los habitantes de Babilonia, el país de Sumer entero y Akad, príncipes y gobernadores, se pusieron de rodillas ante él, besaron sus pies, se alegraron de su señorío y su rostro se iluminó9.

Para los poetas y teólogos de la comunidad de los exiliados de Judá, el que actuó en la entrada triunfal de Ciro no fue Marduk, sino Yhwh, que ya había llamado de Oriente a Abrahán y, de ese modo, representaba la mayor continuidad posible entre promesa y cumplimiento (véase 41,1-4.25-29; 45,9-13; 46,9-11; 48,12-16). El 29 de octubre de 539 a.C. Ciro entró sin lucha y rodeado de júbilo en Babilonia. Apenas un año atrás, después de haber permanecido diez años en el oasis de Tema, en el desierto, había regresado al lugar Nabonido, el último rey babilonio, una vez que el culto a Marduk había sido dejado de lado a favor del culto del dios lunar Sin. Así, por la ausencia de rey había tenido que dejar de celebrarse la fiesta anual de año nuevo en honor de Marduk, cosa que indignaba hasta lo más profundo a su casta sacerdotal en Babilonia. Los sacerdotes de Marduk habían simpatizado con Ciro ya antes de su entrada triunfal, pues esperaban de él la liberación del apóstata Nabonido y la restauración del culto tradicional. El error de apreciación de Nabonido, que había regresado a Babilonia cuando los dados ya habían caído a favor de Ciro, hablaba de igual modo a favor de la conducción de la historia por parte de Yhwh y contra la adivinanza e interpretación del futuro practicada por los babilonios10. Si bien los gola celebraron a Ciro como libertador, y hasta como «ungido» de Yhwh (44,28; 45,1), el persa hizo florecer de nuevo el culto a Marduk. Aquí se separaban los intereses de los teólogos de Israel en el exilio y de la casta sacerdotal babilónica. Las 33

elevadas expectativas de la comunidad en el exilio, que se expresan en Is 40–48, solo se cumplieron en parte, pues, si bien el impero neobabilonio había sido derrotado, sus dioses no habían perdido nada de su poder11. En contra de la idea del cronista acerca del edicto de Ciro en Esdras 1,1-412 en el sentido de que el permiso para reconstruir el santuario de Jerusalén y para el regreso a Judea se otorgaron al mismo tiempo en el año 538 a.C., hay que partir de la base de que solo se llegó a una repatriación a escala mayor bajo el reinado de Darío I (521-489). Probablemente, el desencadenante de la medida fueron los levantamientos que comenzaron a estallar en Babilonia a partir de la muerte de Cambises II y que fueron aplastados con toda dureza por Darío I en los años 522/521 a.C. Esto podría haberse valorado entre los gola como señal para arriesgar el regreso a la patria. Si es acertado que los cantores levíticos del templo fueron los que esbozaron en suelo babilonio un oratorio de la esperanza (Is 40–48*) que llevaron consigo en el marco del primer movimiento mayor de regreso a la patria hacia el año 520 a.C. –en 520 a.C. comenzó también la reconstrucción del templo (Ag 1,1; 2,1.10; cf. Zac 1,1.7; 7,1)–, es de suponer que anexaron su composición a la tradición isaiana de Jerusalén, que a partir de 597 a.C. había quedado detenida (Is 1–39*), a fin de colocarse bajo la cobertura de una autoridad indiscutida. Esto era tanto más necesario cuanto los agentes de la tradición de Jeremías y de Ezequiel también podían remitir a autoridades proféticas que avalaran sus escritos. Seguramente, el entronque con la más antigua tradición isaiana de Jerusalén fue facilitado por la teología de Sion. Naturalmente, los autores de Is 40ss. tienen que haber conocido al profeta Isaías Ben Amós; no obstante, no hay indicios suficientes para respaldar la tesis de que hayan querido desde el comienzo proseguir la redacción de sus palabras13. También para los transmisores de la tradición isaiana de Jerusalén, que habían prestado sus cuidados al acervo de los textos de Is 1–39*, la anexión de Is 40ss. tenía una gran ventaja, pues, de ese modo, su tradición adquiría una prosecución que llegaba hasta el tiempo del posexilio. De ese modo quedaba superado el foso de los acontecimientos del exilio, y los oráculos de Isaías Ben Amós podían experimentar una nueva interpretación orientada hacia el futuro. Una vez que Isaías fue considerado como la autoridad del rollo de conjunto, ya no se siguió trabajando solamente en su final, sino también más fuertemente en la primera parte. De ese modo, Isaías Ben Amós se convirtió cada vez más en el visionario de toda la historia de Israel, y hasta de la historia universal en su conjunto (cf. Is 24–27).

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Véase al respecto REVENTLOW, Bibelauslegung, t. II, pp. 256s. 2 CASPARI, Lieder, p. 244. 3 BECKER, Isaias, p. 38. 4 Véase al respecto BERGES, Farewell. 5 Véase KEEL, Jerusalem, t. I, p. 734; ilustración 497. 6 Véase BERGES, Klagelieder. 7 Véase al respecto BERGES, Jesaja 40–48. 8 Véase al respecto ALBERTZ, Exilszeit, pp. 77ss. 9 GALLING, Textbuch, p. 83 [traducción al alemán de R. Borger]. 10 Véase al respecto ALBANI, Der eine Gott. 11 Así lo señala KRATZ, Kyros, p. 170. 12 La fuente original aramea de Esdras 6,3-5 no hace referencia a una repatriación. 13 Así opina WILLIAMSON, Book, pp. 240ss.

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3 Profecía escriba en la época persa y helenista temprana

Después que la tradición isaiana de Jerusalén y la composición de los cantores del templo durante su deportación en Babilonia se unieron tras el regreso de estos últimos a Jerusalén, los nexos entre las tres grandes partes del libro (Is 1–39; 40– 55; 56–66) se hizo cada vez más estrecha en el tiempo del posexilio. Para Is 56–66 no llegó a imponerse nunca verdaderamente la tesis de otro autor anónimo con el nombre artificial de «Tritoisaías» –a diferencia de la idea del «Deuteroisaías»–. El anclaje biográfico de estos capítulos se logró en medida aún menor que para Is 40–55. De ese modo llegó a convertirse en comprensión generalizada de la investigación moderna la suposición de que la tercera parte principal del libro de Isaías no representa el oráculo de un profeta individual, sino una profecía de escribas que, sobre la base de la parte de la tradición ya consignada literariamente (Is 1–55*), interpreta la palabra de Dios con vistas a la nueva situación en la Jerusalén del tiempo de los persas y de la provincia de Jehud. Los cantores proféticos que fueron ya los autores de Is 40–55 se convirtieron en escribas encargados de la conservación y de la prosecución de la composición de la tradición isaiana de conjunto. De ellos salieron también los impulsos que condujeron a las grandes inserciones en Is 24–27 («gran apocalipsis de Isaías») e Is 34–35 («pequeño apocalipsis de Isaías»). La vinculación a la Escritura se convirtió en el criterio determinante, como lo muestra explícitamente Is 34,16: «Comprobadlo en el Libro de Yhwh». A diferencia de los capítulos 1–39 y 40–55, en la tercera parte no se menciona a reyes extranjeros ni a caudillos internos. Nada se dice en Is 56–66 de Ciro (Is 36

44,28; 45,1; cf. Esd 1,1ss.; 2 Cr 36,22s.), de Darío (Ag 1,1.15; 2,10; Zac 1,1.7; 7,1; Esd 4,5.24; 5,5ss.; 6,1.12-15; Neh 12,22), del sumo sacerdote Josué (Ag 1,1.12.14; 2,2.4; Zac 3,1ss.; 6,11), o del gobernador Zorobabel (Ag 1,1.12.14; 2,2.4.21.23; Zac 4,6-10; Esd 2,2; 3,2.8; Neh 7,7; 12,1.48), ni tampoco nada de Nehemías o de Esdras. Esto dificulta la datación histórica de estos capítulos, y no pueden hacerse presunciones solo a partir del texto bíblico. Como terminus a quo puede considerarse el tiempo de Darío I, o sea, después del año 522 a.C. Por el contrario, sigue siendo objeto de controversia el terminus ad quem, con la pregunta acerca de si algunos textos no provienen del tiempo del helenismo, o sea, después de Alejandro Magno (333) (entre otros Is 27,7-11). Aun con toda la divergencia de opiniones sobre la datación histórica de Is 56ss. existe consenso acerca de que el núcleo de la tercera parte se encuentra en Is 60– 62, datado en el tiempo que media entre la nueva consagración del templo en el año 515 a.C. y la construcción de las murallas bajo Nehemías en el año 445 a.C. Hay muchas razones que hablan a favor de que estos capítulos surgieron sobre el trasfondo de los esfuerzos de restauración en Jerusalén. A favor de una datación en la primera mitad del s. V a.C. puede mencionarse asimismo el tema de la injusticia social, que también preocupó fuertemente a Nehemías (cf. Neh 5). Muchos pequeños campesinos de la provincia persa de Jehud fueron obligados a empeñar sus hijos e hijas, sus campos, viñas y casas, e incluso a vender a algunos niños como esclavos. El anuncio profético de una liberación de la esclavitud por deudas (Is 61,1), que de otro modo estaba previsto solamente para el año sabático o jubilar (cf. Lv 25,10; Ez 46,17; Jr 34,8.15.17), subraya la situación extremadamente precaria de la comunidad judía de ese tiempo. La prosecución de la composición en Is 58, que pertenece a un estrato redaccional dentro de Is 56,9–59,21 y que exige la conversión a un actuar con justicia, demuestra que la anunciada liberación seguía estando aún pendiente. El versículo final de esa «redacción de la conversión» de la segunda mitad del s. V a.C. explica su objetivo y su programa: Yhwh, el gōʾēl, es decir, el que desata y redime, vendrá solo a aquellos que se aparten de las faltas en Jacob. Solo a ellos está destinada su alianza y la comunicación de su palabra (Is 59,20s.). La colocación de estos pasajes antes de los «capítulos sobre la luz» en Is 60–62 formula una afirmación clara: sobre una comunidad judía que falla en lo social, que oprime a sus propios compatriotas, no puede despuntar la luz de Dios. El hecho de que las tensiones sociales e ideológicas siguieron agudizándose aparece en la última fase de composición («redacción de la comunidad de siervos»)1. La escisión intrajudía entre piadosos e impíos, cuya influencia se hace notar también crecientemente en el Salterio, deja huellas claras en Is 65–66 y se hace visible con toda dureza en el último versículo (Is 66,24). En continuidad con la comunidad gola, que había estado dispuesta a partir, que había llegado a Jerusalén en torno al año 520 a.C. y que constituía el verdadero siervo de 37

Jacob/Israel, este grupo de piadosos se comprende a sí mismo como descendencia del siervo maltratado y de la humillada Sion. En contraposición con el Pentateuco, dominado por la línea deuteronomista y sacerdotal (véase también Ezequiel), el grupo de los «siervos» propagó una apertura a los pueblos, que comenzó a cobrar forma a modo de signo en la incorporación de prosélitos a la alianza de Dios (cf. Is 56,1-8). Esta utopía cultual y social de un culto que reuniese en Jerusalén a los justos de todos los pueblos era imposible de concretar en la realidad social. No obstante, esto no significó en absoluto el fin de la utopía, tal como se pone de manifiesto en los capítulos 24–27. En este denominado «gran apocalipsis» se pone en escena un juicio universal que no alcanza a todos los habitantes de la tierra, sino solo a aquellos que han transgredido los mandatos, modificado el estatuto y violado la alianza eterna (Is 24,5; cf. Eclo 17,11-14). Como en tiempos de Noé, lo que decide acerca del juicio o la salvación no es la pertenencia étnica, sino el comportamiento ético. Así como el justo junto con sus familiares halló en el arca refugio frente al diluvio, así los justos deben dirigirse hacia habitaciones seguras, es decir, esperar la tormenta del juicio de Yhwh en el monte Sion (Is 26,20s.). Aun con toda la reserva que cabe frente a dataciones absolutas, es lícito y necesario partir del supuesto de que la «visión que tuvo Isaías, hijo de Amós» (Is 1,1), había sido completada ya hacia el año 250 a.C. (véase, más abajo, el gran rollo de Isaías de Qumrán).

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Véase al respecto BERGES, Buch Jesaja, pp. 481ss.

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B EL LIBRO DE ISAÍAS COMO COMPOSICIÓN LITERARIA

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El trasfondo histórico, esbozado en la primera parte, ha mostrado con claridad que el libro de Isaías es cualquier otra cosa menos la obra de «una sola» pluma con «un único origen». Se trata, por el contrario, de una composición literaria compleja, que fue creciendo a lo largo de unos 450 años. El nuevo paradigma de la investigación no ve ya los escritos bíblicos, al igual que los libros proféticos, como desordenados depósitos de palabras dentro de los cuales se han de buscar las frases más antiguas y auténticas pronunciadas por Dios, sino como «catedrales literarias» en las que los literatos del antiguo Israel trabajaron durante siglos. Así como cada piedra tiene su propia historia y función en la obra de edificación, así también cada frase las tiene en la obra de arte integral de los escritos proféticos. Si la atención se centraba antes en los dichos presuntamente más antiguos, hoy ocupa el centro la construcción de conjunto de los libros proféticos. Quien quiera llegar al profeta no puede eludir el libro. Solo en él puede escucharse el eco de su voz. El surgimiento de estos amplios y complejos escritos es impensable sin agentes de tradición. En contra de anteriores concepciones, tales agentes no eran meros recolectores o epígonos carentes de inventiva, sino literatos formados que colocaban en diálogo de forma creativa lo viejo y lo nuevo, lo propio y lo recibido por tradición, y que, de ese modo, proseguían el proceso de escritura de la respectiva tradición profética y la actualizaban para su propio tiempo. Contemplándolo en su conjunto, el libro de Isaías con sus múltiples estratos permite arrojar una mirada a la polémica teológica en torno al futuro del pueblo de Dios en el tiempo del exilio y del posexilio. En él desempeñan un papel de gran importancia la apertura de la religión de Yhwh a los hombres provenientes de las naciones así como el centramiento en Sion/Jerusalén y en la responsabilidad ética del individuo. En una lectura orientada por las características literarias surge la siguiente estructura de este drama profético: Acto primero:

Caps. 1–12: Sion y Jerusalén entre el juicio y la salvación.

Acto segundo:

Caps. 13–27: Acerca de los enemigos y los amigos de Sion y del reinado de Yhwh.

Acto tercero:

Caps. 28–35: El rey divino y la comunidad de Sion.

Acto cuarto:

Caps. 36–39: La amenaza y la salvación de Jerusalén y de Sion.

Acto quinto:

Caps. 40–48: Jacob/Israel en Babilonia y su liberación por Ciro.

Acto sexto:

Caps. 49–55: El siervo y la restauración de Sion y Jerusalén.

Acto séptimo

Caps. 56–66: La separación de la comunidad en impíos y piadosos.

Al hablar aquí de «actos» se designan de ese modo unidades compositivas literarias, no estructuras de naturaleza teatral que presupusiesen una verdadera 41

praxis de representación en el Israel bíblico, de lo que no existen indicios1. El libro de Isaías es un drama de Sion en el que los lectores o escuchantes tienen la vivencia del paso de Jerusalén de ser lugar del juicio a ser lugar de la salvación escatológica para el pueblo de Dios y para las naciones2. En este proceso, ellos mismos ocupan una posición privilegiada, pues ya a partir de Is 2,1 se les da a conocer la voluntad salvadora de Yhwh y pueden experimentar cómo se va realizando el plan de Dios con Israel y con las naciones. Ellos participan de la «visión que tuvo Isaías» (Is 1,1) y, si es que no están cerrados al libro y a su mensaje (Is 29,9-14.18.24; 32,3), hacen propia esa visión durante el proceso de lectura. Una característica especial del libro de Isaías consiste en el puesto central que ocupan los caps. 36–39, que han sido transmitidos con pequeñas pero importantes diferencias también en 2 Re 18–20. El relato de la amenaza asiria a Jerusalén por parte de Senaquerib no es un apéndice «biográfico» de los libros de los Reyes porque, por ejemplo, se haya querido tener reunidos en el rollo de Isaías todos los sucesos relacionados con el profeta, sino que representa el centro del universo textual de todo el libro. La salvación de Sion es la garantía universalmente visible de que Yhwh y nadie más que él lleva a cabo un plan histórico para Israel y las naciones. Todas las naciones que acometen contra Jerusalén fracasarán miserablemente contra el Dios de Israel que habita en Sion. Por el contrario, todas las naciones que se vuelvan hacia el Rey del universo en Jerusalén encontrarán en Sion su salvación.

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De forma diferente opina BALTZER, Deutero-Jesaja, con la teoría de una praxis de representación teatral de Is 40–55 en la Jerusalén del posexilio. 2 Una interpretación sincrónica consecuente ofrece, entre otros, VAN WIERINGEN, Jesaja.

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Acto primero: caps. 1–12 Sion y Jerusalén entre el juicio y la salvación

Después del título, que atribuye el conjunto del texto al profeta y visionario Isaías Ben Amós como autoridad, como fundador del discurso, sigue el primer acto, que presenta a Sion y Jerusalén en la tensión entre juicio y salvación, entre presente pecaminoso y futuro agradable a Dios. Como tan a menudo en el Primer/Antiguo Testamento, en la búsqueda de estructuras compositivas resultan muy significativos los miembros externos e internos colocados en torno a un centro. En Is 1–12, tal centro se encuentra en 5,1–8,18, al que con 8,19–9,9 sigue un epílogo. Mientras que en la exégesis se habla al respecto a menudo del «memorial de Isaías» [Jesajanische Denkschrift], acentuando así el hecho de que sus bases fueron colocadas por el mismo profeta, la denominación de «Libro del Emanuel» ofrece una importante orientación de contenido. Comenzando por el tiempo del rey Ajaz en medio del conflicto siroefraimita, y hasta la expectativa posexílica de un sucesor escatológico en el trono de David, el tema del Emanuel conserva siempre a lo largo de siglos un carácter virulento en el desarrollo literario y teológico del libro de Isaías1. Este Libro del Emanuel consiste en dos relatos en primera persona singular (6,1-13; 8,1-18) con un informe en tercera persona singular en el centro (7,1-25), donde tal cambio de perspectiva remite a la labor de círculos de discípulos. Esto se ve confirmado por el acento final en 8,16-18, que relata acerca del sello de la profecía en los discípulos del profeta. Como prólogo y epílogo rodean el centro el cántico de la viña (5,1-7) y el anuncio de un nuevo hijo de David (8,19–9,6). Después del cántico de la viña sigue una serie de lamentos (5,8-30) que ejemplifica la falta de justicia a la que apunta el cántico de la viña. A todo ello se añadió la última parte (9,7–10,4) con el poema-estribillo sobre la «mano extendida» y el lamento (10,144

4) que sigue al Libro ampliado del Emanuel. Antes de este Libro del Emanuel con su múltiple encuadramiento se sitúa una doble apertura (1,2–2,5; 2,6–4,6), que no tiene por tema al soberano mesiánico davídico sino a Sion/Jerusalén como lugar designado donde habrá de acontecer la salvación escatológica a modo de signo para Israel y para las naciones. Para que esta visión pueda hacerse realidad, la comunidad de Jerusalén tiene que ser purificada del pecado cultual y de los delitos sociales. Solo entonces puede convertirse en el lugar del que brotará la instrucción divina y hacia el cual se pondrán en camino las naciones. La sucesión de peregrinación de las naciones (2,1-5) y purificación de Sion con el objetivo de la santificación (4,2-6) tiene su correspondencia al final del libro, en 66,18-23 (peregrinación de las naciones) y 66,15-17 (juicio sobre toda carne).

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La doble apertura (1,2–4,6) – El pecado, la purificación y la salvación futura de Jerusalén Después de que los lectores han atravesado la portada de la catedral literaria con el título de «Visión que tuvo de Isaías, hijo de Amós, sobre Judá y Jerusalén, en tiempos de Ozías, Jotán, Ajaz y Ezequías, reyes de Judá» (1,1), escuchan la voz de Yhwh, que hace comparecer el cielo y la tierra como testigos en el pleito contra su pueblo pecador (1,2s.). Lo que se trata no es solo la pregunta de si Israel ha apostatado de él –cosa que está fuera de discusión–, sino si Yhwh debía tratar a sus hijos rebeldes de forma tan dura como para que no les haya quedado nada sano2. En el trasfondo de esa afirmación, escandalosa para lectores actuales, se encuentra el derecho de los padres, vigente en la Antigüedad y hasta la Edad Moderna, de infligir a sus hijos castigos físicos. Del mismo modo como unos padres que han criado con esfuerzo a sus hijos tienen derecho a esperar de ellos un comportamiento honroso, así Yhwh como padre de su pueblo (cf. Is 45,10; 63,16; 64,7) tiene derecho a la lealtad por parte de Israel. Sin embargo, Yhwh se ha visto amargamente decepcionado, de modo que ha castigado a su pueblo con golpes, es decir, con acciones militares de las potencias enemigas. En comparación con la disposición mosaica sobre el hijo rebelde que debía ser lapidado por la comunidad de la ciudad cuando rehusaba de forma pertinaz obedecer a los padres (Dt 21,18-21), Yhwh se comporta todavía de forma contenida, pues sus hijos no son aniquilados por completo, sino que un pequeño resto perdura. Ese resto es aquel a partir del cual se configura el futuro. El castigo de los hijos rebeldes corresponde no solo a la pedagogía divina, sino que coincide también con aquello con lo que, al final de la ley de Moisés, es decir, al final del Pentateuco, Yhwh había amenazado a su pueblo en caso de violar la alianza: una destrucción semejante a la de Sodoma y Gomorra (Dt 29,22; cf. Gn 19,24s.). Esta relación se confirma a través de la invocación a la escucha del cielo y de la tierra (Is 1,2), una invocación que solo se encuentra de esa forma al comienzo del cántico de Moisés en Dt 32,1 (con función de testigos en Dt 4,26; 30,19; 31,28). Al igual que al final de los libros de Moisés (Dt 32,28s.), así lamenta Yhwh también al comienzo del libro de Isaías la falta de entendimiento por parte de su pueblo (Is 1,3). Pero no se trata de conminar los castigos del Pentateuco (cf. también Lv 26,14-33), pues estos ya habían alcanzado a Israel, sino de subrayar la perenne vigencia de la palabra de Dios (cf. Is 1,2.20). Así como las palabras de juicio de Isaías se habían hecho dolorosa realidad, así hallarán consolador cumplimiento también sus palabras de salvación. Por la conexión del libro de Isaías con las sentencias de maldición y bendición del Pentateuco, los transmisores de la tradición hacen de Isaías Ben Amós un profeta en la sucesión de Moisés (Dt 18,15.18) y del rollo de escritura profética una actualización de la tora mosaica. 46

El castigo por no querer escuchar conduce en Is 1,9 no a la aniquilación completa, sino al resto de aquellos que se presentan a los lectores en primera persona plural: «Si Yhwh Sebaot no nos hubiera dejado un resto, seríamos como Sodoma, parecidos a Gomorra». Este es un detalle importante, pues los lectores se encuentran desde el comienzo ante la pregunta acerca de si también ellos quieren pertenecer a este resto (cf. 4,3; 7,22; 10,20-22; 11,11.16) con el que Dios prosigue la historia de su pueblo. Después de la aniquilación, que se asemeja al derribo de un roble, cuyo tocón será también eliminado, queda un renuevo que es «semilla santa» (6,13). Así, también el nombre del primer hijo de Isaías, Sear Jasub, «un resto vuelve» o «un resto regresará» (7,3) adquiere un significado más profundo. Solo aquellos que se convierten de su pecado y regresan a Dios (cf. 59,20) tienen participación en la comunidad del resto, pertenecen al círculo de los discípulos de Isaías y de los escuchantes del libro. El nombre simbólico del futuro sucesor davídico en el trono, Emanuel (7,14), encaja perfectamente en este cuadro, pues «Dios-con-nosotros» es el único nombre de persona del AT que contiene un elemento colectivo. Ese elemento colectivo remite al grupo que, hablando en primera persona plural, se constituye en el curso del libro de Isaías y está abierto a los lectores de todos los siglos. Este grupo que habla en primera persona plural no tiene su morada en cualquier parte de Judá o de la diáspora, sino en Sion, el centro religioso del pueblo de Dios. La crítica cultual y social de Is 1,10ss. con el reproche dirigido a los que cultivaban celosamente el culto y daban precedencia a sus ofrendas respecto de su actuar moral sigue siendo siempre actual, no en último término para el tiempo de la restauración posexílica. La enseñanza del grupo que habla en primera persona plural en nombre de Isaías no consiste en un rechazo tajante de los sacrificios, sino en mantener firmemente el primado de la ética respecto de toda acción cultual. Si Yhwh aceptara ofrendas de manos de impíos, se comportaría como un juez que incurre en corrupción. La «doctrina de los dos caminos», en 1,19-20, que coloca ante la mirada la alternativa entre escuchar y no escuchar, remite una vez más a las fórmulas de bendición y maldición de la tora mosaica (cf. Lv 26; Dt 28; 30,15-18). Tampoco en el posexilio ha cambiado nada en la decisión ante la que Yhwh coloca a los escuchantes de la palabra. Más claramente que en el preexilio, cuando Israel estaba expuesto en bloque a la crítica profética, ahora el interpelado es cada individuo. Si hay castigo, este ya no alcanzará al pueblo en su totalidad, sino solo a los impíos (Is 1,29s.). Cuando, al final del primer capítulo (v. 31), se amenaza a los apóstatas con el fuego que nadie podrá apagar, se trata del gran puente que conduce hasta el último versículo del libro (66,24). La urgencia con la que se impone una decisión para la vida según la enseñanza de Yhwh se pone de manifiesto en la nenia que se entona en Is 1,21-26 a la 47

corrupta ciudad de Jerusalén y a sus dirigentes. Los enemigos no vienen de fuera, sino que dañan a la comunidad desde dentro. Lo que puede asegurar el futuro es la conversión al derecho y la justicia: solo así se llega a la redención, al rescate de Sion (1,27). Quien se resista y se rebele contra Yhwh será destruido (1,28). La separación de justos y pecadores que domina los dos últimos capítulos del libro de Isaías (Is 65–66) queda predispuesta ya al final del capítulo primero. Al juicio, que apunta a la restauración de Jerusalén como «ciudad justa» (1,26), sigue la imagen de la futura peregrinación de las naciones precisamente hacia ese centro del derecho y la justicia (2,1-5). A través de las palabras introductorias de 2,1 se enfatiza que la visión de la peregrinación de las naciones a Sion, que se encuentra de forma casi literal en Miq 4,1ss., se encuentra también bajo la autoridad isaiana. Así como la tora de Moisés posee una doble tradición del decálogo en el Sinaí u Horeb (Ex 20; Dt 5), así la tora del profeta posee una doble tradición de la peregrinación de los pueblos a Sion (Is 2; Miq 4). El volverse de las naciones hacia el monte de Yhwh y hacia la casa del Dios de Jacob a fin de recibir desde allí la tora (2,3) presupone que Jerusalén se ha convertido en una ciudad justa. Solo de ese modo resulta atractiva para las naciones. Lo que los pueblos buscan y encuentran en ella no es un sistema regulado de culto y religión, sino un Dios que, como justo juez, administra justicia entre ellos de modo que, por fin, puedan abandonar el oficio de la guerra. El programa de contraste lo ofrece Jl 4,10: «Forjad espadas de vuestros arados y lanzas de vuestras podaderas». En Is 2 y Miq 4 el gran finale universal no está dado por la batalla escatológica decisiva en torno a Jerusalén con gran derramamiento de sangre, sino por la composición pacífica de todos los conflictos. La invitación final: «¡Venid, pueblo de Jacob, caminemos a la luz de Yhwh!» (Is 2,5) muestra cómo la comunidad del resto, el grupo que habla en primera persona plural, trata de obtener el seguimiento del pueblo posexílico de Dios. Solo si Jacob se aparta de su pecado y se vuelve hacia Yhwh y hacia su justicia puede irrumpir el futuro de salvación. El don de la tora se asume como tarea. La segunda apertura (2,6–4,6) consiste en cuatro segmentos de texto: el poema del día de Yhwh contra toda altivez (2,6-22), dos descripciones del juicio contra los cuadros dirigentes masculinos de Jerusalén (3,1-15) y contra sus mujeres, que viven en el lujo (3,16–4,1), así como una descripción conclusiva de la purificación de Sion con ocasión de la venida de Dios (4,2-6). Como anteriormente en 1,2– 2,5, también aquí se confrontan el presente funesto y el futuro de salvación. Con vistas a la peregrinación de los pueblos, el juicio contra todo lo encumbrado no es sino consecuente, pues toda altivez se opone a la soberanía de Yhwh, la única verdadera. Este tema atraviesa Is 1–39 como un hilo conductor (5,15s.; 9,8; 10,12.33; 13,11.19; 14,11.13; 16,6; 23,9; 25,11; 28,1.3; 37,23). Entre las cosas encumbradas se cuentan las riquezas y los pertrechos de guerra adquiridos con ella (2,7), así como los ídolos, que, recubiertos de plata y oro, impresionan a los 48

hombres (2,8.18-20). Junto a estos signos de altivez se coloca a los jefes, es decir, a los guerreros, jueces, profetas, adivinos y ancianos que han saqueado la viña de Dios. Se han apoderado de las posesiones de la gente sencilla y han triturado su rostro, es decir, su buen nombre (3,12-15). Bajo tales condiciones (cf. Neh 5) no hay peregrinación alguna de los pueblos a Sion. Una salvación escatológica que deje de lado el juicio divino sobre los irregularidades sociales y sus causantes recibirá una clara negativa: Sion como territorio de salvación tiene que ser un espacio de protección para los pobres y encorvados (10,2; 11,4; 14,30.32; 25,4; 26,6; 29,19; 32,7; 14,17-20; 57,1-15; 58,6ss.; 61,1ss.)3. El anuncio de salvación en 4,2-6 constituye el punto final de la doble apertura. De la aniquilación de las élites ha de salir un retoño (ṣemaḥ), que significa gloria, honor y verdadero adorno (4,2). Lo que a primera vista parece ser solo una metáfora del crecimiento es en realidad un concepto con gran carga política, como lo muestran los pasajes mesiánicos en Jr 23,5; 33,15 y también el nombre Zorobabel (= retoño de Babel; cf. Zac 6,12). Con este último se asociaba la esperanza en una restauración de la monarquía davídica en el tiempo del posexilio temprano, esperanza que se vio amargamente decepcionada. Es la comunidad del resto profético que habita en Sion la que se comprende a sí misma como retoño de Yhwh. Ella es todavía la pequeña planta, sin apariencia alguna, de la restauración que agrada a Dios (cf. Is 37,30-32). Quien pertenezca a ese resto en Sion será llamado santo y está escrito en el libro de la vida en Jerusalén (4,3). La denominación «santo» (qāḏôš) recuerda Esd 9,2, donde se lamenta que la simiente santa (zeraʿ haqqōḏeš) se haya manchado a través de matrimonios mixtos. A diferencia de las listas de ciudadanos del posexilio en Esd 2,62; Neh 7,5.64; 12,22s., la incorporación en el libro de la vida garantiza el derecho de ciudadanía divino, es decir, la comunidad firme y estable con Yhwh (cf. Ex 32,32s.; Sal 69,29; 87,6; 139,16). La santificada comunidad del resto, que está abierta a los seguidores provenientes de las naciones, puede estar tan segura de la protección divina como lo estuvo en otro tiempo el grupo de los que seguían a Moisés al salir de Egipto (Is 4,5; véase la columna de nube y de fuego en Ex 13,21; 14,19.24; 33,9s.; 10,34; Nm 10,11.34; 14,14; Dt 1,33). El que venga de las naciones a Sion experimentará allí su éxodo, su encuentro con Yhwh como en el Sinaí: «Sion se convertirá aquí en monte de la revelación de la tora y en santuario»4. Por medio del lema «tienda» (sukkâ) se hace alusión a la fiesta de las Tiendas, en coincidencia con Zac 14,1620, donde los pueblos están invitados a la peregrinación anual a Sion en la fiesta de Sukkot, contexto en el cual desempeña un papel importante el tema de la santidad. De Sion/Jerusalén, la «cabaña» en el melonar, que en tiempos de cosecha solo se habita de forma transitoria y después se abandona (Is 1,8), tiene que convertirse en una sukkâ permanente como signo de salvación para Israel y para las naciones. 49

El Libro del Emanuel con su múltiple encuadramiento (5,1–10,4) Después de este pórtico de entrada de la doble apertura, los lectores entran en la primera nave principal de la catedral literaria del libro de Isaías. Si se había denunciado a Jerusalén como comunidad pecadora y se le había prometido la purificación depositando gran esperanza en el resto posexílico, que había superado el juicio, ahora se pone en escena el modo en que Isaías y sus discípulos conforman la base de ese resto. En torno al centro en 6,1–8,18 se sitúan tres anillos: una serie de lamentos (5,824; 10,1-4), el poema con el estribillo de la «mano extendida» o «amenazante» (5,25-29; 9,7-20) y los versículos sobre la tierra oscurecida por «densa niebla», que hacen de gozne (5,30; 8,22). La composición es interrumpida por la profecía del niño mesiánico (8,23–9,6)5. Esta profecía prosigue el tratamiento del tema de la sucesión en el trono de David de 7,10-16 y da el impulso inicial para el tercer cuadro, en 11,1-10. La profecía del Emanuel en el centro de la composición original de 6,1–8,18 ha tenido un efecto tan fuerte que a partir de ella se desarrolló un tríptico mesiánico (Is 7,10ss.; 9,1ss.; 11,11ss.) que ha hallado una amplia recepción cristológica en la literatura del Nuevo Testamento y en la historia del cristianismo (cf. más abajo). La alegoría de la viña, su propietario y la decepcionada esperanza de este último de obtener buenos frutos (5,1-7), con su tinte marcado por el juicio, permite reconocer en su último versículo (7) que Israel y Judá se encuentran comprendidos «ambos» por el justo castigo de Dios. Después de las acusaciones cultuales y sociales de la apertura (Is 1–4), esta constatación no resulta sorprendente. Los lamentos que siguen al cántico de la viña formulan de manera explícita por qué el pueblo de Dios, la viña de Yhwh, solo ha dado agraces, «podre maloliente». El pueblo de Dios debería haber producido justicia práctica, pero en lugar de ello Yhwh cosecha los alaridos de los desamparados que claman ayuda (v. 7). Una comunidad semejante no puede llegar a ser luz de las naciones, señal de un orden justo, sino que tiene que ser entregada al juicio, del que surgirá un pequeño renuevo que lleva en sí la simiente del futuro (6,13). No obstante, nada dice la alegoría de un traspaso de la viña a otros viñadores que entreguen sus frutos a su debido tiempo (Mt 21,33ss.; Mc 12,1ss.; Lc 20,9ss.). La serie de los siete lamentos está ordenada de forma concéntrica y puede comprenderse como grito de ayuda de los que han sido desposeídos de sus derechos. Dicho de otro modo: en estos lamentos sobre las irregularidades sociales, los gritos de ayuda adquieren condición de figura literaria:

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Primer lamento (5,8-10), delito social (riqueza injusta). Segundo lamento (5,11-12), ebriedad. Tercer lamento (5,18-20), escepticismo frente al plan de Yhwh. Cuarto lamento (5,20), tergiversación del bien y el mal. Quinto lamento (5,21), creerse sabios. Sexto lamento (5,22), ebriedad. (Séptimo) lamento (5,23), delitos sociales (justicia inicua)6. El primer lamento con la drástica reducción del rendimiento de la viña (5,10) establece el nexo temático con el precedente cántico de la viña. Los pudientes, que se apoderan de toda tierra hasta que solo quedan ellos en el país, se equivocan groseramente, pues sus casas quedarán deshabitadas y la tierra otrora rica solo dará escaso fruto. Bacanales desenfrenadas empañan toda comprensión del amenazante juicio de Dios y conducen directamente a la catástrofe, al exilio, a la pérdida total del país (vv. 11-13). Por sus delitos, los culpables atraen sobre sí su propio castigo como con cuerdas de buey y ultrajan al Santo de Israel diciendo: lo que él planee que lo lleve a cabo, para que lo veamos (vv. 18s.). Ese deseo se cumplirá más pronto de lo que será de su agrado, pues ya se levantan las lenguas de fuego del juicio (5,24). La subsiguiente ira de Yhwh (5,25; cf. 10,5; 13,3.9.13; 30,27) no es tanto un arranque emocional, sino que pertenece primariamente a la categoría de la acción política, por la cual el soberano (divino) combate la proliferación de la injusticia. La mano extendida sirve para ejecutar el castigo y el juicio, que para Isaías significaba Asiria y para los posteriores agentes de la tradición isaiana, Babilonia. Mientras ese brazo divino permanezca extendido (5,25; 9,11.16.20), reinan la oscuridad y la tiniebla (5,30; 8,22). Con la indicación cronológica «el año en que murió el rey Ozías» (Is 6,1) se tiende un arco hasta el versículo de apertura en Is 1,1, donde se afirma que la visión de Isaías se inició durante el tiempo de gobierno de ese rey. Con ello, en el cap. 5 no se trata de una visión inicial o de vocación, sino del encargo de una misión marcado cronológicamente de manera explícita por la muerte de Ozías y la ascensión al trono de su nieto Ajaz. No se trata de una casualidad: este cambio coincide con el estallido de la crisis siro-efraimita en el año 734 a.C. (cf. 7,1). En este contexto llama la atención el hecho de que no se haga mención alguna de los años del reinado de Jotán, padre de Ajaz (cf. 2 Re 15,32-38). Es posible que, de ese modo, se quiera sugerir que esta visión del consejo del trono por parte de Isaías se produjo en un tiempo en que Yhwh reinaba en solitario en Jerusalén. A favor de esta hipótesis habla el hecho de que, llamativamente, en Is 6,5 se hable del «rey (hammeleḵ) Yhwh Sebaot» TA (cf. 24,33; 33,22; 41,21; 52,7), como también del 51

estar sentado en un trono alto y excelso (6,1). El reinado de Yhwh no está concebido aquí como legitimación de soberanía sino como crítica a esa soberanía, hecho que se ve apoyado por la circunstancia de que el sucesor mesiánico en el trono del que se hablará en Is 7,9 no se designa en ninguna parte como «rey» (meleḵ). Además, también el poder sacerdotal cae dentro de la consideración crítica, pues ¿qué hace Isaías –aunque solo sea en una visión– en lo más íntimo del santuario? A este no-sacerdote se le concede uno de los encuentros más inmediatos con Dios cuando dice de sí que ha visto al rey, Yhwh Sebaot, con sus propios ojos (6,5), hecho que lo aterra mortalmente, pues el que ve a Dios tiene que morir (Gn 32,31; Ex 19,21; 33,20). En efecto, esta visión de Dios coloca a Isaías en la vecindad de Moisés, que conoció a Yhwh cara a cara como ningún otro antes o después que él (Dt 34,10; Ex 33,11). Además, la purificación del profeta (6,6s.) no se produce mediante una expiación sacerdotal, sino que es realizada por el mismo Yhwh. De ese modo, el ministerio sacerdotal, que, con su creciente concentración en el acontecer expiatorio, tenía en el posexilio una importancia máxima, queda por lo menos relativizado. Frente a la santidad absoluta de Yhwh, que halla expresión en el triple «santo» (qāḏôš) (6,3), Isaías confiesa su existencia pecadora, que comparte con el pueblo. El pecado y la culpa le son quitados por el serafín del cielo, que los quema con un ascua, de modo que el profeta se convertirá en fundamento de aquellos que superan el juicio de Dios. Al mismo tiempo, se lo dota para su ulterior actividad profética, que, no en último término, consistirá en presentar ante los ojos del pueblo la santidad de Dios (8,12-14). Como la prédica sobre el juicio hecha hasta ese momento (caps. 1–4) no rindió frutos y el propietario de la viña no consiguió uvas buenas sino agraces (cap. 5), la santidad de Dios y la pecaminosidad del pueblo aparecen en oposición diametral. Donde esto sucede se potencia la ausencia de escucha hasta el endurecimiento, la prédica de conversión provoca una obstinación insoluble (6,8-10; 29,9s.) que solo será resuelta en el futuro reino de justicia (32,3). Si la prédica de Isaías solo logró que el endurecimiento se hiciera aún más inevitable, las palabras de su libro sirven al sordo para oír y al ciego para ver (29,18). No eludiendo el juicio, sino después de la consumación del castigo (6,11-13) se alegrará de nuevo la tierra reseca, se abrirán los ojos de los ciegos y los oídos de los sordos (35,5; cf. 41,20), con lo que el endurecimiento pertenecerá definitivamente al pasado. Partiendo del anuncio de Isaías, el libro profético se convertirá en modo de endurecimiento pero también en instrumento para abrir los ojos y los oídos7. En el Libro del Emanuel (6,1–8,18), los pasajes sobre los dos hijos del profeta, Sear Jasub (7,1-9) y Maher Salal, Jaz Baz (8,1-3) se colocan como anillo exterior en torno a la promesa del sucesor davídico al trono, «Emanuel» (7,10-16). Los tres nombres poseen cada uno un perfil teológico y dan en conjunto una dinámica que trasciende ampliamente estos capítulos. Los dos hijos de Isaías, «un resto 52

vuelve» y «pronto al saqueo, presto al botín», representan el apoyo divino por el que, pronto, los enemigos de Judá y Jerusalén, Damasco y Efraín no representarán ya peligro alguno (7,7-9; 8,4). Sin embargo, esta promesa solo tiene validez bajo la condición de que la confianza de la casa real y del pueblo se oriente totalmente hacia Yhwh. El juego de palabras hebreas con la raíz «amen» en 7,9 «Si no creéis, no duraréis» («Quien no dice amén no experimenta un amén») remite ya a través de su formulación negativa al fracaso de la exigencia de fe. Este fracaso de Ajaz, que, a pesar de la invitación del profeta, no quiere pedir ningún signo divino, conduce al anuncio del Emanuel (7,10ss.). Si bien Ajaz y el reino del Sur sobreviven a la crisis siro-efraimita, la prueba de fe no había sido superada. Esto es lo que ilustra el encargo de endurecimiento al profeta en 6,9ss. Paradójicamente, Yhwh responde a la negativa a creer con la promesa de un niño con el nombre salvífico de Emanuel, «Dios con nosotros» (7,14). La mujer encinta a la que Isaías se refiere es la esposa del rey Ajaz: la palabra hebrea que utiliza, ʿalmâ, designa a una mujer joven hasta el nacimiento de su primer hijo inclusive (cf. Gn 24,43; Ex 2,8; Sal 65,26). El aspecto del nacimiento virginal pertenece a la historia de la recepción y de las repercusiones del texto (Mt 1,23; Lc 1,31), que se apoya en la traducción griega («parthenos») y latina («virgo») (cf. más abajo). La prueba de fe frustrada no conduce solamente al anuncio del Emanuel (7,14), sino también a un nuevo anuncio de juicio (7,17-25). Ciertamente, Ajaz tiene que temer frente a Asiria, la navaja de afeitar en manos de Dios, pues cada lugar en el que haya mil cepas, y aunque valgan mil monedas de plata, quedará lleno de cardos y zarzas (7,23.25). De esa manera, a través de la invasión asiria se hará realidad la devastación de la viña (5,6) decretada por Yhwh. Los que quedan aún en el país devastado se alimentarán de requesón y miel silvestre, que representan un modo de vida frugal (7,21s.). El hecho de que también el Emanuel coma requesón y miel hasta que sepa distinguir entre el bien y el mal (7,15) muestra la esencial afinidad que existe entre él y la comunidad del resto. El singularísimo elemento de significado colectivo que está presente en ese nombre subraya el aspecto específicamente grupal de este futuro sucesor en el trono. En una ulterior condensación histórico-teológica, Asiria se convierte en el adelantado de todas las naciones enemigas que urden planes contra la ciudad de Dios y contra las aguas (de Siloé) que corren mansas en su seno, planes que, sin embargo, no tendrán éxito a causa del «Emanuel» (8,8.10; cf. 7,7). Desde el punto de vista intertextual es importante el nexo con los hijos de Coré, cantores del templo en Sal 46–48, pues su exclamación confiada «Yhwh Sebaot con nosotros» TA (Sal 46,8.12; cf. «nuestro/nos/nosotros» en 46,2; 47,4; 48,2.9.10.15) acentúa también el carácter grupal. La exigencia de fe y confianza rige para todos los tiempos: según el comportamiento que se asuma frente a ella, Dios se mostrara como «santuario» (miqdāš) o como «trampa» (môqēš) (Is 8,14). En este contexto actúan como 53

modelo los discípulos y alumnos de Isaías, pues él sella en ellos su tora profética. Ellos son un signo de advertencia cuando Yhwh se oculta frente a la casa de Jacob y el juicio inicia su curso (8,16-18). El profeta y sus discípulos (limmûḏîm) forman así la base de la comunidad del resto (cf. 1,9; 4,3) para la que el Emanuel encarna la promesa de Dios. La tora sellada en los discípulos se convierte en libro profético (cf. 30,8) que solo puede ser leído y entendido por aquellos cuyos ojos y oídos estén abiertos (29,18; 32,3s.). Quien lee el libro y lo entiende pertenece a los discípulos del profeta. La anotación historizante en 8,23b elabora el motivo de la oscuridad (8,22.23a) haciendo de él el punto de partida del siguiente cántico real (9,1-6) que cierra como un epílogo el «memorial» del profeta. En el trasfondo se encuentra la anexión de los territorios nororientales de Efraín por parte de Tiglatpiléser en el año 733 a.C. (2 Re 15,29), entre los cuales estaba también Galilea. El cántico al nacimiento o a la entronización del niño real subraya que también esos territorios encontrarán un día de nuevo el regreso de la oscuridad a la luz. La prosecución del desarrollo literario de la profecía del Emanuel está al alcance de la mano, sobre todo en la medida en que el aspecto colectivo «Dios con nosotros» (7,14) prosigue en la alegre exclamación «nos ha nacido un niño» (9,5). En el lugar en que habría que haber esperado la mención de la casa real («a la casa de David le ha nacido un niño») se encuentra el programático «nos» (lānû), que remite a una «democratización» de la idea de rey. En el trasfondo se encuentra la profecía de Natán de 2 Sm 7, con los elementos: «ser hijo» (9,5; 2 Sm 7,14), «firmeza del trono» (9,6; 2 Sm 7,16), «nombre» (9,5; 2 Sm 7,9), «referencia al tiempo de los jueces» (9,3; 2 Sm 7,11). Pero este soberano aguardado con esperanza no es designado como «rey», pues para el círculo de los portadores del libro de Isaías el único rey es Yhwh (6,5; 33,22; 52,7). El señorío futuro debe ser distinto del experimentado y padecido en los tiempos de la monarquía. Así, el «día de Madián» (9,3) remite al episodio del tiempo de los jueces (Jue 7s.) en que Gedeón derrotó a los hostiles madianitas con la sola ayuda de Dios, por lo cual se le ofrece una posición de conducción dinástica: «reina tú sobre nosotros: tú, tu hijo y tu nieto, pues nos has salvado del dominio de Madián» (Jue 8,22). Gedeón, sin embargo, lo rechaza argumentando que solo a Yhwh corresponde la posición de señorío en Israel: «No seré yo quien reine sobre vosotros; ni yo ni mi hijo. Vuestro rey será Yhwh» (v. 23). El hijo de Gedeón ve esto de forma muy diferente con el nombre de Abimelec («mi padre es rey»), cargado de simbolismo: después de un baño de sangre contra sus hermanos, es hecho rey (Jue 9,6). De modo que el «día de Madián» en Is 9,3 apunta a una acción de salvación que podría haber conducido al reinado, pero que no se había dado bajo Gedeón. El hijo del rey en Is 9 estará dotado de la misma fuerza para la liberación, pero sin recibir el título de rey. Que en el v. 6 aparezca el concepto de «reino» (mamlāḵâ) no hace del futuro gobernante un rey, sino señala que él actúa como vicario de Yhwh, el rey divino. El derecho y la justicia desempeñaban un papel también en los reyes 54

davídicos (2 Sm 8,15; 1 Re 10,9), pero solo de Yhwh y de su reinado universal se afirma que su trono se basa en ellos (Sal 89,15; 97,2)8. El tema davídico se retoma en Is 11,1-16, y se lo hace en contraste con la imagen de la devastación total al final del cap. 10: en contraposición con los poderes enemigos, cuyos árboles y alturas son destruidos, del tocón de Jesé brotará un rebrote que da fruto (11,1). El anuncio del nacimiento de Emanuel (7,14) y la proclamación del nombre que llevará en el trono (9,5s.) hallan aquí su prosecución y su plenitud. La aniquilación resuelta por el Señor de los ejércitos en medio de la tierra entera, que se consuma a través del aluvión de su justicia (10,22s.), suscita a un retoño davídico cuyo reinado no está caracterizado por la violencia, sino por los dones espirituales divinos que aseguran la paz universal. El lugar donde esto sucede es Sion. Allí reina la paz que transforma todas las enemistades en una convivencia armónica (cf. 65,25). De ese modo, lo imposible se hace posible, lo impensable, realidad. No la paz y la justicia, sino el mal y la violencia se convierten en utopía: ya no hay lugar para ellos (11,9). De forma reiterada (11,10-16) se recuerda esta visión del señorío acerca del rebrote davídico en cuanto a sus consecuencias para el universo de las naciones. La enemistad superada entre Efraín y Judá, que se manifiesta en incursiones realizadas en común contra sus vecinos (Filistea, Edom, Moab, Amón) (11,13s.), no cuadra con la imagen de paz de los versículos precedentes. ¿Por qué aparecen ya de nuevo la guerra y la violencia, si es que el soberano justo resuelve todos los conflictos en la fuerza de Yhwh? No solo en la recepción, sino ya en la fase productiva de la composición literaria, las visiones de paz no lo tenían fácil cuando se encontraban con conflictos agudos y actuales. Como un faro se yergue Is 12 al final del primer acto (caps. 1–12) y mira hacia la siguiente colección de dichos sobre las naciones (13–23). Isaías, el profeta del libro, enseña al resto del pueblo de Dios que peregrina hacia Sion este cántico de acción de gracias por la salvación. La palabra «salvación» (yᵉšûʿâ) (vv. 2s.), reiterada tres veces, alude de forma consecuente al nombre «Isaías» (yᵉšaʿyāhû), mencionado nuevamente poco después (13,1). Si, con 12,2b; «Mi fuerza y mi canto es YH YHWH» TA («Yah» es la forma breve del nombre de Dios), Isaías cita dos veces el cántico de Moisés (Ex 15,2a; Sal 118,14), se lo está presentando, al igual que en el comienzo, en Is 1,2ss., como el legítimo sucesor de Moisés. Cuando los rescatados de los pueblos marchan cantando hacia Sion y beben allí llenos de alegría de las fuentes de la salvación, es decir, de la tora (55,4s.; Sal 87,7), se convierten en heraldos de su nombre sublime entre los pueblos. El motivo del «consuelo» (niḥam) (v. 1) tiende el puente hacia Is 40,1, el comienzo de la segunda gran parte (cf. 49,13; 51,12; 52,9; 61,2; 66,13). La jubilosa comunidad de los «habitantes de Sion» (yôšeḇeṯ ṣîôn) en 12,6 coincide con la mensajera «que trae buenas nuevas a Sion» (meḇaśśereṯ ṣîôn) en 40,9, Entonces, Sion solo puede aparecer como «evangelista» si, en ella, el resto santo lleva al 55

mundo entero el cántico de la liberación.

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1

Véase al respecto SCHMID, Herrschererwartungen. 2 Véase KUSTÁR, Krankheit und Heilung. 3 Véase al respecto BERGES, Arm und Reich. 4 FISCHER, Tora, p. 29. 5 Así lo expone BEUKEN, Jesaja 1–12, p. 130. 6 Posiblemente, el «Ay» de 5,23 desapareció cuando se agregó el marco con el lamento en 10,1 a fin de mantener el número de siete. 7 Véase al respecto BERGES, Hören und Sehen. 8 Así lo afirma BEUKEN, Jesaja 1–12, p. 254.z

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Acto segundo: caps. 13–27 Acerca de los enemigos y los amigos de Sion y del reinado de Yhwh

Los capítulos 13–27 conforman en el libro de Isaías una unidad de interpretación común: los «oráculos contra las naciones» (13–23) y el «apocalipsis de Isaías» deben ser vistos en mutua referencia. Una interpretación independiente de los capítulos 24–27 como «apocalipsis de Isaías» no corresponde al género ni al fin perseguido por ese ordenamiento en la lectura continua del escrito. Oráculos contra o sobre las naciones se conocen también de otros libros proféticos (cf. Jr 46–51; Ez 25–32; Am 1–2; Abd; Nah 2,2ss.). En el trasfondo de tales oráculos se encuentra la concepción de que la justicia de Yhwh, que se manifiesta en particular en su juicio sobre Israel y Judá, no puede dejar de afectar a las naciones. Si las naciones están invitadas a participar en la salvación (cf. Is 2,2-4), esto no puede darse ignorando los parámetros de actuar ético y la conversión al único Dios verdadero. Lo que rige para el pueblo de Dios tiene que regir también para las naciones extranjeras. Solo en esta perspectiva se clarifica la función de Is 24– 27, pues en esos capítulos resuena la alabanza de la humanidad que ha sido salvada del juicio universal. Así como el cántico de acción de gracias en Is 12 concluye el primer acto, así los cantos de los salvados en Is 25–27 concluyen el segundo. Si los capítulos 13–23 de Isaías hacen referencia a naciones individuales, a partir de Is 24 entra en perspectiva el mundo entero. Los oráculos contra las naciones extranjeras y contra el pueblo de Dios alcanzan su meta en la proclamación de Yhwh como rey en Sion: «pues reina Yhwh Sebaot en el monte Sion y en Jerusalén» (24,23). Antes de que ello suceda, los reinos deben ser juzgados por su soberbia, y los impíos, junto 58

con todos los poderes antidivinos, deben ser aniquilados de la tierra. Después, tanto el resto de Israel como aquellos provenientes de las naciones que hayan sido salvados están invitados al banquete festivo en el monte Sion (25,6-8). Así, en los oráculos las naciones no son una massa damnationis por cuyo ocaso hubiese de brillar con tanto mayor fulgor la salvación del pueblo de Dios. La caída de las naciones altivas, primera entre todas el Imperio neobabilonio, es el preludio necesario para el reinado definitivo de Dios en Sion.

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Is 13–23 La colección de oráculos contra las naciones en el libro de Isaías La marca más clara que aparece en la superficie del texto consiste en las diez veces en que figura maśśāʾ, «oráculo», literalmente «sentencia de carga» (13,1; 14,28; 15,1; 17,1; 19,1; 21,1.11.13; 22,1; 23,1). Tal como lo demuestran las ocurrencias del término en Hab 1,1; Nah 1,1; Zac 9,1; 12,1; Mal 1,1, este concepto se impone como designación de oráculo profético a partir del s. V a.C. Por medio del título «Oráculo contra Babilonia revelado a Isaías, hijo de Amós» (Is 13,1) se introduce el subsiguiente oráculo y se establece al mismo tiempo el nexo retrospectivo con el primer acto (cf. 1,1; 2,1). Al igual que Is 1–12, también los caps. 13–27 se encuentran bajo la autoridad profética de Isaías, realidad que queda confirmada por la acción simbólica del profeta en 20,1-6, colocada en medio de los oráculos contra las naciones. Esa acción está precedida por cinco oráculos (Is 13–19) y sucedida por otros cinco (Is 21–23). Ambos conjuntos de cinco son introducidos por oráculos sobre Babilonia (13,1–14,22; 21,1-10), ambos son concluidos por sentencias oraculares, en total seis, que se inician con el giro «aquel día» (bayyôm hahûʾ). El ocaso de la potencia universal babilonia hace de preludio al señorío de Yhwh por sobre todos los poderes y dominios. Podrá sorprender el hecho de que se someta a juicio todavía a Asiria (14,24-27), que había sido sucedida por Babilonia, pero, en la perspectiva histórica del libro de Isaías, ambas potencias de la Mesopotamia se encuentran en la misma línea. Como ni una ni otra se comprendieron a sí mismas como instrumento en la mano de Dios, sino que se creyeron semejantes a Dios (cf. Is 10,5ss.; 14,12ss.; 37,23s.), ambas sucumbirán de la misma manera. En el anuncio del día de Yhwh contra Babilonia (13,2-22), Dios se sirve de sus santos guerreros y héroes, que en 13,17 son identificados como medos (cf. Is 21,2; Jr 51,11.18; 2 Re 17,6), bajo cuyo nombre se designa a los persas y a los medos (cf. Est 1,3.14.18s.; 10,2; Dn 8,20). A través del verbo ʿwr II («suscitar», «incitar») en el radical causativo (Is 13,17) se tiende un puente a la suscitación de Ciro en 41,2.25 y 45,13. De ese modo, tras los capítulos sobre Babilonia en 13s. y 21, la vocación del persa no llega para los lectores de forma sorpresiva, sino que confirma la visión histórica de Isaías. El estratificado oráculo contra Egipto (Is 19) concluye la primera serie de cinco oráculos contra las naciones antes de la acción simbólica en Is 20 y constituye en cierta forma la contrapartida del oráculo contra Babilonia/Asiria (Is 13s.). Las potencias junto al Éufrates, el Tigris y el Nilo determinan la política mundial y son, con sus dioses, los mayores antagonistas de Yhwh. De ese modo es 60

consecuente que los dioses de Egipto se menciones expresamente (19,1.3) y que sean desenmascarados en su carencia de todo poder. A continuación se reduce al absurdo el cálculo político de Egipto, apoyado por sus dioses (vv. 11-15). Si los dioses no prestan ayuda y no pueden oponerse al espíritu de extravío que Yhwh derrama sobre ellos, también los consejeros del faraón luchan en vano. Al final se encuentran cinco sentencias oraculares, cada una de los cuales está introducida por la cláusula «aquel día» (vv. 16.18.19.23.24). Tampoco con relación a Egipto el juicio de Yhwh está orientado a la aniquilación, sino a la conversión al Dios de Israel. Como primera medida habrá que reconocer en Egipto qué mano produce las catástrofes y qué plan se encamina hacia su realización (vv. 16s.). En la lengua de Canaán (el hebreo) y en un altar erigido en Egipto se tributa culto a Yhwh, de modo que Egipto en su conjunto se convierte en pueblo de Yhwh que experimenta su ayuda si se vuelve hacia él. Ni el culto a Yhwh ni la liberación quedan restringidos a Israel, sino que se extienden más allá de toda frontera. El pueblo de los otrora opresores invocará la ayuda de Yhwh y recibirá de él a un salvador, a un Moisés propio. El universalismo de la salvación está documentado a menudo en el AT, especialmente en Is 40–55, pero en ningún otro pasaje aparece con tal dimensión política universal (cf. Mal 1,11; Jon 1,16; Zac 14,16-20; Sof 3,9). Lo que Israel ya era, pueblo de Yhwh, pueden llegar a serlo también las naciones –después del juicio sobre toda injusticia y sobre toda soberbia–. La idea de diferentes pueblos que pertenecen a Yhwh no es del todo singular (cf. Zac 2,15; Sal 47,10; 82,8; 100,3) ni menoscaba tampoco la posición de Israel, pues la tora de Yhwh sigue teniendo su fuente solo en Sion (cf. Is 2,2-4). En el centro de la colección de oráculos contra las naciones se encuentra el relato ajeno acerca de los tres años de desnudez de Isaías. Ese signo muestra el estado de los prisioneros de guerra y advierte en contra de una falsa política de alianzas. Después del gesto simbólico en Is 20, Isaías solo vuelve a desempeñar un papel en Is 36–39. Con Is 21 comienza la segunda serie de cinco oráculos contra las naciones, que termina con Is 23. Al igual que la anterior, también esta serie comienza con un oráculo sobre Babilonia (cf. 13,1ss.). La caída de Babilonia a manos de los elamitas y medos contemplada en visión por el profeta del libro (21,2) es un punto central de esta meditación sobre la historia. Con ello se indican ya con antelación tanto la posterior vocación de Ciro (41,2.25; 44,28; 45,1) como también el fin de Babilonia (46s.; Jr 50s.) La posición del oráculo contra Jerusalén (22,1-14) y contra los dos administradores reales (22,15-25) dentro de los oráculos contra las naciones extranjeras extraña al comienzo, pero con ello se interrumpe una lectura que tendiese a considerar que la perdición de los pueblos signifique ipso facto la salvación de Israel. Por el contrario: el juicio de Yhwh sobre las naciones y potencias no debía despertar en Jerusalén un júbilo inoportuno, sino mover a la conversión (22,11-14). El último oráculo, dirigido 61

contra las ricas ciudades portuarias de Tiro y Sidón, apunta al mundo de la alta finanza de aquel tiempo en el ámbito del Mediterráneo oriental (Is 23). Con Yhwh no pueden medirse la fortaleza militar ni tampoco la económica (v. 9). Él sacudirá las exitosas naciones mercantiles hasta la médula y les arrebatará todo poder. Aun cuando Tiro se recupere después de setenta años (véase el tiempo del exilio en Jr 25,11s.; 29,10) y se prostituya económicamente con todos los reinos, el fruto de su prostitución no será para ella, sino para los que habitan en presencia de Yhwh, a fin de que coman hasta saciarse y puedan vestirse con elegancia (Is 23,17s.).

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Is 24–27 Visión escatológica de la historia a nivel universal A diferencia de lo que sugiere la usual denominación «apocalipsis de Isaías», en Is 24–27 no se trata de una revelación de acontecimientos cósmicos sino de una visión escatológica de la historia a nivel universal. La imposición del señorío de Yhwh frente a diferentes naciones se coloca ahora en relación con el mundo en su conjunto. La aparición, reiterada 16 veces, del concepto «tierra» en el cap. 24 y el juicio a la metrópoli sin nombre configuran el marco más amplio posible. El banquete de los pueblos sobre el monte Sion (25,6-12) y la reunión de los dispersos sobre el monte santo en Jerusalén (27,13) prosiguen la perspectiva de los oráculos contra las naciones: aquel que, sea de Israel o de las naciones, se vuelva hacia Yhwh, hallará sobre el monte Sion y en Jerusalén vida y bendición. En una perspectiva de teología escriturística se recurre para ello al tiempo previo a la separación de la humanidad en diferentes lenguas y naciones, en especial a los relatos del diluvio (Gn 6–9) y de la construcción de la torre de Babel (Gn 11). Cuando, en 24,1, Yhwh dispersa (p̱wṣ) a los habitantes de la tierra, se está incorporando un concepto central de Gn 11 (vv. 4.8.9). El juicio universal no se produce sin plan alguno, sino que apunta a la aniquilación de aquellos que trasgreden los preceptos (ṯôrôṯ) y han violado la alianza eterna (bᵉrîṯ ʿôlām) (Is 24,5). Así, pues, esos preceptos tienen que poseer vigencia para todos los hombres. Con ello solo puede tratarse de los preceptos de humanidad general, contra los que impíos, orgullosos y blasfemos (cf. 13,9.11) cometen faltas en todo tiempo y lugar. El juicio consiste en la maldición y la devastación de la tierra, en el fin de toda alegría (24,1-12). Después del tiempo del juicio universal se lleva a cabo una segunda cosecha. Del mismo modo Noé fue salvado por Yhwh del diluvio a causa de su justicia. Lo que tenía vigencia al comienzo de la creación rige también para su perfeccionamiento: solo el justo (sobre)vivirá. Lo que en tiempos de Noé fue el arca salvadora será en el tiempo escatológico Sion. El júbilo de los que han escapado al juicio resuena en todo el mundo (24,1416a). La aclamación «gloria al justo» (ṣᵉḇî laṣṣddîq) (v. 16a) se refiere por cierto a Yhwh y designa la justicia salvadora de Dios, que pide cuentas a los violentos y rehabilita a las víctimas de violencia y de injusticia. Sobre el trasfondo del paralelismo con Noé debe escucharse también una alabanza de los justos sobre la tierra: el Dios salvador y justo es una gloria para los justos de Israel y de las naciones. Por eso, solo el «pueblo fiel», el pueblo justo, tiene acceso a la ciudad de Dios (26,2). Todavía no se ha llegado a ello, pues el visionario se estremece ante el poder con el que Yhwh acerca el juicio final como un terremoto a escala mundial y con 63

subidas de mareas. Con ello, los reyes de la tierra en su conjunto quedan sin poder, son encerrados como presos en una cisterna y, con el paso del tiempo, tienen que responder ante Yhwh (24,22). No habrá acto violento de los poderosos que permanezca oculto: de todo se pedirá cuenta. Si alguno quisiera esconderse detrás de la luna y del sol como garantías de su señorío, se verá desengañado, pues los astros del cielo se verán igualmente avergonzados. De ese modo quedará claro qué significa Yhwh Sebaot: Señor de todos los poderes y potestades. «Pues reina Yhwh Sebaot en el monte Sion y en Jerusalén, honrado en medio de sus ancianos» (24,23). Con esto se alcanza el clímax del cap. 24 y se llega nuevamente a la visión del trono por parte de Isaías, que vio a Yhwh como señor universal elevado y excelso (6,1-5). Lo que anuncian los serafines –«La tierra toda rebosa de su gloria»– se ha impuesto y se ha hecho realidad. La revelación de la gloria divina ante sus ancianos hace alusión a la escena del Sinaí con Moisés y los setenta ancianos (Ex 24,9ss.). Si el Sinaí era para Israel el monte de Dios, el monte Sion es el lugar de la revelación para los justos de Israel y de las naciones. Así como el justo Noé como salvador de la humanidad halló en el arca refugio ante el juicio divino, lo mismo vale para la comunidad de los justos en Sion. También ella debe cerrar tras de sí la puerta por un breve tiempo, hasta que la ira haya pasado (Is 26,20), lo que recuerda el ángel exterminador en la noche de pésaj (Ex 12,23). Si Yhwh pone al descubierto los crímenes de sangre de los habitantes del mundo y castiga el mal cometido (cf. Gn 4,10; 9,4-6), se trata de una situación análoga al diluvio. Pero, ahora, Leviatán, encarnación del mal caótico, no quedará sin castigo. En otro tiempo las masas de agua no podían hacer nada al monstruo marino, pero ahora Yhwh lo elimina con su «espadón, sólido y fuerte»: también este enemigo será vencido (Is 27,1; cf. Sal 74,12ss.; «Rahab» en 89,10s.; Is 51,9). Así como al final del diluvio Noé planta una viña (Gn 9,20), así sucede también en Is 27,2-6 (cf. 5,1-7). Esta nueva viña hecha a partir de Jacob e Israel debe echar raíces y florecer. ¿Dónde habrá de estar esta viña si no sobre el monte Sion? Del juicio a los pecadores en Israel y en los pueblos ha surgido una viña que llenará el mundo entero con sus frutos de justicia y de paz.

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Acto tercero: caps. 28–35 El rey divino y la comunidad de Sion

El signo más claro de la articulación interna del tercer acto son los cinco lamentos (28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1). A ellos sigue con 32,1 un «he aquí» TA (hēn), al que se agrega un último lamento. Con la afirmación hecha en 33,24 acerca de que la culpa ha sido perdonada al pueblo en Sion, esta estructura llega a una primera finalización. En Is 28–33 se trata acerca de las cualidades que debe tener el pueblo de Dios para que Yhwh pueda ejercer su señorío como rey justo desde Sion. Primero hay que pedir responsabilidades a los dirigentes corruptos (Is 28). Yhwh, y no un rey humano, será una corona gloriosa y una hermosa diadema para el «resto de su pueblo» (28,5). La población de Sion será liberada de enceguecimiento, obstinación y culpa, verá a su rey divino en toda su belleza (33,17) y confesará, solemnemente: «Sí, Yhwh es nuestro juez, Yhwh es nuestro rey, él nos salvará» TA (33,22). Pero antes hay que remover un último obstáculo: «¡Ay de ti, devastador no devastado, traidor que no ha sido traicionado!» (33,1). En este capítulo se pone nuevamente en escena la lucha de Yhwh para salvar a los justos y castigar toda soberbia, y el «nosotros» se articulará en actitud de esperanza al comienzo (33,2) y como confesión al final (33,22). Yhwh despliega de forma impresionante su poder: «Ahora me levanto, dice Yhwh, ahora me alzo, ahora me yergo» (33,10). Tanto los de cerca como los de lejos, es decir, las naciones e Israel, tendrán que vérselas con su presencia, que consume el pecado y a los pecadores (33,10-16). Mientras que el concepto de «rey» y el reiterado «nosotros» unen estrechamente los capítulos 32 y 33, estos elementos están casi completamente ausentes en Is 34 y 35. En lugar de ello, estos dos capítulos están vinculados entre sí por numerosos lemas (entre ellos «venganza» 34,8; 35,4; «torrenteras» 34,9; 35,6; «chacales» 65

34,13; 35,7; en cada caso, un triple «allí» 34,14s.; 35,8s.). La doble imagen de la aniquilación de Edom (cap. 34) y del futuro de salvación de Sion (cap. 35), designada en ocasiones también como el «pequeño apocalipsis», tiene dos puntos de enlace temático con Is 33. La invitación de Yhwh a reconocer su poder (33,13) continúa en la invitación a las naciones a presenciar su juicio sobre Edom (34,1). Además, el reinado exclusivo de Yhwh en Is 33 es confirmado por la afirmación de que en Edom ya no se proclamará reino alguno (34,12). Después de Asiria (10,5-34), Babilonia (13–14; 21), Egipto (19) y el resto de las naciones, también Edom sucumbe, de modo de dar lugar al reinado de Yhwh. El juicio sobre Edom es puesto en paralelismo con el ocaso de Babilonia (entre otros términos clave, aparecen «espada» 13,15; 34,4s.; «día de Yhwh» 13,6.9; 34,8; «caos-animales» 13,21s.; 34,11ss.). Esta relación entre Babilonia y Edom trae a la memoria el Sal 137, donde los edomitas son expresamente mencionados en el salmo de Babilonia (v. 7). La puesta en escena de la devastación total de Edom no se basa solamente en el juicio sobre Babel, pues en el recuento de los seres del caos (34,11-17) los autores recurren no solo a los animales de 13,21s., sino también a los de Lv 11,13-19; Dt 14,12-19; Jr 50,39; Miq 1,8; Sof 2,14 y Job 30,29. De esa manera reivindican un carácter de totalidad que es propio de los escribas (34,16). Esta referencia debe atribuirse a la fase tardía del Antiguo Testamento, si no a la última. Edom ya no es solamente el vecino del Sur que en tiempos del exilio y posexilio ocupó una parte de Judá y que, por tanto, fue juzgado negativamente (cf. Jr 25,15-25; 49,7-22; Ez 35; Lam 4,21s.), sino que se convierte en cifra de los enemigos de Dios y de Sion de todos los tiempos1. Como imagen contrapuesta a la aniquilación de Edom se describe en Is 35 con los colores más vivos el estado de salvación de Sion. Para ello se recurre varias veces a motivos tomados de Is 32 y 33: las regiones ricas en árboles y frutos, que según 33,9 se amustian, brillan para Sion con nuevo esplendor (35,1s.). Si a los alocados se les había prometido sensatez (32,4), en 35,4 se les dirige la invitación a ser firmes y no temer. Si los caminos estaban desiertos (33,8), de modo que ya nadie más los recorría, ahora hay un camino, una vía sacra que no pisan los impuros (35,8). Si se había anunciado que hasta los cojos habrían de intervenir en el saqueo del tiempo de salvación (33,23), ahora el cojo salta como un ciervo (35,6). La supresión de la obstinación y el fin de todo impedimento corporal incorporan motivos y formulaciones correspondientes de 29,18; 30,21; 32,3s.; 33,24. La invitación a hacerse fuertes (ḥzq) en Yhwh (35,3s.) remite a los capítulos 36–39, en cuyo centro se encuentra el rey, cuyo nombre programático es: Ezequías («Yhwh me hace fuerte»). Si los vacilantes no deben temer (35,4), así se exhorta a Ezequías a no asustarse cuando Senaquerib lo asedia (37,6). También Ezequías enfatiza en sus oraciones (37,20; 38,20) que Yhwh salva (35,4). Solo quien confía en Yhwh como su salvador y busca en él su refugio no quedará avergonzado.

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1

Así lo afirma BEUKEN, Jesaja 28–39, p. 325.

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Acto cuarto: caps. 36–39 La amenaza y la salvación de Jerusalén y de Sion

En contra de la difundida concepción de que estos capítulos representan solamente un «anexo histórico», los relatos de la amenaza asiria y de la salvación divina de Jerusalén (36s.), de la enfermedad y curación del rey Ezequías (38) y de la visita de la legación babilonia (39) pertenecen al centro del decurso dramático del libro de Isaías. El ocaso de todos los poderes que se levantan contra Yhwh y su reinado halla en Is 36–39 su punto culminante. Los enemigos de Yhwh sucumben, pero los que en él confían serán salvados de forma maravillosa. Los primeros caen al chocar con la piedra angular en Sion, mientras que los otros encuentran allí protección y seguridad (cf. 28,16). Así, para el libro de Isaías es consecuente que Ezequías –en contraposición con 2 Re 18,14-16– no pague tributo alguno a Senaquerib (como tampoco en 2 Cr 32). Un rey piadoso como Ezequías según se lo estiliza en Is 36s. y más aún en 2 Re 18s. (cf. 2 Re 18,5) no paga tributo alguno a un sitiador asirio, sino que confía solamente en Yhwh. Este Ezequías piadoso es el que halla recepción en Eclo 48,17-23 (cf. más abajo). La indicación de año en Is 36,1 prosigue la cronología del libro de Isaías en relación con los reyes de Judá (cf. 1,1; 6,1; 7,1; 14,28) y, al mismo tiempo, se llega en ese momento al último rey correspondiente al título del libro en Is 1,1 (Ozías, Jotán, Ajaz, Ezequías). El año catorce del reinado de Ezequías como punto histórico de la campaña de Senaquerib está calculado a partir de las indicaciones de 2 Re 18,2 (29 años de reinado) y de 2 Re 20,6; Is 38,5 (15 años después de su curación). Así, pues, la amenaza sobre Jerusalén coincidió exactamente con la mitad de su reinado. Esto concuerda a su vez con el cántico de Ezequías: «Ahora 68

en la mitad de mis días he de irme a las puertas del reino de los muertos» (38,10). La indicación de lugar que aparece en Is 36,2 («junto a la Alberca de arriba, en el camino del campo del Batanero») remite al encuentro de Ajaz e Isaías en el mismo lugar (7,3). La prueba de fe que resultó frustrada en Ajaz (7,10ss.) será superada por Ezequías, pero tampoco él es el sucesor sin mácula en el trono de David (cf. Is 39). Los nombres de Eliaquín y Sebna (36,3.22; 37,2) remiten a los oráculos en 22,15-24 y muestran que los relatos de Ezequías-Isaías no son un cuerpo extraño en el libro de Isaías. Los discursos injuriosos del Rabsaces, el copero mayor, pueden entenderse solamente sobre el trasfondo del mensaje del profeta Isaías y de los agentes transmisores de su tradición, pues el ataque no se dirige solamente contra Ezequías y su ciudad, sino contra Yhwh y su promesa de protección y salvación. Del mismo modo como Senaquerib habla a través de su portavoz, así Ezequías lo hace a través de sus legados. Como los enviados de Ezequías temen un efecto desmoralizador del discurso del Rabsaces, pronunciado en hebreo, lo invitan a seguir hablando en arameo, la lengua diplomática de la época (cf. Dn 2,4; Esd 4,7), a fin de que los sitiados de la ciudad no le entiendan. El portavoz asirio lo rechaza, pues lo que pretende es justamente ser escuchado por ellos. Así, Is 36,1113 establece la transición al segundo discurso (vv. 14-20). Si el primer discurso había tocado el tema de la confianza, el segundo se centra en el de la salvación (vv. 14.15.18.19.20). Sus palabras son introducidas por un mensaje profético («Escuchad», «dice esto»), como si la palabra del «emperador» que anuncia el Rabsaces no fuese humana sino divina. A diferencia del primer discurso, que no se dirigía directamente contra Yhwh, en este segundo discurso se deja de lado toda reserva: Yhwh no puede salvar, pues ninguna deidad ha podido proteger a su ciudad de la intervención de Asiria, tampoco Samaría. Todo culmina en la reivindicación del rey de Asiria, de tinte divino: «Si ninguno de los dioses de esos países pudo librarlos de mi ataque, ¿pensáis que Yhwh podrá librar a Jerusalén?» (36,20). ¡Qué diferencia respecto del final del primer discurso, en el v. 10: «Yhwh me ha dicho: Ataca este país y devástalo»! Lo que está en juego es nada menos que el mismo Yhwh: si él no puede salvar a Jerusalén, es igual que los dioses inútiles (36,18-20; 37,12s.). La promesa del emperador asirio de que, si se entregan, los sitiados podrían vivir seguros en el país, retoma motivos de la promesa divina de la tierra (Dt 8,8; 33,28; cf. 1 Re 5,5; Miq 4,4; Zac 3,10). No se alaba a Yhwh como dador de la vida, sino al rey de Asiria. En este sentido debe entenderse también el giro «Haced conmigo una conclusión de bendición» TA en 36,16. La capitulación debe convertirse en bendición (ḇᵉrāḵâ) para Jerusalén. Si así fuese, toda la teología de Sion del libro de Isaías quedaría reducida al absurdo (cf. 14,32; 28,16; 30,15). Una vez que Ezequías escuchó la noticia que le traían sus mensajeros, rasgó sus vestiduras en señal de tristeza. A diferencia de su padre Ajaz, que ante la noticia de los planes de ataque de Aram y de Efraín sintió pánico (7,2), Ezequías se dirige a 69

la casa de Yhwh (37,1). Su respuesta a la mortal amenaza no son temor y temblor, sino acudir al santuario. Desde allí envía a sus mensajeros a ver al profeta, quien lo alienta en su confianza en Dios (37,5-7). Apenas Yhwh ha anunciado a través de Isaías que los asirios habrían de retirarse de Jerusalén a causa de un rumor (šᵉmûʿâ), el hecho se concreta: el copero mayor encuentra a su amo en lucha contra Libna después de haber escuchado que había partido de Lakis. Más tarde llega a oídos del rey asirio que Tirhacá, rey de Etiopía, ha salido a luchar contra él (v. 9). Son noticias que, aun siendo solo rumores, pueden hacer historia. El segundo relato (37,9b-38) se inicia también con el lema «escuchar» (šmʿ). Senaquerib hace saber por mensajero a Ezequías que no debe malinterpretar la interrupción del asedio, pues todos los países tienen que inclinarse todavía ante los asirios (vv. 10-13). El medio utilizado, la carta, sugiere el hecho de que los asirios se encontraban ya de camino a su entrada en acción en Etiopía. A diferencia de la anterior comunicación de sus mensajeros (37,1), Ezequías recibe con tranquilidad la noticia (37,14). La indicación del profeta «que no te asusten sus palabras» (v. 6) no ha quedado sin eco en él. El «tal vez» TA de la invitación a orar dirigida al profeta (v. 4) ha desaparecido de su propia oración por la salvación: el «tu Dios» (v. 4) se ha convertido en «Dios nuestro» (v. 20). El blasfemo fracasa no solo al chocar contra Sion, sino también contra la oración del rey piadoso. Gracias a su oración, Ezequías experimenta salvación en la casa de Yhwh; en cambio, Senaquerib experimenta la muerte en la casa de su dios al postrarse ante Nisroc (v. 38) La lucha por Jerusalén se convierte en una lucha centrada en la exclusividad divina de Yhwh y en la nulidad de los dioses. La salvación de Sion ha de servir para el reconocimiento universal de la unicidad de Yhwh (cf. 43,10s.; 44,6-8; 45,5-7.18-25). Lo que Ezequías confiesa al comienzo de su oración –«tú solo eres el Dios de todos los reinos del mundo» (37,16)– tienen que reconocerlo al final también esos reinos (v. 20). La profesión de fe en Yhwh es la única respuesta correcta a la amenaza y la blasfemia de Senaquerib. Con Is 37,36-38 llega a su fin el relato del acoso y de la salvación de la ciudad de Dios. La aparición de un mensajero divino recuerda la liberación de la esclavitud en Egipto (Ex 14,19). Así como los israelitas salvados vieron a los egipcios muertos (Ex 14,30), así los liberados de Jerusalén ven a la mañana los cadáveres de los soldados asirios. Con ello se han cumplido los oráculos contra Asiria (cf. Is 8,8b-10; 10,12.16-19.21-27; 14,25-27; 17,12-14; 29,5-8; 30,31-32; 31,5.8s.; 34,3). Al final del libro quedarán frente a las puertas de Jerusalén los cadáveres de quienes se levantaron en contra de Yhwh (66,24). El número de 185.000 en 37,36 no tiene valor histórico alguno, sobre todo teniendo en cuenta que «mil» puede designar también un gran contingente de hombres (Ex 18,21.25; Nm 31,5.14; cf. Is 60,22). Así como el mensajero de Dios asesta el golpe de la derrota al ejército asirio, así los príncipes asestan el golpe mortal a su padre Senaquerib (37,36.38). El blasfemo no está seguro en ninguna parte ante la 70

venganza de Yhwh, ni siquiera en el círculo de su propia familia y en la casa de su dios. Mientras que Ezequías, orando en la casa de Yhwh, encontró protección y salvación (34,1.14s.21), Senaquerib halla en la casa de su dios la muerte. El siguiente relato de la enfermedad y curación de Ezequías en Is 38 está plasmado de forma paralela al relato sobre la amenaza y salvación de Jerusalén. La suerte de la ciudad y la del rey están inseparablemente ligadas entre sí. En comparación con el relato paralelo en 2 Re 20,1-11 aparecen diferencias importantes que señalan con claridad el objetivo de la versión contenida en el libro de Isaías. En este último la tensión narrativa suscitada por la enfermedad mortal (v. 1) solo se resuelve en el penúltimo versículo (v. 21), y allí solo en perspectiva de futuro: «Que traigan un emplasto de higos y se lo pongan en la herida para que se cure». A diferencia de 2 Re 20,7, no se relata la curación como un hecho. Ezequías queda como convaleciente y su vida se encuentra frente a un límite claro. También aquí el rey y la ciudad real se encuentran en una misma línea, pues, si bien Jerusalén fue salvada de Senaquerib, caerá en manos de Nabucodonosor. Mientras que en Is 38,7 Isaías ofrece un signo al rey, en 2 Re 20,8-11 es el rey el que exige un signo y rechaza la primera oferta como demasiado simple. En la versión de Isaías, el signo sirve solamente para confirmar la palabra de Dios y no tiene nada que ver con escepticismo alguno por parte de Ezequías. La afirmación está a la vista: un orante piadoso no exige signos, sino que estos le son regalados por Dios. En la curación de 2 Re 20, el profeta interviene en la realización del milagro a través de la invocación que dirige a Dios, mientras que en Is 38 actúa solo Dios. Un importante material propio aparece en la oración de Ezequías (38,9-20). En 2 Re 20 ese texto no aparece y tampoco tendría lugar alguno en la imagen de Ezequías reflejada en ese relato, pues el rey no habría de exigir un signo difícil y rezar después una oración piadosa. Por el contrario, en la versión de Isaías se reconoce un incremento gradual: primero, Ezequías se dirige al templo y pide a Isaías su oración (37,1-4); después, reza él mismo (vv. 15-20) y, por último, formula una oración de acción de gracias en forma escrita (38,9-20). Al igual que Moisés (Ex 15; Dt 32s.) y David (2 Sm 22; Sal 18), también Ezequías es autor de un cántico de acción de gracias en el que canta la salvación de la muerte. Pero, mientras que en los cánticos de Moisés y de David aparecen como agresores enemigos humanos, el que lleva a Ezequías ante las puertas del šᵉʾōl es el mismo Yhwh. La gravedad del desvalimiento puede verse en el hecho de que Ezequías se vuelve al mismo tiempo hacia Dios y contra Dios: «¿Pero qué puedo decirle si es él quien lo ha hecho?» (v. 15a). La profesión de fe monoteísta se pone aquí claramente de manifiesto en su consecuencia: como el que acosa es Dios, solo él puede salvar: «Tú me curas y me mantienes con vida» (v. 16b). Después de la dramática experiencia de muerte, Ezequías se confiesa como un viviente: «Es el 71

viviente, el viviente (ḥay ḥay) el que te da gracias, como hago yo ahora ante ti. El padre enseña a los hijos lo que es tu fidelidad» TA (v. 19). La diferencia del destino del sitiador y del sitiado no podría ser mayor, pues, mientras que Senaquerib es muerto por sus hijos en la casa de su Dios (37,38), Ezequías anuncia a sus hijos la fidelidad de Yhwh. Pero eso no le viene bien a Manasés, sucesor de Ezequías en el trono (cf. 2 Re 21,1-18). Con ello, los autores de Isaías querían decir: no es a sus hijos de sangre a los que Ezequías anuncia la fidelidad de Dios, sino a la comunidad del reto («nosotros»), que sigue su orientación como la de un padre. Esto se ve confirmado por la alternancia singular-plural en el último versículo del salmo: «Yhwh está dispuesto a salvarme; y haremos resonar mi arpa todos los días de nuestra vida junto a la casa de Yhwh» TA (38,20). Es este grupo de cantores el que compuso el salmo de Ezequías y lo insertó en el libro de Isaías. El centro no está ocupado por el sacrificio sacerdotal, sino por la alabanza divina «junto a» (ʿal) la casa de Yhwh. De la casa de Yhwh (bêṯ yhwh) solo se habla de nuevo en la última parte del libro (Is 56,5.7; 60,7; 64,10; 66,1.20), y la inserción del salmo, compuesto de varias partes, corresponde a la época tardía de la literatura veterotestamentaria. Posiblemente haya aquí también un juego de palabras entre los verbos «proteger» (g̱nn) (31,5; 37,35; 38,6) y «tocar un instrumento de cuerda» (ngn) (38,20), conectados a través de la voz guía «salvar» (yšʿ) (37,35; 38,6). La respuesta a la salvación consiste en la acción de gracias musical «todos los días de nuestra vida». La pregunta final de Ezequías por la señal de que subirá de nuevo a la casa de Dios (38,22) no contiene el sutil matiz crítico que posee en 2 Re 20,8ss. Lo único que le importa es poder ofrecer lo más pronto posible su salmo en el templo junto con sus hijos, el grupo de los piadosos del posexilio que se expresa en Isaías en primera persona plural. Nada se informa en Is 38 acerca de la real curación. Por el contrario, el capítulo siguiente arroja una mirada retrospectiva al acontecimiento en el contexto de la legación babilonia. Cuando se afirma que Merodac Baladán, el rey de Babilonia, oye hablar de la enfermedad y curación de Ezequías y le envía cartas y regalos (39,1), esto no permite presentir nada bueno teniendo en cuenta las cartas de Senaquerib. Esta impresión se confirma cuando Ezequías no presenta las cartas ante Yhwh, como anteriormente, sino que permite que los babilonios vean su tesoro. El lema «casa» aparece tres veces en 39,2. Este contraste entre el Ezequías que ora en la casa de Yhwh y que quiere entonar allí su cántico de acción de gracias después de haber sido curado y el Ezequías que está orgulloso de su propia fuerza aparece también en el último verbo de 39,1, donde dice que MerodacBaladán había escuchado que Ezequías había estado enfermo y había recuperado sus fuerzas (way-yeḥᵉzāq). Con ello se hace alusión al nombre de «Ezequías»: ¿es Yhwh su única fuerza, o, por el contrario, confía en sus reservas de metales preciosos y armas? Históricamente hablando, a Ezequías no le quedará nada en sus tesoros después del abultado tributo pagado a los asirios (cf. 2 Re 18,13-16). 72

Pero no se trata aquí de una afirmación histórica, sino teológica: si bien Jerusalén fue salvada por Yhwh de la amenaza asiria (Is 36s.), llegará finalmente el exilio en Babilonia (Is 39). Al igual que Ezequías, tampoco Josías pudo evitar la catástrofe del año 587/586 (2 Re 22,16s.). Especial énfasis se pone en Is 39 en el fin de la dinastía davídica cuando se afirma que los príncipes reales servirían al rey de Babilonia como funcionarios o eunucos (sārîsîm) (v. 7). Con ello se formula una clara negativa a toda posible esperanza de un nuevo fortalecimiento de la monarquía davídica.

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Acto quinto: caps. 40–48 Jacob/Israel en Babilonia y su liberación por Ciro

Una de las mayores especialidades del libro de Isaías consiste en que no se describen los acontecimientos del exilio, a pesar de que, por el anuncio de la deportación de la casa real (39,6s.), podría haberse supuesto lo contrario. Como los autores ya habían tomado los relatos sobre Senaquerib de 2 Re 18–20 para incorporarlos en el rollo de Isaías, podrían haber insertado por lo menos una referencia a la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor (cf. 2 Re 25). Eso habría redundado a favor de la legitimación de su profeta, según la consigna: tal como lo había predicho Isaías, así se cumplió. Por tanto, el hecho de que los acontecimientos del exilio no se mencionen no puede ser casual, sino que tiene que tener que ver con la intención del autor en cuanto a las afirmaciones que quiere realizar. Fue la idea de Sion como lugar inexpugnable de protección para todos los que confían en Yhwh (28,16) lo que les prohibía tematizar la destrucción de Jerusalén. Lo que se sitúa en el centro de la perspectiva teológica de la historia no es la derrota por Nabucodonosor, sino la victoria sobre Senaquerib. Con la exhortación a consolar de Is 40,1, los decenios del exilio en Babilonia se consideran como un período ya pretérito. Isaías, el profeta «presente en» el libro (caps. 1–39), pasa a ser Isaías, el profeta «del» libro (caps. 40–66), cuya voz penetra el pasado, el presente y el futuro del pueblo de Dios y de las naciones. Los caps. 40–55 están estructurados de forma hímnica (42,10; 44,23; 48,20s.; 49,13; 52,7ss.; 55,12s.), recurren a la tradición de de los Salmos en los que aparece Yhwh como rey (en especial Sal 96 y 98) así como al motivo del «cántico nuevo», que solo aparece en el Is 42,10 y en el Salterio (Sal 33,3; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9; 74

149,1). Las líneas teológicas fundamentales pueden resumirse de la siguiente manera: con la vocación de Ciro Yhwh ha intervenido con una poderosa repercusión en la historia. En comparación con la liberación de Egipto, esta acción salvífica acontece ante los ojos de todos los pueblos y de sus dioses. Con ello, Yhwh demuestra ser el único Dios y rey, cuya morada terrena se encuentra en el monte Sion, al que también están invitados los hombres de las naciones. La condición de acceso es que abandonen sus dioses extraños. El monoteísmo particular que recibió su credo acentuado en el šemaʿ Yiśrāʾēl («Yhwh, nuestro Dios, es el único» TA; Dt 6,4) se despoja así de sus límites: «Volveos a mí y os salvaré, confines todos de la tierra, pues yo soy Dios, no hay otro» (Is 45,22). Esta reorientación de la religión de Yhwh solo puede resultar exitosa si el siervo Jacob/Israel se despoja de su ceguera y sordera, propia del exilio (cf. 42,18s.), y se convierte así en testigo de la unicidad de Yhwh ante el pueblo de Dios y ante las naciones (43,10; 44,8). Particularmente por este motivo, los capítulos de Is 40–48 representan una unidad compositiva, puesto que solo aquí desempeñan un papel «Jacob/Israel como siervo», «Ciro y Babilonia» y la «nulidad de los dioses extranjeros». En Is 49–55 ya no se habla más de Babilonia y de sus dioses, puesto que el escenario del país del exilio se ha desplazado a la patria. Ya no está en el centro el siervo ciego y sordo de Jacob/Israel, sino la mujer y ciudad de Sion, escéptica y dubitativa, que no quiere confiar en el mensaje de consuelo que se le dirige.

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Is 40 El proemio en dos partes dirigido a Sion/Jerusalén y a Jacob/Israel El cap. 40 representa el proemio, en dos partes, dirigido primeramente a Sion/Jerusalén (40,1-11), y después al siervo Jacob/Israel (40,12-31). La invitación programática: «consolad, consolad a mi pueblo» (v. 1) no se dirige a seres celestiales ni representa tampoco la vocación de un profeta del exilio («Deuteroisaías»). Es Isaías, el profeta del libro, el que se dirige a los mensajeros y los llama a anunciar el fin del pago de su deuda y la próxima llegada de la salvación de Yhwh. Con las voces que se alternan (vv. 3.6) se pone en escena una discusión entre los aludidos acerca de si es realista anunciar semejante consuelo al pueblo, decepcionado e inconstante. Los mensajeros del consuelo deben edificar sobre la confianza en la palabra de «nuestro Dios», que permanece inmutable (v. 8). Solo si el consuelo arraiga en Sion puede ella misma convertirse en mensajera de alegría (mᵉḇaśśereṯ) para las ciudades de Judá (v. 9), que les anuncie el regreso victorioso de Yhwh al país como cuidadoso pastor y rey (vv. 10s.; cf. 52,7-10). En la segunda parte (40,12-13), la línea no está determinada por imperativos, como en la anterior, sino por preguntas retóricas (vv. 12.13.14.18.21.25). Ellas desembocan en la pregunta real de por qué Jacob/Israel dice que Dios ignora su causa (v. 27). Si en los vv. 1-11 se encontraba en el centro la voluntad de Dios de consolar a su pueblo, ahora lo está su poder de concretar ese consuelo. El hecho de que la interpelación pase del «vosotros» (vv. 18.21.25) al «tú» (v. 27) muestra que el pueblo de Dios del posexilio está constituido por aquellos que se dejan convocar y convencer. A semejanza del escrito sacerdotal, que data de la misma época, también aquí los autores hacen derivar el poder de Dios sobre la historia a partir de su autoridad en la creación. Como solo él puede medir la creación, pues es su creador (brʾ: vv. 26.28; cf. Gn 1,1), así también tiene él en sus manosla historia: «Yhwh es un Dios eterno, creador de los confines de la tierra» (v. 28). Así como nadie puede medir el actuar creador de Dios, así también es insondable su plan histórico para con Israel y las naciones (v. 14). Esta afirmación adquiere más perfil sobre el trasfondo del culto a Marduk, pues, a diferencia del dios principal de Babilonia, a quien en el año 539 a.C. Ciro vuelve a colocar en el centro del culto en contra del rey Nabonido y de su preferencia por el dios lunar Sin, Yhwh no se ha aconsejado con nadie del panteón de los dioses. Creación e historia son en igual medida dominios del Dios de Israel: ante él, todos los demás poderes son nada y nulidad (vv. 17.23). Este carácter de incomparable es un aspecto importante de su santidad, y, dentro del libro de Isaías, solo en 40,25 se invoca a Yhwh como «el santo» (qāḏôš) en sentido absoluto. 76

Is 41,1–42,12 La impotencia de las naciones y de sus dioses, y la renovada promesa de Yhwh a Jacob/Israel La primera parte de Is 40–48 abarca 41,1–42,12 y elabora, por una parte, la impotencia de las naciones y de sus dioses y, por la otra, la renovada promesa de salvación para Jacob/Israel. A diferencia de 40,12-31, los dioses extranjeros no son declarados desde el principio como nulos, sino que son desafiados a litigar. El litigio por el único Dios verdadero no se desarrolla con armas, sino con palabras, es decir, en un discurso teológico. El Israel bíblico tampoco llega a un monoteísmo reflexivo desde una posición de fortaleza, sino en medio de una fase de desvalimiento político. En un litigio ficticio, Yhwh invita a las naciones a presentar a sus dioses para que den prueba de su poder en la historia. Solo será el Dios verdadero el que haya anunciado y determinado el curso de la historia, es decir, la entrada triunfal de Ciro (41,1-4; véase 41,22-27; 42,8s.; 43,18s.; 48,3.6). Solo después del litigio, que termina con el enmudecimiento del partido contrario (41,28), Yhwh presenta a su siervo, que debe traer el derecho (mišpāṭ) a las naciones. O sea, la decisión en la cuestión «Yhwh o los dioses» pertenece también al derecho del cual el siervo Jacob/Israel tiene que dar testimonio. El litigio con los dioses de las naciones y la designación del siervo para Israel y las naciones son dos caras de la misma moneda. La prueba de su poder en la historia la aporta Yhwh por el hecho de que nadie más ha llamado al héroe victorioso desde Oriente (vv. 2.25). Del mismo modo había llamado a Abrahán desde el sol naciente (cf. Ur en Caldea; Gn 11,31; 15,7). Así como Abrahán persiguió con éxito a reyes (Gn 14,15), así también lo hace Ciro (vv. 2s.). Por eso no es casual que Abrahán sea mencionado expresamente en Is 41,8, hecho que en la literatura profética solo se da raras veces (Is 29,22; 51,2; 63,16; Jr 33,26; Ez 33,24; Miq 7,20). Yhwh se caracteriza por abarcar todos los tiempos: «Yo soy Yhwh, el primero; y estaré presente con los últimos» (41,4). La presentación de sí como «yo soy» (ʾᵅnî-hûʾ) se extiende a lo largo de todos estos capítulos (41,4; 43,10.13; 46,4; 48,12; 52,6; más allá de estos pasajes solo aparece de ese modo en Dt 32,39) y evoca la presentación de Yhwh a Moisés cuando le dice que él es el que será (Ex 3,14). A esta misma visión se agregará el NT con el egō eimi de Jesús (Mc 14,62; Lc 24,39; Jn 4,26; 6,20, entre otros pasajes). El «yo» de Yhwh busca su interlocutor en el «tú» de Israel/Jacob (41,8). El título de honor de «siervo» (ʿeḇeḏ) se atribuye entre otros a Abrahán, a Isaac, a Jacob, a Moisés, a David, a Isaías, a los profetas según el modelo de Moisés, pero también 77

a Zorobabel y hasta a Nabucodonosor (Jr 25,9; 27,6; 43,10), y designa la pertenencia y el servicio al Señor divino. Es interesante que la designación de «siervo» nunca se utiliza en el caso de portadores de la dignidad sacerdotal. Jacob/Israel, el siervo elegido por Dios, no tiene por qué temer frente a su falta de poder («gusanito de Jacob») (41,14), pues Yhwh es su redentor (gōʾēl) (41,4; 43,14; 44,6.24, entre otros pasajes). Tanto Ciro como también el siervo han sido nombrados por Yhwh, y sus tareas son complementarias: el persa cuida de la caída de Babilonia y de la liberación del pueblo de Dios, mientras que el siervo, con su anuncio, cuida de la correcta interpretación de ese giro histórico. El persa genera los hechos históricos, el siervo, como mediador de alianza para Israel y como luz de las naciones, los interpreta desde Yhwh y en dirección a Yhwh (42,1-9). Ciro sigue ese plan sin conocer a Yhwh, pero Yhwh ha depositado su espíritu en su siervo a fin de dar testimonio del derecho, es decir, de atestiguar ante Israel y el mundo su poder sobre la historia. Como aval de esa realidad está el siervo, la gola dispuesta a emprender el regreso, y no con muchas palabras, sino con su propio destino. A partir de la salvación de Jacob/Israel las naciones pueden interpretar que el plan histórico del único Dios verdadero no apunta al establecimiento de un señorío, sino a la liberación. Por ello no se puede luchar, pues la lucha produce siempre víctimas, sino solo comprometer la propia persona y personalidad. Mientras que, antes, las islas debían enmudecer (41,1), ahora son invitadas a sumarse al cántico nuevo (42,10-12). Quien en el siervo Jacob encuentra al Dios liberador se une al cántico de alabanza. Si la salvación no conoce fronteras, tampoco las tiene la alabanza divina.

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Is 42,13–44,23 El enfrentamiento de Yhwh con su siervo ciego y sordo Esta parte está formada por dos ciclos de discursos configurados de forma paralela (42,13–43,13 y 43,14–44,8) a los que sigue una extensa polémica sobre las imágenes de culto (44,9-20). La conclusión está dada una vez más por una invitación a la alabanza divina universal. Si antes había estado en primer plano la escena del juicio con los dioses extranjeros, ahora lo está el enfrentamiento con el siervo Jacob/Israel, ciego y sordo. ¿Puede Yhwh vencer el escepticismo de su siervo, de modo que se deje utilizar como testigo suyo? Si no lo logra, Yhwh se encontraría sin testigos en el litigio con los dioses extranjeros. En el abatimiento del pueblo hace falta primeramente una palabra de salvación que despierte nuevamente la confianza en la nueva iniciativa histórica de Dios. Yhwh había callado largamente, pero ahora asume nuevamente la conducción. Ahora, los que confíen en los dioses que ellos mismos se han fabricado quedarán avergonzados (42,13-17). Sin embargo, no hay promesa sin exigencia: así, pues, a la palabra de salvación sigue una disputa con el objeto de mover a los interpelados a despojarse de su ceguera y sordera. Solo si así sucede podrán interpretar el sentido que tiene la miseria que han vivido como justo castigo de Dios (42,18-25). El subsiguiente oráculo de salvación (43,1-7) se basa en ello: Jacob/Israel ya no tiene por qué temer (43,1.5). La fórmula de aliento «no temas», que en el ámbito del antiguo Oriente está dirigida por lo común a los reyes, se aplica aquí al pueblo en su conjunto. Yhwh hará que la historia dé un giro hacia el bien e introducirá la reunión de los dispersos, y ello no a partir del cálculo político, sino porque Jacob/Israel le es infinitamente valioso y él lo ama (43,4). En la subsiguiente escena de juicio (43,8-13) se invita al pueblo de Dios a comprometerse a favor de Yhwh y de su poder sobre la historia. El segundo ciclo de discursos (43,14–44,8) se asemeja al primero en su estructura y contenido. Una vez más, la serie es inaugurada por un discurso de salvación, en el que ahora la liberación de Babilonia y la de Egipto se encuentran en la misma línea. Del mismo modo como los caldeos naufragan en sus naves hermosamente adornadas –en alusión a los botes festivos utilizados en Babilonia durante la fiesta de Año Nuevo en honor de Marduk–, así había derrotado Yhwh a los carros de guerra, a los caballos y caballeros (egipcios). Pero los destinatarios no deben contentarse con este paralelismo histórico, pues eso los vincularía demasiado al pasado. Por eso se llega a una prohibición de la memoria, singular en el AT: «No recordáis el pasado, no penséis en lo de antes» (43,18). Solo de ese modo puede reconocerse lo nuevo que Yhwh comienza a crear: «Pues voy a hacer algo nuevo; ya brota, ¿no lo sentís?» (43,19). Lo nuevo no es la liberación por 79

parte de Ciro, pues Yhwh ha obrado siempre salvación a lo largo de la historia; lo nuevo se constituye en el pueblo, que lo alaba en medio del desierto que se transforma. El ascenso de Ciro y el ocaso de Babilonia preparan el camino para lo nuevo, pero son lo nuevo. Los retoños que brotan en el suelo reseco del exilio son los de Jacob/Israel, que se despojan de su ceguera y sordera y, de ese modo, se convierten en testigos del poder de Dios en la historia (43,10.12; 44,8). Sobre ellos derrama Yhwh su espíritu y su bendición de modo que crezcan «como hierba regada, como sauces junto a la corriente» (44,4). Ellos confiesan su pertenencia a Jacob/Israel y a Yhwh (44,5), y ello en medio de un pueblo cuya fidelidad es tan caduca como la hierba, que hoy verdea y mañana se seca (40,6s.). Yhwh se ha formado este pueblo elegido en la penuria del exilio para que anuncie su divina alabanza (43,21). El voto de alabanza como parte del cántico de acción de gracias (cf. Sal 9,15; 78,4; 79,13; 102,22) respalda aún más la afinidad de estos textos con los cantores levíticos del templo. No obstante, no se trata de la promesa de una futura alabanza divina, sino de la realización de esa alabanza, que ya comienza actualmente. No después del desierto, sino ya en la tierra reseca que se transforma anunciará el siervo-testigo Jacob/Israel las alabanzas de Dios (ṯᵉhillâ). No obstante, antes tiene que reconocer que ha estado exiliado con justa razón, porque no había estado al servicio de Yhwh con sacrificios por los pecados, sino que, con sus pecados, había esclavizado a Dios (43,24s.). Pero Yhwh no quiere acordarse más de estas faltas, sino borrarlas, de modo que ya no se interpongan más entre él y su pueblo. No es el perdón de Yhwh el que está en juego (cf. Jr 31,34), sino la disponibilidad de Jacob/Israel a aceptarlo (cf. Is 40,2) y, así, de reconocer su propia historia de pecado. Esto no debía resultar difícil a los destinatarios del mensaje, pues ya «tu padre fue el primero en pecar» (43,27a), afirmación que se relaciona con la tradición de Jacob como «transgresor» desde la juventud, un reproche que se reitera en Is 48,8 (cf. Gn 25,34ss.; 27,18ss.; Os 12,4; Jr 9,3; Mal 3,6s.). No obstante, la designación de «primero» (riʾšôn) no se refiere solamente a la precedencia en el tiempo, sino a una cualidad de principio: así como el patriarca Jacob se caracterizó por pecado y elección, así también están caracterizados por lo mismo todos los que pertenecen a Jacob (cf. Is 41,8s.; 43,10; 44,1s.; 48,10; 49,7). Solo si el pecado es reconocido como perdonado por Yhwh puede Jacob/Israel integrar la renovada elección en su identidad exílica-posexílica. De ese modo, no es casual que, directamente después del tema de la culpa (43,2228), se acentúe la elección mencionándola dos veces (44,1s.). Antes de la conclusión de la unidad con el discurso de salvación (44,21), el discurso de advertencia (v. 22) y el himno (v. 23), se inserta una extensa polémica por las imágenes cultuales. Esta polémica presenta de forma inequívocamente clara la alternativa ante la que se ve colocado Jacob/Israel: o bien se comprende a sí mismo como formado (yṣr) por Yhwh (43,1.7.21; 44,2.21.24), o bien forma 80

para sí sus propios dioses (imágenes) (44,9.10.12). Ante ello, Jacob/Israel tenía que tener claro y atestiguar que antes de Yhwh no se formó (yṣr) dios alguno, y que ninguno aparecerá después de él (43,10). No son los que cortan árboles y se forman con ellos sus estatuas de dioses los que llegan al conocimiento del único Dios verdadero, sino solo los agobiados y pobres, para los que Yhwh planta árboles en el desierto (41,19). El Dios verdadero cuida de que haya árboles, protección y vida en la tierra seca, mientras que los fabricantes de ídolos talan árboles cuya madera se convertirá en ceniza (44,20). Mientras que aquellos se forman estatuas de dioses que colocan a su servicio, Yhwh se ha formado a un pueblo que está junto a él para proclamar por todo el mundo su divinidad. El siervo Jacob/Israel no debe olvidarlo (dos veces «siervo» en 44,21 así como en 44,1.2) y no debe dudar del perdón de los pecados (44,22; cf. 43,22-28). Jacob/Israel debe convertirse (šûḇ) a Yhwh, el gōʾēl, su liberador (cf. 55,7), lo que presupone el apartarse de toda veneración de imágenes cultuales. Solo cuando esta conversión a Yhwh se haya realizado puede resonar la alabanza universal.

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Is 44,24–45,25 El triunfo de Yhwh a través de Ciro y los persas Con este tercer segmento se presenta a Ciro y su entrada triunfal expressis verbis como prueba de la conducción divina de la historia. La delimitación de la parte de Ciro hacia delante (44,23) y hacia atrás (45,25) se articula por medio de dos versículos hímnicos. Si bien Is 45,25 no es una invitación imperativa a la alabanza divina, coloca tal alabanza en perspectiva (hll). Esa alabanza (ṯᵉhillâ) (cf. 42,8; 43,21; 48,9) se realiza después, cuando los supervivientes de las naciones (45,20), los confines de la tierra (v. 22) y toda rodilla o toda lengua (v. 23) se unen a ella. Desde el punto de vista composicional, los versículos 44,24-28 representan el preludio del oráculo de Ciro en 45,1-7, que ha sido ampliado a través de 45,8. A él se agregan los lamentos de 45,9s., de lo que resulta en total una estructura tripartita. El verdadero destinatario del oráculo de Ciro no es en absoluto el persa, sino el pueblo de Dios, que debe enfrentarse con la inusual conducción de la historia por parte de Dios. Así como, en Jr 25,9, Nabucodonosor como siervo de Yhwh (!) era su instrumento de castigo, así Ciro es el instrumento militar de la liberación. Aquel de Jacob/Israel que profese la fe en Yhwh y en su nueva conducción de la historia por parte del persa pertenece al siervo-testigo con su misión profética (cf. 42,19). Estos mensajeros de Yhwh (44,26) se encuentran en abierta contraposición a los adivinos babilonios, que infieren la conducción de la historia a partir de la observación del hígado y de las entrañas de animales, o de interpretaciones de los astros (Is 44,25; cf. Jr 14,14; 27,9; 29,8; Miq 3,6s.; Zac 10,25). Con este plan (ʿēṣâ) de los mensajeros se hace alusión en 44,26 al anuncio de la reconstrucción de Jerusalén y de Judá. También la forma verbal yašlîm «él realiza» puede remitir por afinidad sonora a Jerusalén (yerûšālayim). Si Yhwh confirma la palabra de su siervo y testigo, de sus mensajeros, no solo se establece con ello un nexo con la teología de la palabra de Is 40,8; 55,10s., sino que se da también una correspondencia con la legitimación divina de la verdadera profecía (cf. 1 Sm 3,12; 1 Re 2,4; 8,20; 12,15; Jr 28,6; 29,10). Solo después del siervo se menciona por su nombre al persa (44,28). La nueva potencia universal no plasma la historia por sí misma, sino que, aun sin saberlo, depende de Yhwh. En correspondencia con la visión oriental antigua del mundo, los ámbitos de la historia y del mito están entrelazados. Desde esa perspectiva, la desecación del abismo no significa otra cosa que la restauración del mundo que se había precipitado en el caos (cf. Is 50,2; 51,9). Del mismo modo había desecado Dios el mar de las Cañas para que sus redimidos pudiesen marchar hacia la libertad (Ex 14,16.22.29; 15,19; Sal 77,16ss.; 106,9). Si en aquel entonces había sido Moisés el pastor de su pueblo (cf. Is 63,11; Sal 77,21), esa denominación 82

honorífica pasa ahora a Ciro. También la prerrogativa davídica del pastor real (cf. Sal 78,70-72; Jr 23,1-6; Ez 37,24; Zac 11,15-17) se traslada al persa. Él es el pastor de Yhwh y no de Marduk, como casi todos los soberanos babilonios habían reivindicado para sí. En cambio, entre los aqueménidas este título era desconocido. Si a la designación de «pastor mío» sigue el título de «mi ungido» (45,1), el traslado de la dignidad real davídica al persa es irrefutable, pues, en el resto de las ocurrencias, ese título solo se daba a David y a sus descendientes –después de la disolución de la casa de Saúl– (cf. entre otros lugares, 1 Sm 2,10; 16,6; Sal 2,2; 18,51; 20,7; 28,8; 84,10; 89,39.52; 132,10.17). Los dos sufijos personales «mi/mío» subrayan que el persa está totalmente subordinado a la autoridad y soberanía de Yhwh. Así como Yhwh cumple el consejo de sus mensajeros, así Ciro lleva a cabo la voluntad de Dios (44,28) y es presentado como el perfecto procurador de Dios. La fórmula «así dice Yhwh» en 45,1, con la que se inicia el oráculo de Ciro, no es una introducción específica al discurso sino que sigue en dependencia de 44,24, con las ampliaciones hímnicas. Estas palabras proféticas no aluden al persa, sino al siervo Jacob y al elegido Israel, para el que Yhwh designa a Ciro como su ungido. Esta transición gradual entre los diferentes planos de comunicación puede verse también en el hecho de que la relación de Yhwh con Ciro se describe en primer término (v. 1: yo-él), antes de que se inicie el discurso directo (vv. 2-5). Solo que, aquí, la ampliación de la fórmula de los mensajeros no tiene que ver con la glorificación de Yhwh como Señor de la creación y de la historia (cf., entre otros textos, 42,5; 43,1.14.16; 44,24; 45,18), sino a la determinación de la relación con el rey persa. En ello puede reconocerse qué difícil tiene que haberle resultado al pueblo de Dios ver al persa no solo como el nuevo soberano universal, sino también como aquel que actuaba a las órdenes de Dios. La provocación de esta conducción histórica era enorme, pues el ungido de Yhwh ni siquiera lo conocía (45,5). La transferencia de las prerrogativas davídicas a Ciro no se limita solamente a su persona, sino que incluye a toda la dinastía persa de los aqueménidas. El motivo del «llevar de la mano» en 45,1 retoma otro elemento del oráculo real del antiguo Oriente y se encuentra de manera semejante también en el cilindro de Ciro, donde se dice que Marduk se ha buscado a un soberano justo según su corazón y lo ha tomado de la mano. Al mismo tiempo se produce un paralelismo con el oráculo de salvación de Is 41,13, donde es Yhwh quien toma (ḥzq) a Jacob de la mano derecha. A diferencia de los que fabrican ídolos, que cogen en las manos a sus estatuas (41,6s.), el Dios viviente ha asido de la mano a su siervo (42,6), acto que significa una protección infalible y un enérgico apoyo. La llamada por el propio nombre se verifica también tanto en el caso del siervo Jacob/Israel (41,9; 43,1; 49,1) como en el del persa (45,3s.; 46,11; 48,15), paralelismo que 83

subraya el hecho de que ambos intervienen juntos en el plan de Yhwh. Mientras que Ciro, y con él su dinastía, es el instrumento político-militar de Yhwh en el universo de las naciones, la misión del siervo está en dar testimonio de la unicidad de Dios. El componente militar aparece en primer plano en 45,1-3, donde el desceñir los flancos de los reyes hace referencia a su desarme (1 Re 20,11), pues las armas se llevan junto al cinturón (cf. 2 Sm 20,8; Neh 4,12). Si bien entre la condición de las puertas de Babilonia, que en el v. 1 no permanecen cerradas, y la rotura de los cerrojos en el v. 2 no existe un una contradicción lógica absoluta, pareciera, sin embargo, como si se quisiera hacer una ulterior consideración de la toma pacífica de Babilonia en octubre de 539 a.C. La acentuación de la entrega de ricos tesoros a Ciro no puede relacionarse solamente con la toma de Babilonia, sino que debe de tener que ver también con la victoria de Ciro sobre el rey Creso de Lidia, rodeado de leyendas, a quien el persa había derrotado ya en el año 547 a.C., con lo que había logrado la conquista de las ricas ciudades mercantiles de la costa oeste de Asia Menor. Pero el fin último no es la riqueza, sino el conocimiento de Yhwh como el único Dios verdadero (v. 3b). La asociación de «conocer» (yḏʿ) con la preposición «para» (lᵉmaʿan) se encuentra también en Is 43,10, en la elección del siervo, es decir del testigo, «para que conozcáis y creáis en mí» TA. Tanto el siervo como también la casa real persa están llamadas a reconocer al único Dios verdadero. ¿Creyeron y esperaron realmente los autores del libro que los aqueménidas habrían de convertirse a Yhwh? Hay que considerar una vez más la orientación de estos versículos como palabra de salvación dirigida al pueblo de Dios: lo que está en el centro de la afirmación no es que Ciro profese la fe en Yhwh, sino que el pueblo de Dios acepte que Yhwh hizo que entrara en escena la casa real persa, y ello en atención a Jacob/Israel (v. 4). ¡Qué pensamiento!: la nueva potencia universal no ha sido llamada por Dios para otra cosa más que para servir al siervo Jacob. Así, si bien Ciro es pastor y ungido, no es siervo y testigo, pues para eso tendría que conocer a Yhwh. Y eso hace que la grandeza de Yhwh sea tanto mayor. Él es la única divinidad (ʾᵉlōhîm) que puede decir de sí que controla toda la realidad, incluso sus aspectos sombríos: «El que hace la luz y crea la tiniebla, el que opera la paz y crea la desgracia. Yo, Yhwh, hago todo esto» (Is 45,7; cf. 54,16). A diferencia del relato sacerdotal de la creación (Gn 1), Dios no es presentado solamente como el que integra el caos preexistente en la creación –la tiniebla se vuelve noche, las aguas primordiales mar–, sino como aquel que también crea la tiniebla (ḥōšeḵ) y la perdición (raʿ). Como señor sobre las tinieblas aparece Yhwh también en la liberación de Egipto (Ex 10,21s.; 14,20; Am 8,9; Sal 105,28), y, en la teofanía del monte de Dios, uno de los elementos que rodean a Dios es la tiniebla (Dt 4,11; 5,23; cf. 2 Sm 22,12). Solo porque la tiniebla está también ella subordinada a Dios puede él esclarecer la oscuridad del orante (2 Sm 22,29; par. Sal 18,29; cf. Sal 139,11s.). Él puede asimismo conducir de la luz a la tiniebla (Lam 3,2; Job 19,8). Luz y tiniebla, guerra y paz, perdición y 84

salvación dependen de Yhwh como creador de toda realidad. Con Is 45,9-13 estamos ante el trasfondo que enmarca el oráculo de Ciro (cf. Is 44,24-28). Lo que se había ensalzado antes del oráculo de Ciro, a saber, el actuar de Yhwh como liberador y plasmador de su pueblo, es después objeto de problematización. ¿Tiene Yhwh derecho a actuar de forma tan diferente e inesperada a través de Ciro y los aqueménidas? Él parece actuar en la historia como un alfarero al que su obra critica diciéndole que no tiene manos (v. 9). La crítica es rechazada, pues ¿cómo podría acusarse a un padre por lo que engendra, o a una mujer por lo que da a luz? También es rechazada la acusación implícita de que Yhwh trafica con el Imperio persa puesto que libera a su pueblo a costa de otros (45,14ss.). En contra de la praxis del antiguo Oriente, la entrega de las naciones no está destinada a la glorificación de la deidad victoriosa, sino a la confesión de fe en el Dios salvador, que no puede ser representado en una imagen cultual: «Sí, tú eres un Dios invisible, Dios y salvador de Israel» (v. 15). Su invisibilidad no tiene que ver con una falta de cognoscibilidad de su actuar («no he hablado a escondidas»: v. 19), sino con su imposibilidad de ser representado. Al Dios de Israel, invisible pero salvador, son contrapuestos los dioses de los pueblos vencidos por los persas, dioses visibles pero que no traen salvación. A los adoradores de imágenes solo les queda la vergüenza y el oprobio; lo mismo sucede a aquellos que no quieren reconocer la unicidad de Yhwh (45,1617.20.22). El Dios de Israel no es visible en la imagen, sino solo en la historia, que se desarrolla según la coincidencia de anuncio y realización (vv. 19,21). El motivo es su palabra, que no regresa a su boca como si nunca hubiese sido pronunciada (v. 23; cf. 40,8; 55,10s.).

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Is 46–48 La derrota de Babilonia y de sus dioses, y la purificación de Jacob/Israel Después de la presentación de Ciro y tras las consecuencias de esta conducción histórica para Israel y para los pueblos (44,24–45,25), en los capítulos que siguen se trata de la derrota de los dioses de Babilonia (cap. 46), del fin del poderío universal babilonio (cap. 47) y de la purificación de Jacob a través de las penurias del exilio (cap. 48). En conjunto resulta lo siguiente: si Bel y Nebo han caído (46,1), también Babilonia, la hija de los caldeos, tiene que caer de su trono al polvo (47,1.5). La orden de huir de Babilonia y de los caldeos (48,20) se refiere no solamente al centro de poder caído sino también al lugar del culto idolátrico. Desde el punto de vista composicional es importante que la sátira contra Babel (cap. 47) esté rodeada por palabras acusadoras contra Jacob/Israel (46,3.12; 18,1.4). La caída de Babilonia tiene que ser una advertencia para el pueblo de Dios en el sentido de mantenerse alejado del culto idolátrico. Quien en verdad y justicia quiera profesar su fe en Yhwh no puede permanecer en Babilonia, sino que tiene que huir de Caldea y ponerse en camino hacia la ciudad santa (48,1s.20). El cap. 46 está estructurado en cinco estrofas: las dos primeras (vv. 1-2; 3-4) están relacionadas por el tema de «llevar la carga», mientras que las dos últimas (vv. 8-11; 12-13) lo están por el tema «rebeldes/fuertes de corazón». Con ello, el acento en la polémica contra los ídolos se encuentra en la tercera estrofa (vv. 5-7). La presentación de los dioses caídos Bel (= Marduk) y Nebo se encuentra en oposición a la política religiosa de Ciro, que había devuelto a su tradicional posición de relevancia el culto a Marduk. No obstante, desde el punto de vista teológico, como pastor y ungido de Yhwh, Ciro es el que preparó el fin de los dioses de Babilonia y de la ciudad del culto idolátrico. Todo ello sucede para advertencia del pueblo de Dios y, de ese modo, la primera estrofa (vv. 1-2) ofrece la base para las subsiguientes exigencias personales dirigidas a Jacob/Israel (vv. 3.5.8.9.12). Solo aquí falta el «yo» de Yhwh, como también el «tú» o el «vosotros» de los destinatarios. Sobre el trasfondo de las procesiones de ídolos que se realizan en Babilonia con ocasión de la fiesta de Año Nuevo y del viaje de visita a las estatuas de dioses que se lleva a cabo con ese motivo en la capital así como del transporte de estatuas de los dioses en el caso de derrotas militares, los poetas de Israel colocan de forma contrastante la relación de Yhwh con su pueblo. No es Jacob/Israel el que lleva a Yhwh, sino este el que ha llevado a su pueblo desde el seno materno. Los babilonios se desploman bajo el peso de sus ídolos, que no pueden salvarse ni siquiera a sí mismos. Pero Yhwh es el que lleva, arrastra y salva 86

(v. 3). Si se desploman el dios principal Marduk-Bel y Nebo, el dios de la sabiduría, del arte de escribir y de la determinación del destino (especialmente en la fiesta de Año Nuevo), quedan desenmascarados como salvadores falsos. El participio qōrēs («él/ello se dobla»; en v. 2 en forma finita) parece remitir por afinidad sonora a kôreš («Ciro»), tal vez como crítica implícita a la reintroducción de la fiesta de Año Nuevo por parte del persa. La gola no debe dejarse confundir por la reavivación del culto a Marduk en Babilonia, pues Marduk y su séquito no pueden salvar. En los vv. 6s. sigue el desmontaje completo de las imágenes idolátricas, que, en contra de la visión imperante de sus devotos, no reflejan la relación originaria de imagen celeste y trasunto terreno, sino que surgen del arte de la orfebrería humana. El motivo de la imagen idolátrica no está, pues, en las esferas celestes, sino en que un donante rico pesa oro y plata y se busca después a un orfebre apto. Cuando este, empleando todas sus fuerzas, coloca la imagen del ídolo a buen resguardo en su lugar, ha consumado su obra. Sin embargo, esto hace que, al mismo tiempo, la imagen del ídolo quede inmovilizada. La imagen idolátrica no es solo antes y durante la confección un objeto corriente, sino también después de su introducción ritual, pues, aunque se le grite, no responde ni puede tampoco salvar de la angustia (v. 7). Mientras que la imagen cultual no salva (yšʿ) (cf. 47,13.15), Yhwh es el salvador de todos los que confían en él (43,3.11.12; 45,8.15.17.20-22). La cuarta estrofa se inicia con un doble imperativo, en el que el «tener en cuenta» (v. 8) remite retrospectivamente a la inutilidad del culto a las imágenes idolátricas, mientras que el «recordar» (v. 9) mira hacia delante, hacia el poder de Yhwh en la historia. Con la vocación de Ciro se hace plenamente visible el contraste entre Yhwh y las imágenes del culto idolátrico de las naciones. Mientras que estas no pueden siguiera alejarse del lugar en que están, Yhwh llama al ave de presa desde Oriente, y desde un lejano país al hombre con el que guiará la historia (v. 11). Con los «rebeldes» (pôšeʿîm) (cf. 1,28; 66,24), que deben tomarse a pecho el mensaje, se designa a aquellos de Jacob/Israel que se sienten atraídos hacia las imágenes idolátricas de las naciones y que, por eso, son tan insensatos como los mismos fabricantes de ídolos (cf. 44,19). Desde la perspectiva de la literalidad textual, la invitación a recordar (zḵr) las cosas del pasado (v. 9) parece contradecir el imperativo formulado en 43,18. Pero mientras que la prohibición de recordar acentúa la discontinuidad y, de ese modo, quiere hacer lugar para lo nuevo, el precepto de recordar tiene que ver con la continuidad de la conducción divina de la historia. Por más que ahonde el pueblo de Dios en su pasado histórico con Yhwh, no se encontrará con ningún otro que no sea aquel que dice de sí mismo: «Yo soy Dios, no hay otro; yo soy Dios, nadie como yo» (v. 9). Esta afirmación sobre sí mismo resume las anteriores formulaciones sobre la condición de Yhwh como único e incomparable (cf. 43,12; 87

45,5.6.14.18.21.22). Al igual que la segunda estrofa en el v. 3, también la quinta en el v. 12 se inicia con una invitación plural a la escucha, pero ahora no dirigida ya a la casa de Jacob, sino a los de «corazón fuerte» (ʾabbîrê lēḇ), que están lejos de la justicia. A través del colon paralelo queda claro que tal singular designación debe interpretarse en sentido negativo (cf. Ez 2,4: «duros de corazón»), a saber, en contraste con el epíteto de Yhwh como el «Fuerte de Jacob» (cf. Gn 49,24; Is 1,24 [Fuerte de Israel]; 49,26; 60,16; Sal 132,2.5). Posiblemente, con los «fuertes de corazón» se está apuntando a aquellos que, frente a la situación del exilio – también y justamente después de 539 a.C.– no se fían de que el Fuerte de Jacob pueda introducir el gran cambio, sino que se atienen a lo que ven con sus propios ojos: la restauración del culto de Marduk por parte de Ciro, el liberador de Babilonia. Ante ese escepticismo reacciona el último versículo (13), en el que Yhwh enfatiza que él ha acercado su justicia, que ella no está lejos, y que su salvación no tardará. Con ello se resume apropiadamente el estado emocional de los exiliados: si bien con Ciro han ocurrido acontecimientos decisivos, para el pueblo de Dios sigue pendiente la respuesta a la mayor pregunta: ¿cómo han de seguir las cosas con Sion y con Israel? Con la promesa «concederé la victoria a Sion, mi gloria al pueblo de Israel», Yhwh sale al encuentro de ese escepticismo. Como contraste respecto del futuro de Sion se sella en el capítulo 47 la ruina de Babilonia. La astrología y la adivinación del futuro han demostrado carecer de todo poder en contraste con la palabra de Yhwh. La altiva metrópoli tiene que ser abajada hasta el polvo y, al final, se encuentra al final ante sus planes en llamas. La primera estrofa (vv. 1-4) comienza con una serie de nueve imperativos dirigidos a la ciudad de Babilonia personificada como soberana, en cuyo final terminan quedando a la vista sus vergüenzas (v. 3a). Un grupo que se expresa en primera persona aplaude y confiesa: «nuestro redentor, el que se llama Yhwh Sebaot, el Santo de Israel» (v. 4). El descenso de la soberana al polvo, al trabajo en la muela con el vestido arregazado, es radical e irreversible. El servicio en las muelas era realizado por las sirvientas (Ex 11,5) y era considerado deshonroso para los hombres (Jue 16,21; Lam 5,13). El verbo «moler» (tḥn) puede tener también connotaciones sexuales (cf. Job 31,10; Lam 5,13), lo que tampoco puede excluirse en este pasaje a raíz de la progresiva desnudez (cf. Lam 1,8s.; Jr 13,22; Ez 16,37-57; Os 2,12; Nah 3,5). Con el tratamiento de «virgen, hija Babilonia» (cf. Sion en 2 Re 19,21; par. Is 37,22; Lam 2,13) se subraya su belleza y su fuerza. Si Marduk-Bel y Nebo han caído (46,1s.), también Babilonia debe abandonar su trono. Para Sion como prometida de Yhwh regirá lo contrario: ella se vestirá nuevamente sus vestidos de gala (52,1) cuando Yhwh regrese a ella como rey victorioso (52,7). La razón de la ruina es Yhwh, que se venga (v. 3b). No se está haciendo referencia a un comportamiento de furia enceguecida, sino que se apunta a la 88

restitución de un orden de justicia que había sido quebrado. Solo si Yhwh se presenta como vengador podrá levantarse del polvo la mujer y ciudad maltratada y tener éxito la restauración del posexilio (cf. Is 34,8; 35,4; 59,17; 61,2; 63,4). A Babilonia se le arrebatará todo poder (vv. 5-7), ya no se llamará nunca más «señora de los reinos», con lo que se acentúa su altivez de otros tiempos. Solo Yhwh tiene el atributo de «eterno» (Is 40,8.28; 42,14; 44,7; 46,9, y en otros frecuentes lugares), y el «yo seré» (ʾehyeh) en labios de Babilonia hace pensar en la presentación que Yhwh hace de sí mismo en Ex 3,14. ¿Hay acaso mayor petulancia que creer que nunca se podrá caer (v. 8)? De ese modo acontece a Babilonia precisamente lo mismo que creía poder evitar: viudez y la falta de hijos. La ruina (šoʾâ, cf. Sal 35,8) se abate de pronto sobre Babilonia, hecho que enfatiza la soberanía de Yhwh y que reduce ad absurdum los esfuerzos de defensa realizados por la mántica (cf. vv. 12-15). Ninguno de los interpretadores del futuro puede salvar Babilonia (v. 15), pues solo Yhwh es el salvador (cf. 43,3.11; 45,15.21; 49,26). Con Is 48 llega a su fin la primera parte principal de los capítulos 40–55. Aquí se condensan una vez más los temas aparecidos hasta el momento (elección de Jacob, conducción de la historia por parte de Yhwh, aparición de Ciro, ruina de Babilonia y de su culto a los ídolos). A diferencia de lo que podría esperarse, este resumen no está impregnado por una atmósfera de júbilo, sino que se hace oír un tono crítico dirigido hacia Jacob (cf. 42,18-25; 43,22-28). Justamente Is 48 está marcado por muchas relaciones intertextuales, hecho que subraya su carácter fuertemente reflexivo (p. ej., profanación del nombre Ez 20,9.14.22; purificación de Jacob Jr 6,27-30; dureza de cerviz Dt 9,6.13; 31,27; pérdida de la oportunidad para un futuro radiante Sal 81,13-16; 35,7). La voz guía «escuchar/hacer escuchar» atraviesa todo el capítulo (vv. 1.3.5.6.7.8.12.14.16.20). Los destinatarios son aquellos de la casa de Jacob que, si bien profesan su pertenencia al pueblo de Dios y a Jacob, no lo hacen con verdad y justicia (v. 1; véase 46,12). En el proceso de purificación serán eliminados (cf. v. 10), de modo que solo quedará un resto purificado que iniciará el regreso a la patria, en contraste con aquellos que se quedaron en una profesión de fe en Yhwh y en la ciudad santa de labios para fuera. La prueba de predicción que Yhwh presenta en los vv. 3-5 ya no se dirige a los dioses extranjeros, ya derrotados, sino al pueblo de Dios de dura cerviz. Cuando en el contexto de la dureza de cerviz se habla del férreo tendón del cuello se evoca también el igualmente mencionado tendón de la cadera de Jacob, que se vio afectado en la lucha con Dios junto al río Yaboc que condujo al cambio de su nombre por el de Israel (Gn 32,33). De la escucha de la palabra de Dios tiene que brotar un anuncio (Is 48,6). El cambio del singular «lo que oíste» al plural «¿no pensáis contarlo?» TA muestra una vez más que se trata de la decisión individual de aquellos que pertenecen a Jacob/Israel (cf. 43,10). De la prueba de los anuncios realizados hasta el momento los destinatarios de la interpelación deben obtener la 89

certeza de que, a partir de ahora, también las cosas nuevas que se anuncian serán llevadas a cabo (cf. 42,9; 43,8-13; 44,6-8). No están entre ellas la ascensión de Ciro y la caída de Babilonia, pues estos acontecimientos ya pueden contemplarse en el pasado (cf. Is 45–47), sino que se refieren a Jacob/Israel, que debe presentarse ante el mundo entero como testigo de Yhwh. Solo quien esté dispuesto a ello podrá entonar con los demás el cántico nuevo, porque pertenece a la realidad nueva (42,9s.). Esta novedad no derivable del pasado es señalada a través del nifal de brʾ («crear») (cf. Ex 34,10; Sal 102,9). Yhwh no ha hablado de ello antes a fin de que Jacob, rebelde desde el seno materno, no pudiese objetar que ya lo sabía todo (v. 8). La tipología de Jacob es de una importancia decisiva para Is 40–48 (cf. 43,22-28; 46,8), pues el pueblo de Dios no solo ha recibido de este patriarca el nombre de Israel, luchador de Dios, sino también su modo de ser luchador. A través de la fundición en el crisol de la desgracia (cf. Dt 4,20), Yhwh se ha elegido a un pueblo purificado, y solo por eso ha refrenado su cólera antes de la aniquilación completa (Is 48,9-10; cf. Ex 32,7-14; Nm 14,10-19; Ez 20,6-9). Después de la dura expresión que califica al pueblo como «rebelde desde el seno materno», Yhwh se esfuerza por conquistar a Jacob/Israel como aquel al que ha llamado (cf. 41,9; 42,6; 43,1). Como el primero y el último, Dios es fiel a su pueblo y trata de conquistar su aprobación (48,12s.) de la actuación a través de Ciro («Yhwh-lo-ama»), que ejecuta la voluntad de Dios con Babilonia. Si el pueblo hubiese escuchado in toto a Yhwh, la paz, la justicia y la descendencia hubiesen sido aún mayores de lo que muestra el resultado alcanzado (48,18s.). La reducción de la plenitud de salvación no depende de Yhwh, sino de Jacob/Israel. Los que escuchan y dan testimonio han sido llamados a salir de Babilonia, con lo que concluyen los capítulos 40–48. La meta no es simplemente el regreso a casa, sino el anuncio universal de que Yhwh ha rescatado a su siervo (v. 20). Pero esto solo pueden anunciarlo los que realmente parten de Babilonia. A diferencia del éxodo de Egipto, la salida de Babilonia tiene consecuencias universales. Quien se pone en camino de Babilonia hacia Sion se encuentra con el Dios del éxodo, que cuida de que brote agua de la roca (v. 21) (cf. Ex 17; Nm 20; Sal 105). De murmuración ya no se habla más en esta partida. El último versículo: «no hay paz para el malvado» (22), que ha sido insertado en este lugar proveniente de Is 57,21, subraya que el problema del pueblo de Dios en el posexilio era la falta de imposición del derecho y la justicia. Así se insinúa ya aquí la escisión del pueblo de Dios en siervos (a partir de 54,17) y adversarios (en especial 65–66).

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Acto sexto: caps. 49–55 El siervo y la restauración de Sion y Jerusalén

Si en Is 40–48 estaba en el centro la pregunta de cómo el ciego y sordo Jacob/Israel se desarrolla hasta llegar a ser el siervo vidente y oyente que da testimonio de la unicidad de Yhwh, en Is 49–55 se trata del modo en que, tras la finalización del destierro, este siervo cumple su misión profética de ser alianza para el pueblo (de Dios) y luz para las naciones (Is 42,6). ¿Logrará hacer que la promesa de alianza que se dirige al pueblo de Dios en su conjunto se verifique en él mismo de tal modo que esto se convierta finalmente en luz para las naciones? Tras el rescate de Jacob de Babilonia (48,20) (perf. gʾl), la glorificación en Israel sigue estando pendiente (imperf. yiṯpāʾār) (49,3; cf. 44,23; 46,13). Para ello se necesita al siervo, que no rehúye su misión de ser una espada afilada y una flecha puntiaguda en la aljaba de Yhwh, sino que, a pesar de todas las resistencias, interviene a favor de Dios. Cuanto más fuerte es la resistencia contra su testimonio, tanto mayor es la claridad con la que pasa a primer plano la categoría interpretativa del rechazo del profeta (cf. Is 50,4ss.; 52,13ss.). Finalmente se logra la glorificación de Yhwh, que en 55,5 se considera consumada cuando se afirma que Yhwh se ha glorificado en Israel (perf.).

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Is 49 La tarea del siervo y el escepticismo de Sion El capítulo está claramente dividido en dos partes: después del segundo canto del siervo (vv. 1-6), con sus complementos (vv. 7-12) y el responsorio hímnico (v. 13), sigue el escepticismo de Sion (vv. 14-26), que todavía no está de ningún modo convencido de que se produzca giro alguno hacia la salvación. El vocablo «decir» (ʾmr) (49,3.4.5.6.7.8.9.14.20.21.22.25) subraya en este capítulo el estilo de discurso y réplica. El final está dado por la promesa del conocimiento de Dios para toda carne en el sentido de que Yhwh es el salvador y rescatador de Israel (v. 26). Digno de nota es el epíteto «Fuerte de Jacob», que aparece en enfática posición final, puesto que «Jacob» –concepto determinante en Is 40–48– no aparece ya hasta 58,11. Al mismo tiempo se da un paralelismo con 48,20, donde «siervo Jacob» está colocado también en posición final, igualmente en el contexto de la actividad salvífica de Yhwh. En general, en el cap. 49 se presenta el siervo Jacob, dispuesto a partir y ya después de la partida, frente a Sion. En cierta medida, el siervo se funde con Sion: si Sion asume su buena nueva, se convertirá en mensajera de buenas nuevas para las ciudades de Judá y en luz para los pueblos. En el primer canto del siervo de Dios, Yhwh presentaba a su siervo con la doble misión de ser alianza del pueblo y luz de las naciones (42,1-9); en cambio, en el segundo canto es el mismo siervo el que hace referencia a esa vocación (49,1-9), y lo hace públicamente ante el mundo entero (v. 1). Es la gola dispuesta a partir de Babilonia y testigo del actuar salvífico de Diospara el mundo entero la que, inmediatamente después de la orden de partida en 48,20, se presenta como siervo llamado desde el seno materno. Al igual que todos los verdaderos profetas, también este siervo está pertrechado con la palabra de Dios. Si el siervo es interpelado en el v. 3 con el título de «Israel», se trata de un paralelismo ulterior con 48,20, donde dice que Yhwh ha rescatado a su siervo Jacob (cf., entre otros, el paralelismo Jacob/Israel en v. 5). Cuando el siervo confiesa que ya ha agotado por completo sus fuerzas en el cumplimiento de su tarea de llevar de regreso al pueblo entero, o sea, a Jacob/Israel, hacia Yhwh (vv. 4s.), en ello se expresa la resignación de haber movido solamente a una pequeña parte de los exiliados y dispersos a regresar a Sion/Jerusalén. Pero el siervo no se desconcierta por ello: sabe que solo Yhwh es su honra y su fuerza. La experiencia de la amenaza del fracaso forma parte de la misión profética (cf. Moisés Nm 11,14s.; Elías 1 Re 19,4ss.; Isaías Is 8,16-18; Jeremías Jr 15,10ss.; 20,7ss.). La retribución del siervo por todas sus fatigas no consiste en el alivio de su misión, sino en su ampliación. Como luz de las naciones tiene que hacer visible la salvación de Yhwh hasta los confines de la tierra (v. 6; cf. 42,6). El éxito solo puede darse si y en cuanto la mayor cantidad posible de miembros del pueblo de Dios se ponen en camino de regreso hacia 92

Jerusalén. Así, este siervo se convierte en mediador de alianza, en alianza del pueblo (liḇrîṯ ʿām) a fin de dar aliento al país y de repartir heredades devastadas (49,8). Si en el recurso literario a la marcha por el desierto desempeñan un papel motivos mosaicos (cf. 48,21; 49,10s.; Ex 17,1ss.), en el tema de la distribución de la tierra, el siervo es colocado en la vecindad de Josué (cf. Jos 13). La razón de que en Is 49,12 se mencione a desterrados que regresan del Norte, del Oeste y del Sur (sinitas), faltando el Este, estriba en que la parte de la gola que regresa de ese punto cardinal ya había llegado a destino. Mientras los dispuestos a regresar se ponen en camino hacia Jerusalén, Sion tiene que dejarse convencer de que el tiempo en que no tenía hijos llega a su fin y de que, pronto, dará cobijo a más hijos de los que jamás habría podido imaginar (49,14-26). Es el mismo Yhwh el que se preocupa por Sion, del mismo modo como antes se había preocupado por el siervo en Babilonia a fin de que superara su ceguera y sordera. Al júbilo universal de que Yhwh ha consolado a su pueblo (perf.) y de que se apiada de sus pobres (imperf.) (49,13) Sion opone sus dudas en el sentido de que Yhwh la haya abandonado y olvidado (49,14). En tono semejante se había quejado Jacob/Israel en Babilonia, diciendo que su rectitud se ocultaba a Dios (40,27). Sion no se deja consolar, pues el dolor por la pérdida está alojado muy en lo profundo de su interior. De ese modo, Yhwh actúa como madre sobre ella (vv. 14s.) –con la cualidad de «compasivo»– (cf. reḥem «seno materno»). De ese modo, la raíz «compadecerse» (rḥm) representa una voz guía en estos capítulos (49,10.13.15; 51,3; 52,9; 54,8.10; 55,7; 60,10). Yhwh se presenta como Dios maternal que, como la que da a luz, da de sí nueva vida (42,13-14), lleva a sus hijos desde el nacimiento (46,3-4) y no olvida al niño de pecho (49,14-15)2. La prole numerosa que Sion puede esperar está en contraposición con la falta de hijos que afecta a Babilonia (47,8s.). La enseña (nēs) que Yhwh erigió en el pasado para las tropas asirias en lucha contra Jerusalén (5,26) se convierte en estandarte para el universo de las naciones a fin de que traigan de regreso de tierra extraña a los hijos de Sion (49,22). Ya no es Asiria la fuerte a la que nadie arrebata la presa: el verdaderamente poderoso es Yhwh, a quien nadie arrebata de su mano a los hijos de Sion que regresan de las naciones (49,24s.). Estos nexos sugieren entender también a los constructores, que rápidamente acuden a reconstruir Sion, como incorporación contrastante de Is 5,26, donde los conquistadores acudieron rápidamente, a la orden de Dios, para destruir Jerusalén. Las crueldades de los asirios que condujeron también a que los sitiados se volvieran caníbales (cf. Is 36,12), caen ahora sobre los otrora opresores: ellos mismos comerán su carne y beberán su sangre cual mosto (49,26).

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Is 50,1–51,8 El siervo y las dudas de los hijos de Sion Si antes estaba en el centro la decepción de Sion por haber sido abandonada por Yhwh como esposo suyo, ahora se trata de la duda de sus hijos que viven en la dispersión. El cambio de destinatario de Sion a sus hijos («vuestra madre») (v. 1) marca esta nueva unidad, que llega hasta el comienzo del poema imperativo en 51,9ss. Una vez más Yhwh acomete contra las objeciones («Así dice Yhwh») (v. 1), aunque se trata de la única ocurrencia del antes tan prominente verbo «decir/hablar» (ʾmr) en este pasaje. Lo central aquí no es el hablar, sino el escuchar (šāmaʿ) (50,4.10; 51,1.7). Yhwh protesta contra el reproche de los hijos de Sion en el sentido de que, a través de los acontecimientos del exilio, él demostró haberse separado de su madre. La crítica carece de objeto, replica Yhwh, pues no hay carta de divorcio que él haya extendido. Según la tora mosaica, un hombre no puede volver a tomar a la mujer que había despedido una vez que ella ha pasado a ser mujer de otro hombre (Dt 24,1-4; cf. Jr 3,1). Todo esto no se verifica en Yhwh y Sion: no hay carta de divorcio, y que los hijos de Sion estén dispersos en tierra extraña no depende de ella, sino de ellos. Por sus culpas y rebeldías están en la diáspora (50,1). También el argumento de que Yhwh es demasiado débil como para poner fin a la dispersión es inválido, argumenta Yhwh, pues él llamó, pero nadie respondió (50,2). El tercer canto del siervo (50,4-9) es según su género literario un salmo de confianza seguido por un comentario (50,10s.). El hecho de que detrás de esta figura no se encuentra una persona individual sino un colectivo queda señalado por la referencia a los limmûḏîm («discípulos/alumnos»), que aparece dos veces (v. 4). Del mismo modo como Isaías y sus discípulos esperaban en la revelación del Dios que castiga (8,16-18) a fin de que el anuncio del juicio demostrara ser correcto, así espera la comunidad del siervo la pronta realización de la salvación, a fin de que su palabra profética acerca del fin del agobio y de la reconstrucción se verifique frente a todos los escépticos y adversarios. El temor de Yhwh se decide en el escuchar la voz de este siervo que se dirige a los que, en la oscuridad, confían en Dios. Pero los adversarios serán exterminados con teas encendidas en su mismo fuego (50,10s.) Los que de ese modo sucumben en la luz (ʾûr) de sus teas son la imagen contraria al siervo como luz (ʾôr) de las naciones (42,6; 49,6; 51,4). Su luz brillará con tanto mayor fulgor cuanto más hijos de Sion se pongan en marcha hacia la patria desde la oscuridad de las naciones en las que están dispersos. Los interpelados deben encontrar en sus padres ancestrales, Abrahán y Sara, que el número reducido de los que hasta ahora han regresado no es motivo alguno de escepticismo, pues Yhwh los bendijo y los hizo muy numerosos también a ellos dos (51,1-3). 94

La llamada de atención que Yhwh dirige en 51,4 a «mi pueblo» (ʿammî) y «mi nación» (lᵉʾûmmî) sugiere que los destinatarios deben ser buscados en la diáspora, pues lᵉʾôm designa siempre en el resto de los casos a las naciones extranjeras (cf., entre otros lugares, Is 34,1; 41,1; 43,4.9; 49,1; 60,2). La justicia (ṣeḏeq) y la salvación (yēšaʿ) no se harán esperar, pues de él brotan la tora y el derecho (mišpāṭ) como luz de las naciones (51,4-6). El pueblo que lleva la tora en su corazón no tiene por qué temer frente a insultos e injurias, pues, como las polillas consumen los vestidos, del mismo modo desaparecerán los enemigos sin dejar rastro. Si los destinatarios comparten del destino del siervo, les corresponde también la promesa de Yhwh de que sus enemigos desaparecerán como comidos por las polillas (cf. 50,9; 51,7s.).

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Is 51,9–52,12 Las llamadas a despertar y el regreso victorioso de Yhwh La inusual sucesión de llamadas a Yhwh (51,9) y a Jerusalén/Sion (51,17; 52,1) hacen de este «poema imperativo» una unidad compositiva que concluye con la presentación del regreso victorioso de Yhwh (52,7-12). La llamada inicial dirigida al brazo de Yhwh para que despierte y se revista de poder (51,9) es la reacción a la promesa de Dios de que su justicia no se demorará, pues sus brazos sostienen en pie a pueblos y en su brazo esperan las islas (51,5). En contraposición con los vestidos de los adversarios, que son pasto de las polillas, el brazo del Señor debe revestirse de poder (51,9). El mismo llamado dirige Yhwh en 52,1 a Sion: ella debe revestirse de fuerza y ponerse su traje de gala. Al final se encuentra la constatación de que Dios ha desnudado su santo brazo ante los ojos de los pueblos, es decir, que se ha hecho universalmente visible en la construcción de Jerusalén y en la consolación de su pueblo (52,10). A continuación, iniciando el cuarto canto del siervo, sigue la pregunta acerca de quién ha sido destinatario de la manifestación del brazo de Yhwh (53,1; cf. 40,10). La llamada al brazo de Dios en 51,9-11 para que despierte asume representaciones mitológicas de Yhwh como vencedor, en los tiempos primordiales, del monstruo caótico Rahab (cf. 30,7; Sal 74,13ss.; 89,11). Lucha con el caos, éxodo y milagro del mar de las Cañas entran aquí en el campo de fuerza de la teología de Sion. Los que se ponen en camino de regreso hacia la patria experimentan a Yhwh como a su Dios del éxodo (cf. 35,10; 43,16; 48,21). La alegría por esa realidad será eterna (51,11). Pero, a diferencia del cántico de Moisés, la meta no es el santuario ([en Jerusalén]; 15,13.17), sino Sion como jardín paradisíaco de la alegría y la justicia (cf. Is 51,3). En un oráculo de salvación (51,12-16) responde Yhwh a la queja de aquellos que, con sus llamadas (51,9-11), lo urgen a despertar y entrar en acción. Con el doble «yo», que asume los dobles imperativos en 51,9.17; 52,1, Yhwh subraya que no es un Dios pasivo, sino «quien os consuela» (v. 12) (cf. 40,1; 49,13; 52,9). Con este «vosotros» se hace referencia a los «redimidos de Yhwh» (51,11), que se ponen jubilosos en marcha de regreso hacia Sion. Que el colectivo de los que regresan o de los que están bien dispuestos a regresar en v. 12b sea interpelado como un «tú» femenino indica que solo puede hacer referencia a Sion, que no debe tener temor a resistencias. El tratamiento en femenino cambia a un «tú» masculino. En la medida en que coloca en sus labios sus palabras (v. 16), Yhwh confiere a este grupo de los que regresan dignidad profética. El carisma del siervo Jacob/Israel en Babilonia pasa a aquellos en Sion que han seguido su llamada. En 59,21, esa capacitación profética es traspasada después a la descendencia de los 96

que han regresado. De esta manera, ellos reivindican ser el Moisés de su tiempo (cf. Dt 18,18): afirmación que, en un tiempo en que se formaba la tora de Moisés, no debe de haber quedado sin réplicas. Con la llamada de Yhwh a Sion para que despierte (52,1) termina el poema imperativo. Claramente se reconoce aquí una inclusión con la llamada dirigida a Dios en 51,9. La promesa de que ni incircuncisos ni impuros seguirán viniendo a la ciudad santa de Jerusalén no representa una crítica a la expectativa de una peregrinación de las naciones a Sion (2,2ss.), sino que expresa la esperanza de que el tiempo de la dominación extranjera por parte de naciones como Asiria y Babilonia, que no tenían la circuncisión, haya pasado para siempre. La repatriación de los hijos dispersos sirve para reconocer que el que está presente en Siones Yhwh, que dice de sí mismo: «Aquí estoy» (v. 6). Esta renovada presencia salvífica de Yhwh se pone en escena al final del poema imperativo a través del anuncio de su regreso victorioso a Jerusalén (52,7-12). Los repatriados de Babilonia y de la diáspora son la prueba visible del poder de Dios. Son el heraldo de la buena nueva (mᵉḇaśsēr) que dice a Sion: «tu Dios es rey» (v. 7). La invitación dirigida en el v. 9 a las ruinas de Jerusalén (cf. 49,19; 51,3) a que prorrumpa en gritos de júbilo porque Yhwh ha consolado a su pueblo y ha rescatado a Jerusalén (v. 9) demuestra una vez más que la restauración no se ha producido todavía, sino que está comenzando. Los que ya han regresado a Sion exigen a los que han quedado atrás que salgan de los lugares de su dispersión («de allí» (52,11) y sigan así su ejemplo (48,20). Entonces, los confines de la tierra verán «la victoria que trae nuestro Dios» (52,10b). A diferencia de los que, en otro tiempo, fueron liberados de Egipto, que se cargaron con objetos valiosos (Ex 12,35), los que regresan de las naciones no deben tocar nada impuro (cf. Lam 4,15), pues se dirigen a la ciudad santa (cf. 52,1). Deben separarse de la impureza de las naciones y mantenerse tan puros como si llevaran el ajuar de Yhwh (cf. Nm 3,8; 2 Re 23,4). La maldición pronunciada en ocasión del éxodo sobre Egipto (Ex 12,11; Dt 16,3) es contrapuesta a una partida sin prisas. Si Yhwh marchaba en aquel entonces delante de su pueblo (Ex 13,21; Nm 10,33; Dt 1,30), ahora marcha al mismo tiempo como su avanzada y retaguardia (v. 12).

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Is 52,13–53,12 El inesperado éxito del siervo Yhwh había presentado a su siervo en el canto primero (42,1ss.), y este último había reflexionado sobre su difícil tarea en los cantos segundo (49,1ss.) y tercero (50,1ss.). Ahora, en el cuarto canto, Dios pone en claro que, a pesar de todas las tribulaciones, la misión del siervo se verá coronada de un gran éxito3. El cuarto canto del siervo de Dios está articulado en un marco exterior (52,13-15; 53,11b12), en el que Yhwh habla de «mi siervo» (52,13; 53,11b) y una parte central (53,1-11a) en la que un grupo que se expresa en primera persona plural relata cómo se modificó por completo su actitud ante ese siervo. Lo que está en el centro no es su sufrimiento, sino su cambio total. Este cambio va del rechazo completo al reconocimiento de su sufrimiento vicario (vv. 4-6) y, en definitiva, coincide con lo que Yhwh había dicho sobre su siervo: que sería enaltecido y levantado (yārûm wᵉniśśāʾ) (52,13). Esto remite a la sublime posición de Yhwh, a quien Isaías vio en su trono en el templo de Jerusalén (rām wᵉniśśāʾ) (6,1). Esta exaltación coloca al siervo en la cercanía del trono divino, lo que, en el contexto de estos capítulos, hace pensar también en la elevación de Sion a la condición de esposa real. Las relaciones con Is 6 son múltiples: los reyes de las naciones cierran la boca frente a la inesperada exaltación del siervo, mientras que los labios de Isaías son abiertos (6,6-8). Si en 6,7 se había perdonado a Isaías su pecado, los que aquí hablan en primera persona plural confiesan que el siervo fue triturado por sus pecados (53,5). Si el objetivo del endurecimiento consistía en que el pueblo no se convirtiera ni obtuviera curación (6,10), ahora el colectivo confiesa: «con sus heridas fuimos curados» (53,5). A quien así habla se le ha suprimido el endurecimiento e integra ahora el grupo de los discípulos del profeta y del siervo. Al igual que tras la caída del roble y del terebinto queda todavía un renuevo que se llamará «semilla santa» (zeraʿ qōḏeš) (6,13), también el siervo, después de los golpes y de la enfermedad, ve descendencia (zeraʿ) (53,10), que de ahí en más recibe la denominación de «siervos» (a partir de 54,17). Curación presupone enfermedad (ḥᵅlî), lo que, de la enfermedad del siervo causada por los golpes de Yhwh (43,3.4.10), conduce a la enfermedad del pueblo, también causada por Dios (Is 1,5; fuera de este lugar, solo en 38,9). También la palabra «herida» (ḥabbûrâ) se encuentra en el libro de Isaías solo en 1,6 y 53,5, y, en sus demás ocurrencias bíblicas, aparece solamente en el contexto de la fórmula del talión (Ex 21,25; cf. Gn 4,23). La suerte del siervo y el destino del pueblo duramente castigado por Dios aparecen en paralelo: así como el cuerpo del pueblo en Is 1,5s. está cubierto de chichones, heridas y lesiones a causa de los golpes de Dios, del mismo modo el siervo aparece desfigurado, ya sin aspecto humano (53,2s.). Mientras que el pueblo en Is 1 es castigado por sus faltas, el 98

siervo carga sin culpabilidad alguna con los pecados del grupo que se expresa como «nosotros». En 1,3 el pueblo carece de conocimiento, mientras que en 53,11 el siervo se sacia de conocimiento. Estas relaciones entre Is 53 e Is 1 ponen en claro quién está detrás de los que profesan su adhesión al siervo sufriente. Son aquellos en Jerusalén que, en contra de su anterior visión, reconocen en los que regresan de Babilonia y de la diáspora al golpeado por Dios, que había cargado vicariamente con sus propios pecados4. La confesión del grupo que habla en primera persona plural se refiere a la integración de aquellos que habían regresado del exilio y de la dispersión y que, inicialmente, habían sido desacreditados por los miembros del grupo como golpeados por Dios5. El hecho de que entre los descendientes de los exiliados que habían regresado y los no deportados hubo enfrentamientos económicos e ideológicos está documentado, entre otras fuentes, por Ez 11,14ss.; 33,23ss. Dice en un oráculo de Dios en Ezequiel, que había ido también a Babilonia con la primera deportación del año 597 a.C.: «Hijo de hombre, los que viven entre ruinas en la tierra de Israel andan diciendo: “Abrahán, que era uno (ʾeḥāḏ), tomó posesión de esta tierra; y nosotros, que somos muchos (rabbîm), hemos recibido la tierra como heredad”» (Ez 33,24). Con vistas a Is 51,2 queda claro que la disputa por el derecho a la tierra originaria era al mismo tiempo una disputa en torno a «Abrahán» y a la autoridad para interpretar el tiempo fundacional del pueblo de Dios. Pero los signos en el cuarto canto del siervo de Dios no señalan ya confrontación. Se abre paso la esperanza de que los descendientes de los que han regresado del destierro y los que quedaron en el país se conviertan en «una» comunidad de Sion que se encamine en común hacia el nuevo futuro de salvación. Que el grupo que habla en primera persona plural no puede ser idéntico con los «pueblos numerosos» (gôyim rabbîm) y sus reyes resulta ya del hecho de que estos últimos mantienen cerrada la boca de asombro (52,15) y, además, en segundo lugar, de que no pueden decir que «por la rebeldía de mi pueblo» hayan sido alcanzados por la desgracia (53,8). Las naciones y sus reyes son el público universal que admira este desarrollo interno del pueblo de Dios como consecuencia de la restauración posexílica. Estos que se expresan en primera persona plural pertenecen al pueblo de Dios y son una parte de los «muchos» (rabbîm) (52,14; 53,11.12). En el lenguaje del AT, esta expresión lingüística designa al conjunto del pueblo, tal como sucede, entre otros casos, en los cantos de lamentación y de acción de gracias del Salterio (Sal 3,2s.; 31,12-14; 40,4; 71,7; 109,30). En ellos el orante liberado por Dios de sus angustias es incorporado nuevamente a la comunidad de los «muchos». Justamente esto acontece al final del marco en Is 53,11b-12, donde la peculiaridad de esta reintegración queda preservada por la afirmación de exaltación de 52,13. A diferencia de los pueblos numerosos a los que no se había anunciado y que solo llegan a entender al contemplar el revivir de Sion (52,15), el grupo de los que se 99

llaman «nosotros» ha escuchado el mensaje y visto al que fuera herido por Dios (53,1s.), y ha llegado finalmente al reconocimiento de que él cargó como un cordero enmudecido los golpes de Dios que sus integrantes deberían haber recibido. Al comienzo de su confesión no preguntan quién ha dado crédito al anuncio «hecho por ellos», sino quién creyó en la noticia que ellos «recibieron» (53,1). No eran ellos heraldos sino oyentes incrédulos del mensaje de aquellos que anunciaban a Sion: «Tu Dios es rey» (52,7). Dicho de otro modo: preguntan quién había creído al grupo impotente y desposeído de los que regresaban del exilio que sobre él, el profundamente despreciado, el esclavo de los opresores (49,7) se había revelado el brazo de Dios (ʿal-mî niglāṯâ) (53,1). ¿Era este el modo en que debía revelarse a toda carne la gloria de Yhwh (wᵉniglâ) (40,5)? Sin embargo, los que hablan en primera persona plural lograron reorientarse por completo: reconocieron que aquel que les hacía escuchar el mensaje de paz (52,7) traía el «castigo por nuestra paz» (53,5). Si los muchos se espantan por el siervo de Dios (52,14), en el conjunto del libro ello lleva de nuevo a los «muchos» de 8,15, que fracasan ante la santidad de Yhwh, en contraste con Isaías y sus discípulos (8,16-18). A través del cambio total antes mencionado, es decir, del reconocimiento del siervo como instrumento de salvación de Yhwh, también estos que hablan en primera persona plural llegan a ser discípulos del profeta. Han superado el endurecimiento y han llegado al auténtico ver y oír. El nexo se fortalece por el hecho de que la formulación según la cual los muchos se «espantan» recurre al mismo verbo šmm que el discurso de la finalización del endurecimiento en 6,11 hasta que los campos queden «devastados» (cf. 1,7; 49,8). Aquel del conjunto de Israel, es decir, de los «muchos», que llegue a la nueva valoración de los que regresan del exilio pertenece al «nosotros», es decir, a la descendencia del siervo y de la mujer Sion, de los «devastados» (šmm), cuyos hijos son más numerosos (rabbîm) que los de la casada (54,1). Potencialmente cualquiera de los «muchos» puede pertenecer al «nosotros» de los que profesan en la medida en que reconozca el sufrimiento vicario. Pero ¿cuál es el motivo del cambio experimentado por el grupo del «nosotros» en relación al siervo? Es la firme lealtad de Yhwh a su siervo la que conduce a esta nueva determinación: «El grupo del “nosotros” no puede comprender la función del sufrimiento vicario del ebed por propia intelección, sino solo a la luz de la revelación de la fidelidad de Dios a su siervo»6. Pero hay algo más que tener en cuenta: la figura del siervo sufriente y de la mujer sufriente Sion están íntimamente imbricados, hecho que puede apreciarse ya en la posición de Is 53 entre los capítulos 52 y 54, los dos dedicados a Sion. Los que profesan expresándose como «nosotros» pertenecen a la descendencia del siervo y de Sion, que a partir de 54,17 son llamados «siervos». Cuanto más numerosos se hacen, tanto más numerosos (rabbîm) son también los hijos de Sion, la mujer devastada, que «no tenía dolores de parto» TA (lōʾ-hālâ) (54,1). A 100

pesar de las diferentes derivaciones es posible que se apunte a una relación con la «enfermedad» (ḥᵅlî) del siervo (53,3.4.10). Del mismo modo como el siervo, después de los golpes y las injurias, es exaltado a la máxima altura, así también Sion es exaltada como esposa real después de la más profunda humillación. Cuando esto suceda los reyes de las naciones cerrarán la boca, verán lo que no se les había contado, y comprenderán lo que no habían oído (52,15). «Lo que no se había contado ni oído nunca en el mundo entero se hace manifiesto. El siervo Sion, desfigurado por los golpes, se erguirá como un rey, será excelso y encumbrado»7.

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Is 54–55 La restauración y el futuro de Sion y de Jerusalén El tema central de esta última composición que integra el conjunto de Is 40–55 es la restauración de Sion. La ciudad antes rechazada y sin hijos es colocada en escena como esposa de Yhwh y madre de muchos hijos. De ese modo se cumple la promesa de descendencia y de futuro hecha al siervo (53,10). Esta perspectiva está tan en contra de toda previsión humana que es respaldada expresamente con una referencia a la capacidad de imponerse que tiene la palabra divina (55,10s.). En Is 54 Sion/Jerusalén es tratada por Yhwh como la estéril que debe prorrumpir en gritos de júbilo por una descendencia numerosa (cf. 52,9s.; 55,12). El motivo de la «madre estéril» está presente a lo largo de todo el tiempo de los padres ancestrales (Sara Gen 11,30; Rebeca 25,21; Raquel 29,31). Al igual que con las matriarcas, Yhwh se manifiesta ahora en Sion contra toda expectativa como fundador de un futuro fecundo. La elección de las palabras en 54,1 y la ulterior mención de Sara fuera del Pentateuco (Is 51,2) muestran una cercanía especial a la primera matriarca: Sion es como Sara, pero al mismo tiempo más grande, pues su esposo no es Abrahán, sino el mismo Yhwh. También la promesa de que la descendencia de Sion heredará pueblos (54,3) supera las promesas hechas a Abrahán (Gn 22,17) y Rebeca (24,60) de que sus hijos iban a conquistar las puertas de sus enemigos. Con ello se hace al mismo tiempo alusión a la tradición de la toma de la tierra (Nm 33,52; Dt 4,38; 9,1; 11,23; 12,2.29, entre otros lugares), como sucede también en la prosecución del tema en Is 61,7. Allí se promete a los habitantes de Sion que, en lugar del doble ultraje que han sufrido, poseerán una doble porción como herencia (ḥēleq) en el país. Con ello se concreta la promesa hecha al siervo de que recibirá su parte de la herencia (ḥēleq) de los «muchos», es decir, de la posesión de Israel como conjunto. Con un oráculo de salvación se alienta en Is 54,5 a Sion a recibir las promesas y a olvidar su vergüenza, pues Yhwh Sebaot, el Santo de Israel y Dios del mundo entero, se muestra de nuevo como su cuidador, su esposo. Si bien la ha abandonado por un breve instante, la reúne de nuevo con gran misericordia. El término «reunir» (54,7) tiene aquí una gran importancia, pues sin una reunión de los dispersos no puede lograrse una restauración de Sion. Del mismo modo como, después del diluvio, Yhwh hizo el juramento de una alianza eterna en el sentido de no aniquilar más la tierra (Gn 9,16), así jura ahora a su esposa Sion no encolerizarse nunca más con ella (54,9s.). De ese modo, después del recurso a los padres ancestrales se recurre a un tiempo aún más antiguo a fin de fortalecer la confianza en la fiabilidad de Dios. Detrás de las piedras preciosas que se mencionan en 54,11, con las cuales Dios 102

reconstruye a la abatida, zarandeada y desconsolada ciudad de Sion (cf. Lam 4,1s.), se encuentran sus hijos, que son todos «discípulos de Yhwh» (limmûḏê yhwh) (54,13). De esa forma, ellos están en continuidad con los discípulos de Isaías (8,16) y del siervo de Dios (50,4). Cuando se promete a los discípulos de Yhwh una paz aún mayor (54,14b), hay que relacionarlo con la «alianza de mi paz» TA (54,10) destinada a Sion. Esta comunidad de discípulos se encuentra bajo la segura protección que Dios garantiza a Sion. Solo porque Yhwh es también el creador de las armas enemigas que pueden traer desgracia (54,16; cf. 45,7) puede él impedir que ellos puedan tener una vez más éxito en contra de Sion. Como único fundador de la perdición Yhwh es también el único garante de la salvación. La promesa de apoyo a la seguridad de Sion es la herencia de los siervos de Yhwh (54,17; cf. 49,8; 58,14). Así como los levitas no recibían parte alguna en la toma de la tierra sino que vivían completamente de su servicio a Yhwh (Nm 18,20ss.; Dt 12,12; 14,27, entre otros lugares), así también los siervos, que en los dos últimos capítulos de Isaías desempeñan un papel central (65,8.9.13.14.15; 66,14), deben poder fiarse exclusivamente de la protección de Dios. Después de las promesas divinas a Sion y a los siervos en el cap. 54 se expresa en Is 55 la invitación a participar en esa comunidad de los discípulos de Yhwh. La exclamación «hôy», que en otras ocasiones introduce lamentos (Is 5,8.11.18.20; 10,1.5; 45,9s., entre otros lugares), tiene aquí el significado de «¡vamos!» (cf. Zac 2,10s.). Al mismo tiempo muestra también la decisión ante la que están puestos los destinatarios: decidirse a unirse a los siervos o cerrarse a ellos. Solo con los siervos sella Yhwh una «alianza eterna» según las inquebrantables promesas de gracia que hizo a David (55,3). A diferencia de Ez 34,23ss., esta promesa no está dirigida a un «David redivivo» como siervo de Yhwh, sino al grupo de los siervos. Con ello, la tradición davídica es continuada de forma no dinástica, sino relacionada con los siervos. Ellos son los portadores de las promesas davídicas (cf. Sal 89,38.50). Su grupo ha sido colocado por Yhwh como «testigo de las naciones», como príncipe y señor de los pueblos (Is 55,4). Esto no hace referencia a un señorío político, señorío que Yhwh, el rey del universo, había confiado a su ungido y pastor (44,28; 45,1), sino al papel de conducir a hombres procedentes de las naciones hacia Yhwh, que se glorifica en Sion (55,5). En este ministerio de testigo para las naciones prosigue la misión del siervo de ser luz de las naciones (42,6; 49,6). Al mismo tiempo, la función de testigo de la parte de la gola dispuesta a emprender el regreso a Sion se transfiere a todos los que han regresado, que se unen a la comunidad del siervo en Sion. La invitación a todos los sedientos a acudir a la fuente de agua (cf. Is 12,3; Sal 46,5; 65,10; 87,7; Ez 47; Jl 4,18; Zac 14,8) se refiere al don de la tora (Sal 1), que alimenta a los hombres (cf. Is 55,2b con Dt 8,3). La peregrinación de las naciones a Sion (Is 2,2-4) es introducida por esta conversión de individuos procedentes de las naciones a la que se apunta como objetivo8. Como testigo, príncipe y señor, la 103

comunidad del siervo invita a aquellos a los que se dirige a abandonar los caminos de iniquidad y a volverse hacia el Dios que perdona (55,7-9; cf. Jr 29,11; 31,34). En correspondencia con la teología de la palabra de 40,6-8, los caps. Is 40–55 terminan con la esperanza cierta en la fuerza vivificante de la palabra de Dios, que suscita una y otra vez vida y descendencia (55,10). Cuando los hombres se apartan del mal y se vuelven a Yhwh (55,7) se asemeja a la transformación de espinas y cardos en cipreses y mirtos, según corresponde al jardín paradisíaco de Sion (51,3). Esto redundará en renombre para Yhwh y en señal eterna que no será borrada (55,13; cf. Gn 9,11s.).

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«Israel» aparece todavía en Is 52,12; 54,5; 55,5. 2 Véase LōLAND, Silent or Salient Gender? 3 A propósito de Is 53 y de la historia de su recepción y de sus repercusiones, véase el extenso tratamiento DE JANOWSKI-STUHLMACHER (eds.), Der leidende Gottesknecht. 4 Cf. KUSTÁR, Krankheit und Heilung, pp. 193 y 224. 5 Como la tesis principal de HÄGGLUND, Isaiah 53. 6 OTTO, Krieg, p. 136, nota 229. 7 OTTO, Krieg, p. 135. 8 Sobre esta temática cf. HAARMANN, JHWH-Verehrer der Völker.

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Acto séptimo: caps. 56–66 La separación de la comunidad en impíos y piadosos

A diferencia de los capítulos 1–39 y 40–55, la última gran parte del libro de Isaías (caps. 56–66) está estructurada de forma concéntrica, con el anuncio de la salvación para Sion/Jerusalén en el centro (60–62). En un triple encuadramiento se trata acerca de; a) la admisión de prosélitos, eunucos, y la misión a los pueblos (56,1–58,14; 66,18-24); b) oráculos de acusación que desembocan en una separación de impíos y piadosos (56,9–58,14; 65,1–66,17); y c) quejas colectivas que enfrentan el tema de la no aparición de la salvación (59; 63,1–64,11). La admisión de extranjeros (56,1-8) y las acusaciones contra el propio pueblo (56,9– 58,14) están colocadas antes del anuncio de la luz divina sobre Jerusalén/Sion (Is 60–62), pues, por un lado, la salvación se dirige también a hombres de todas las naciones y, por el otro, los impíos dentro del pueblo de Dios tienen que convertirse antes de que pueda llegar la luz.

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Is 56,1-8 La admisión de los extranjeros y los eunucos Inmediatamente al comienzo se introducen los conceptos centrales «derecho/justicia» (mišpāṭ/ṣᵉḏāqâ) y «salvación/justicia» (yešûʾâ/ṣᵉḏāqâ) (56,1). Mientras que el primer par de palabras aparece con frecuencia en Is 1–35 (en 1,21.27; 5,7.16; 9,6, entre otros lugares), el segundo se encuentra en Is 40–55 (45,8; 46,13; 51,5.6.8). Al comienzo de la tercera parte principal se combinan ambos pares de palabras, señalando así que, a estas alturas del desarrollo del libro, las diferentes partes del rollo de Isaías ya se habían fusionado. Los destinatarios son invitados a comportarse en correspondencia con la salvación que se acerca. La pregunta acerca de la admisión de extranjeros halla una respuesta inequívocamente positiva en 56,2-8. El extranjero que se ha unido al pueblo de la alianza no tiene por qué temer que vaya a ser excluido de nuevo de él, y el eunuco no debe decir que es un «árbol seco» (56,3). A ellos se dirige la inquebrantable promesa de Dios de que él les erigirá en su casa y en sus muros un monumento y un nombre (yād wāšēm) que es mejor que hijos e hijas, un nombre eterno que no será destruido (56,5). La incorporación de 55,12s. es clara, pues allí eran los árboles jubilosos y la transformación de madera seca en plantas preciosas el signo eterno de Yhwh que no sería borrado. Ni siquiera el eunuco (sārîs) es un «árbol seco» en la comunidad, sino un miembro de pleno derecho. Esto puede valorarse como abrogación de la tora mosaica según la cual hombres con los órganos sexuales dañados no deben ser incorporados a la comunidad (Dt 23,2; cf. Ez 44,7s.). Quien no aprueba la admisión de extranjeros (cf. Esd 9,1-4; Neh 9,2) y de eunucos rechaza según Is 55,12s. el signo escatológico del giro hacia la salvación. La experiencia de estar en tierra extraña por parte de los que regresaban del exilio en Babilonia y de la diáspora abrió a la comunidad del siervo para la admisión de adoradores de Yhwh procedentes de las naciones. Dios mismo los lleva a su monte santo y acepta complacido sus ofrendas y holocaustos, pues su casa es casa de oración para todos los pueblos (56,7; cf. 1 Re 8,41ss.; Zac 14,20s.).

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Is 56,9–57,13 Acusaciones contra la clase alta y el pueblo En esta diatriba se acusa a los líderes (56,9-12) y al pueblo (57,1-13) de faltas sociales y cultuales. A los guardianes, es decir, a las personalidades importantes del Israel posexílico, se les acusa de ser ciegos y perros mudos que no advirtieron al rebaño de la presencia de las fieras ni lo protegieron. Su fallo opera como una invitación («venid»; 56,9.12) para aquellos que solo buscan su propia ventaja y celebran a costa de otros (cf. Is 5,11; 28,7). Esta acusación se encuentra en frontal contraposición con la imagen de salvación de Is 55,1ss., donde todos los sedientos son invitados a disfrutar en Sion de las mejores comidas sin dinero y de balde. A causa de estas irregularidades, el justo muere sin que nadie se preocupe del destino de los fieles (57,1). Cuando el justo es oprimido, la justicia de Dios no puede manifestarse y su salvación no llega (56,1). La acusación se dirige contra los hijos de la bruja, descendencia del adúltero, expresión con la que no se designa a nadie más que a la infiel Sion, que en 57,6-13 es objeto de acusación directa. Se trata del único retrato negativo de Sion en todo el libro de Isaías: Sion no asciende a un monte elevado para anunciar la venida de Yhwh sino para cometer idolatría (57,7). Los cultos extranjeros son muy practicados todavía en el posexilio (cf. Is 65,3-7.11; 66,3; Ez 33,24ss.; Zac 10,2; 13,2; Lv 17,7; Job 31,26s.; Sal 40,5), hecho que pervierte cultualmente a Sion. Yhwh había anunciado a los eunucos un futuro mejor que el tener hijos e hijas carnales (56,5); por el contrario, los apóstatas ofrecen sus propios hijos en sacrificio a los ídolos (57,5). La mujer Sion se comporta como la mujer Babilonia, que tampoco había tomado en serio los hechos negativos (57,11; 47,7). El resultado es claro: este tipo de justicia pervertida no servirá para nada (57,12). Yhwh reúne a los dispersos (56,8) y Sion reúne a sus ídolos (literalmente: «los reunidos»; 57,13). Si Sion confía en sus ídolos está perdida. Solo el que confía en Yhwh heredará la tierra y poseerá su monte santo (57,13). Los fieles del pueblo de Dios y de las naciones (56,7) tendrán derecho a vivir en el monte de Dios. No la etnia sino la ética, la forma de vida adecuada a Yhwh, es el criterio de inclusión o exclusión para el nuevo pueblo de Dios en Sion. Las acusaciones no quieren anunciar un nuevo juicio sino exhortar a la conversión. Los responsables deben remover todos los impedimentos (57,14; cf. 40,3; 62,10), bajo los cuales se hace referencia a las irregularidades en el culto y en la vida social. La solemne palabra divina en 57,15, que se orienta por formulaciones del libro de Isaías (6,1.3; 9,5) acentúa por un lado la trascendencia de Yhwh y por el otro su cercanía a los oprimidos (cf. 53,5.10). Su grandeza (2,11.17; 12,4; 33,5; 52,13) no significa para los abatidos lejanía de Dios, sino 108

que es la razón de su cercanía salvadora (66,2). La última palabra no es de castigo, sino de curación por el consuelo: «lo recompensaré con consuelos, a él y a los que hacen duelo con él» TA (57,18). La paz que de allí brota rige para los de lejos y los de cerca, es decir, para los de las naciones y para el pueblo de Dios (57,19), pero no para los malvados (57,21). La separación étnica ha sido reemplazada por una separación ética.

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Is 58–59 El ayuno, la observancia del sábado y la oración de penitencia correctos Según la disposición de Yhwh a consolar y curar, los capítulos de Is 58–59 se dirigen a aquellos en Jacob que están dispuestos a apartarse de sus pecados. El epónimo «Jacob» aparece en lugares estratégicos: al comienzo (v. 1) y al final (v. 14) de Is 58 y al final de Is 59 (v. 20). El versículo final indica el objetivo de toda la unidad: Yhwh viene a Sion, y solo a aquellos que se aparten de los pecados de Jacob1. Con ellos (plural) sella Yhwh su alianza, derramará su espíritu sobre él (singular) y sus palabras en su boca eternamente (59,21). Los autores se refieren de ese modo a sí mismos como aquellos que han demostrado su disposición a la conversión a través de su oración de penitencia (59,9-14). El «no desaparecer» en el contexto de la alianza solo aparece también en 54,10, donde está dirigido a Sion. La promesa de alianza se dirige a aquellos de Jacob que se mantienen alejados del pecado en la Jerusalén del posexilio y que, de ese modo, se cuentan entre los verdaderos hijos de Sion, entre los discípulos de Yhwh. Mientras que las palabras de acusación de 57,3 se dirigían a los hijos de la bruja y criticaban los mayores pecados, Is 58 se dirige a aquellos que tienen la intención de practicar la justicia y de no apartarse del derecho (58,2). Como según su propia opinión han cumplido las exigencias de derecho y justicia (como dice 56,1), Yhwh debería haberse manifestado ya con su salvación. Se sienten con la razón ante Yhwh, que, aparentemente, no ha tenido en cuenta su ayuno y sus mortificaciones (58,3a). La cuestión del ayuno concuerda con el tiempo del exilio y el temprano posexilio, en el que se realizaban celebraciones de lamentación y ritos de autohumillación tanto en memoria de la caída de Jerusalén y de la destrucción del templo como también para invitar a Yhwh a una pronta intervención (Lam; Zac 7,1ss.; 8,18s.; Neh 9,1s.; Esd 9,5). No es en realidad el ayuno lo que aquí critica el texto, sino una mortificación exterior que deja completamente de lado las obligaciones sociales frente a los subordinados y los pobres. El ayuno no tiene que cerrar al hombre, sino abrirlo para las necesidades de otros. El que así ayuna experimentará el despuntar de la luz, encontrará curación, su justicia lo precederá y lo seguirá la gloria de Yhwh. Ahora no se trata ya de partir de los lugares de la dispersión (52,12), sino de salir de los propios egoísmos, un éxodo que el Dios de la liberación acompaña nuevamente («retaguardia» 58,8). Con ello, el irradiar de la luz (60,1; 62,1) se asocia explícitamente con el hacer la justicia. Jerusalén solo podrá irradiar su luz y ser luz de las naciones si en ella se viven el derecho y la justicia. Para que Sion pueda llegar a ser jardín de Dios (51,3) hacen falta hombres que se asemejen a un huerto regado, cuyos manantiales de agua no se 110

secan (58,11; cf. Jr 31,12). Ellos son los que levantan de nuevo la comunidad, que no se limitan a cerrar de nuevo las brechas en las murallas, sino que lo hacen también con los desgarros del cuerpo social (58,12). La acentuación, en los versículos siguientes, del sábado como santificación de Dios mediante la interrupción del comercio subraya la responsabilidad social (58,13s.; Ex 20,8ss.; Dt 5,12ss.), a la que están llamados todos aquellos que participan de la vida cultual y social (56,2.6). El que los días sábado toma distancia de sus negocios no tiene que temer que, por ese motivo, vaya a perder terreno, pues está vigente la promesa de Dios de que él lo llevará a las alturas de la tierra y le hará disfrutar de la herencia de su padre Jacob (58,14). Con ello se hace alusión al estado de salvación que se expresa en el cántico de Moisés (Dt 32,13), y ello antes de que el pueblo de Dios, después de haber «engordado», se apartara de su roca. Con la observación del sábado se garantizan los dones de la tierra recibida en herencia sin correr detrás de ellos a través de incesantes negocios. La invectiva profética en 59,1-8 impugna el reproche de que Yhwh no pueda o no quiera salvar (v. 1; cf. 50,2), y ello haciendo referencia a los pecados de los destinatarios, que se apartan de su Dios. El discurso directo («vosotros») (vv. 2s.) cede lugar al descriptivo «él/se» (v. 4) o «ellos» (5-8). A continuación sigue la confesión de culpa de un grupo (9-15a). También los integrantes de este grupo, que se expresa en primera persona plural, han pecado, pero pertenecen al conjunto de los que en Jacob se convierten (v. 20). De ese modo, modifican su postura del mismo modo como lo hacían los que también se expresan en primera persona plural en el cuarto canto del siervo (Is 53). Un análogo cambio de persona gramatical dentro de una acusación a Jerusalén se da a comienzo del libro de Isaías («ellos» 1,2; «vosotros» 2,5-8; «nosotros» 1,9s.); existen también conexiones con otros lugares del texto. La acusación de que las manos de los destinatarios están manchadas con sangre (59,3) retoma, por una parte, la palabra del profeta de 1,15, y por la otra, se encuentra de igual modo detrás del tema «sábado» (y días de fiesta) (58,13s.; 1,13s.). También el giro «Ha hablado la boca de Yhwh» se encuentra solamente en 58,14 y en 1,2. Los autores del libro actualizan así en la última parte a Isaías Ben Amós para el tiempo del posexilio. También ellos colocan a sus destinatarios ante la alternativa de 1,19s., que retribuye la escucha con la fruición de los buenos productos de la tierra, pero la negación de la escucha, con la espada (cf. «comer»; 58,14). Si Yhwh había intervenido con castigos, ahora se pertrecha nuevamente para la lucha (59,15b20). Por la comunidad del resto, Yhwh se viste la justicia como coraza, se coloca el casco de la salvación, se pone las vestiduras de la venganza y de la cólera (59,17s.). Antes de que pueda revestir a Jerusalén con la túnica de la salvación y con el manto de la justicia (61,10) tiene que vestirse él mismo de venganza y cólera. Pondrá fin a la falta de derecho, justicia y salvación de la que se quejaban los «nosotros» por su propia acción (59,9.11.14), cuando llegue a Sion como el gōʾēl 111

para aquellos que en Jacob se aparten del pecado (59,20). Jacob lo recibirá como el torrente impetuoso al que hace referencia 59,19c. Esta venida de Dios determina los capítulos subsiguientes (60,1; 62,11; 63,1). Solo entonces se hace realmente comprensible el versículo que se encuentra como consigna sobre la última gran parte del libro: «Observad el derecho, practicad la justicia, que mi salvación pronto llegará y mi justicia se va a manifestar» TA (56,1). Pero para los que no practican el derecho y la justicia, Yhwh viene no como salvador, sino como vengador de la injusticia.

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Is 60–62 La revelación de la luz sobre Sion y Jerusalén El versículo final de 59,21 es la clave hermenéutica para la comprensión de la revelación de la luz, de la salvación divina sobre Jerusalén (caps. 60.62) y del don del Espíritu para liberación de los pobres (cap. 61, situado en el centro). A aquellos que en Jacob se apartan del pecado, y solo a ellos, se dirige la alianza de Yhwh. Sobre él (singular), es decir, sobre ese grupo, se derrama el Espíritu de Dios y capacita al grupo y a sus descendientes para transmitir la palabra de Dios. Se trata de una crítica clara –si no de una declaración de guerra– a la reducción de la mediación por la tora mosaica, o sea, sacerdotal (cf. 51,16). Se trata nada menos que del liderazgo en el campo de las ideas en el marco de la restauración en la Jerusalén del posexilio.

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Is 60 La gloria futura de Sion y Jerusalén También en Is 60 el giro hacia la salvación sigue siendo un acontecimiento futuro, pues no se describen hechos ya acaecidos sino que se condensan esperanzas. El anuncio de la llegada de Dios en 59,19s. es retomado en 60,1 y el «sobre ti» (masculino) (59,21) se continúa en un «sobre ti» (femenino) que se refiere a Sion (60,1.2.5). También se reitera la revelación de la gloria de Yhwh (59,19; 60,1s.), y el motivo de la luz (ʾôr; siete veces en Is 60) remite retrospectivamente al poema imperativo (cf. 51,17; 52,1). Por la llegada de la luz divina sobre ella, Sion asume la función del siervo de Dios como luz de las naciones (42,6; 49,6). Pero la luz no llega ahora a las naciones, sino que naciones y reyes se ponen en camino hacia la luz que brilla con esplendor sobre Sion (60,3). No vienen para aprender la tora (cf. 2,2-4) sino para traer de regreso a los hijos de Sion que viven con ellos, acompañados de preciosos obsequios (60,4-9; cf. 49,18ss.). A partir del v. 10 cambia la imagen y los dones se convierten en reparaciones. Los reyes se convertirán en súbditos de Sion, y los que no se sometan sucumbirán (60,12; con incorporación de Jr 27,8). La relación de las naciones con Sion cambiará no solo en lo material, sino también en lo espiritual, pues la llamarán: «Ciudad del Señor, la Sion del Santo de Israel» (60,14). Esta denominación y otras semejantes se encuentran a lo largo de todo el texto y expresan de manera concentrada las esperanzas de la comunidad del posexilio (Is 60,18; 61,3.6; 62,2.4.12; 65,15; cf. Ez 48,35). En los versículos finales de Is 60 no actúan ya los pueblos, sino Yhwh, que reemplaza los buenos materiales de construcción por otros aún mejores (cf. la lista de materiales en 1 Cr 22,14). Lo más importante está al final: Yhwh coloca como guardia la paz y como autoridad la justicia. Entonces no se oirá hablar más de violencia, las murallas de Jerusalén se llamarán salvación y sus puertas, alabanza (60,17-18). El programa de la restauración ética (cf. 56,1) se mantiene de forma consecuente. Tampoco los cultos a los astros serán ya útiles, porque Yhwh será para Sion «luz para siempre» (60,20). Al final se encuentra una población de Sion formada solamente por «justos» (cf. 57,1: desaparición del justo). A ellos se promete la posesión de la tierra y un crecimiento seguro como plantación de Dios y obra de sus manos para glorificación de Dios (60,21s.). Todo ello remite a los «robles fruto de la justicia» (61,3) que Yhwh unge con su espíritu y convierte así en alegres mensajeros para los pobres (60,1). Que en 60,20 se designe a este grupo como «brote» (nēṣer) significa una actualización en el plano sincrónico de 11,1, con basamento en el don del espíritu de 11,2 (cf. 61,1). Al igual que de David, el más pequeño (1 Sm 114

16,11), surgió un linaje poderoso, así el grupo de los justos espera para sí fuerza e influencia, expectativa que permite inferir la existencia de experiencias contrarias. A una creciente presión remite también la aguda frase final de Yhwh con la afirmación de que, a su debido tiempo, él no tardará en cumplir lo prometido (cf. 5,19, también en el contexto de la opresión de los justos [5,23]).

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Is 61 El don del espíritu al justo El don del espíritu que se confiere a la comunidad de los justos sobre el monte Sion se encuentra en el centro de Is 61. Así como la gola dispuesta a emprender el regreso había sido dotada por Yhwh de su espíritu para la realización de su voluntad (cf. 42,1; 44,3; 48,16), así también poseen el don del espíritu sus descendientes repatriados, que se empeñan por una restauración de Jerusalén según el querer de Dios. El empeño por obtener la libertad de los cautivos en Babilonia y en la diáspora (cf. 42,7; 49,9) ha pasado a ser una lucha por la liberación de los económicamente oprimidos. El verbo «dar la buena noticia» (ḇśr) (40,9; 41,27; 52,7) está ahora colocado al servicio de la ética social. La fragmentación social era consecuencia, no en último término, de la dura política impositiva persa durante el reinado de Darío I (522-486 a.C.). La pérdida de solidaridad de la población judía avanzaba rápidamente, como puede inferirse a partir de Is 58 y Neh 5, entre otros lugares. La liberación de los pobres a la que se apunta se presenta como liberación del sometimiento a la deuda, una liberación que, de otro modo, solo estaba prevista para el año sabático o jubilar (cf. Lv 25,10; Ez 46,17; Jr 34,8.15.17). A quien rehúsa liberar a los que están esclavizados por deudas se lo amenaza con «el día de venganza de parte de nuestro Dios». El lema nāqām, «venganza», señala dos cosas: por un lado, los explotadores no son solamente adversarios de los pobres, sino también enemigos de Dios (59,17s.); por la otra, no pertenecen a Jacob, sino a Edom (63,4), que también había bloqueado el camino a la libertad al grupo de Moisés (Nm 20,14ss.) La designación «nuestro Dios» señala una fuerte consciencia grupal y muestra que, detrás del personaje dotado con el espíritu no se esconde un individuo, sino un colectivo. Todos los que pertenecen a él son llamados «robles fruto de la justicia», «plantío para gloria de Yhwh» (61,3). Con estos robles, con estos habitantes, todos ellos «justos» (60,21), se hace realidad el nombre de Jerusalén que ya se había anunciado en Is 1,26: «ciudad justa». Estos robles son los pilares de la restauración: como hijos de la ciudad devastada y de la mujer Sion (54,1), reedificarán los escombros de antaño. Ya no serán ellos los que realicen la labranza de la tierra para los extranjeros, sino que estos últimos estarán a su servicio, invirtiéndose la situación de Is 1,7. Este versículo, con su cuádruple «vuestro» debe de haber desempeñado un papel en el abrupto cambio que se produce en 61,6 a la segunda persona plural. Pero más importante es el texto de referencia Ex 19,6, que habla de la función sacerdotal del pueblo de Dios en medio de las naciones, pues también ese versículo comienza diciendo «pero vosotros» TA (wᵉʾattem). En Is 61,6 son los que han recibido el don del espíritu de Dios los destinatarios del anuncio «y a vosotros os proclamarán 116

sacerdotes del Señor». Carisma profético y dignidad sacerdotal se encuentran en los siervos, que seguramente provienen de círculos cercanos al templo. La doble vergüenza por la que se compensa a los ultrajados de Sion con una doble parte en la herencia de la tierra (61,7) alude, por un lado, al doble castigo de Jerusalén, que ella cumplió enteramente (40,2), y, por el otro, a la no consideración de la tribu de Leví en la distribución de la tierra (Nm 18,20ss.). En el futuro, ese relegamiento de los levitas llegará a su fin a través de su doble participación en la esperada redistribución posexílica de la tierra. La cercanía al culto prosigue en 61,8, donde Yhwh dice que ama el derecho y que odia el pillaje en los holocaustos. Habían sido, entre otros, los hijos de Elí, servidor de Yhwh (1 Sm 2,11; 3,1; cf. Is 61,6 [servidores de nuestro Dios]), los que no se habían atenido al derecho de los sacerdotes (1 Sm 2,13) y habían pecado contra Yhwh y contra los oferentes. Semejante abuso del ministerio no debe darse nunca más en Sion. Con los «robles fruto de la justicia» (v. 3) Yhwh sella una «alianza eterna» (61,8). Si las promesas de 55,3 se referían a la dignidad real davídica y las de 59,21 se dirigían a la dignidad mosaico-profética, aquí se hace referencia a la dignidad sacerdotal (cf. 61,10). Con esta última ocurrencia del término «alianza» en el libro de Isaías, todas esas potestades pasan a la comunidad de los justos de Sion. Es imposible ignorar el escepticismo frente al culto sacrificial («pillaje en los holocaustos» TA) (v. 8), cosa que no sucede con la acentuación de la «alegría eterna» que se condice con la «alianza eterna». Los descendientes de esa comunidad de justos serán conocidos entre las naciones como los bendecidos por Yhwh (61,9; cf. 59,21), con lo que se subraya su apertura al mundo de las naciones. El cántico de acción de gracias que cierra el capítulo (61,10s.) forma una inclusión con el inicio (vv. 1-3): solo en los vv. 1.10 habla un «yo»; la designación «Señor Yhwh» (ʾᵅḏōnāy yhwh) solo aparece en los vv. 1.11, y también el concepto de justicia se encuentra exclusivamente en los vv. 3.10.11. El introito está tomado del Sal 35,9, de la oración de un justo perseguido que sabe que Yhwh arranca a los pobres de las manos de los explotadores (v. 10). Gratitud y alegría embargan a la gran comunidad (Sal 35,18.27), pues Yhwh quiere la salvación de su siervo (Sal 35,27). Mientras que los adversarios tienen que vestirse en vergüenza y humillación (Sal 35,26), Yhwh reviste a la comunidad de Sion en vestidos de salvación, en el manto de la justicia, de modo que ella se asemeja tanto al esposo, que lleva sobre la cabeza la diadema sacerdotal (TM yᵉḵahēn), como también a la novia, vestida de fiesta (61,10). El traje de gala en el que debe vestirse Sion (52,1) es el de la salvación y la justicia (cf. 56,1). Donde se vive esta ética, Yhwh hace germinar como en un jardín (cf. 51,3: Sion como jardín) la justicia y la alabanza ante todos los pueblos.

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Is 62 La gloria futura de Sion y Jerusalén Con el cap. 62 la comunidad de Sion prosigue su labor como abogada de una reconstrucción de Jerusalén conforme a lo que agrada a Dios. Detrás del «yo» que no descansa hasta que la justicia y la salvación de Sion ardan como una antorcha ante los pueblos (v. 1) se encuentran los «centinelas» y los «recordadores» (v. 6). Ellos no descansan ni dan tampoco descanso a Yhwh hasta que él haga de Jerusalén alabanza de toda la tierra. El nombre nuevo (62,2) se da a conocer en el v. 4 e incluye, junto a Jerusalén («mi complacencia» TA), también la tierra que la rodea («desposada»). El material tomado de Is 54,1ss. es evidente, mientras que la relación con 56,10 está oculta: del mismo modo como Yhwh quiso machacar con enfermedades a su siervo, así ha hallado de nuevo su complacencia en Jerusalén (ḥp̱ṣ en 53,10 y en 62,4). La exaltación del siervo corresponde a la exaltación de Sion: ella se convertirá en una corona de honor y en una diadema real en la palma de Dios. La corona sigue estando en su mano, pues él es el único rey. El infrecuente vocablo ṣānîp̱ (v. 3) designa el tocado ornamental de los reyes (Eclo 11,5; 40,4; 47,6), y solo en Zac 3,5 designa el turbante del sumo sacerdote en la investidura de Josué. El vocablo miṣnep̱eṯ se refiere casi siempre al tocado del sumo sacerdote (Ex 28,4.37.39; 29,6, entre otros lugares). La exaltación de Sion adquiere así rasgos reales y sacerdotales. Sobre ese trasfondo hay que ver también a los «recordadores» (mazkirîm) (v. 6), pues, en el tiempo preestatal, el mazkîr era uno de los más importantes servidores del Estado, el secretario real (2 Sm 8,16; 20,24; 1 Re 4,3; 2 Re 18,18.37; par. Is 36,3.22). Una posición análoga reivindican para sí los autores como defensores de una restauración ético-social de Jerusalén abierta a las naciones. El tema de la «alabanza» (tᵉhillâ) cf. 42,10.12; 43,21; 60,6.18; 61,3.11; 62,7) respalda una cercanía de estos «recordadores» a la tradición hímnica de Israel, y ello en una orientación abierta a las naciones (cf. Sal 48,11; 65,2; 66,2.8; 100,4; 145,1.21; 147,1; 148,14; 149,1). El recordar implica la invitación a Yhwh en el sentido de que intervenga de forma definitiva a favor de la ciudad de Dios, inquietud que se confirma de forma elocuente en la plegaria de lamentación de Is 63,7–64,11. La alabanza divina que debe resonar para el mundo entero desde la Jerusalén renovada solo puede hacerse realidad si pueden prorrumpir en alabanza por la comida y la bebida aquellos que han trabajado duramente para ello (cf. 65,21). El juramento de Dios en 62,8s. lo promete (cf. brazo de Dios en 51,9; 52,10; 53,1; 63,5.12). El consumo de esos bienes en el atrio del santuario (62,9) permite inferir las alegrías festivas durante las peregrinaciones, marco en el cual desempeña un papel importante la fiesta de las enramadas (Dt 16,9ss.; Neh 8,16; 118

cf. Sal 65,5; 84,3; 92,14; 96,8; 100,4; 135,2). La explotación por parte de extranjeros (Is 1,7) terminará y el pisoteo de los atrios (Is 1,12) dejará lugar a la alabanza agradable a Dios. No se esperan ricos dones de las naciones (60,5ss.; 65,5ss.), sino que la esperanza se cifra en el consumo alegre de las propias cosechas en los atrios del templo. Nada se dice aquí acerca del culto sacrificial, pero sí acerca de la alabanza que parte del santuario.

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Is 63,1-6 El castigo de Yhwh a Edom La contrapartida de Yhwh guerrero en 59,15b-20 antes de los capítulos sobre la luz (60–62) se encuentra después, en 63,1-6. Si en 59,20 decía que Yhwh iba a venir a Sion, ahora se afirma que ha venido de Edom (63,1). Yhwh entra vigorosamente en escena: «Soy yo, que proclamo lo justo, que tengo poder para salvar» (63,1; cf. el leitmotiv en 56,1). Se retoma la venida de la salvación anunciada en 62,11, y para los «rescatados de Yhwh» ha llegado el año de la salvación (63,4). La pregunta de quién es el que viene de Edom con el vestido enrojecido (63,1) se dirige a los centinelas de 62,6, que anuncian la llegada de Yhwh, su llegada como vengador (59,17) frente a todos aquellos que no se convierten del pecado en Jacob (59,20) y, de ese modo, pertenecen a Edom. Solo el brazo de Dios lleva a cabo esa venganza (59,16; 63,5). El pueblo hermano de Edom, descendiente de Esaú, hermano mellizo de Jacob, aparece como cifra de los enemigos del pueblo de Dios. Del mismo modo como, según la visión bíblica, Edom había intervenido de forma determinante en la caída de Jerusalén (Ez 35; Sal 137; Lam 4,21s.; Abd 10–16; Mal 1,2ss.), así todos los que impiden la reconstrucción de Jerusalén según agrada a Dios pertenecen a Edom. Edom es la nación hermana que no logrará restauración alguna, tal como lo declara inequívocamente Mal 1,4, entre otros pasajes. Desde el punto de vista interno del libro de Isaías también es clara la relación existente entre 63,1ss. y la aniquilación de Edom en Is 34 (cf. en especial Is 63,4; 34,8).

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63,7–64,11 La plegaria de lamentación del pueblo La plegaria de lamentación del pueblo en 63,7–64,11 está formada por una introducción solemne (63,7), una retrospectiva histórica en estilo deuteronomista (63,8-14) y la petición final por una pronta salvación (63,15–64,11). Una petición semejante no había aparecido todavía en la lamentación de 59,9-15a, pues aún no se había instituido a los «recordadores». Ellos son los que llevan la palabra y hacen presente el recuerdo (63,7). Que un colectivo hable en primera persona singular no resulta sorprendente, pues, en la literatura del AT, el yo no representa una individualidad biográfica sino la identificación con un papel social. Los «recordadores» recuerdan a Yhwh las gracias que ha concedido (cf. 55,3), los actos de alabanza (plural de tᵉhillâ) (cf. 62,7) que ha realizado para ellos y para Israel (63,11). El mayor desamparo estriba en que Yhwh sigue sin manifestar sus misericordias (63,15). Dios no debe seguir haciéndolo, no debe seguir callando y retener la salvación (64,11; cf. 42,14). A la imagen maternal de la compasión sigue la doble designación de Yhwh como padre (63,16; 64,7). No es un caso singular (Tob 13,4), sino que aparece como comparación (45,10; Sal 103,13), como promesa de elección (Ex 4,22; Os 11,1), así como en el contexto de la fórmula de adopción dirigida al rey (2 Sm 7,14; Sal 2,7). Sin embargo, es inusual la afirmación de que Abrahán e Israel no conocen a los que pronuncian su súplica (63,16). Aquí se incorpora la tradición según la cual, en la bendición de Leví por parte de Moisés, el patriarca no conocía al padre, a la madre, a los hermanos y a los hijos. Así, los descendientes de Leví quedan en total referencia a Yhwh y se convierten en intérpretes de la palabra de Dios y en servidores del culto sacrificial (Dt 33,8-10). Del mismo modo, los «recordadores» se entienden a sí mismos totalmente desde Yhwh, su Padre, dependientes de él y a su servicio. Lo llaman «nuestro rescatador desde siempre» TA (63,16). Están convencidos de que Yhwh actúa en ellos como el único Dios verdadero, en el que esperan (64,3; cf. 8,16; 30,18), que obran con gozo la justicia y en su camino mantienen vivo el recuerdo de Yhwh (64,4). Su pecaminosidad hace que los «recordadores» sean solidarios con la masa del pueblo, pero por su confesión de culpa pertenecen a aquellos que en Jacob se apartan del pecado (59,20). Esta confesión de culpa está enmarcada por la ira de Yhwh (64,4b.8b; cf. Lam 5,22). Dios no debe recordar por siempre la culpa (64,8), pues, de otro modo, los orantes sucumbirían bajo la ira de su padre (64,7).

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Is 65–66 Nuevas acusaciones, juicio sobre los pecadores en Jerusalén e imagen de la salvación Los capítulos 65–66 forman juntos el final del libro de Isaías. La incorporación, en 66,22, del tema del «nuevo cielo» y de la «nueva tierra» tomado de 65,17 es uno de los numerosos paralelismos que unen ambos capítulos (cf. los cultos extranjeros 65,3s.; 66,17; la retribución de Yhwh 65,6.7; 66,6; los siervos 65,8ss.; 66,14). Los abusos e irregularidades que se cometen en Jerusalén y en el templo tienden un puente hacia el primer capítulo del libro de Isaías (1,10ss.). Sin embargo, mientras que allá se coloca ante la mirada el exilio como castigo, tal recurso no es ya posible después del regreso a la propia tierra. La retribución de Yhwh ya no alcanza tampoco al pueblo en su conjunto, sino que conduce a la separación entre los siervos y sus adversarios (65,8-16a). Esta escisión atraviesa todo el final del libro y muestra qué tan conflictiva era la relación que tenían entre sí las fracciones vigentes en la restauración posexílica.

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Is 65 La separación de siervos y adversarios y la nueva Jerusalén El capítulo tiene una estructura tripartita. Después de la respuesta de Dios (vv. 1-7) a la plegaria colectiva de lamentación de 63,7ss. viene primeramente la separación entre los siervos y sus adversarios (vv. 8-16a); después, la presentación de la nueva Jerusalén (vv. 16b-25). La afirmación a la que se apunta es clara: solo después de la separación de siervos y adversarios puede llegarse a una convivencia sin violencia y llena de salvación en Jerusalén. Al comienzo (vv. 1s.), Yhwh pone en claro que se lo habría encontrado si se lo hubiese buscado. En lugar de ello, el pueblo lo agravió en su propio rostro (v. 3; cf. 1,29ss.; 57,3ss.; 66,17). En este contexto desempeñan un papel importante los cultos a la fecundidad y a los difuntos, de los que se cree que pueden producir un efecto santificador de consagración (v. 5; cf. 66,17). Estas acciones son del todo incompatibles con la reivindicación y la promesa de ser un «pueblo del Santo» (62,12). Cuando Yhwh prosigue diciendo que lo tiene todo escrito y a la vista, y que no callará (v. 6a), no se refiere a la existencia de un registro de las faltas cometidas, sino que remite a 62,1a: «Por amor de Sion no callaré». Al mismo tiempo, esto representa la respuesta a la pregunta final de 64,11 acerca de si Dios va a permanecer callado. Con la fórmula del mensajero («Así dice el Señor»: v. 8) se inicia la separación de siervos y adversarios (65,8-16a), donde la imagen del mosto incorpora el acto de pisar la uva en el lagar por parte de Yhwh contra Edom (63,3). Los siervos, mencionados siete veces en esta unidad textual, son los descendientes de Jacob, los herederos de sus montes de Judá, sus elegidos (bāḥîr 65,9.15.22). De ese modo, ellos se encuentran en el seguimiento del siervo de Dios (42,1; 43,20; 45,4), en el grupo de los que regresan a la patria procedentes de Babel y de la diáspora. El título honorífico de «siervo» se atribuye también a Moisés (Sal 106,23) y a David (Sal 89,4), así como a los piadosos del posexilio (Sal 105,6.43; 106,5; 1 Cr 16,13; Eclo 46,1). Los siervos no se constituyen por sí mismos en tal condición, sino que Yhwh los crea como tales pisando la uva en el lagar (cf. la imagen de la fundición en 48,10). Solo por la bendición (cf. 61,9; 65,23) que mora en ellos no lleva Dios el pisado en el lagar hasta la aniquilación completa. La urgente petición de los «recordadores» en el sentido de que Dios cambie su talante en atención a sus siervos (63,17b) halla respuesta en la división llevada a cabo por él: a los unos les tocan palabras de salvación, a los otros, de perdición. 123

Solo después puede despuntar el futuro radiante de los siervos en la nueva Jerusalén (65,16b-25). Los siervos no gozarán solamente del derecho de habitar en Sion, sino que estará a su disposición todo el territorio del antiguo Israel, desde la planicie del Sarón en el Oeste hasta el valle del Acor en el Este (65,9s.; cf. 57,13; 60,21). Los que abandonan a Yhwh (v. 11; cf. 1,4.28) y olvidan «mi monte santo» son alcanzados por el castigo de Dios. Según corresponde al «pueblo del Santo» (62,12), el monte santo solo está abierto a quienes tributan culto de forma correspondiente a Yhwh y no preparan la mesa a Gad y Meni, los dioses de la suerte y del destino (65,11; cf. 57,13). La alternativa de bendición y maldición (cf. Dt 28) rige para todo aquel que se vuelva hacia Yhwh o, por el contrario, le vuelva la espalda. A Israel se lo había amenazado con hambre y sed si no servía a Yhwh con alegría y generosidad (Dt 28,47s.): a los siervos se promete ahora comer y beber con el corazón satisfecho (Is 65,13s.). Así como Sion (62,2-4.12) había recibido un nombre nuevo que selló su futuro positivo, así los siervos reciben también un nombre diferente (vv. 15-16). Se llaman «los que juran por el Dios del amén» TA (bēʾlōhê ʾāmēn) y se bendicen en ese nombre. Yhwh no es una divinidad de la suerte o del destino, sino el Dios de cuya palabra es posible fiarse. La definitividad de esta separación dentro de la comunidad del posexilio es subrayada por la fórmula de maldición de la que en nombre de Dios se sirven los siervos en contra de sus adversarios: «Que Yhwh Dios te dé muerte» (v. 15). A la división introducida por Yhwh sigue con los vv. 16b-25 la promesa de una nueva creación a favor de los bendecidos por Yhwh (v. 23b; cf. 44,3; 61,9). Con vistas al v. 9, en los destinatarios de ese acto solo puede estar haciéndose referencia a los siervos o a sus descendientes. Yhwh está en la más estrecha relación con ellos (v. 24) y ellos son los beneficiarios del nuevo ordenamiento de paz en su monte santo (v. 25; cf. 11,6-9). La referencia a las penurias pasadas hace referencia a la confrontación «antesdespués» de Is 40–48 (41,22; 42,9; 43,9.18; 48,3); allí aparece también el central concepto de lo nuevo» (41,15; 42,9; 43,19; 48,6; cf. 62,2). No solo se han de olvidar el viejo cielo y la vieja tierra, sino también las antiguas penurias. Con ello se designan las difamaciones y exclusiones que tenían que padecer los siervos. No se esperan cambios radicales en el cosmos, sino un estado pacífico de cosas en Sion, el jardín de Dios (51,3). De forma análoga a las representaciones del paraíso tomadas del entorno de Israel, se trata aquí de la puesta en escena de un orden real y salvífico del que se excluye todo lo caótico y opuesto a la vida. Mientras que en Is 11,6-9 esto se relaciona con la capacidad de imponerse que posee el renuevo de David, esa figura real está ausente aquí, pues el centro está ocupado por Yhwh como rey (cf. 52,7).

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Is 66 Un último impedimento para la alborada de la salvación escatológica Tras el final armónico y pacífico de Is 65 sorprende el nuevo comienzo con la fórmula del mensajero en Is 66,1 (cf. 56,1; 65,8). También la dirección del mensaje ha variado: si Yhwh hablaba antes a los adversarios sobre los siervos, ahora habla a los siervos sobre los adversarios. Al parecer, está pendiente aún la aclaración de una importante cuestión que tiene que ver con la posición del templo como lugar del culto sacrificial. ¿Cómo pueden compatibilizarse los cruentos sacrificios de animales en la casa de Dios con el ordenamiento de paz entre todos los seres vivientes sobre el monte Sion? En los vv. 1-6 no se trata de un rechazo radical del templo ni de contraponer acción cultual y acción social. Lo que se observa críticamente no es la reconstrucción del santuario, que, después de su nueva consagración en el año 515 a.C., no estaba en absoluto terminada, sino la reivindicación que los constructores asociaban con ella. Mientras que estos trabajaban en la reconstrucción del templo como lugar del reposo divino, Yhwh enfatiza que ha hecho el cielo y la tierra, es decir, que ha llamado a la vida la realidad toda (v. 2a). Lo que aquí se coloca en primer plano no es la declaración de propiedad por parte de Dios (como traduce la tradición ecuménica alemana [Einheitsübersetzung]: «ya me pertenece»), sino el incomparable poder creador de Yhwh. Esto no hace que el templo sea prescindible, pero coloca la actividad edilicia a su debida luz, pues todo depende de «cuál» es el culto que allí se celebra y de «cómo» tratan en él los hombres entre sí. La crítica reza: del modo como se construye actualmente en Sion y en la comunidad, el lugar del reposo divino sigue estando muy lejos. De ese modo los siervos reprochan a sus adversarios que inmolan animales y, al mismo tiempo, matan a seres humanos. Al elegir lo que agrada «a ellos» (v. 3), se ponen en contraposición a los eunucos, que eligen lo que agrada «a Dios» (65,4). El hecho de que extraños y castrados que hacen la voluntad de Dios sean excluidos de su culto mientras los constructores del templo y de Jerusalén se entregan a la injusticia social y cultual es un escándalo que los siervos denuncian. Ellos son los que tiemblan frente a la palabra de Yhwh2 (cf. Esd 9,4; 10,3), es decir, que solo reconocen como pauta su palabra. La exigencia de los «hermanos que os odian, que os detestan», diciendo que Dios se manifieste para que también ellos compartan el gozo de los siervos (66,5) recae sobre ellos mismos, pues Yhwh entra en escena de inmediato con su retribución. Las irregularidades que se oponen a su nueva creación serán eliminadas por él mismo, y partiendo del lugar donde se cometen con más virulencia: la ciudad y el templo (v. 6). 125

La retribución de Yhwh a los enemigos lleva al nacimiento (vv. 7-9) y al crecimiento de una nueva población de Sion (vv. 10-14). Los adversarios de los siervos se han tornado ahora explícitamente en enemigos de Dios (vv. 6b.14b). Con los motivos del nacimiento y del crecimiento se actualizan las palabras proféticas sobre el futuro de bendición y fecundidad de Sion de 49,21-26 y 54,1-3. Sion no es más la madre de los que regresan de Babilonia y de la diáspora, sino la comunidad del siervo (v. 14). Ella da a luz a su descendencia masculina de forma tan repentina (v. 7) que no le queda tiempo ni siquiera para sus dolores de parto. Yhwh asiste a la mujer Sion como matrona durante el nacimiento de la comunidad del siervo. Esto puede compararse con el inesperado giro en el destino del siervo de Dios (cf. 52,15; 53,1). La descendencia a él prometida (53,10) son los hijos de Sion (66,8). Ellos no sufrirán más penuria sino que se saciarán del consuelo de sus pechos (v. 11; cf. 60,16) y serán llevados en brazos (v. 12; cf. 49,22; 60,4). Que la comunidad del siervo como descendencia masculina (zāḵār) (v. 7) hace propia la promesa del rebrote de Jesé (Is 11,1ss.) se manifiesta no solo en la cita que aparece en 65,25 sino también en la combinación de «mamar» (ynq) y «alegrarse/regocijarse» (šʿʿ II), que solo aparece en 11,8 y en 66,12. Tampoco en la edad adulta está ausente el consuelo de Yhwh, que consuela a la comunidad del siervo como lo hace una madre. La maternidad de Dios había sido ya señalada a través de 42,14 («parturienta»), 46,3s. («desde el seno materno» y 49,15 («¿se olvida una madre de su criatura?»). Con ello llega a su fin el consuelo, una de las voces guía del libro de Isaías (12,1; 40,1; 49,13; 51,3.12; 52,9). Ahora ya no se trata más acerca de la población de Jerusalén en su conjunto, sino solo de los que están tristes en Sion (61,2), es decir, de los siervos que se preocupan realmente por el futuro de Jerusalén. La promesa de que sus huesos florecerán como hierba fresca retoma las metáforas vegetales de 41,18; 51,3; 58,11 y hace al mismo tiempo alusión a la visión de la llanura de los huesos secos de Ez 37. Una vez más, la limitación a los siervos es clara: solo florecerán sus huesos, no los de los adversarios. El final está dado por la visión de la Jerusalén escatológica (vv. 18-23) engarzada en imágenes lingüísticas de aniquilación dirigidas hacia los apóstatas (vv. 15-17.24). Si en el v. 6 la retribución de Yhwh se dirigía contra sus enemigos, ahora su fuego y su espada alcanzan a todos los apóstatas, que cometen sus abusos detrás de un iniciado o de una estela cultual (cf. 1,29-31; 65,1-7; 66,3s.). Solo cuando Jerusalén esté purificada de tales prácticas paganas podrá darse un movimiento de las naciones hacia Sion. Es decir que no son los peregrinos procedentes de las naciones los que provocan la impureza, sino la población de Jerusalén y su personal de culto. El juicio sobre los apóstatas, del que ya se había hablado al comienzo del libro (cf. 1,2.28), se lleva a cabo ahora de forma definitiva. El fuego inextinguible (1,31) consume a los seguidores de las prácticas paganas en Jerusalén (66,24). Si 126

bien los delitos cultuales enmarcan el libro, la solución ahora es otra: un culto agradable a Dios ya no se alcanza más solamente a través de Israel, sino solo a través de un culto practicado por toda carne (ḵol-bāśār v. 23; cf. v. 16), es decir, de todos aquellos que, proviniendo de Israel y de las naciones, se apartan de los cultos extranjeros y se vuelven en adoración hacia Yhwh. Aquel que ha escapado de las naciones y, con ello, del culto a dioses extranjeros (v. 19; cf. 45,20), asume una tarea frente al universo de las naciones. De ese modo halla continuidad la función universal del siervo (42,6; 49,6) y se expresa con claridad que también los que provienen de las naciones pertenecen a la comunidad de los siervos. Ellos son los que anuncian el mensaje de Yhwh también a aquellos que hasta ahora no han oído hablar de él ni han visto su gloria (cf. 52,15; 53,1). Con ello, la admisión de extranjeros en Sion no es solo una cuestión del orden de la comunidad, sino también de la voluntad divina para la integración del mundo de las naciones. Si estos pueblos se ponen en camino hacia Jerusalén, traerán consigo a los judíos de la diáspora que todavía viven entre ellos (cf. 49,22s.; 60,4). La comparación con ofrendas llevadas en vasos puros (cf. Zac 14,20s.) enfatiza, ciertamente en contra de las pretensiones estamentales de los sacerdotes de Jerusalén, la capacidad de culto de esos hermanos procedentes de la diáspora. También de ellos se elegirá Yhwh sacerdotes levíticos. Se quiebra así el monopolio de los servidores del culto de Jerusalén, que discriminaban a sus hermanos procedentes de la diáspora porque los consideraban impuros. El que proviene de las naciones es puro, a la inversa de aquellos que, en Jerusalén, practican cultos paganos. Recurriendo a la nueva creación que tiene su centro en Jerusalén (65,17), se asegura a estos sacerdotes levíticos procedentes de la diáspora un futuro perdurable (v. 22). Con estos servidores del culto procedentes del universo de las naciones y al mismo tiempo abiertos a las naciones no es para extrañarse de que todo el mundo se ponga en camino para tributar culto a Yhwh. La nueva realidad formada por Israel y las naciones, que se reúne en Jerusalén y asume el calendario festivo judío, se llama «toda carne» (ḵol-bāśār). El concepto remite a la humanidad entera, y ello antes de la separación en naciones y etnias (cf. Gn 6–9), así como a la alabanza divina que abarca a todos los pueblos (Sal 65,3; 145,21). En la nueva Jerusalén, donde Israel y las naciones se reúnen para tributar culto a Dios, no queda lugar para quienes se rebelan contra Yhwh (v. 24). En la tradición judía, se repite tras el estremecedor final el v. 23 a fin de concluir el libro de Isaías con una nota positiva: «Luna nueva tras luna nueva y sábado tras sábado, vendrá toda carne a postrarse ante mí –oráculo del Señor–» TA.

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1

Sion» y «Jacob» solo aparecen juntos en un mismo versículo en el libro de Isaías aquí y en Is 2,3. 2 De Is 55 han tomado su nombre los cuáqueros: la palabra quaker los señala como quienes tiemblan frente a la palabra de Dios.

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C

RECEPCIÓN E HISTORIA DE LAS REPERCUSIONES DE ISAÍAS Y DE SU LIBRO

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1 Antiguo Testamento

En la Biblia hebrea la persona de Isaías Ben Amós se encuentra no solo en Is 1– 39, sino también en los relatos sobre Ezequías-Isaías en 2 Re 18,13–20,19. Las narraciones sobre la relación entre el rey y el profeta durante y después del asedio de Jerusalén por el ejército asirio de Senaquerib han sido asumidas de forma adaptada de los libros de los Reyes en el libro del profeta (véase más arriba acerca de Is 36–39). Los cambios introducidos no tienen que ver tanto con la imagen de Isaías como heraldo de la voluntad de Dios, como intercesor y taumaturgo sanador, sino más bien con la de Ezequías. El vasallo que paga tributo al Imperio se convierte en el libro de Isaías en un rey piadoso que deposita su esperanza solamente en el apoyo del profeta y en el auxilio divino. Esta visión positiva se prolonga en el tercer testimonio bíblico en 2 Cr 32. El rey controla y refuerza las medidas de protección militar de Jerusalén, hecho que, sin embargo, no menoscaba su confianza en la ayuda divina (vv. 1-8). Ezequías sabe lo que tiene que hacer y decir también sin el apoyo del profeta: no es Isaías, sino el rey el que inspira coraje e intrepidez a los habitantes de Jerusalén en 2 Re 32,7s. A diferencia de las dos composiciones preexistentes, Ezequías e Isaías oran «juntos» pidiendo ayuda frente a la amenaza asiria (v. 20), hecho que conduce a un éxito inmediato. En la curación del rey el profeta no desempeña ya papel alguno: la razón de la prodigiosa curación de Ezequías es exclusivamente su propia oración (v. 24). Del mismo modo, los enviados de Babilonia no vienen a Jerusalén solamente porque han oído hablar de la enfermedad (2 Re 20,12) y de la curación del rey (Is 39,1), sino también para preguntar por los signos milagrosos (2 Cr 32,31). Crónicas deja de lado la diatriba del profeta con el subsiguiente anuncio del juicio. La delegación babilonia es una prueba de Dios para el piadoso rey. El profeta se 130

torna en cronista de los acontecimientos cuando se afirma que el resto de los actos de Ezequías se encuentran consignados en la visión de Isaías así como también en el libro de los reyes de Judá y de Israel (v. 32; cf. Is 1,1). Esto coincide con lo que ya 2 Cr 26,22 decía sobre los acontecimientos ocurridos bajo el reinado de Ozías –igualmente consignados por escrito por el profeta Isaías–. También otros profetas y visionarios son presentados por el libro de las Crónicas como cronistas (cf. Samuel, Natán y Gad en 1 Cr 29,29; Natán, Ajías e Idó en 2 Cr 9,29). En la alabanza a los padres que se articula en el libro del Eclesiástico (caps. 44– 50), Ezequías e Isaías se encuentran también juntos, y la ayuda divina está intermediada por el profeta. El rey había permanecido firmemente en los caminos de David que el profeta le había indicado, «el gran profeta Isaías, digno de crédito». Su visión abarca las épocas y se convierte en la nota característica decisiva de este profeta: «Con su poderosa inspiración pudo contemplar el futuro y consolar a los afligidos de Sion; reveló el porvenir hasta el final y las cosas ocultas antes de acontecer» (Eclo 48,24s.). Se acentúa la fuerza visionaria, mientras que la tradición de sus oráculos como amonestador de su pueblo pasa a segundo plano1.

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1

Así lo afirma BLENKINSOPP, Opening the Sealed Book, p. 43.

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2 Vitae Prophetarum

Esta colección de vitae es una biografía de los profetas concebida según el modelo helenístico y escrita en griego, proveniente de círculos judíos del siglo I d.C. Esta obra fue traducida a muchos idiomas en la iglesia de la Antigüedad (entre ellas al latín, el sirio, el armenio, el georgiano, el etíope y el árabe) y documenta su gran interés por las figuras santas de la «antigua alianza». En esta colección se reúnen los quince profetas escriturísticos del AT (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas menores), además de Daniel, Natán, Ajías de Silo, Joad, Azarías, Elías, Eliseo y Zacarías Ben Joyadá. Aquí se proyecta enteramente el interés biográfico que se mostró ya en los libros de las Crónicas y del Eclesiástico y que puede reconocerse también en los títulos acumulados del Salterio de la Septuaginta (véase allí el Sal 151). Lo importante son los nombres de los profetas, su proveniencia, cuándo y cómo murieron, y dónde fueron sepultados. Si bien se enfatiza que 6 de los 23 profetas sufrieron una muerte violenta (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Miqueas, Amós, Zacarías Ben Joyadá; cf. Jub 1,11; Heb 11,32ss.; Lc 11,47; Mt 23,29), se omite indicar que los demás murieron pacíficamente. La colección comienza con el martirio de Isaías, que bajo el reinado de Manasés es serrado en dos con una sierra y que, según se afirma, fue enterrado bajo el roble de Rogel. La tradición de que Isaías fue cortado en dos con una sierra bajo este rey es una leyenda basada en 2 Re 21,16, donde se afirma que Manasés derramó tanta sangre inocente que inundó con ella Jerusalén de un extremo a otro. El lugar de sepultura, «bajo el roble de Rogel cerca del paso a través del agua, que Ezequías destruyó cegando su fuente»1, recurre al encuentro de Isaías con el rey Ajaz durante la guerra siro-efraimita (Is 7,3; cf. 36,2) y a la relación entre Ezequías y la piscina de Siloé. Según Vitae Prophetarum, Isaías pidió en su agonía agua, de modo 133

que se envió a buscarla al estanque de Siloé («el enviado»), que envió agua. Antes, Isaías había obtenido con su oración que las aguas fluyeran solamente hacia los que estaban sitiados en Jerusalén, y no hacia los asirios que la asediaban. Vitae Prophetarum prosigue: «Por eso, el agua sigue fluyendo hasta el día de hoy de forma súbita, para que se muestre el misterio. Y como este se produjo gracias a Isaías, el pueblo lo sepultó con cuidado y esplendor para su memoria en las inmediaciones, a fin de que, por sus oraciones, también después de su muerte pudiese disfrutar de igual manera del agua, pues se les había dado también un oráculo sobre ella»2. Con ello se remite a Is 12,3, donde dice: «Sacaréis agua gozosos del manantial de la salvación», y ciertamente también a la fiesta de las enramadas, pues parece haber habido un rito por el cual en Sukkot se traía agua al templo desde el estaque de Siloé con acompañamiento de flautas y cánticos de alabanza (mSuk 5,1; bSuk 48a).

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1 SCHWEMER,

VitProph 1, 1, p. 562. 2 SCHWEMER, VitProph 1, 1, pp. 565s.

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3 Flavio Josefo

En la recepción de Isaías por Flavio Josefo se prolonga la concentración en lo biográfico. Según la concepción del autor, que había pasado de ser un luchador de la resistencia a un propagandista de Roma, la historiografía bíblica, a diferencia de la griega, no se basa en fuentes inseguras sino en los escritos de los profetas, cuya credibilidad está asegurada por inspiración divina (Contr. Ap. I, 7, 37). La concepción de los libros de los Reyes y de las Crónicas, que ya habían invocado como base los escritos proféticos, se ve confirmada en Josefo. En sus obras encontramos 169 veces los conceptos «profetas» o «profetizar», hecho que subraya de forma elocuente la importancia de la profecía en la historia de Israel1. También en Josefo la persona de Isaías se encuentra bajo el signo del asedio asirio de Jerusalén en tiempos de Ezequías (701 d.C.). El piadoso rey no se deja intimidar por las amenazas de los asirios, sino que confía solamente en su temor de Dios y en el visionario Isaías, a través de cuyos oráculos tiene claro su futuro (Ant. IX, 13, 3). El problema de que, según 2 Re 18,14-16, Ezequías pagó tributo a Senaquerib, mientras que, según Is 36,1ss., no lo hizo, es resuelto por Josefo afirmando que Ezequías pagó, sí, la elevada suma de dinero, pero que el asirio rompió después el trato y atacó Jerusalén (Ant. X, 1, 1). Según Josefo, después de los injuriosos discursos del general asirio frente a las puertas de la ciudad de Dios, Ezequías envió a algunos de sus amigos en compañía de sacerdotes a ver al visionario Isaías con la petición de que presentara súplicas ante Dios y ofreciera un sacrificio por la salvación de todos (Ant. X, 1, 3). La referencia al acompañamiento sacerdotal y al sacrificio del profeta subraya el origen sacerdotal del historiógrafo judío. Al igual que en el relato bíblico, Isaías hace saber al rey que su súplica por la ciudad y por el pueblo ha sido escuchada (Ant. X, 1, 4). También en la curación de Ezequías 136

desempeña el visionario un papel decisivo, pues le anuncia que vivirá todavía quince años más y que engendrará hijos (Ant. X, 2, 1). Esto es importante para el anuncio de 2 Re 20,18, par. Is 39,7 en el sentido de que sus hijos serán deportados a Babilonia (cf. Ant. X, 2, 2). Además, de ese modo se crea una transición a Manasés, sucesor de Ezequías en el trono (2 Re 21,1ss.). La interpretación rabínica dedicará cierta atención a la pregunta de cómo un rey tan piadoso puede haber engendrado a un hijo tan impío (véase más abajo). La importancia de Isaías como también la de los demás profetas consiste para Josefo especialmente en su visión segura del futuro: «Pero el vidente Isaías, que después de su confesión estaba lleno del Espíritu de Dios y amaba en sumo grado la verdad, teniendo consciencia de que no había dicho ni siquiera la menor falsedad, dejó consignadas por escrito todas sus profecías para que las generaciones futuras pudiesen juzgarlas según su resultado»2 (Ant. X, 2, 2). Esta mirada al futuro beneficia también al persa Ciro, pues por la lectura de los oráculos de Isaías, que este último había escrito 210 años antes, el persa supo acerca de su papel histórico para el bien del pueblo de Dios. Ya 140 años antes de la destrucción del templo Isaías había previsto su ayuda para la reconstrucción, de modo que Ciro se quedó admirado de la Providencia de Dios y procuró con celo llevar a cabo lo que estaba escrito (Ant. XI, 1, 2). Pero esto no es suficiente, puesto que, 600 años antes de los acontecimientos, Isaías había previsto que en Egipto habría de construirse a Yhwh un templo según el modelo del santuario de Jerusalén. Así, el sumo sacerdote Onías se vio apremiado en Alejandría por el pasaje escriturístico de Is 19,19 a pedir por carta a la pareja reinante de Tolomeo y Cleopatra que construyeran al Dios supremo un templo en Leontópolis, indicándoles que para eso sería lo más apropiado reformar un templo ya existente que estaba en ruinas. Según Josefo, Tolomeo y Cleopatra se extrañaron de ese deseo de querer erigir un templo judío en un lugar manchado por la presencia de un santuario extranjero, pero cedieron ante el argumento de que el vidente Isaías lo había previsto todo. No obstante, no dejaron de advertir que no se les podía imputar a ellos una eventual falta por esa acción (Ant. XIII, 3, 1s.). De modo que la recepción de Isaías en Flavio Josefo se concentra en las narraciones sobre Ezequías-Isaías (2 Re 18–20; par. Is 36–39) así como en los pasajes en los que se habla de la reconstrucción del templo de Jerusalén (Is 44,28) y de un santuario en Egipto (Is 19,19). Llamativamente, no se incorpora el relato de la misión en Is 6, como tampoco la crítica profética de Isaías. Probablemente, las razones son las siguientes: por una parte, la incorporación de la crítica profética a las irregularidades en el culto y a las injusticias sociales en Jerusalén (Is 1,10-17; 66,1-4, entre otros pasajes) habrían actuado en contra de los intereses propagandísticos de Josefo, que presentaba a sus lectores romanos la historia judía a una luz totalmente positiva. Por la otra, Josefo quería escribir una historia política y militar de su pueblo y, por ese motivo, tenía reparos en hacer 137

afirmaciones sobre la relación interior de Israel con su Dios3.

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1 FELDMAN,

Josephus’ Portrait of Isaiah, p. 584. 2 CLEMENTZ, Jüdische Altertümer, p. 604. 3 FELDMAN, Josephus’ Portrait of Isaiah, p. 592.

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4 Septuaginta

La traducción griega del Antiguo Testamento1 que, según la leyenda de la Carta de Aristeas, fue escrita por órdenes del rey Tolomeo III Filadelfo (285-246) en Alejandría por 72 ancianos procedentes de Jerusalén y comprendía inicialmente los libros de la tora, resulta también interesante para la recepción de Isaías. La traducción del libro de Isaías (LXXIs) procede de la segunda mitad del siglo II a.C. y, con ello, coincide cronológicamente con el gran rollo de Isaías de Qumrán (véase más abajo). En su mayoría, las variantes de la traducción griega respecto del texto masorético no pueden explicarse como desviaciones involuntarias, sino que son expresión de una tendencia actualizadora. Al igual que en los pesharim de Qumrán y en la recepción neotestamentaria, la profecía de Isaías se aplica también en la Septuaginta al presente social, político y religioso de los que la traducen y de sus destinatarios. Los traductores del libro de Isaías son probablemente eruditos judíos que habían llegado a Egipto huyendo de la política helenizante imperante en Jerusalén que condujo finalmente al levantamiento de los Macabeos2. Así, LXXIs presenta el mensaje actualizado del profeta jerosolimitano, cuyas palabras seguían teniendo actualidad aun después de cinco siglos. Dos ejemplos pueden ilustrarlo: en el texto hebreo de Is 8,16, Isaías enfatiza que quiere sellar la instrucción en sus discípulos, contexto en el cual la palabra «tora» hace referencia a su propia enseñanza profética (cf. Is 1,10; 5,24; 30,9). La traducción griega reza, por el contrario: «Entonces quedarán puestos de manifiesto los que sellan la ley para no aprender». La enseñanza profética dejó lugar a la ley mosaica (griego: nómos), y los discípulos de Isaías cedieron paso a aquellos que se niegan a aprender de la tora. El énfasis en la ley mosaica aparece de nuevo en LXXIs 8,20: «Pero él ha dado la ley por ayuda». Los traductores, que habían huido de Jerusalén 140

escapando de los que traicionaban la ley (1 Mac 1,11), hacen de Isaías su abogado de la obediencia a la ley y se colocan a sí mismos en la posición de sus discípulos, que abrigan la esperanza de que Dios impondrá su justicia y pondrá fin a la conducta sin ley que se tiene en Jerusalén. Según Josefo, Onías IV, miembro de la familia de los sumos sacerdotes, había huido de Jerusalén a Egipto en torno al año 160 a.C. en compañía de sacerdotes y levitas a fin de erigir en Leontópolis un templo de Yhwh (Ant. XIII, 3, 1-3). Como pasaje de respaldo para tal lugar de culto fuera de Jerusalén, por lo demás estrictamente prohibido, sirve Is 19,19 (véase más arriba). En contra del texto hebreo, los traductores griegos no hablan de que allí se establezca una relación con Yhwh por medio de juramento, cosa que habría de incorporar a no judíos (cf. Is 45,23), sino que se jura en nombre de Yhwh (cf. Is 48,1), con lo que el círculo de los judíos sigue quedando restringido3. De ese modo se interpreta a Isaías en dos sentidos: por una parte como visionario que predijo acontecimientos que ocurrirían mucho tiempo después, y por la otra como el profeta que se orientó por la ley mosaica y luchó por su cumplimiento.

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1

Por vez primera en traducción integral al alemán: KRAUS-KARRER (eds.), Septuaginta Deutsch. 2 VAN DER KOOIJ, Isaiah in the Septuagint, p. 528. 3 VAN DER KOOIJ, Die erste Übersetzung, p. 225.

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5 Qumrán

En las cuevas de Qumrán, que suman en total once, se han encontrado 21 rollos o restos de rollos que ofrecen textos del libro de Isaías1. A ellos se agrega el fragmento de otro manuscrito con texto de Isaías procedente de Murabaʾat, localidad situada algo más al sur (Mur 3). Esta pluralidad debe ser restringida en el sentido de que solo el gran rollo de Isaías procedente de la cueva 1 (1QIsᵅ) ofrece en el rollo de piel de 7,34 m de largo y 26 cm de alto y con 54 columnas el texto íntegro de los 66 capítulos del libro de Isaías. Por el contrario, el segundo rollo (1QIsb), de tiempos herodianos, solo se ha conservado parcialmente y presenta pasajes de 46 capítulos. En la cuarta cueva se encontraron 18 manuscritos de Isaías de los cuales tres transmiten algunos cientos de versículos (4QIsᵅ.b.c), mientras que el resto solo contiene versículos aislados que, en su conjunto, provienen de 36 capítulos del libro de Isaías (p. ej. 4QIsr [4Q69b] ofrece Is 30,23). Ello no obstante, por lo menos 4QIsb abarcaba el texto entero, pues se han conservado tanto el comienzo (1,1-6) como el final (66,24). Este mal estado debe atribuirse a que los rollos de la cueva 4 no estaban guardados en jarras y, de ese modo, estuvieron más expuestos a la descomposición. A través de los hallazgos realizados a partir del año 1947 los testimonios más antiguos de la Biblia hebrea del s. IX (Codex Leningradensis) o del s. X d.C. (Codex Aleppo) se vieron retrotraídos cerca de mil años. Así, los manuscritos de Isaías del mar Muerto están datados paleográficamente en el período que va del tercer tercio del s. II a.C. hasta mediados del s. I d.C. A pesar de las más de mil variantes de escritura que se constatan frente a la tradición masorética, se considera seguro de que no ha habido texto alternativo alguno de Isaías en Qumrán. Tampoco el cambio del copista entre los caps. 1–33 y 34–66 en 1QIsᵅ proviene de una fuente diferente 143

para la segunda gran parte del rollo. La gran valoración de Isaías en Qumrán puede reconocerse especialmente en el hecho de que en sus cuevas solo se encontró un número mayor de manuscritos en el caso de otros dos libros, a saber, de los Salmos y del Deuteronomio, con 36 y 29 manuscritos respectivamente. Como comparación, de Ezequiel solo se han hallado cinco, y de Jeremías solo seis manuscritos. Aun con toda la cautela que cabe tener frente al carácter posiblemente casual de este hecho, queda claro que, de entre los tres grandes profetas, la comunidad de Qumrán se basaba especialmente en Isaías2. Así, ella cita 23 veces explícitamente el libro de Isaías, pero solo 4 el de Ezequiel y otras 4 el de Jeremías. La constatación en las alusiones es igualmente clara: en las hodayot (himnos) pueden señalarse con probabilidad 43 alusiones para Jeremías y 26 para Ezequiel, mientras que para Isaías pueden señalarse 1543. Este predominio coincide con la constatación hecha en el NT, donde el libro de Isaías es también el tercero más citado, después de los Salmos y del Deuteronomio. A los 21 manuscritos de Isaías en Qumrán se agregan 6 pesharim referidos a Isaías (3QpIs [3Q4]; 4QpIsᵅ [4Qp161]; 4QpIsb [4Qp162]; 4QpIsc [4Qp163]; 4QpIsd [4Qp164]; 4QpIsᵉ [4Qp165]). Pesher (plural: pesharim) significa ‘interpretación’, y estas interpretaciones deben atribuirse a la práctica de interpretación que se realizaba en Qumrán como refuerzo de la propia identidad. Los pesharim se datan desde el s. I a.C. hasta el año 50 d.C. Sobre la base de ellos se reconoce que la exégesis de Isaías fue floreciente en Qumrán hasta el fin de esa comunidad. Es interesante que también se han hallado pesharim sobre algunos de los doce profetas menores (Habacuc 1QpHab; Oseas 4Q166-167; Miqueas 4Q168; Nahum 4Q169; Sofonías 4Q170), pero no sobre los otros dos profetas mayores Ezequiel y Jeremías. Por otra parte, hay para ellos tradiciones apócrifas (Pseudo-Ezequiel 4Q385; 4Q386; 4Q388; Apócrifo de Jeremías 4Q385b; 4Q389a, entre otros documentos), que se han documentado a su vez en Qumrán para Isaías y para los doce profetas menores. La comunidad de Qumrán tenía menos interés en la persona de Isaías (véase, por el contrario el interés en Henoc, Moisés, Daniel) que en su mensaje, pues su vida se orientaba intensamente por su cumplimiento escatológico. Isaías es para Qumrán el maestro de la justicia, el sacerdote al que Dios ha instilado el saber en el corazón para explicar las palabras de los profetas para la última generación y para interpretarlas con autoridad (1QpHab 2,7-10). Para Qumrán era indiscutible que se estaba en los tiempos finales. Ni siquiera los profetas habían contado con un conocimiento preciso del momento en que se produciría la llegada de la plenitud, pues el tiempo final se extendería mucho y los misterios de Dios son admirables (1QpHab 7,7s.). En el seguimiento de Moisés, los profetas, como siervos de Dios, se cuentan entre los portadores de la revelación, que guían a la 144

comunidad, hacen el bien con todo el corazón y con toda el alma y se mantienen apartados del mal (1QS 1,1-5). Moisés tiene una posición claramente superior a ellos, pues habla por autoridad propia («Dijo Moisés» CD 5,8; cf. CD 8,14), mientras que las palabras de un Isaías están totalmente subordinadas a la palabra de Dios («Cuando se realice la palabra que está escrita en las palabras de Isaías» CD 7,10s.)4. En la regla de la comunidad, la expresión de la preparación del camino en el desierto desempeña un papel de gran importancia. Según 1QS 8,13-19, tiene que producirse una separación respecto de los hombres de la injusticia, es decir, un apartamiento de la Jerusalén pecadora, a fin de encaminarse al desierto y preparar allí un camino a Yhwh (cf. Is 40,3). Esta separación no es solamente un camino de regreso al comienzo de la relación con Dios (cf. Os 2,17; Jr 2,2), sino el requisito para un culto agradable a Dios, para el estudio de la tora y de los profetas (1QS 8,15s.). El hecho de que los cuatro Evangelios presenten al comienzo de la vida pública de Jesús la palabra de la preparación del camino (Mt 3,3; Mc 1,3; Lc 3,4; Jn 1,23) muestra la gran importancia que tenía este motivo también para las primitivas comunidades cristianas (véase más abajo). Para el encuentro de la propia identidad no servía solamente la mirada introspectiva, sino en igual medida la delimitación hacia fuera. También para ello era Isaías un testigo valioso. Las acechanzas de Satán, de Belial, que se experimentaban como actuales y se manifestaban en las tres tentaciones de la fornicación, de la riqueza y de la contaminación del santuario, correspondían a la palabra del profeta: «Terror, trampa y zanja para ti, morador del país» (Is 24,17; CD 4,13). La comunidad relaciona el enfrentamiento de Isaías con los sacerdotes de su tiempo en Is 28,10ss. con su propio rechazo de la corrupta aristocracia del templo de Jerusalén (lema zaw en CD 4,19s.). Antes de que el maestro de la justicia les mostrara el camino, los miembros de la comunidad eran como ciegos que solo recorrían su camino a tientas (CD 1,8s.; cf. Is 59,10). La separación de la masa pecadora corresponde a la bienaventuranza formulada al comienzo del Salterio: «Dichoso quien no sigue el consejo de los malvados» (Sal 1,1), para cuya explicación e interpretación se recurre a Is 8,11 (además de a Ez 37,23) (4Q174). Del mismo modo como Isaías se separó de los caminos del pueblo pecador, así deben hacerlo los miembros de la comunidad de Qumrán, pues la antigua palabra del profeta había sido pronunciada para su tiempo, para el fin de los días. La comunidad se entiende a sí misma como la de aquellos que, como Moisés, cavan un pozo en el desierto (cf. Nm 21,16-18). El pozo es la tora y los que cavan son los que se convierten en Israel (cf. Is 59,20), que de la tierra de Judá partieron hacia Damasco, es decir, al exilio. El que indica el camino es el que explica la tora, de quien Isaías dice en 54,16 que Yhwh crea el instrumento para su obra (CD 6,38). Cuando Dios castigue a todos los que lo desprecian sucederá lo que está escrito en las palabras de Isaías, hijo de Amós (Is 7,17a): «Llegan días sobre ti y sobre tu 145

pueblo y sobre la casa de tu padre, días como ya no han llegado desde el día en que Efraín se separó de Judá» (CD 7,9-12). Esta interpretación es para la comunidad al mismo tiempo advertencia y promesa. El mensaje de juicio de Isaías, que en otro tiempo se dirigía al pueblo entero, se restringe ahora a los enemigos de la comunidad. Los adversarios son denostados con apodos como, por ejemplo, los «charlatanes» (4Q162, II,6; cf. Is 28,14) o los que «buscan cosas lisas» (4Q163 frag. 23, II, 10; 4Q169 frag. 3 + 4, I, 2, entre otros pasajes), con lo que se hace referencia a los fariseos5. La promesa mesiánica de que de la talada espesura del bosque surgirá un renuevo de la raíz de Jesé (Is 10,34–11,1) es tomada también señalando al profeta (4Q285, frag. 5 = 11Q14, 1, 1). Por tanto, Isaías no halló recepción en Qumrán solamente como mensajero del juicio (contra otros), sino también como heraldo de la salvación futura (para la comunidad). Así, 4Q176 (4QTanchumim = «Consolaciones») ofrece una serie de palabras de consuelo tomadas de la segunda parte del libro de Isaías (Is 40,1-5; 41,8s.; 43,1s.4-6; 49,7.13-17; 51,22s.; 52,1-3; 54,4-10). Con esta serie de citas la comunidad refiere el consuelo de Dios tras el fin del exilio en Babilonia a sí misma y a su propio tiempo de desierto. Como respuesta al lamento por los sacerdotes asesinados en el templo de Jerusalén, que no reciben sepultura (cf. Sal 79,1-3), se cita «del libro de los consuelos de Isaías» el pasaje de Is 40,1-5a. No se retoma la visión de la gloria de Dios por parte de «toda carne» (Is 40,5b), sino que se pasa inmediatamente a 41,8s.: «Y tú, Israel, siervo mío, tú, Jacob, mi elegido [...] tú eres mi siervo, te he elegido, no te he rechazado». Con ello, la comunidad del mar Muerto deja de lado la perspectiva universal, abierta a las naciones, de Is 40,1ss., y se concentra en su propia identidad como el único verdadero Israel. También en 4Q265 frag. 2,3-5 se cita de Is 54,1s. la expectativa positiva de salvación para Sion mencionando expresamente al profeta. A pasajes centrales de Is 40ss. hace referencia también el midrash de Melquisedec en 11Q13 2,4-25: allí se anuncia respecto de los últimos días una liberación de los cautivos en el año de la complacencia divina (Is 61,1), acción en la que Melquisedec desempeña el papel principal junto al ungido del Espíritu (11Q13 2,18)6. A Melquisedec, que preside el juicio sobre Belial, se lo ve aquí como figura celestial, mientras que el Mesías es visto como figura terrena, como mensajero de alegría7. Entonces habrá llegado el día de la paz, del que dijo Isaías: «¡Qué grato es oír por los montes los pies del que trae buenas nuevas, que proclama la paz y el bienestar, que lanza el pregón de la victoria, que dice a Sion: “Tu Dios es rey”!» (Is 52,7). Según este midrash los montes representan a los profetas y Sion a la comunidad de todos los hijos de la justicia que instituyen la alianza y no acompañan el camino del pueblo (11A13 2,17.23s.; cf. Is 8,11). La palabra de Dios anunciada por Isaías halla su verdadera interpretación y cumplimiento en la resistencia de Qumrán contra la aristocracia sacerdotal de 146

Jerusalén. La tarea hermenéutica decisiva en este contexto la tiene el maestro de justicia como intérprete de la tora. Él es el que cuida y apacienta como un pastor a la comunidad por la manifestación de la doctrina de la justicia (cf. Is 40,11; 4Q165 frag. 1-2,2). La comunidad interpreta el adorno escatológico de Jerusalén con zafiros y rubíes (Is 54,11s.) en aplicación a sí misma como los elegidos que relucen como gemas en medio de piedras, con lo que se alude también al pectoral de los sacerdotes de Ex 28,21, que lleva engastadas doce piedras preciosas (4Q164 frag. 1,1-4).

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1 FABRY,

Die Jesaja-Rolle in Qumran, pp. 227-230; ULRICH, Book of Isaiah, pp. 384-388. 2 Para un tratamiento abarcador del tema véase METZENTHIN, Jesaja-Auslegung in Qumran. 3 Así lo señala BROOKE, Isaiah in the Pesharim and Other Qumran Texts, p. 611. 4 METZENTHIN, Jesaja-Auslegung in Qumran, p. 177. 5 METZENTHIN, Jesaja-Auslegung in Qumran, pp. 264s. 6 Al respecto FABRY, Messias, pp. 49s. 7 METZENTHIN, Jesaja-Auslegung in Qumran, p. 322.

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6 Nuevo Testamento

En el NT aparecen más de 400 citas, alusiones y paráfrasis que remiten al libro de Isaías1. Estas referencias están repartidas de forma relativamente pareja en proporción al volumen del texto en las tres partes principales del libro (Is 1–39: 150; 40–55: 170; 56–66: 90) y tienen que ver en conjunto con 56 de los 66 capítulos de Isaías. Solo de los capítulos 3–4; 15–18; 20; 31; 36 y 39 faltan por completo incorporaciones en el NT. Fuera de las cartas pastorales y de las cartas segunda y tercera de Juan, que recurren poco o casi nada al AT, todos los escritos del NT hacen referencia al libro de Isaías2. Tanto el Jesús histórico (fuente Q 4,20s. cf. Is 61,1s.; Q 7,22 cf. Is 26,19; 29,18s.; 35,5s.; 61,1) como también los sinópticos, Juan y Pablo llevan de diferente manera la marca del libro de Isaías. Pablo cita unas cien veces el AT (en la mayoría de los casos según LXX). De esas citas, un tercio está tomado del Pentateuco y un cuarto, de Isaías; después sigue, con leve diferencia, el libro de los Salmos3. Temas importantes son fundamentados mediante referencias a Isaías, por ejemplo, la presentación de Jesús como ungido, su pasión y muerte como siervo de Dios, el endurecimiento de Israel como paralelo al rechazo de Jesús y el encargo del anuncio universal. En ningún otro texto del AT asume la buena nueva en sí misma un papel tan central como en Is 40ss., donde la palabra hebrea bśr (LXX: euangelizō) aparece en cinco lugares (40,9; 41,27; 52,7; 60,6; 61,1; cf. Nah 2,1). La referencia al libro de Isaías presenta así el anuncio entero de Jesús bajo la consigna de la buena nueva que trae la salvación.

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1. Evangelios y Hechos de los Apóstoles Para Marcos como autor del primer Evangelio, el texto de la preparación del camino del reinado de Dios en Is 40,2s. sirve como fondo interpretativo para este nuevo género literario en la primitiva comunidad cristiana (Mc 1,1-3). Frente a la interpretación que aparece en Qumrán (11Q13), donde el ungido del Espíritu hace de intermediador terreno de las actividades celestiales de Melquisedec e interviene para la realización de Is 61, no puede extrañar que Jesús de Nazaret sea visto especialmente a esa luz: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado para llevar a los pobres la buena noticia de la salvación; me ha enviado a anunciar la libertad a los presos y a dar vista a los ciegos; a liberar a los oprimidos y a proclamar un año en el que el Señor concederá su gracia» (Lc 4,18s.). Lucas intensifica aquí la afirmación del AT, pues, en lugar de Is 61,1b (vendar los corazones destrozados), el evangelista de los pobres acentúa de nuevo la liberación de los cautivos, que retoma textualmente de LXXIs 58,6)4. En curaciones concretas y en el quebrantamiento de barreras sociales y cultuales acontece en el profeta de Galilea la acción salvífica de Dios anunciada por Isaías. Tanto la posición temporal como geográfica coincide con ello, pues, según Mt 4,12-17, tras la prisión de Juan el Bautista, Jesús se retiró a Galilea, al territorio de Zabulón y Neftalí, hecho que da cumplimiento a Is 8,23b. De forma semejante al maestro de justicia en Qumrán, los evangelistas se saben capacitados para interpretar la Escritura para su tiempo, es decir, para aplicarla al acontecimiento de Jesús. Que TMIs 8,23b hable de un tiempo «anterior» y de otro «posterior» (a diferencia de LXX) hace aún más atractiva la interpretación referida a Jesús de Nazaret. En las primitivas comunidades cristianas, Jesús fue considerado como el cumplimiento de las promesas davídico-mesiánicas. Así, Mt 4,16 retoma la promesa de Is 9,1: «El pueblo sumido en las tinieblas vio una luz resplandeciente; a los que vivían en país de sombra de muerte, una luz les amaneció» TA. Pero, a diferencia de TMIs 9,1 (nāg̱ah), LXX (lampō), Mateo no habla aquí de un «brillar» de la luz, sino de un «amanecer» (anatellō), con lo que subraya el carácter político del mesías judío en la persona de Jesús en contraposición con el culto imperial romano. La estrella de Oriente que guía a los tres magos hasta el pesebre y permanece detenida sobre el recién nacido (Mt 2,2.9) establece una contraposición al cuño de la moneda imperial con la estrella sobre el imperator. Que el «amanecer» (anatolē) (cf. Lc 1,78) no designa aquí en primera línea el punto cardinal de Oriente se ve confirmado por el hecho de que, en LXXIs, anatolē traduce el vocablo hebreo ṣāmaḥ/ṣemaḥ («brotar», «retoño»), de fuerte carga teológica (cf. Is 42,9; 43,19; 44,4; 45,8; 58,8; 61,11), que en algunos pasajes sirve como nombre codificado para el futuro soberano davídico (Jr 23,5; 33,15; Zac 3,8; 6,12; cf. 4Q161 frag. 8-10,11ss. sobre Is 11,1-5). 150

Si bien el hecho de que Jesús, según la afirmación del Profeta, sea llamado «Nazōraios» (Mt 2,23) apunta a su ciudad de Nazaret, no puede servir como prueba escriturística, pues ese lugar solo está documentado una única vez en todo el AT. De ese modo sigue siendo cuestionable a qué profeta ha de referirse esa cita con sentido de cumplimiento. Es muy poco probable que aquí se esté haciendo referencia no a «nazareno», sino a «nazireo», pues, por una parte, Jesús no era ningún asceta (a diferencia de su primo Juan el Bautista; cf. Lc 1,15; 7,33), y, por la otra, LXX traduce esta denominación como «naziraios» (Jue 13,5.7; 16,17). Hay muchas razones para afirmar que, con «Nazōraios», Mateo quería remitir también al retoño davídico (hebreo: nēṣer, cf. Is 11,1), que nació en Belén, la ciudad de David, pero que se crió en Nazaret5. En el trasfondo de esta interpretación mesiánica se encuentra también la profecía de Balaán de que una estrella saldrá de Jacob (Nm 24,17; cf. Gn 49,10). Esta estrella es la que más tarde dio ocasión al nombre del aspirante a Mesías Simón Bar Kojba («hijo de la estrella», no «hijo de la mentira» [kosiba]). Cuando los astrólogos de Oriente traen al recién nacido oro, incienso y mirra (Mt 2,11), cumplen con ello la promesa de que pueblos y reyes iban a ponerse en camino, llevando consigo regalos, hacia la luz que despuntó sobre Jerusalén (Is 60,1-3.6)6. Que los tres magos no habían llegado a su destino ya en Jerusalén, sino que tenían que recorrer todavía un breve tramo de camino, corresponde también al anuncio profético: «Tú Belén, en el territorio de Judá, no eres en modo alguno la menor entre las ciudades importantes de Judá, pues de ti saldrá un caudillo que guiará a mi pueblo Israel» (Mt 2,6; cf. Miq 5,1.3; 2 Sm 5,2 par.; 1 Cr 11,2). Según Lc 2,4, aquí podía obviarse un recurso a las Escrituras, pues José era de la casa de David (cf. Lc 1,27), con lo cual procedía de Belén y, a causa del censo, tenía que regresar de un modo u otro a su ciudad natal. La cita de cumplimiento que ha hallado más intensa recepción en la teología cristiana se encuentra en Mt 1,23, en la que el nacimiento de Jesús de las entrañas de María se comprende como cumplimiento de la promesa isaiana de un príncipe real dirigida al rey Ajaz de Judá (Is 7,14): «Una virgen quedará embarazada, y dará a luz un hijo, a quien llamarán Emmanuel, que significa “Dios con nosotros”». La expresión griega «parthenos» está tomada de LXXIs 7,14 y designa de forma más inequívoca que la palabra hebrea ʿalmâ (TMIs 7,14) a una virgen aún intacta7. Pero no es solo con esta cita que se presenta a María como madre virginal, sino ya la descendencia del sucesor mesiánico al trono respecto de Dios mismo como el verdadero y eterno rey proviene de una tradición judía que se había reflejado ya en LXXIs, del s. II a.C. (véase la concepción por obra del Espíritu Santo en Mt 1,18.20; Lc 1,35). O sea que el evangelista Mateo no utiliza la cita de Isaías para verificar el nacimiento virginal, sino para subrayar la continuidad de la cercanía divina a Israel en Jesús de Nazaret8. Aunque los conceptos de «mujer joven» (neanis) y «virgen» (parthenos) no pueden delimitarse siempre con claridad (cf. 151

LXXDt 22,19ss.), resulta llamativo que «neanis» no aparezca nunca en los profetas de la Escritura, mientras que «parthenos» lo hace con frecuencia en el corpus propheticum (Am 5,2; Is 7,14; 37,22; 47,1; 62,5; Jr 2,32; 18,13; 26,11; 28,22; 38,4.13.21, entre otros pasajes). También resulta interesante el hecho de que, según Mt 1,23, ni la madre (TMIs 7,14) ni el padre (LXXIs 7,14) dan al niño el nombre de Emanuel, sino un colectivo: «a quien llamarán Emmanuel» (kalesousin). Es la comunidad de los que confiesan a Jesús (jeshua = salvación/redención) la que ve obrando en él al «Dios con nosotros». El aspecto comunitario se refleja también en la cita de cumplimiento de Mt 8,17, con la que el evangelista concluye la referencia sumaria a curaciones de enfermedades psíquicas y físicas recurriendo a Is 53,4: «De este modo se cumplió lo dicho por medio del profeta Isaías: Tomó sobre sí nuestras debilidades y cargó con nuestras enfermedades». En contraste con LXXIs 53,4, que habla de cargar con los pecados (hamartiai), la interpretación de Mateo enfatiza que Jesús taumaturgo elimina las enfermedades y debilidades reales de la comunidad y se torna así en Emanuel («Dios con nosotros») (Mt 1,23)9. En el signo de la virtud curativa de Jesús se encuentra también la más extensa cita de cumplimiento de Mt 12,18-20, donde el acento recae en la obligación de guardar en secreto su identidad, hecho que, frente a 12,15 y a la curación general allí realizada (!), representa algo verdaderamente imposible. Recurriendo al primer cántico del siervo de Dios en Is 42,1-4, Mateo logra dos cosas: por una parte, muestra a Jesús como el siervo dotado de fuerza y autoridad divinas, y, por la otra, impide, a través de la obligación de silencio, que se lo malentienda como un taumaturgo con éxito entre el público. Mateo parece orientarse aquí por el texto hebreo de Is 42,1ss., donde el siervo no es identificado con nombre, a diferencia de LXXIs 42,1, donde se menciona a Jacob/Israel. La paradoja de un Mesías que actúa en la pequeña Judea pero que, a pesar de ello –o de todos modos–, desarrolla una acción tal que los pueblos esperan en su nombre (LXXIs 42,4) sirve a Mateo para interpretar la persona y el actuar de Jesús. Cuando el universo de las naciones espera en el nombre de Jesús, Mateo sigue a LXX y no a TM (cf. Tárgum), que anuncia la esperanza en la tora. La presencia salvadora de Dios, que asume en nombre de Jesús una figura pronunciable e interpelable (Mt 1,23), es ampliada a los pueblos (cf. Mt 28,19), hecho que tiene también un precedente documental en el libro de Isaías (cf. Is 2,2-4; 12; 40–55; 60–62; 66,1823). La forma en que se presenta Jesús incluye también su anuncio por medio de parábolas, que sigue siendo incomprensible para la masa de sus oyentes, pero a través de la cual introduce a sus discípulos en los secretos del reino de los cielos (Mt 13,14s.). Este efecto escindente de la predicación de Jesús tiene también su modelo en el anuncio de Isaías (Is 6,9s.), aunque las parábolas de Jesús apuntan incluso directamente a la incomprensión: «Por eso (dia touto) les hablo por medio 152

de parábolas, porque (hoti), aunque miran, no ven, y aunque escuchan, no oyen ni entienden» (Mt 13,13). Si ese no entender se ha producido a través de la predicación de Jesús, la profecía se ha cumplido en los que no oyen ni ven. Es la única cita de cumplimiento pronunciada por el mismo Jesús, hecho que subraya su importancia especial (cf. Mc 4,12; Lc 8,10). Posiblemente ya el Jesús histórico interpretó su anuncio amenazado de fracaso a la luz de la palabra isaiana del endurecimiento de la multitud y de los seguidores de su círculo de discípulos. Esta escisión es objeto de la discusión con los fariseos y escribas que vienen de Jerusalén, que lo acusan de que sus discípulos violan la tradición de los padres, cosa que, según Mt 15,8s., Jesús responde recurriendo a LXXIs 29,13: «¡Hipócritas! Bien profetizó Isaías acerca de vosotros cuando dijo: Este pueblo me honra de labios afuera, pero su corazón está muy lejos de mí. Inútilmente me rinden culto, pues enseñan doctrinas que solo son preceptos humanos». En el discurso joánico sobre el pan se alude también a la temática de la aceptación y el rechazo cuando se relaciona con los que están dispuestos a escuchar la frase del profeta (Jn 6,45): «Todos serán adoctrinados por Dios» (Is 54,13). En una cita de cumplimiento (Is 53,1) se formula un juicio general negativo de la reacción de la multitud ante los signos de Jesús: «Así se cumplió lo dicho por el profeta Isaías: Señor, ¿quién ha creído nuestro mensaje? ¿A quién ha sido manifestado el poder del Señor?» (Jn 12,38; cf. Rom 10,16). La imposibilidad de creer (ouk ēdinanto pisteuein) se interpreta como consecuencia directa del encargo de endurecimiento de Is 6,9s. (Jn 12,39s.). Como tercera referencia isaiana se remite inmediatamente a continuación a la visión del trono: «Isaías dijo esto porque había visto su gloria (tēn doxan autou), y por eso hablaba de él (peri autou)» (Jn 12,41). La visión profética no tiene ya por objeto la gloria de Dios como rey del universo, sino a la gloria de Jesús, que se presenta como juez y salvador escatológico (Jn 12,44ss.). La primera parte del Evangelio de Juan (caps. 1–12) termina así con un triple recurso a Isaías como pregonero del mensaje de Dios que fuerza a una decisión entre la fe en el enviado del Padre y el rechazo, es decir, la incredulidad. Solo después de esta decisión pueden los lectores acompañar el camino hacia Jerusalén, es decir, el camino de la pasión y de la glorificación (Jn 13,1). La última cita de cumplimiento en el Evangelio de Mateo se encuentra antes de la entrada de Jesús en Jerusalén rodeado de júbilo (Mt 21,5), para la que, en Betfagé sobre el monte de los Olivos, hace requerir por sus discípulos una borrica con su pollino, «en cumplimiento de lo dicho por medio del profeta: Decid a la hija de Sion [cf. Is 62,11]: Mira, tu Rey viene a ti, manso y montado en un asno, en un pollino, hijo de animal de carga [cf. Zac 9,9]» TA. En esta cita mixta la introducción proviene de Isaías, pues en ningún otro libro profético se encuentra tan fuertemente Sion/Jerusalén en el centro. Las palabras «hija de Sion» y «tu salvación/tu Rey viene a ti» forman la transición hacia el pasaje de Zacarías que 153

anuncia la entrada de Jesús como rey manso en su ciudad. El júbilo no proviene de los habitantes de Jerusalén, sino de aquellos que acompañan a Jesús y lo proclaman rey (basileus) (cf. Zac 9,9: en LXXIs 62,11 sōtēr, «salvador»). Desde el comienzo, Jerusalén, la ciudad del templo, asume ante Jesús una actitud de reserva y hasta de rechazo. Esto se insinúa ya en Mt 2,1-3, cuando «toda» Jerusalén con Herodes se consterna ante la noticia del rey de los judíos que acaba de nacer, y se confirma al final, cuando «toda» la ciudad se encuentra en agitación y pregunta quién es el que entra en la ciudad rodeado de júbilo (Mt 21,10). En conjunto Jerusalén está muy lejos de ser mensajera de alegría, evangelista del poder salvador de Yhwh para las ciudades de Judá y para el universo de las naciones (Is 62,10-12 asume explícitamente Is 40,9-11). Por el contrario, Jerusalén se convierte en escenario del rechazo y de la muerte violenta de su rey, algo de lo que Jesús parecía estar cada vez más convencido a medida que pasaba el tiempo (cf. Mt 16,21; 20,17s.). Que Mateo no ofrezca ya ninguna cita de cumplimiento en el relato de la pasión puede sorprender a primera vista, pero coincide con el hecho de que también los otros Evangelios recurren solo en medida muy limitada a «citas» de los escritos de Israel. Una razón esencial de este comportamiento se encuentra en que un Mesías a quien se había dado muerte no cuadraba en el mundo de ideas y representaciones de Israel y tampoco aparece de este modo en Qumrán. Una de las pocas citas del AT referidas a la pasión de Jesús se encuentra en Lc 22,37, cuando Jesús, poco antes de ser tomado prisionero, compromete a los discípulos a que se preparen a la inminente decisión: «Porque os digo que tiene que cumplirse en mí lo que dicen las Escrituras: Lo incluyeron entre los criminales [Is 53,12a]. Todo lo que está escrito de mí [to peri emou] tiene un fin [telos]». Sin indicación de cita dice después, en una retrospectiva del Resucitado ante los discípulos de Emaús: «¿No tenía que sufrir el Mesías todo esto antes de ser glorificado? Y, empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó cada uno de los pasajes de las Escrituras que se referían a él mismo [ta peri eautou]» (Lc 24,26s.). El Resucitado reitera esto mismo ante los Doce, aunque aquí menciona, junto a Moisés y los profetas, también los Salmos. Todo lo que está escrito sobre Jesús [ta peri emou: «sobre mí»] en las tres partes de los escritos de Israel tenía que cumplirse y se ha cumplido en él10. En los Hechos de los Apóstoles los elementos tomados del libro de Isaías están insertados de dos maneras. En una de ellas, estos elementos sirven para fundamentar la transición del mensaje salvífico de Israel a los paganos como un hecho conforme a la escritura. Así, Pablo y Bernabé invocan Is 49,6 y se presentan a sí mismos y su kerygma por encargo de Dios como «luz de las naciones» y como «salvación hasta los confines de la tierra» TA (Hch 13,47). Felipe había interpretado ya antespara el eunuco etíope que leía el pasaje de Is 53 mientras iba de Jerusalén en dirección a Gaza la figura del siervo sufriente en referencia a Jesús 154

y, a petición del etíope, lo había bautizado al borde del camino (Hch 8,26-40). Con ello se había cumplido la profecía de Isaías de la ampliación del culto a Yhwh a hombres de todas las naciones, más aún, incluso a eunucos (Is 56,3-7). Por otra parte, Lucas utiliza en Hch 13,34 la promesa divina de dones santos y fiables conferidos por gracia a David (LXXIs 55,3) a fin de exponerla certeza de la resurrección de Jesús recurriendo al mismo tiempo a Sal 2,7 y 16,10. En Hch 28,26s. Lucas concluye su historiografía, que se extiende desde la ascensión de Jesús hasta la llegada del Apóstol de los Gentiles como prisionero a Roma, recurriendo a la cita sobre el endurecimiento tomada de LXXIs 6,9s. Algunos miembros de la comunidad judía se habían dejado convencer por la interpretación de la Escritura orientada hacia Cristo, pero otros no habían dado crédito alguno a Pablo (Hch 28,24). Así, la contraposición de aceptación y rechazo, ínsito por principio en todo anuncio, es estilizada como la característica decisiva para determinar la relación entre cristianos y judíos. La palabra de Isaías, que expresaba una división interna del judaísmo entre los que escuchaban la prédica profética y los que la rechazaban en el marco de una situación concreta, se convierte en prueba escriturística de la falta de disposición a creer por parte de Israel in toto e in aeternum. Lucas subraya lo correcto de esta interpretación, de este pesher, con una referencia explícita a la fuente de toda interpretación de la Escritura: «Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros antepasados por medio del profeta Isaías» (Hch 28,25). La variante textual «a nuestros antepasados», bien atestiguada en los manuscritos, es una benéfica referencia a la consciencia de una historia «común» en la fe. En cambio, la última palabra del Pablo lucano a sus oyentes judíos cementa de forma directamente fatal la representación de los judíos como empedernidos no-oyentes del evangelio: «Sabed, pues, que el mensaje salvador de Dios ha sido ofrecido a los no judíos; ellos sí que le prestarán atención» (Hch 28,28). Justamente con vistas al comienzo del Evangelio de Lucas, el problema se muestra con toda su fuerza: «Que el pueblo judío no aceptara la salvación, narrada en los relatos lucanos de la infancia en una codificación tan fuerte en categorías de Isaías, sigue siendo al final un enigma que solo puede elaborarse teológicamente»11.

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2. Pablo Nunca se valorará en medida suficiente la importancia de Isaías para la interpretación escriturística y la teología en Pablo. Aparte de los Salmos, el Apóstol de los Gentiles no invoca ningún otro escrito veterotestamentario de forma más intensiva que el libro de este profeta12. Pero solo en la carta a los Romanos menciona Pablo expresamente su fuente de referencia en Isaías cinco veces (Rom 9,27.29; 10,16.20; 15,12). Estas referencias concluyen grandes unidades de sentido y las series de citas contenidas en ellas (9,25-29; 10,16-21; 15,9-12). Aunque Pablo menciona allí también a Oseas (9,25) y a Moisés (10,19), en el punto culminante de la argumentación invoca en cada uno de los casos a Isaías. Esto pone de manifiesto la fuerza con la que precisamente este profeta influyó en el Apóstol de los Gentiles13. Una comparación con sus anteriores cartas sugiere que Pablo solo descubrió de forma paulatina el libro de Isaías para sí mismo y para su anuncio. Mientras que las referencias en 1 Tes 1,10 (Is 59,19s.), 4,16 (Is 26,19), 5,8 (Is 59,17) estaban totalmente dedicadas al tema de la parusía, Pablo utiliza en Gal 2,26 (Is 49,1.5; 42,6), 1,16 (Is 52,10) la profecía de Isaías para aclarar su papel singularmente propio como mensajero para el mundo de las naciones paganas. En 2 Cor 6,2 se presenta como mensajero profético, como colaborador de Dios en este tiempo de gracia y salvación (Is 49,8). Así, lee «el texto de Isaías como presentación profética anticipada de su vocación a ser apóstol de Jesucristo para las naciones del mundo»14. Como punto de partida rige para Pablo que la salvación de Dios para Israel y para las naciones se ha hecho realidad en Jesucristo. En él se cumplen las palabras de los profetas, se revelan los misterios de la Escritura. «La fe en Cristo y la exégesis de Isaías se encuentran en una relación de interacción: por una parte, el sentido de las palabras del profeta solo se pone de manifiesto para Pablo a la luz del mensaje de Cristo, por la otra, solo el libro de Isaías hace comprensibles una serie de aspectos de ese mensaje. Así, el libro de Isaías es en el sentido de Pablo al mismo tiempo testimonio y clave interpretativa del actuar salvador de Dios en Cristo»15. Al comienzo de la carta a los Romanos, para demostrar que todos, judíos y paganos, se encuentran en igual medida bajo la ira de Dios (Rom 1,18), Pablo recurre primeramente a Is 52,5 (Rom 2,24). Si el pueblo de Dios cayó en otro tiempo en la cautividad babilónica a causa de sus transgresiones, y por esa causa el nombre de Dios es denigrado, Israel desacredita una vez más por sus pecados el nombre de Yhwh. Pero el mundo pagano no está en mejor posición al respecto, pues tanto judíos como griegos viven bajo el dominio del pecado (Rom 3,9): todos son rápidos para derramar sangre, su camino está sembrado de perdición, desconocen el camino de la paz (cf. Is 58,7s.) Nadie puede llegar a ser justo a 156

partir de su propia justicia, pues solo Dios hace justo (Rom 8,33), con lo que se remite al tercer cántico del siervo (cf. Is 50,8). Si Yhwh se había colocado delante de su siervo para protegerlo, también lo hará para sus elegidos, a quienes nadie puede separar del amor de Cristo. Si así son las cosas, ¿por qué la mayor parte de Israel ha rechazado a Jesús? ¿Cómo se conjugan la fidelidad de Dios a Israel y el rechazo de Jesús? Esta es la pregunta central de la carta a los Romanos y, por eso, en Rom 9–11 se encuentra la mayor densidad de referencias a Isaías16. Al final del capítulo 9 Pablo construye su argumentación casi por completo sobre la base de palabras de Isaías. Pablo pone en claro que la historia de salvación experimentó siempre su propia continuidad a través de un resto. Así, dice Pablo, Isaías proclamó sobre Israel que, aunque fuese tan numeroso como la arena del mar, solo un resto sería salvado (Rom 9,27; Is 10,22s.). Para reafirmar lo dicho, Pablo cita tambiénIs 1,9 mencionando a Isaías. Separación y decisión forman una unidad indisoluble en la historia de la revelación. Del mismo modo como, en el tiempo de Isaías, la masa del pueblo chocó con su exigencia de confianza, con la piedra de tropiezo, la roca del escándalo que Dios había colocado en Sion (Is 8,14; 28,16), así muchos caen ahora al chocar con la justicia que viene de la fe en Jesucristo (Rom 9,30-33). Si todos, judíos y gentiles, se encuentran bajo la ira divina, todos tienen también la oportunidad de ser salvados por la fe en Cristo (Rom 10,11). Pero ¿acaso han oído lo que se les ha anunciado? Pablo responde afirmativamente a esa pregunta con una cita escriturística de Is 52,7 en Rom 10,15: «¡Qué hermosos son los pies de los que anuncian buenas noticias!». El hecho de que la carencia no estaba en el anuncio, sino en la aceptación del mensaje, queda demostrado en la continuación inmediata con Is 53,1: «Señor, ¿quién ha creído nuestra proclamación?» (Rom 10,16). Ya Isaías se había atrevido a decir, en nombre de Dios, que la aceptación y el rechazo rompe las fronteras entre judíos y paganos (Rom 10,20): «Me dejaba encontrar por quienes no me buscaban. Yo decía: “Aquí estoy; aquí estoy” a un pueblo que no invocaba mi nombre» (65,1). Sin embargo, en este volverse hacia el mundo de las naciones paganas, Dios se esfuerza sin cesar por su pueblo Israel (Rom 10,21; Is 65,2): «En Cristo Dios se vuelve hacia las naciones del mundo que no lo han buscado; pero justamente a través de eso Dios no deja de extender la mano a los Israelitas, que oponen contradicción al evangelio»17. Como ya había sido el caso en Rom 9–10, también en Rom 11 las referencias a Isaías se encuentran en el centro de la argumentación paulina. El objeto de los afanes de Israel no ha llegado a Israel sino a una selección (eklogē); los restantes se han endurecido (epōrōthēsan) (Rom 11,7). Lo demuestra, entre otras cosas, la prueba escriturística tomada de Is 29,10 y 6,9s.: Dios les ha dado un espíritu de embotamiento, ojos que no ven y oídos que no oyen hasta el día de hoy. La última referencia retoma la pregunta formulada por Isaías en 6,11: ¿hasta cuándo durará el endurecimiento? El tropiezo de Israel no sirve para caída, sino para que 157

la salvación llegue a las naciones, hecho que, a su vez, pone celoso al pueblo de Dios. Si las naciones se han visto ricamente regaladas por la culpa en que ha incurrido Israel, ¡cómo será de radiante el futuro para el mundo entero cuando todo Israel llegue a la fe (Rom 11,11s.)! La apertura del acceso a la fe para las naciones, que solo se hizo posible por el parcial endurecimiento de Israel, es el misterio sin más (to mystērion touto) (Rom 11,25). Cuando las naciones en su totalidad hayan alcanzado la salvación, también Israel se salvará, para lo cual Pablo recurre nuevamente a Isaías (Is 59,20s.; 27,9). «De Sion vendrá el libertador que alejará la iniquidad del pueblo de Jacob. Yo borraré sus pecados, y mi alianza quedará así restablecida» (Rom 11,26s.). A diferencia del TM y de LXX, no es Yhwh el que llega aquí «a» Sion o «por» Sion, sino el liberador o salvador el que llega «de» Sion. Mientras que, según el TM, Dios solo llega a aquellos que se apartan del pecado en Jacob, el liberador o salvador (= Cristo) llega según Pablo con el objetivo de borrar los pecados de Jacob (como en LXX). El contenido de esta alianza no es, como en MT y en LXX, la transmisión continua de la palabra profética según el modelo mosaico, sino la eliminación de los pecados del pueblo de Dios a fin de allanar de ese modo el camino de todos hacia la salvación. Los caminos de Dios de endurecimiento y salvación para Israel y para las naciones son un motivo de alabanza a su sabiduría, «Porque ¿quién conoce el pensamiento del Señor? ¿Quién fue jamás su consejero?» (Rom 11,34; cf. Is 40,13.28). En las exhortaciones de la carta a los Romanos Pablo trabaja solo en el cap. 15 de nuevo con fuertes referencias a Isaías (antes solo en Rom 14,11 a Is 45,23). El Israel de la circuncisión, cuyo siervo es Cristo por la veracidad de Dios, y la alabanza de los gentiles, que ensalzan la misericordia de Dios, forman una unidad (Rom 15,7-9). Para la alabanza universal Pablo cita la frase de Is 11,10, donde se anuncia que el rebrote de la raíz de Jesé vendrá y se erguirá para regir las naciones; en él esperan los pueblos. Pablo se orienta aquí una vez más según LXX, pues, a diferencia del TM, donde las naciones visitan al renuevo, el texto griego dice que el renuevo davídico domina sobre las naciones y que ellas esperan en él. El Apóstol de los Gentiles recurre gustoso al lema «esperar» (elpizō), para hablar después dos veces de la «esperanza» (elpis), que procede de Dios y conduce a Dios (Rom 15,13). En la conclusión de la carta Pablo enfatiza una vez más su vocación para las naciones, un servicio que él entiende como tarea sacerdotal para el evangelio de Dios (Rom 15,16). Como él mismo confiesa, su intención en ello ha sido siempre trabajar en los lugares donde aún no se ha hecho el anuncio, en cuyo contexto cita por última vez en la carta a los Romanos la Escritura, en concreto Is 52,15: «Los que no tenían noticia de él, podrán ver; y los que nada habían oído de él, entenderán» (Rom 15,21).

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3. Apocalipsis de Juan El último libro del canon cristiano ofrece la mayor densidad de referencias al AT, con unas 50 dedicadas al libro de Isaías. Los textos más intensamente incorporados proceden de la visión del trono en Is 6,1-4, del anuncio del juicio contra Edom (Is 34,4.9-11.13-14), de la imagen de la salvación para Jerusalén (Is 60,1-3.5.11.14.19) y de la visión de un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 66,1520a). En cuanto al contenido resultan los siguientes ejes principales18. 1. El vidente del Apocalipsis se orienta por el visionario Isaías Ben Amós y por su visión del trono de Yhwh como aquel que posee el señorío ilimitado sobre el cielo y la tierra (Ap 4,8; Is 6,2s.). No hallan recepción en el Apocalipsis la purificación del profeta y el encargo de endurecimiento. Solo halla recepción la imagen del Señor, pero no ya aplicada a Dios, sino a Cristo como Pantocrátor. La condición de Dios como el primero y el último (Is 41,4; 44,6; 48,12) pasa a Cristo como alfa y omega (Ap 1,8.17; 21,6; 22,13). Esta afirmación enmarca el libro del Apocalipsis y presenta a Cristo como Señor que abarca el mundo y la historia. Sin la visión del libro de Isaías del reinado definitivo de Yhwh no hubiese sido posible una transferencia semejante a Cristo. 2. También en el libro del Apocalipsis la interpretación cristológica tiene un fundamento davídico-mesiánico. Jesucristo es el «retoño de David» (Ap 5,5; 22,16; cf. Is 11,10), a él le han sido dadas las llaves de la casa real (Ap 3,7; cf. Is 22,22). Él juzga con justicia, y lo hace con la espada afilada de su boca (Ap 19,11.15; cf. Is 11,4). Él es el amén, el testigo fiel y fiable (Ap 3,14; cf. Is 65,15s.; 55,3). 3. Este final salvífico presupone el juicio escatológico que se realiza sobre todos los reyes, naciones y poderosos que se oponen a Dios, a Cristo y a su palabra. Ninguno de ellos escapa en el día de la ira (Ap 2,15s.; cf. Is 2,10.19), cuando los cielos se enrollan como un rollo de lectura y los higos caen sacudidos (Ap 6,13s.; cf. Is 2,10.19). El héroe que juzga en justicia y que hace la guerra (Ap 19,11-15) viste una túnica empapada en sangre (Is 63,1), domina con cetro de hierro (Sal 2,9) y pisa la uva en el lagar de su cólera encendida (Is 63,3). Algunos de los oráculos sobre las naciones contenidos en el libro de Isaías, que versan sobre Babilonia (Is 13,21; 21,9; 47,7-9), Tiro (23,8.17) y Edom (34,9-14), son aplicados por el vidente de Patmos a los pueblos enemigos, en especial a la impía Roma (Ap 14,8-11; 17,1–19,4). Al igual que en el libro de Isaías la caída de Babilonia (Is 47) era la señal para el reinado de Yhwh sobre Israel y las naciones, así la caída de la gran prostituta es el último paso previo al júbilo celestial (Ap 19,4ss.). 4. La escenificación de la salvación escatológica se orienta también por la imagen del futuro de Jerusalén como aparece en el libro de Isaías (Ap 19,7; Is 61,10). El nuevo cielo y la nueva tierra (Is 65,17), la presencia de Dios, que enjuga 159

toda lágrima (Is 25,8) y crea así una situación sin penas ni suspiros (Is 35,10) son motivos que provienen todos del libro de Isaías (Ap 21,1-4). La imagen de la ciudad santa de Jerusalén como esposa de Dios, adornada con piedras preciosas (Ap 21,10s.), retoma Is 60,1s. A ello se agregan los motivos de la luz, que ya no tiene ocaso en la ciudad (Ap 21,23; Is 60,19s.), y de las puertas abiertas, para que las naciones puedan introducir sin cesar en ella sus abundantes dones (Is 60,3.11). Frente a ello, nada impuro entrará en la ciudad (Ap 21,27; cf. Is 35,8; 52,1). A diferencia de Isaías (8,16), el vidente no tiene que sellar ya las profecías de su libro, pues está cerca el tiempo (Ap 22,10) en que Dios vendrá con su paga (Is 40,10). A semejanza del fin del libro de Isaías (66,24), tampoco al final del Apocalipsis tienen los enemigos de Dios lugar alguno en la ciudad santa, sino que son proscritos de ella (Ap 22,15).

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Véase al respecto, en general, MOYISE-MENKEN (eds.), Isaiah in the New Testament. 2 EVANS, From Gospel to Gospel, p. 651; véase, sin embargo, 1 Pe 1,24-26 = Is 40,6-8. 3 Así lo indica EVANS, From Gospel to Gospel, pp. 682ss. (con indicación de los pasajes). 4 HOPPE, Arm und Reich (NT), pp. 83-85. 5 PLOCH, Jesaja-Worte, pp. 146-148.178. 6 BLENKINSOPP, Opening the Sealed Book, pp. 156s. 7 Cf. PLOCH, Jesaja-Worte, pp. 139ss.; cf. también BEUKEN, Jesaja 1–12, pp. 203-205. 8 KAMPLING, Jesajatraditionen im Neuen Testament, p. 232. 9 PLOCH, Jesaja-Worte, pp. 156s. 10 La incorporación más fuerte de Is 53 se encuentra en 1 Pe 2,22-25 (fines del s. I). La pasión de Jesús no se interpreta allí en clave soteriológica o cristológica, sino en forma parenética, como modelo para los esclavos, que deben subordinarse a sus malvados amos. 11 VON BENDEMANN, Geschichtskonzeption, p. 69. 12 WILK, Bedeutung, p. 381, se basa en 19 citas y 28 alusiones. 13 WIL, Paulus, pp. 101s. 14 WIL, Paulus, p. 111. 15 WIL, Paulus, p. 108. 16 WATTS, Isaiah in the New Testament, p. 224. 17 WILK, Paulus, p. 106. 18 Según FEKKES, Isaiah and Prophetic Traditions in the Book of Revelation, pp. 280-282.

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7 Tradición rabínica

Según la opinión de los rabinos, Isaías provenía de la realeza de Jerusalén. Su padre, Amós, que también había sido profeta, era según ellos hermano del rey Amasías (cf. 2 Re 14,1ss.; Amós como forma breve del nombre «Yhwh es fuerte»). La dureza de su prédica hace de Isaías un profeta no justamente simpático para los rabinos, pues con dureza habla el rico (Prov 18,23), circunstancia que se corresponde con el medio social de clase alta al que pertenecía el profeta (PesK XIV, 4)1. Las comparaciones de Jerusalén con Sodoma y Gomorra (Is 1,9s.; 3,9) hallaron entre los rabinos un eco igualmente controversial que la indicación de que Isaías tuvo una visión de Yhwh (Is 6,1), con lo que se contradice el anuncio divino a Moisés de que nadie puede ver a Dios y seguir con vida (Ex 33,20). También fue objeto de críticas el hecho de que este profeta se haya designado a sí mismo como hombre de labios impuros y, de ese modo, se haya colocado en un mismo plano con el pueblo pecador (Is 6,5). Isaías fue el único profeta que pudo acceder a su arbitrio a los reyes de Judá, lo que subraya aún más su proveniencia aristocrática. Él puede permitirse enrostrar al rey Ezequías, mortalmente enfermo, que el castigo divino se ha desatado sobre él porque todavía no ha engendrado ningún hijo y, de ese modo, ha hecho caso omiso del mandato divino de la creación: «Sed fecundos y multiplicaos» (Gn 1,28). Según la interpretación rabínica, el rey presenta como disculpa que había tenido una anticipación de que tendría un hijo fallido: «He tenido la visión de que habría de engendrar a un hijo impío; por eso no he engendrado hijos. Él le dijo: toma a mi hija (por mujer), tal vez mi linaje y el tuyo hacen surgir un buen hijo. No obstante, solo surgió un hijo malvado (= Manasés). Es lo que está escrito: “Las maquinaciones de los astutos son malvadas” (Is 32,7)» (jSan 28b,75–28c,9)2. 162

El acontecimiento decisivo en la biografía de Isaías es para la tradición rabínica su martirio bajo el reinado de Manasés, a quien 2 Re 21,16; 24,2 había presentado como un cruel perseguidor de los justos. Como se sabe, los libros bíblicos no refieren nada acerca de un martirio de Isaías. El Talmud desarrolla ampliamente esta tradición, que habrá de tener una gran historia de recepción: «Cuando Manasés se levantó y persiguió a Isaías, quiso matarlo, pero este huyó de él. Escapó a un cedro, y el cedro se lo tragó con excepción de las borlas de su manto (Nm 15,38-41; Dt 22,12). Acudieron a él [= Manasés] y se lo dijeron. Él les dijo: id y cortad el cedro con una sierra. Ellos cortaron el cedro con una sierra, y se vio manar sangre» (jSan 28c,44ss.)3. Estos motivos de la huida, del ser tragado por un árbol4 y del subsiguiente corte con una sierra revisten un carácter singular en la tradición rabínica en su conjunto. Solo en bSan 101a se encuentra todavía la información de que Rabbi Isaac Ben Josef fue tragado por un cedro pero que el árbol estalló de forma prodigiosa y lo dejó nuevamente en libertad. Las razones del odio mortal de Manasés por Isaías se explican en dos otros pasajes. En el Talmud de Babilonia, Jevamot 49b, Manasés acusa a Isaías de haber afirmado, en contra de la palabra de Moisés de Ex 33,20, que vio a Dios con sus propios ojos (Is 6,5). También lo acusa de haber desacreditado la presencia de Yhwh al decir que hay que buscar a Dios cuando se lo puede encontrar (Is 55,6), siendo así que Moisés dijo que Dios responde siempre cuando se lo invoca (Dt 4,7). El profeta evita discutir con Manasés para no provocarlo y evitar así que se convierta en asesino por premeditación: «Entonces pronunció el nombre de Dios y fue tragado por un cedro. A continuación, aquel hizo traer el cedro y lo hizo serrar en dos, y cuando [la sierra] le llegó a la boca, murió. Esto por haber dicho: «y habito en medio de un pueblo de labios impuros» (bJev 49b5; cf. Is 6,5). Otra apreciación encontramos en PesR IV,36: ese día, cuando Manasés hizo llevar el ídolo al templo de Jerusalén, el profeta le salió al paso con la acusación de que actuaba de forma soberbia, pues quería construir el santuario, siendo así que Dios no puede ser contenido por una casa, pues el cielo es su trono y la tierra el escabel de sus pies (Is 66,1). Además, le dijo que vendría Nabucodonosor, destruiría el templo y lo deportaría a él. Al oírlo, Manasés montó el cólera y ordenó capturar a Isaías. Cuando este huyó, un algarrobo se abrió e incorporó en sí al profeta. No se dice nada sobre las borlas que señalaban su escondite en el árbol, sino que Manasés hace llamar de inmediato a los carpinteros, que cortan el árbol con una sierra, de modo que mana sangre. Con ello se cumple lo dicho en 2 Re 21,16 en el sentido de que Manasés inundó Jerusalén de sangre de un extremo al otro (peh lāp̱eh, literalmente «de una boca a otra»). Este giro hebreo remite a Moisés, el único con quien Dios habló «de boca a boca» (Nm 12,8: peh ʾel-peh). Así, los rabinos ven aquí a Isaías en gran cercanía de Moisés. En el Martyrium Isaiae, un escrito judío del último tercio del s. I d.C. que fue asumido en la tradición cristiana de la ascensión de Isaías, la leyenda del martirio 163

de Isaías experimenta un ulterior desarrollo7. A fin de no empañar el carácter heroico de la figura de Isaías no se habla más de una huida, tampoco de un árbol que lo escondiese. Toda la atención se centra en el corte en dos con la sierra (cf. Heb 11,37)8. Esto acontece bajo la burla de los adversarios y profetas de la mentira, que el profeta enfrenta: «E Isaías no gritó ni lloró mientras era serrado, sino que su boca habló con el Espíritu Santo, hasta que estaba cortado en dos» (MartIs V,14)9. Como visionario, Isaías había previsto ese fin y lo había anunciado con mucha antelación a Ezequías en presencia de su hijo Manasés (MartIs 1,7). En la Ascensio Isaiae, escrito cristiano de las primeras décadas del s. II d.C. (caps. 6–11) que prosigue la tradición judía de su martirio (caps. 1–5), se pone especial énfasis en la fuerza visionaria del profeta. Isaías no solo había previsto y consignado por escrito el destino de Ezequías, de Manasés y el suyo propio, sino que, por su ascensión mística, tuvo también conocimiento del descenso y ascenso del Amado, es decir, del Cristo celestial. Dice al final de la visión: «Y vi también al ángel del Espíritu Santo sentado a la izquierda. Y ese ángel me dijo: “Isaías, hijo de Amós, ya es suficiente para ti, pues son cosas grandiosas las que has visto, que no ha visto ningún nacido de la carne; regresarás a tu vestido [la corporalidad terrena (U. B.)] hasta que se hayan cumplido tus días. Después vendrás aquí”. Eso es lo que vi» (AscIs XI, 33-35)10. Naturalmente, el punto de enlace bíblico estaba dado por Is 6,1.5, donde Isaías relata haber visto al rey divino en un trono sublime y elevado (cf. Jn 12,41: «Isaías dijo esto porque había visto la gloria de Jesús, y por eso hablaba de él»). En los Paralipomena Jeremiou (El legado de Jeremías), un escrito judío con complementos cristianos proveniente del primer tercio del s. II d.C., se hace referencia también al martirio de Isaías, en este caso en el contexto del martirio de Jeremías. Al igual que Isaías, también Jeremías había visto con anticipación la venida de Jesús así como la formación del colegio de los doce apóstoles para anunciar la buena nueva entre las naciones: «Cuando Jeremías dijo sobre el Hijo que vendría al mundo, el pueblo montó en cólera y dijo: “Estas son de nuevo las palabras pronunciadas por Isaías, el hijo de Amós. ¡Venid, no lo matemos como hemos hecho con ese, sino lapidémoslo con piedras”» (ParJer IX, 19-21)11. De forma análoga a Isaías, a quien un árbol preservó de ser apresado por sus enemigos mortales, en el caso de Jeremías una piedra asume su figura, de modo que los enemigos lapidan la piedra creyendo que se trata del profeta. De ese modo, este gana el tiempo necesario para transmitir todos sus secretos a Baruc y Abimelec. Después, Jeremías lleva a culminación su encargo y se presenta ante sus enemigos, que lo lapidan (ParJer XI, 23-31).

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PORTON, The Rabbis on the Prophet Isaiah, p. 695. 2 Traducción al alemán de WEWERS, Talmud Yerushalmi, t. IV/4, pp. 270s. 3 Traducción al alemán de WEWERS, Talmud Yerushalmi, t. IV/4, p. 273 (cf. bSan 103b). 4 Véase al respecto GASTER-HELLER, Baum, pp. 32-52. 5 Der Babylonische Talmud, t. IV, trad. alemana de L. GOLDSCHMIDT, Fráncfort del Meno 41996, p. 481. 6 Traducción al alemán de BRAUDE, Pesikta Rabbati, pp. 88s. 7 Acerca del texto y comentario véase HAMMERSHAIMB, Martyrium Jesajas. 8 En SCHALLER, Paralipomena Jeremiou, p. 754, nota 21b, puede encontrarse una extensa lista de textos del judaísmo y del cristianismo tempranos que hacen referencia al corte de Isaías con una sierra. 9 Traducción de HAMMERSHAIMB, Martyrium Jesajas, p. 32. 10 Trad. alemana de DETLEF-MÜLLER, Himmelfahrt des Jesaja, p. 561. 11 SCHALLER, Paralipomena Jeremiou, pp. 753-755.

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8 Literatura patrística

Tras la intensa recepción que halló Isaías en el NT no resulta sorprendente que estas fuertes referencias a la profecía isaiana tengan una continuación en la literatura patrística1. Comenzando con Clemente de Roma (c. 50-100) y Justino mártir (c. 100-160), pasando por Ireneo de Lion (c. 130-200) y Clemente de Alejandría (c. 150-215), para llegar a Orígenes (c. 185-254) y Jerónimo (347-419) –por mencionar solo a algunos–, Isaías y su profecía desempeñan un papel descollante en los Padres de la Iglesia. Los oráculos mesiánicos (Is 7; 9; 11; 61), los textos sobre la pasión y muerte del siervo de Dios (Is 50,4ss.; 52,13ss.), la apertura de la salvación al universo de las naciones (Is 60; 62, entre otros textos) y el endurecimiento de Israel (Is 6,9s.) representan algunos de los motivos centrales que hallaron recepción patrística. Precisamente el motivo del endurecimiento es fuertemente retomado por los padres y agudizado por una interpretación de Is 1 que condena a Israel. La teología del «resto», de Is 1,9, que en el NT solo halla recepción en Pablo en Rom 9,29 y que excluye un «no» de Dios a su pueblo in toto, resulta de hecho derogada en algunos padres por la interpretación de Is 1,2-4 en clave de hostilidad hacia Israel (Justino 1 Apol. 37s.; Ireneo Adv. haer. I, 19, 1). Según Jerónimo (Comm in Is. I, 1, 3), en la acusación divina que se encuentra directamente al comienzo del libro de Isaías se pone de manifiesto la incapacidad de los judíos de reconocer a Cristo a partir de sus propias Escrituras. En el Diálogo con el judío Trifón, Justino aplica las acusaciones de Isaías contra las clases altas de Jerusalén del último tercio del s. VIII a.C. (Is 3,9-11; 5,18-20) a los judíos de su tiempo (Dial. 17,1; 133,4s.; 136,2). Así, no solamente el Israel bíblico, sino los judíos son para él el «pueblo rebelde» al que Cristo extendió sus manos para curarlo pero del que solo recibió ultraje y sufrimiento (1 Apol. 38; cf. Is 50,6-8; 166

65,2). Tanto más sorprendente resulta que Justino coloque en labios de los judíos de su tiempo como invocación de la misericordia de Dios la extensa oración de lamentación colectiva de Is 63,15–64,11 (Dial. 25,2-5)2. Amplia recepción tuvo en los padres la visión del trono (Is 6,1-4), hecho que habría de reflejarse más tarde también en la iconografía con las representaciones de la Maiestas Domini (véase más abajo). Mientras que en el NT –con excepción de Ap 5,7; 15,8 (cf. Jn 12,41)– las referencias a Is 6 se limitan al motivo del endurecimiento (vv. 9s.), aquí se desarrollan fuertemente los motivos de la gloria y santidad de Dios. Ya Clemente de Roma interpretó de forma trinitaria el trisagio de Is 6,3 (1 Clem 34,6), interpretación que fue seguida después por muchos otros. De las nueve homilías de Orígenes que se han conservado en traducción latina de Jerónimo, cinco se refieren a la visión del profeta en Is 63. Los dos serafines son interpretados como Cristo y el Espíritu Santo: Pero esos serafines que rodean a Dios y que dicen, en un acto de puro reconocimiento: «¡Santo, santo, santo!», preservan el misterio de la Trinidad porque también ellos mismos son santos. En efecto, en todo lo que existe, nada hay más santo. Y ellos no se dicen simplemente uno a otro: «¡Santo, santo, santo!», sino que anuncian con voz clamorosa una profesión de fe que sirve a la salvación de todos. ¿Quiénes son esos dos serafines? Mi Señor Jesús y el Espíritu Santo» (Or. hom. in Is. 1, 2)4. Jerónimo se opone decididamente a esta interpretación. En una carta datada probablemente en el año 380 y dirigida a Dámaso, obispo de Roma (366-384), enfatiza que la pregunta «¿quién irá por “nosotros”?» (Is 6,8) –a semejanza de Gn 1,26– solo puede referirse a la Trinidad divina: «¿A quién otro ha de referirse este “por nosotros”, sino al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, por los que va cada uno que obedezca su voluntad? En efecto, en el hecho de que aparece como portavoz una única persona se encuentra la unidad de la divinidad, pero en el de que se dice “por nosotros” se muestra la distinción de las personas» (Jerónimo Ep. XVIII B, 4)5. En un tratado de Teófilo de Alejandría compuesto hacia el año 400 en griego y transmitido en traducción latina de Jerónimo, que fueron descubiertos solo en 1901 en dos manuscritos de los siglos XI y XII conservados en la biblioteca del monasterio benedictino de Montecassino, el autor griego acomete también con vehemencia contra la interpretación de Orígenes para salir al paso del peligro de ver al Hijo y al Espíritu como criaturas: «Así, pues, también nosotros queremos decirle a Orígenes, que con nebulosa alegoría (allegoriae nubilo) lo confundetodo: ¡Fuera con tus adivinanzas, fuera con ellas!» (Teófilo, Tract. c. Orig. 1)6. Hacia el final de su tratado contra la visión de Isaías de Orígenes, Teófilo formula una vez más en términos claros su rechazo: «Líbrenos Dios de pensar algo semejante del Hijo y del Espíritu Santo o de dejarnos llevar a locura tal que desvariemos con los delirios de Orígenes (deliramenta Origenis) y afirmemos que los dos serafines son el Hijo y el Espíritu Santo!» (Tract. c. Or. 5)7.

Otro eje en la recepción de los padres está dado por los oráculos de Isaías sobre el nacimiento del Emanuel (Is 7,14; 9,5), el brote de la raíz de Jesé (Is 11,1.10) y la unción y misión del Mesías (Is 61,1-3). Una vez que el NT había fijado a través de la primera cita de Isaías en Mt 1,23 el anuncio de la descendencia real de Is 7,14 como nacimiento de un seno virginal, esta interpretación se tornará en la base de una enérgica polémica antijudía. Así, por ejemplo, Justino reprocha a los judíos haberse apartado de la versión de LXX «parthenos» (virgen) y seguido la de «neanis» (mujer joven), de las traducciones más recientes de Aquila, Símaco y Teodoción (Dial. 84,3). También Ireneo polemiza contra aquellos que modifican el texto original (Adv. haer. III, 21, 5). Un argumento que retorna con frecuencia 167

reza: si no se hubiese tratado de una verdadera virgen, no habría sido tampoco signo alguno (cf. Juan Crisóstomo, Comm. in Is. VII, 5). Jerónimo considera también la filología de los términos hebreos ʿalmâ y bᵉṯûlâ y rechaza con decisión la interpretación judía de la mujer como consorte real de Ajaz y la del niño como su hijo Ezequías (Comm. in Is. III, 7, 14)8. Tampoco Orígenes había dejado duda alguna acerca de la interpretación cristológica: «El signo anunciado es mi Señor Jesucristo. En efecto, él es el signo que se lo invita a pedir para sí en las profundidades o en las alturas. De un lado, en las profundidades, porque él mismo es el que desciende; del otro, en las alturas, porque él mismo es el que asciende por encima de todos los cielos»9. Esta variante de lectura cristiana se dirige después en contra del pueblo primeramente elegido por Dios, que, como Ajaz, no pide signo alguno y, de ese modo, documenta su falta de fe: «Pero el pueblo sigue sin pedir un signo hasta el día de hoy, por eso no lo [sc. a Cristo] tiene consigo y da trabajo al Señor: el pueblo que no recibe a mi Señor Jesucristo»10 (Or. hom. in Is. II, 1). El nacimiento del niño divino y su nombre de trono (Is 9,5s.) son interpretados por los padres también siempre en clave cristológica, siguiendo la línea de Is 7,14 (y, a veces, de 8,3s.). Cuando ese niño es llamado «Consejero Admirable», esto señala para Eusebio de Cesarea (c. 260-340) que Cristo supera toda naturaleza humana, pero también que se encuentra por encima de todos los ángeles. Pues su nombre es mayor que los de todos los ángeles (Heb 1,4) y él llevó a cabo el plan de su Padre (Comm. in Is. sobre 9,5). Según Tertuliano (c. 150-230), el hecho de que este hijo de rey lleve sobre sus hombros el señorío –o sea, que no lleve corona sobre la cabeza, cetro en la mano ni un atavío especial– solo puede relacionarse con la cruz de Cristo (Marc. III, 19, 1-3 [SC 399, 164-167]). En cambio, Eusebio interpreta el gran señorío y la paz sin fin en relación con la extensión universal de la Iglesia, citando en relación con ello Ef 1,19-21 y Sal 72,7 (Comm. in Is sobre 9,6). Después de Is 7,14 e Is 9,5s., los padres interpretan también extensamente Is 11,1s.10 en referencia a Cristo como Mesías proveniente de la raíz de Jesé (cf. Justino 1 Apol. 32, entre otros). Según Jerónimo, la visión íntegra de Isaías hasta la caída de Babilonia (en Is 13), o sea, Is 1–12, es un único anuncio profético de Jesucristo. A diferencia de los judíos, que relacionaban el renuevo floreciente de la raíz de Jesé con el Señor, o sea, con el Mesías, Jerónimo quiere verlo referido a María, interpretando que «virga» (rama/vara) remite a «virgo» (virgen) (Comm. in Is. sobre 11,1-3 [CChrSL 73, 147-149]). También el séxtuple don del Espíritu de Is 11,2 (según TM), que en LXX es ampliado a séptuple por la traducción y el agregado del v. 3a (también en la Vulgata), es interpretado en dirección a Cristo, que recibió ese don en el bautismo en el Jordán (cf. Mt 3,16). Además, el don del Espíritu pasa a través de la Iglesia a todo el mundo, pues el Espíritu es el Consolador que proviene de lo alto para toda la humanidad (Ireneo, Adv. haer. III, 168

17, 1-3 [SC 211, 328-338]). Orígenes relaciona a las siete mujeres que se aferran a un «único» hombre para que las libere de su afrenta (Is 4,1) con los siete dones del Espíritu: «Comprende, pues, cómo la sabiduría de este mundo y de los príncipes de este mundo ultrajan a la sabiduría; y por eso se busca a un hombre que debe estar con estas siete mujeres espirituales a fin de liberarlas de su afrenta. Para Orígenes solo hay, en realidad, un único hombre que puede quitarles la afrenta. ¿Quién es ese hombre? Jesús, que según la carne brotó de la raíz de Jesé» (Or. hom. in Is. III, 1)11. Además, según Orígenes, Cristo como portador del Espíritu está caracterizado por el hecho de que este no solo viene sobre él de forma momentánea –como sobre Moisés, Josué o sobre los distintos profetas como Isaías y Jeremías–, sino que ha permanecido sobre él de manera permanente (Or. hom. in Is. III, 2). El motivo de la dotación de Espíritu lleva de Is 11 a Is 61, hecho que en la exégesis de los Padres también se acentúa fuertemente, una vez más en relación con el bautismo de Jesús. Esto se hace evidente por el hecho de que la comunicación del Espíritu en forma de paloma (Jn 1,32) y la aparición pública de Jesús en la sinagoga de su ciudad, Nazaret (Lc 4,16-22), se siguieron según Jerónimo sin solución de continuidad (Comm. in Is. sobre Is 61,1). A través del don en Cristo, el Espíritu se acostumbró a morar en la naturaleza humana, y solo así puede decir Mt 10,20 que los discípulos de Jesús perseguidos no hablaban frente a sus adversarios por sí mismos sino que el Espíritu de Dios hablaba por ellos (Ireneo, Adv. haer. III, 17, 1s. [SC 211, 328-335]). Los cánticos del siervo y, en especial, el cuarto cántico, han sido intensamente interpretados por los padres con referencia a la muerte de Jesús12. No hay otro pasaje del AT que los autores de los primeros siglos cristianos hayan comentado con mayor frecuencia que Is 53. Sin embargo, partiendo del NT, el concepto de «siervo» (pais) –a diferencia de «Cristo», «Señor» (Kyrios) o «Hijo de Dios» (huios tou theou)– nunca fue elevado por ellos a la categoría de título cristológico. Ya el primer cántico halló mucha consideración por parte de los padres, pues ya Mateo había declarado a Jesús en ocasión del bautismo en el Jordán como siervo (Is 42,1), como hijo amado del Padre (Mt 3,17). Para interpretar su actividad como sanador taumaturgo, Mateo cita Is 42,1-4 en toda su extensión (Mt 12,1821). Las imágenes de la caña quebrada que el siervo no rompe y del pábilo humeante que él no apaga son referidas por Eusebio a la dulzura de Jesús, que no cargó yugo alguno sobre los pobres y oprimidos y que no lisonjeó a los encumbrados y poderosos, sino que fue para todos bondadoso y humilde de corazón (Mt 11,29; Eusebio, Comm. in Is. sobre 42,1-4). Cuando en Is 42,5b dice que Dios ha conferido aliento (pnoē) a los hombres sobre la tierra, y Espíritu (pneuma) a aquellos que caminan por ella, refiere el primer concepto al aliento que hay en cada ser humano, y el segundo al Espíritu, que solo se confiere a quienes refrenan sus apetencias terrenas (Ireneo, Adv. haer. V, 12, 1s. [SC 153, 140-151]). 169

A partir del segundo cántico del siervo ya Lucas había fundamentado en Hch 13,47 la inauguración de la misión a los paganos por Pablo y Bernabé con Is 49,6 («Te he puesto como luz de las naciones»). Orígenes vincula este pasaje con las palabras joánicas de Jesucristo como Luz del mundo (Jn 1,4s.9; 8,12; 9,5; Or. comm. in Is. I, 158s. [SC 120, 138]). Junto con algunos otros padres, el alejandrino interpreta la «flecha escogida» de LXXIs 49,2 (belos eklekton) en referencia a Jesús, que hiere eternamente a aquel que desea el conocimiento de Dios, como en Ct 2,5 la esposa dice: «estoy herida de amor» TA (Or. comm. in Ct. III, 8, 13-15 [SC 376, 575-577]). El tercer cántico ha sido incorporado en el relato de la pasión por el motivo de las escupidas ultrajantes (Mt 26,67; Is 50,6), y Pablo se refiere en Rom 8,33 a Is 50,8, a la promesa de que Dios justifica a todos los que tienen que sufrir hostigamiento por su profesión de fe en Jesús. También Cirilo de Alejandría coincide en una interpretación colectiva cuando refiere la promesa del despertar de los oídos y la lengua (Is 50,4s.) al coro de los apóstoles o bien a todos los que ponen su confianza en Jesucristo y son instruidos por el Espíritu Santo. Los que sondean las profundidades de la Escritura confiesan llenos de gratitud que se les ha dado una lengua de discípulo y que tienen un oído capaz de entender la ley de manera espiritual (Comm. in Is. sobre Is 50,4s. [PG 70, 1089-1092]). Según Orígenes, el relato de la pasión en Mt 26,67s., que refiere las escupidas y los golpes sufridos por Jesús, confirma que es de él de quien trata el tercer cántico del siervo (cf. Is 50,6). Su humillación se expresa según Orígenes también en Flp 2,8, y él no solo fue exaltado por Dios porque murió por nosotros, sino justamente porque por nosotros fue golpeado y escupido (Or. comm. in Mat, sobre ese pasaje). Como puede esperarse, el cuarto cántico del siervo halla también amplia recepción en los padres13. En comparación con el prólogo de Juan, que ha sido mucho más comentado aún, la utilización de Is 53 corresponde más bien a lo que podría denominarse la «clase media alta»14. De los veinte padres que incorporan este texto de Isaías destacan especialmente Clemente de Roma, Justino e Ireneo, de los cuales Justino se encuentra claramente a la cabeza en cuanto a frecuencia y extensión de las referencias15. Según Christoph Markschies, en la recepción patrística de Is 53 puede distinguirse un modelo «ejemplar» y un modelo «cristológico»16. Para el primero está entre otros ejemplos el cap. 16 de la primera Carta de Clemente (hacia 96 d.C.), donde se cita en toda su extensión el cuarto cántico del siervo partiendo de Is 53,1, hecho que, frente al NT, constituye una innovación. De parte de la comunidad cristiana de Roma se invita a la iglesia de Corinto a superar sus divisiones con vistas a la humildad de Jesucristo tal como ella se expresa claramente en Is 53: «Mirad, hombres, quién es el ejemplo que se nos ha dado. Pues, si el Señor se ha comportado de forma tan humilde, ¿qué hemos de hacer nosotros, que a través de él hemos sido colocados bajo el yugo de 170

su gracia?» (1 Clem 16, 17)17. Pero Jesucristo no es el único ejemplo digno de ser imitado, sino que su mención inaugura toda una serie de santos y profetas veterotestamentarios como Elías, Eliseo, Ezequiel, Abrahán, Job, Moisés y David (1 Clem 17s.)18. La imitación de Cristo incluye el martirio en plena entrega, tal como según Eusebio (Hist. Eccl. V, 1, 23) se da en san Santo, uno de los «mártires de Lion» (177/178), que fue torturado con placas de metal ardientes: «Sin embargo, el cuerpo fue testigo de lo que había sucedido a Santo, pues él era una llaga y un cardenal, estaba encogido y había perdido el aspecto humano. En él sufrió Cristo, en él obró cosas grandes y gloriosas; él aniquiló al adversario y mostró, para enseñanza de los demás, que donde actúa el amor del Padre nada hay que temer, y que nada es doloroso donde se despliega la gloria de Cristo»19. Sin embargo, la interpretación de Is 53 en clave de ejemplaridad no pudo desplegar una fuerza propulsora, pues, frente a la interpretación cristológica, que se hacía cada vez más fuerte, se sospechaba que podía «liquidar la exclusividad de Cristo»20. Como representante principal de esa forma de ver que más tarde resultó determinante destacó Justino tanto en su primera Apología (c. 150/155) como también en du Diálogo con Trifón (c. 155/160). Para Justino, la encarnación y la pasión forman una unidad indisoluble (1 Apol. 50), y a la primera parusía seguirá una segunda de Cristo que regresará en la gloria. En el Diálogo (13, 2-9), Justino cita el texto de Isaías incluso más allá del cántico del siervo (Is 52,10–54,6). Nadie podría haberse imaginado a un mesías que sufre y muere, que destruye los pecados, si Is 53 no hubiese hablado de él: «“Si Cristo no tuviese que haber sufrido”, le dije, “y los profetas no hubiesen anunciado que, por las iniquidades del pueblo, iba a ser llevado a la muerte, ultrajado, azotado, contado entre los malhechores y llevado como oveja al matadero, aquel de cuyo linaje nadie puede relatar, como dijo el profeta, habría motivo de asombro”» (Dial. 89,3)21. La pasión y la ignominiosa muerte de Jesús son vistas todavía por Justino como provocación que solo puede superarse desde el texto de Isaías: «Este tipo de interpretación del cuarto cántico del siervo está todavía totalmente plasmado por las exigencias del diálogo judío-cristiano; una “helenización” del kerygma (con todo lo que puede decirse de positivo y negativo acerca de la helenización del cristianismo en Justino) no se ha producido todavía»22. También Orígenes, en su diálogo ficticio con su oponente Celso, trata acerca de Is 53 y rechaza primeramente la interpretación colectiva judía de que, con el varón de dolores, se esté designando al pueblo de Dios de Israel en el exilo. Dice Orígenes que no puede ser este el caso, pues, de ese modo, carece de sentido que Is 53,8 indique que el sujeto de los sufrimientos sea tan duramente castigado por las faltas de su pueblo. Según Orígenes, esta figura tiene que ser claramente distinguida del pueblo en su conjunto (Contra. Cels. I, 55). El alejandrino 171

tampoco acepta la concepción que interpreta el v. 7 («como cordero arrastrado al sacrificio») en el sentido de que Cristo no sufrió voluntariamente, con lo que se contradice su soberanía como Hijo de Dios. Según Orígenes, Jesús solo mostró desvalimiento en cuestiones corporales, sin importancia (Contra Cels. II, 59). La imagen filosófica de Dios, con su axioma central de la ausencia de sufrimiento, desempeña aquí un papel importante. Pero con ello se abre también la puerta para descalificar la angustia mortal de Jesús como un aspecto de la corporalidad del Crucificado inesencial para el Logos divino23. Eusebio, el obispo de Cesarea, avanza en su comentario a Isaías de forma consecuente por este mismo camino y ve el sufrimiento en Is 53 totalmente desde la perspectiva de la teología del Logos, según la cual solo el Logos divino subordinado asumió carne (cf. Flp 2,7) y solo este estuvo sometido a la pasión (Comm. in Is. II, 42)24.

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1

Véase al respecto JAY, Jesaja, pp. 794-821; CHILDS, Struggle to Understand Isaiah, y especialmente WILKEN, Isaiah (con una selección de exégesis patrísticas de textos del libro de Isaías). 2 Cf. JAY, Jesaja, p. 800. 3 Traducción al alemán y extensa introducción de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes. 4 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, p. 199. 5 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, pp. 327-329. 6 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, p. 333. 7 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, p. 363. 8 Así lo señala JAY, Jesaja, p. 814. En Contra Celsum I, 34, Orígenes cita extensamente Dt 22,23-26 para distinguir ambos términos –solo que ʿalmâ no aparece de ningún modo en esos versículos–. 9 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, p. 209. 10 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, p. 211. 11 Trad. al alemán de FÜRST-HENGSTERMANN, Origenes, p. 221. 12 De entre la gran cantidad de literatura cabe mencionar WOLFF, Jesaja 53; JANOWSKI-STUHLMACHER (eds.), Der leidende Gottesknecht. 13 Véase al respecto, entre otros, WOLFF, Jesaja 53, pp. 108-151; y HAAG, Gottesknecht, pp. 78-88. 14 Así lo expresa MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 198 (unas 580 referencias –sin contar todavía a Atanasio, Cirilo y Juan Crisóstomo–, frente a unas 1450 al prólogo de Juan). 15 MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 199. 16 MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 200. 17 Trad. del alemán en MARKSCHIES, Is 53 in der patristischen Literatur, p. 204. 18 Cf. WOLFF, Jesaja 53, p. 109. 19 Tomado de MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 208 (GCS Eusebius II/I 410, pp. 13-19; traducción al alemán de SCHWARTZ). 20 MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 209. 21 De MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 218. 22 MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 219. 23 MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, pp. 232s. 24 MARKSCHIES, Jes 53 in der patristischen Literatur, p. 236.

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9 Artes plásticas y música

Las consideraciones que siguen se limitan a ejemplos escogidos de los ámbitos de las artes plásticas y la música1. En el trasfondo se encuentra la pregunta acerca de si pueden constatarse líneas de recepción que asuman determinados aspectos de la figura bíblica del profeta y del libro que lleva su nombre.

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1. Artes plásticas Las asunciones de motivos del libro de Isaías en el arte han sido tan múltiples hasta en tiempos modernos (p. ej., «Espadas en arados» en la escultura, donada por la antigua URSS y colocada frente al edificio de la ONU en Nueva York), que restringirse a la representación de la persona misma de Isaías resulta ineludible2. En correspondencia con la imagen general de profeta, se representa en la mayoría de los casos a Isaías como un anciano con barba y larga túnica: por ejemplo, en el bajorrelieve de la portada de la iglesia abacial de Souillac (11301140) [ilustr. 1], o también en el conjunto escultórico El pozo de Moisés, de Claus Sluter, en la Cartuja de Champmol (Dijon 1395-1405) [ilustr. 2]. A la izquierda del profeta, con cinta y libro, se encuentra el profeta Daniel; a la derecha, Moisés. Una conocida excepción está dada por el Isaías de Miguel Ángel en los frescos de la bóveda de la Capilla Sixtina, que aparece allí sin barba, como varón en la plenitud de su vigor, asimismo con libro (Roma 1508-1512) [ilustr. 3].

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Ilustr. 1: Isaías en bajorrelieve, portada de Sainte-Marie en Souillac (1120-1135).

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Ilustr. 2: Isaías en el conjunto El pozo de Moisés, en la Cartuja de Champmol (Dijon 1395-1405).

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Ilustr. 3: Isaías en el fresco de la bóveda de la Capilla Sixtina (Roma 1508-1512).

La relación del profeta con la palabra de Dios hecha Escritura es constitutiva en el arte. Así, en el mosaico del presbiterio de San Vitale en Rávena (s. VI), Jeremías sostiene en sus manos un rollo de la escritura abierto, mientras que Isaías sostiene un rollo cerrado [ilustr. 4]. Un importante papel desempeñan las cintas de Escritura de los profetas con los pasajes bíblicos más importantes desde la perspectiva cristiana. Tras el surgimiento de la imprenta, los profetas son pintados a menudo con libros. Así, en el óleo del altar de la Anunciación de Aix (c. 1445) se encuentran a la izquierda Isaías y a la derecha Jeremías: este último sostiene un (su) libro abierto, mientras que sobre ambos se sitúan naturalezas muertas con libros. Tanto en los libros como también en las cintas están en el centro los tres pasajes mesiánicos de la Escritura que, según la interpretación cristiana, anunciaron el nacimiento de Jesús de la Virgen María (Is 7,14 «ecce virgo concipiet et pariet filium»; 9,6 «filius datus est nobis»; 11,1 «egreditur virga de radice Iesse et flos de radice eius ascendet»). En la segunda cara del Retablo de Isenheim, de Matthias Grünewald, pintado entre 1505 y 1516 [ilustr. 6], María no recibe en una casa privada o en un dormitorio la anunciación del arcángel Gabriel, sino en una iglesia gótica: frente a ella se encuentra la Sagrada Escritura con la profecía mesiánica de Is 7,14 y, lateralmente por encima de ella, en la pechina de la bóveda, se encuentra el profeta Isaías, que tiene abierto su libro en este pasaje. Está de pie sobre una raíz que se extiende hasta la bóveda siguiente y representa la raíz de Jesé (Is 11,1).

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Ilustr. 4: Isaías, en Jeremías e Isaías en el presbiterio de San Vitale (Rávena, siglo VI).

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Ilustr. 5: Isaías y Jeremías en el altar de la Anunciación de la iglesia de Sainte-Marie-Madeleine (Aix-enProvence, hacia 1445).

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Ilustr. 6: Escena de la Anunciación con el profeta Isaías en el retablo de Isenheim (Colmar, s. XVI).

El programa iconográfico del árbol genealógico, del árbol de Jesé, tiene sus orígenes en el siglo XI y fue masivamente desarrollado entre los años 1140 y 12403. Un buen ejemplo aparece en el Salterio de Ingeborg, realizado hacia el año 1200 en el norte de Francia para la reina de Dinamarca [ilustr. 7]. En el suelo yace durmiendo Jesé, padre de David, escena que recuerda el sueño de Jacob. A partir de él se eleva el árbol genealógico en forma de vid hasta llegar en lo alto a Jesucristo como Pantocrátor, que sostiene en una mano el libro de la palabra divina mientras con la otra bendice. Lo rodean siete palomas que simbolizan los siete dones del Espíritu (Is 11,2-3a según LXX y Vg), que, además, inspiran las figuras situadas a los lados. Por sobre Jesé están representados David con un instrumento de arco, más arriba su hijo Salomón con un arpa, y en tercera posición superior María. Arriba a la izquierda se encuentra Isaías con cinta; frente a él está la Sibila de Cumas, también con una cinta con leyenda, pues también al mundo pagano se anunció el nacimiento de Cristo (cf. la cuarta égloga de Virgilio: «Vuelve la Virgen ya, vuelve el reinado/primero de Saturno, y al fin baja/estirpe nueva desde el alto del cielo» [trad. A. Espinosa Polit]). Debajo de Isaías se encuentran Daniel y Ezequiel, abajo a la derecha puede verse a Aarón, en atuendo sacerdotales con el cayado de profeta que florece.

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Ilustr. 7: Representación de la raíz de Jesé en el Salterio de Ingeborg (norte de Francia, c. 1200).

En el árbol de Jesé que aparece en el Salterio de Scherenberg (c. 1260) aparece una vez más el padre de David representado mientras descansa en el suelo [ilustr. 8]. La raíz que brota de él lleva inscrita la correspondiente cita bíblica de Is 11,1. Sobre el brote de la raíz está sentada en el centro María con el Niño, que rodea amorosamente con su brazo izquierdo el cuello de la madre. Los profetas sostienen las cintas con leyendas en las manos: Isaías a la izquierda («ecce virgo concipiet»), Jeremías a la derecha («femina circumdavit virum» [Jr 31,22: «la mujer cortejará al varón»]), completados por David y Salomón más arriba, que también eran considerados hombres proféticos. Al final de los zarcillos hay dos medallones donde aparecen representadas cuatro palomas, a las que se agrega una quinta en el centro, y dos más a los costados de María y el Niño. Sin las palomas, pero con Jesé durmiendo sentado y a su izquierda la cinta con la leyenda «egredietur virga de radice Iesse», aparece Isaías en el mural de los ancestros de Jesús en la catedral de Limburgo, que proviene de la primera mitad del s. XVII (ilustr. 9). Los doce monarcas del pueblo de Dios que forman la serie de ancestros muestran la elevada prosapia del niño, al que la regia Madre lleva en brazos con corona y cetro.

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Ilustr. 8: La raíz de Jesé en el Salterio de Scherenberg (Estrasburgo, c. 1260).

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Ilustr. 9: La raíz de Jesé con Isaías en la catedral de Limburgo (s. XVII).

Una muy conocida representación del árbol de Jesé es la que aparece en la vidriera de colores de la fachada oeste de la catedral de Chartres (c. 1150). Las siete palomas como símbolo de los dones del Espíritu están firmemente 189

relacionados con Isaías, como puede verse, entre otras obras, en el Portail Peint (1230-1235) [ilustr. 10] de la cara sur de la catedral de Lausana, donde el profeta se encuentra a la izquierda y David a la derecha junto a él. Se trata de la única representación en escultura en la que Isaías sostiene el disco con las siete palomas.

Ilustr. 10: Isaías con siete palomas en el programa de figuras del Portail Peint de la catedral de Lausana (1230-1235).

A través de la profecía del nacimiento se establece para Isaías una gran cercanía con la representación de María con el Niño, como puede verse en la más antigua representación de María, en la catacumba de Priscila, Roma (s. III d.C.) [ilustr. 11]. No obstante, sigue siendo objeto de controversia si no se trata, en realidad, de Balaán y la estrella naciente de Nm 24,17. 190

Ilustr. 11: Isaías y María con Niño en un fresco de la catacumba de Priscila (Roma, siglo III).

Otra recepción importante tiene que ver con la visión del trono del profeta, apoyada, entre otros recursos, por la correspondiente cita bíblica inscrita en cintas. Así, en el mosaico del ábside (s. XII) de la basílica de San Clemente, en Roma [ilustr. 12], el profeta Isaías sostiene en las manos una cinta con el texto de Is 6,1: «vidi dominum sedentem sup. solium» («vi al Señor sentado en un trono»). Con ello señala al mismo tiempo una fundamentación bíblica para el clímax del 191

mosaico del ábside, con Jesucristo como Pantocrátor («Señor universal»), que asume también implícitamente Is 66,1 (cf. Maiestas Domini).

Ilustr. 12: Mosaico del ábside en San Clemente (Roma, siglo XII).

Rafael (Raffaello Santi) coloca en manos del Isaías pintado por él en 1513 en la iglesia romana de Sant’Agostino [ilustr. 13] el texto hebreo de Is 26,2-3a: «Abrid los portones, que pase el pueblo fiel, el pueblo que guarda lealtad. Su ánimo es firme» TA. Posiblemente haya que escuchar aquí al mismo tiempo una polémica antijudía que niega a los judíos ser un pueblo que conserva la lealtad a Yhwh.

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Ilustr. 13: Isaías, de Rafael, en Sant’Agostino (Roma 1513).

Cuando se representa a varios profetas juntos, Isaías forma casi siempre parte de la representación, incluso hasta en tiempos modernos (cf. el programa de profetas del pintor norteamericano John Singer Sergant, 1856-1925, en el friso de la Boston Public Library [ilustr. 14]), en la mayoría de los casos frente a Jeremías (como en San Clemente, Roma, o en San Vitale, Rávena). Este es también el caso en la menorah (candelabro de siete brazos) que Benno Elkan confeccionó en 1956 y que desde 1966 se yergue junto al Knéset en Jerusalén. En el relieve superior izquierdo del brazo exterior del candelabro está representada la escena de paz de Is 11,1-1, y, en la parte correspondiente del brazo derecho, Jeremías, que se lamenta por la caída de Jerusalén4.

Ilustr. 14: «Los profetas» (Isaías, segundo de la izquierda). Friso de John Singer Sergant (Boston 18941895).

Un motivo importante en la recepción de Isaías es el de la sierra y el corte con la sierra, que retoma la leyenda del martirio bajo el reinado de Manasés. En ellos, las representaciones iconográficas se apartan con el tiempo cada vez más claramente de la tradición textual, según la cual el profeta huyó de forma prodigiosa al interior de un árbol, que los perseguidores cortaron con el profeta dentro. El árbol pasa cada vez más a un segundo plano hasta desaparecer por completo del programa iconográfico. En la obra titulada «Spiegel menschlicher gesuntheit» (c. 194

1420-1430) [ilustr. 15] se representa entre otros motivos también el martirio de Isaías. El profeta ya no se encuentra dentro de un árbol, sino que cuelga atado de él cabeza abajo, tiene las manos unidas en oración y es cortado por dos criminales de la entrepierna hacia abajo con una gran sierra.

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Ilustr. 15: El martirio de Isaías en la obra «Spiegel menschlicher gesuntheit» (proveniente de la zona del Medio Rhin, 1420-1430).

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En una ilustración de Flandes (s. XV) [ilustr. 16], el árbol ha desaparecido por completo e Isaías, colgado cabeza abajo dentro de un recinto pero sin las manos unidas, es cortado con una sierra comenzando desde la entrepierna. Además, a la izquierda hay una persona que observa los hechos del martirio y que remite a Manasés. A la derecha, en otro de los cuadros de la obra, el rey Mesá sacrifica a su hijo al dios Kemós (cf. 2 Re 3). La sierra pasa a ser un elemento al que se hace cada vez más referencia5, de modo que el profeta puede ser representado solo con la sierra, como sucede en la Biblia ilustrada de Peter Weigel, del año 1695 (el profeta tiene en su mano una cinta con leyenda) [ilustr. 17] o en el Theatrum Biblicum de 1650 (allí, con libro), de Johann Piscator.

Ilustr. 16: El martirio de Isaías (Flandes, siglo XV).

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Ilustr. 17: Isaías con sierra y cinta con leyenda en una ilustración publicada en «Biblia ectypa», de Peter Weigel (1695).

También ha hallado recepción el milagro de la curación del rey Ezequías por el profeta (2 Re 20,1-11; Is 38), como en una iluminación proveniente del taller suabo de Ludwig Henfflin, del año 1477 [ilustr. 18]. El rey yace en su lecho de enfermo, colocado de forma oblicua en la representación. Isaías no está representado, pero, en la esquina superior izquierda, aparece Dios Padre, que, según la tradición bíblica, regala al rey otros quince años de vida y, con ello, de reinado. En la Corona Imperial, proveniente de la segunda mitad del s. X [ilustr. 19], esta promesa se retiene en la placa de Ezequías (otras placas de la pieza están dedicadas a David, a Salomón y a Cristo). Frente al rey, sentado a la derecha en su trono, está de pie Isaías, que sostiene una cinta azul con una leyenda que reza: ECCE ADICIAM SUPER DIES TUOS XV ANNOS.

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Ilustr. 18: Prolongación de la vida de Ezequías (presumiblemente Stuttgart, 1477).

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Ilustr. 19: La «placa de Ezequías» en la Corona Imperial (presumiblemente del Bajo Rin, segunda mitad del s. X).

La visión del trono de Is 6 ha hallado también fuerte recepción en las artes plásticas. En sus representaciones aparecen con especial realce la majestad del Pantocrátor divino y la purificación del profeta de sus pecados. En el comentario a Isaías de Bamberg (hacia el año 1000) [ilustr. 20] se representan ambas escenas en una miniatura que ocupa una página entera. De la divinidad que reina en el trono con aureola y rodeada de seis serafines con dos pares de alas cada uno parten nueve haces de rayos. Estos atraviesan a modo de rayos eléctricos el círculo superior, que simboliza el espacio celeste, mientras que el círculo inferior representa la esfera terrena, hasta la que llegan las piernas y los pies de Dios. Esto simboliza su grandeza, que, según Is 66,1, ningún templo terreno puede contener (cf. 6,3). El templo con altar está situado en la parte inferior, desde donde un serafín coge con unas pinzas el carbón para purificar los labios de Isaías. La purificación de los labios puede representarse también de forma separada, como sucede en la pintura de cielo raso de la iglesia de los minoritas dedicada a la Natividad de María, en Krnov (Alta Silesia, República Checa), en un ciclo de visiones de diferentes profetas y santos (hacia 1766) [ilustr. 21].

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Ilustr. 20: Visión de Isaías del templo, comentario a Isaías de Bamberg (c. 1000).

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Ilustr. 21: La purificación de los labios de Isaías en la iglesia de los minoritas de Krnov, dedicada a la Natividad de María (hacia 1766).

Otro aspecto de la visión es la que da el tema a una miniatura de página completa en el Salterio de París (siglo X) [ilustr. 22], donde Isaías mira hacia la mano divina que desciende de lo alto. A su izquierda se encuentra la figura gris azulada de la noche personificada, con un pañuelo en la cabeza lleno de estrellas plateadas y una antorcha inclinada hacia abajo en la mano izquierda. A su derecha se encuentra la aurora (orthos) como muchacho joven con antorcha elevada hacia lo alto. El árbol en la inmediata cercanía de la aurora y las flores pueden constituir una referencia a la raíz de Jesé, pues, en el arte oriental, el árbol en el contexto de las representaciones del nacimiento remite a la profecía de Is 11,1. Si este fuese el caso, podría haber aquí una interpretación mesiánica del oráculo de Is 21,11, en que los centinelas preguntan cuánto queda de la noche, cuándo llega la mañana.

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Ilustr. 22: Isaías entre Nyx y Orthos, en el Salterio de París (París, siglo X).

En un cuadro de historia pintado en común, Jan Brueghel el Viejo y Hendrick van Balen (c. 1609) representaron la visión de Isaías de la paz escatológica [ilustr. 23]. Lo hicieron sobre el trasfondo histórico contemporáneo de la Tregua de Doce Años durante la Guerra de los Ochenta Años entre los territorios del norte y del sur de los Países Bajos. En el centro del cuadro se encuentra el profeta con su tabla de piedra mientras indica con el pulgar al comienzo del oráculo en la tabla y, con 206

el índice a las armas que yacen en el suelo frente a él. El texto latino de Is 2,4 remite a la conversión de espadas y lanzas en arados y podaderas («iudicabit gentes et arguet populos multos et conflabunt gladios suos in vomeres et lanceas suas in falces»). La forja transformadora se representa a la izquierda en el trasfondo, mientras que, en primer plano, un genio sostiene en la mano derecha un yelmo y en la izquierda, una rama de olivo como signo de la paz. Tres figuras alegóricas femeninas completan la escena. Se trata de Abundantia (Abundancia) con cuerno y espigas, Pietas (Piedad) con la cruz y Felicitas (Felicidad) con el caduceo para el comercio y el bienestar. La atmósfera sombría, la araña sin velas y la balanza junto al techo abovedado expresan la inseguridad acerca de si la paz llegará realmente a imponerse.

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Ilustr. 23: El vaticinio del profeta Isaías, de Jan Brueghel el Viejo (1568-1625) y Hendrick van Balen (hacia 1609).

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2. Música A diferencia de lo sucedido en otras artes, la persona de Isaías casi no ha tenido recepción directa en la música, como ha sido el caso, por ejemplo, en los oratorios sobre Elías o Pablo de Felix Meldelssohn Bartholdy. Incluso cuando se menciona a Isaías en títulos musicales, no se trata de la escenificación artística de su persona, sino de la tradición verbal que ha surgido de su libro. Es así como son sobre todo versículos y motivos isaianos los que han sido incorporados y elaborados musicalmente en muchos himnos de iglesia (entre otros Es ist ein Ros entsprungen [Un renuevo ha brotado]; O Heiland, reiš die Himmel auf [Oh Salvador, abre los cielos]6 y en numerosos motetes. A modo de ejemplo cabe citar los motetes Fürwahr er trug unsere Krankheit [En verdad, Él cargó con nuestras enfermedades] (1636), según Is 53,4s., de Melchior Franck (1580-1639), o el motete para coro a cinco voces Zion spricht: Der Herr hat mich verlassen [Dice Sion: el Señor me ha abandonado] (Is 49,14-16), de Thomas Selle (1599-1663). Ciertamente la mayor recepción que ha experimentado el libro de Isaías en la historia de la música se ha dado en el oratorio El Mesías, de Georg Friedrich Händel (1685-1759)7. El compositor, nacido en Halle junto al Saale, había llegado en 1741 a un punto tan bajo en su patria londinense de elección que casi hubiese abandonado las Islas Británicas. En ocasión de su invitación a Dublín por parte del Lord Lieutenant de Irlanda y recibir, al mismo tiempo, de Charles Jennens el libreto del oratorio para su musicalización, se produjo el feliz cambio. En solo tres semanas, entre el 22 de agosto y el 12 de septiembre de 1741, Händel compuso la música para El Mesías, en la que se asociade la forma más estrecha con su propia historia de vida el movimiento de la opresión a la liberación, de la tristeza al consuelo, de las lágrimas al júbilo. El estreno de la obra en 1742 en Dublín se realizó como agradecimiento para un fin caritativo. La presentación de 1750 tuvo lugar en la capilla del Hospital de Niños Expósitos, al que también estaban destinadas las ganancias de la presentación del oratorio. Después de la «Sinfonía» inicial, la invitación a consolar que resuena en el solo del tenor, tomada de Is 40,1ss., tiene carácter programático para la obra en su conjunto. En la primera parte, dedicada al tema de la venida del Mesías, ocupan el centro junto a este mensaje de consuelo el anuncio del nacimiento de Is 7,14, el anuncio de salvación a Sion (Is 52,7ss.) y el giro en el destino de los ciegos, sordos y paralíticos (Is 35,5s.). La segunda parte, cuyo acento principal recae en el sufrimiento del Mesías, está atravesada por versículos del tercer (Is 50,4ss.) y cuarto cánticos del siervo (Is 53) y concluye con el célebre «Aleluya». La tercera parte, que articula la esperanza en la resurrección y en la victoria definitiva sobre la muerte y el sufrimiento, se nutre de textos tomados del libro de Job (entre otros: Job 19,25 «Sé que mi redentor vive»), de la carta a los Romanos y del 210

Apocalipsis de Juan. A diferencia de los oratorios de Johann Sebastian Bach (16581750), en los de Händel –nacido el mismo año que Bach– no predominan las citas del NT, sino las del AT (cf. los subsiguientes oratorios Samson [1743], Belshazzar [1745], Susanna [1749]). Se acentúa así el carácter referencial de las profecías veterotestamentarias, y su cumplimiento en Jesucristo está indudablemente firme para el autor. En tiempos del deísmo, que entre otras cosas quería ver los anuncios proféticos como oráculos sujetos a un tiempo determinado, Händel asume con ello una posición claramente contraria. El contemporáneo veneciano Antonio Caldara (1670-1736) publicó en 1729 el oratorio Le profezie evangeliche d’Isaia (libreto de Apostolo Zeno 1668/36-1750), en el que aparecen en la gran corte del palacio de Jerusalén Isaías, Manasés, Jefsibá (= «mi complacencia en ella», madre de Manasés en 2 Re 21,1, pero también nombre de la ciudad de Jerusalén en Is 62,4), Eliaquín, Sebna y un coro de levitas. En la primera parte se incorporan textos de Isaías sobre la Jerusalén pecadora (Is 1,2-7.12-20) y sobre el asedio por Senaquerib (de Is 37–38); en la segunda, textos sobre la pasión (Is 50,6; 53,1-6.8.12) de la figura del Mesías (7,14; 9,6) y sobre el cumplimiento escatológico (Is 25,8; Sab 3,1ss.). En el Elias de Felix Mendelssohn Bartholdy (1846), textos del libro de Isaías concluyen la obra en su conjunto. Al coro, que escenifica el encuentro del profeta junto al Horeb con Dios, que no se revela en manifestaciones poderosas sino en una suave brisa (1 Re 19), sigue el trisagio de los serafines de Is 6. No solo se baña en la luz isaiana este encuentro de Elías con lo divino, sino que toda su presencia profética recibe de allí una interpretación, como proclama el coro previo al final. Elías es el siervo elegido en el que Dios tiene su complacencia (Is 42,1), en el que descansan sus dones del Espíritu (Is 11,2). A acudir a ese Dios en Sion (cf. el comienzo del oratorio «Will denn der Herr nicht mehr Gott sein in Zion?» [«¿No quiere el Señor seguir siendo Dios en Sion?»] son invitados todos los sedientos (Is 55,1). El coro final amplía esto mismo con una cita de Is 58,8; «Entonces brillará vuestra luz como la aurora, y vuestra mejoría hará rápidos progresos» TA. En Ein Deutsches Requiem [Réquiem Alemán], de Johannes Brahms (1833-1897), que en su conformación completa fue estrenado el 18 de febrero de 1869 en el Gewandhaus de Leipzig, aparecen también en lugar prominente textos del libro de Isaías. A diferencia de la usual cantata de dolor, este Réquiem no apunta al destino de los difuntos, sino que quiere brindar consuelo a los que han quedado en este mundo y traerles a consciencia que la muerte es parte ineluctable de la vida (en 1856 había muerto el amigo y promotor de Brahms, Robert Schumann, y en 1865, su madre). El segundo movimiento se inicia con el coro: toda carne es como hierba y toda gloria del hombre, como flor de hierba (Is 40,6-8; 1 Pe 1,24), seguido de la exhortación a la paciencia en espera del futuro del Señor (Sant 5,7) y enmarcado por Is 40,8 (cf. 1 Pe 1,25), donde se afirma que la palabra de Dios permanece eternamente. El segundo movimiento termina con la alegría de que los 211

redimidos regresarán, de que marcharán con júbilo a Sion y toda pena y suspiro pertenecerán definitivamente al pasado (Is 35,10). El quinto movimiento ofrece nuevamente material isaiano. El movimiento está completamente dedicado al tema del consuelo, con textos tomados de Jn 16,22 e Is 51,3-5, y concluye con Is 66,13: «Como a un niño consolado por su madre, así pienso yo consolaros». Una obra musical propia centrada en Isaías ha creado el compositor suizo Willy Burkhard (1900-1955) con el título Das Gesicht Jesajas [La visión de Isaías]. Este oratorio para soprano, tenor, bajo, coro mixto, órgano y orquesta surgió entre el verano de 1934 y 1935 y fue estrenado en febrero de 1936 por Paul Sacher con la Orquesta de Cámara y el Coro de Cámara de Basilea. Bajo la dirección de Volkmar Andreae se realizó en noviembre de 1937 una aclamada presentación en la Tonhalle de Zúrich. Burkhard, que de 1942 hasta su muerte el 18 de junio de 1955 ejerció como profesor de composición en el Conservatorio de Zúrich, describe con las siguientes palabras el modo en que descubrió el libro de Isaías como materia para el oratorio: Ya desde hacía años, en parte de forma consciente y en parte inconsciente, estaba en búsqueda de un texto para una obra coral. Primeramente me volví hacia la poesía más moderna, pero no pude encontrar ninguna obra que correspondiera a mis deseos. La mayoría de las poseías parecían abarcar demasiado poco una totalidad como para una obra coral: en parte se especializaban demasiado en una dirección, y otras estaban formuladas de forma tan “definitiva” que me habría faltado la necesaria libertad de movimiento para ponerles música. Entonces vino la gran sorpresa: leí al profeta Isaías y encontré de pronto el camino al cumplimiento de mis deseos. Las ideas principales de Isaías –ocaso y perdición de lo insano, de lo no verdadero; esperanza de una aclaración del estado caótico actual; presentimiento de un nuevo orden mundial; paz, salvación, liberación, superación, aquellas fuerzas religiosas que, a pesar de las decepciones y los reveses, dieron en todo tiempo un poderoso impulso a la vida espiritual– ¿no constituyen estas ideas principales un corte transversal a través de nuestro tiempo, de nuestra vida espiritual? Tal vez no estén dichas con nuestras palabras, pero ¡en qué lenguaje verdaderamente plástico, del cual surgen las verdades con una concreción casi tangible! Pronto, mi decisión estaba tomada: estas grandiosas visiones de Isaías tenían que formar la base de la planeada obra coral. Y ellas ya no me abandonaron más, sino que se apoderaron más y más de mí. Y siempre capté estas palabras pronunciadas hace milenios como manifestación inmediata en el presente, de modo que hoy, con la obra terminada, tengo la sensación de estar en medio de nuestro tiempo y, así, de haberlo expresado a mi manera8.

El oratorio se articula en siete partes con un total de 25 números, en los que el compositor reúne veinte pasajes del texto de forma libre, es decir, sin seguir el ordenamiento del libro de Isaías. En la primera parte, que hace las veces de prólogo, se unen el versículo del título (1,1) y la invitación a la escucha (1,2a) con el relato de la visión sobre el poder y la santidad de Dios (6,1-4). Solo en esta primera parte falta un coro final, hecho que subraya el carácter de inicio narrativo de la sección. Las partes II-IV pueden resumirse desde la perspectiva del juicio, y las partes V-VII, desde la perspectiva de la gracia divina. La segunda parte se caracteriza por las lamentaciones, que, si bien anuncian el juicio contra Israel como un hecho ineludible, anuncian al mismo tiempo el fin a los enemigos de Sion. El coro comienza diciendo: «¡Ay de Ariel! Pasará como un sueño o visión 212

nocturna el tropel de las naciones que atacan a Ariel» (cf. Is 29,1.7), seguido por solos de bajo y de tenor que hacen oír los ayes contra el pueblo pecador de Is 1,4ss. y el anuncio del juicio contra las mujeres de Sion, orgullosas y amantes del lujo (Is 3,16ss.). El coro pronuncia un renovado lamento contra aquellos que traen consigo la injusticia con lazos de mentira y el pecado con cuerdas de carreta (Is 5,18). Con el coral según las palabras de Martín Lutero «Ach Gott vom Himmel sie darein und lass dich des erbarmen» [«Oh Dios, mira desde el cielo y ten piedad»] termina la sombría segunda parte; mientras que la tercera comienza con la vacilante petición de misericordia apoyada por solo de soprano, que a aquellos que esperan en Dios promete la fuerza de Dios para volar como águilas (cf. Is 40,31). El coro y los solos recogen el motivo del ave retomando Is 31,5, donde Yhwh afirma que protege y ampara a Jerusalén como lo hace un ave de presa. En el mismo n. 9 sigue de inmediato la promesa del perdón divino de los pecados: «Como niebla disipo tus rebeldías, igual que una nube tus pecados. Vuelve a mí, que yo te redimo» TA (Is 44,22). Con ello se ha allanado el camino para el coral: «Verleih uns Frieden gnädiglich, Herr Gott, zu unsern Zeiten!» [«Danos la paz por tu gracia, Señor Dios, en nuestro tiempo»]. La cuarta parte regresa al lenguaje de dureza con la amenaza del juicio universal de la segunda parte. Aquí se retoman en dramático collage los versículos Is 24,1.5.8.16b.19. Los corales «Aus tiefer Not schrei ich zu dir, Herr Gott, erhör mein Rufen» [«Desde la angustia profunda grito a ti, Señor Dios; escucha mi clamor»] y, después de un interludio instrumental, «Es ist allhier ein Jammertal, Angst, Not und Trübsal überall» [«Todo aquí es un valle de lágrimas, temor, angustia y tristeza por todas partes»] (Johann Leon, ṭ 1597) continúan al final de esta parte el clima sombrío. Sobre este trasfondo oscuro resplandece en la quinta parte la luz clara de la salvación por el nacimiento del niño (7,14). Para el pueblo que camina en las tinieblas (9,1) ha nacido este hijo sobre cuyos hombros descansa el señorío de Dios (9,5s.). La inclusión en torno al oscuro centro de la cuarta parte puede verse también en el hecho de que la quinta parte se inclina hacia el final con Is 44,23 (Júbilo del cielo y la tierra, porque Dios se ha apiadado de sus miserables), del mismo modo como la tercera parte – también con el coro– recurría a Is 44,22. La triunfal alabanza del coral «Sei Lob und Ehr dem höchsten Gott» [«Alabanza y gloria al Dios supremo»] (Johann Jacob Schütz, 1640-1690) pone en escena de forma correspondiente el paso triunfal a la salvación. La sexta parte impulsa a confesar que Dios ha destruido la muerte, que enjugará las lágrimas de todo rostro (Is 25,8), que sus muertos vivirán y sus cadáveres resucitarán (Is 26,19a). La séptima parte se inicia con un coro de voces femeninas que anuncia a Sion salvación y paz, pues Dios está de nuevo presente como rey (Is 52,7). El subsiguiente solo de soprano medita sobre el precio de esta salvación, sobre la pasión de Aquel que brotó de la tierra seca como un renuevo, que cargó con nuestras enfermedades y por cuyas heridas hemos sido curados (Is 53,2-5). En el solo de bajo se presenta después el siervo con su misión de sanar los corazones destrozados y de anunciar a los cautivos la liberación (Is 61,1). Solos y 213

coro (con coral) concluyen la séptima parte y, con ello, la obra entera con el anuncio de que Dios extenderá la paz como un torrente (Is 66,12) y con la promesa de un cielo nuevo y una tierra nueva (Is 66,17-18a). El coral «Allein Gott in der Höh sei Ehr und Dank für seine Gnade» [«Gloria sea dada solo a Dios en las alturas y gratitud por su gracia»] (Nikolaus Decius, ṭ 1529) y un breve «Amen» constituyen el punto final del oratorio9.

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No existe, según mi conocimiento, una recepción del profeta Isaías en la literatura de habla alemana. Sobre recepciones isaianas en la literatura de habla inglesa cf. SAWYER, Fifth Gospel, pp. 157-170. 2 Véase al respecto HOLLÄNDER, Isaias, pp. 354-359; RÉAU, Iconographie, pp. 356-369; WETZEL, Bibel in der bildenden Kunst, pp. 182-189. 3 Véase al respecto en especial SCHILLER, Ikonographie, pp. 23-33. 4 Véase al respecto la abundante información ofrecida por BRUMLIK-KRIENER (eds.), Menora, pp. 23ss. 5 Véase al respecto BERNHEIMER, Martyrdom, pp. 19-34. 6 Véase AUEL-GIESEKE, Bibel im Kirchenlied. 7 Cf. SAWYER, Fifth Gospel, pp. 171ss. 8 El texto puede leerse en su original en: http://www.jesaja2010.ch/index.php?option=com_content&view=article&id=69&Itemid=64 (verificado 31-05-2011). 9 Otros oratorios sobre este profeta son, por ejemplo: Isaiah (1948), de Jacob WEINBERG (1879-1956); Isaïe le prophète (1958), de Alexandre TANSMAN (1897-1986); y las composiciones La Prophétie d’Isaïe (1959), de Bohuslav MARTINÏ (1890-1959), y Promesse de Dieu (1971/72), de Darius MILHAUD (18921974), con textos de Isaías y de Ezequiel.

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Las abreviaturas están tomadas de S. SCHWERTNER, Abkürzungsverzeichnis zur Theologischen Realenzyklopädie (TRE).

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Índice de ilustraciones

Ilustr. 1: Isaías en bajorrelieve, portada de Sainte-Marie en Souillac. E. KIRSCHBAUM (ed.), Lexikon der christlichen Ikonographie, t. II: Allgem. Ikonographie: Fabelwesen-Kynokephalen, Roma 2004, p. 355. Ilustr. 2: Isaías en el conjunto escultórico El pozo de Moisés, en la Cartuja de Champmol. S. POESCHEL, Handbuch der Ikonographie. Sakrale und profane Themen der bildenden Kunst, Darmstadt 2005, p. 102. Ilustr. 3: Isaías en el fresco de la bóveda de la Capilla Sixtina. M. BUSSAGLI (ed.), Rom: Kunst & Architektur, Colonia 1999, p. 446. Ilustr. 4: Isaías, en: Jeremías e Isaías en el presbiterio de San Vitale. W. DEICHMANN, Frühchristliche Bauten und Mosaiken von Ravenna, Mit 405 Tafeln nach unveröffentl. Aufnahmen von Franz Bartl. Unter Mitarbeit von Julia Boehringer, BadenBaden 1958, pp. 320 y 321; 312 y 314. Ilustr. 5: Isaías y Jeremías en el altar de la Anunciación de la iglesia de SainteMarie-Madeleine. J. DE MAERE (ed.), S. von Bruckenthal (coleccionista): Bruegel, Memling, Van Eyck..., París 2009, p. 120. Ilustr. 6: Escena de la Anunciación con el profeta Isaías en el retablo de Isenheim. C. LIMENTANI VIRDIS y M. PIETROGIOVANNA, Flügelaltäre. Bemalte Polyptychen der Gotik und Renaissance, Múnich 2002, p. 227. Ilustr. 7: Representación de la raíz de Jesé en el Salterio de Ingeborg. DUCHETSUCHAUX y M. PASTOUREAU, Lexikon der Bibel und der Heiligen, París 2005, p. 164. Ilustr. 8: Salterio de Scherenberg, manuscrito de pergamino, 198 folios, Estrasburgo, Badische Landesbibliothek, Signatur Hs. St. Peter perg. 139 (fol. 7v: La raíz de Jesé, de la que han brotado María y el Niño). https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cod_St_Peter_perg_139_ScherenbergPsalter_7v.jpg(verificado 01-06-2011). Ilustr. 9: La raíz de Jesé con Isaías en la catedral de Limburgo. http://de.wikipedia.org/w/index.php? title=Datei:Ahnenreihe_Jesu_im_Limburger_Dom.jpg&filetimestamp=20060426163823 221

(verificado 01-06-2011). Ilustr. 10: Isaías con siete palomas en el programa de figuras del Portail Peint de la catedral de Lausana. P. KURMANN y M. ROHDE (eds.), Die Kathedrale von Lausanne und ihr Marienportal im Kontext der europäischen Gotik (Scrinium Friburgense 13), Berlín/Nueva York 2004, p. 165. Ilustr. 11: Isaías y María con Niño en un fresco de la catacumba de Priscila (Roma, s. III). http://www.pictokon.net/bilder/2006-08/christentum-geschichteum-1926-11-maria-kind-isais-priscilla-katakombe-2-jahrhundert.html (verificado 01-06-2011). Ilustr. 12: Mosaico del ábside en San Clemente. M. ANDALORO, Die Kirchen Roms: Ein Rundgang in Bildern; Mittelalterliche Malereien in Rom 312-1431, Maguncia 2008, p. 169. Ilustr. 13: Isaías de Rafael en Sant’Agostino. F. X. ZIMMERMANN, Die Kirchen Roms, Múnich 1935, n. 135 en la parte de cuadros. Ilustr. 14: «Los profetas» (Isaías, segundo de la izquierda), friso de John Singer Sergant (Boston 1894-1895). http://jssgallery.org/paintings/BPL/Prophets_Joshua_Jeremiah_Jonah_Isaiah_Habakkuk.htm (verificado 01-06-2011). Ilustr. 15: El martirio de Isaías en la obra «Spiegel menschlicher gesuntheit», Cod. Pal. germ. 432, Medio Rin, 1420-1430, fol. 30r. http://diglit.ub.uniheidelberg.de/diglit/cpg432/0067 (verificado 01-06-2011). Ilustr. 16: El martirio de Isaías (Flandes, siglo XV), Bridgeman Art Library Ltd. Berlín, Ms 139/1363, fol. 24r «La ejecución de Isaías y Mesá, rey de Moab, sacrificando a su hijo», de «Le Miroir de l’Humaine Salvation» (vellum), Image ID: CND 237964. Ilustr. 17: Isaías con sierra y cinta con leyenda en una ilustración publicada en «Biblia ectypa», de Peter WEIGEL. http://www.pitts.emory.edu/woodcuts/1695Bibl/00006119.jpg (verificado 01-062011). Ilustr. 18: Prolongación de la vida de Ezequías. Cod. Pal. germ. 17, Bibel AT, dt. (2): Könige, Paralipomenon I und II, Esra, Tobias, Judith, Esther, Hiob, Stuttgart (?) - Werkstatt Ludwig Henfflin, 1477, fol.: 132v. http://diglit.ub.uniheidelberg.de/diglit/cpg17/0272 (verificado 01-06-2011). Ilustr. 19: La «placa de Ezequías» en la Corona Imperial (presumiblemente del Bajo Rin, segunda mitad del s. X). https://es.wiki2.org/wiki/Archivo:Weltliche_Schatzkammer_Wien_(196)_JPG (verificado 01-06-2011).

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Ilustr. 20: Jesajas de Isaías del templo, comentario a Isaías de Bamberg. H. WOLF, Deutsche Buchmalerei des Frühmittelalters, Berlín 1989, 34 (n. 18). Ilustr. 21: La purificación de los labios de Isaías en la iglesia de los minoritas de Krnov, dedicada a la Natividad de María (hacia 1766). http://www.zi.fotothek.org/obj/obj19051664/001/8450_0004/Einzelbild (verificado 01-06-2011). Ilustr. 22: Isaías entre Nyx y Orthos en el Salterio de París. http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/23/Paris_psaulter_gr139_fol435v.png (verificado 01-06-2011). Ilustr. 23: El vaticinio del profeta Isaías, de Jan Brueghel el Viejo (1568-1625) y Hendrick van Balen. C. WETZEL, Die Bibel inder bildenden Kunst, Stuttgart 2009, p. 183.

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Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Título original: Jesaja. Das Busch und der Prophet. Traducido del alemán por Roberto Heraldo Bernet

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: Representación de Isaías en la Capilla Sixtina. Miguel Ángel (1509)

© Evangelische Verlagsanstalf GmbH, Leipzig, 2010. © Verbo Divino, 2011 Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez ISBN: 9978-84-9073-199-4 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9945-223-4) Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).

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Índice Prefacio A. TRASFONDO HISTÓRICO Y CRECIMIENTO LITERARIO 1. Isaías y su círculo de discípulos jerosolimitanos en la época asiria 1. La actuación de Isaías en la fase temprana de su anuncio 2. La intervención de Isaías en la guerra siro-efraimita 3. La aparición de Isaías antes y durante los levantamientos filisteos 4. La intervención de Isaías durante el asedio de Senaquerib 5. La continua repercusión de la tradición isaiana hasta la primera deportación en 597 a.C. 2. Cantores del templo exiliados en la época babilónica y persa temprana Digresión: El trasfondo de la hipótesis del Deuteroisaías 3. Profecía escriba en la época persa y helenista temprana

B. EL LIBRO DE ISAÍAS COMO COMPOSICIÓN LITERARIA Acto primero: caps. 1–12. Sion y Jerusalén entre el juicio y la salvación La doble apertura (1,2–4,6) – El pecado, la purificación y la salvación futura de Jerusalén El Libro del Emanuel con su múltiple encuadramiento (5,1–10,4) Acto segundo: caps. 13–27. Acerca de los enemigos y los amigos de Sion y del reinado de Yhwh Is 13–23. La colección de oráculos contra las naciones en el libro de Isaías Is 24–27. Visión escatológica de la historia a nivel universal Acto tercero: caps. 28–35. El rey divino y la comunidad de Sion Acto cuarto: caps. 36–39. La amenaza y la salvación de Jerusalén y de Sion Acto quinto: caps. 40–48. Jacob/Israel en Babilonia y su liberación por Ciro Is 40. El proemio en dos partes dirigido a Sion/Jerusalén y a Jacob/Israel Is 41,1–42,12. La impotencia de las naciones y de sus dioses, y la renovada promesa de Yhwh a Jacob/Israel Is 42,13–44,23. El enfrentamiento de Yhwh con su siervo ciego y sordo Is 44,24–45,25. El triunfo de Yhwh a través de Ciro y los persas Is 46–48. La derrota de Babilonia y de sus dioses, y la purificación de Jacob/Israel Acto sexto: caps. 49–55. El siervo y la restauración de Sion y Jerusalén Is 49. La tarea del siervo y el escepticismo de Sion

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Is 51,9–52,12. Las llamadas a despertar y el regreso victorioso de Yhwh Is 52,13–53,12. El inesperado éxito del siervo Is 54–55. La restauración y el futuro de Sion y de Jerusalén Acto séptimo: caps. 56–66. La separación de la comunidad en impíos y piadosos Is 56,1-8. La admisión de los extranjeros y los eunucos Is 56,9–57,13. Acusaciones contra la clase alta y el pueblo Is 58–59. El ayuno, la observancia del sábado y la oración de penitencia correctos Is 60–62. La revelación de la luz sobre Sion y Jerusalén Is 60. La gloria futura de Sion y Jerusalén Is 61. El don del espíritu al justo Is 62. La gloria futura de Sion y Jerusalén Is 63,1-6. El castigo de Yhwh a Edom 63,7–64,11. La plegaria de lamentación del pueblo Is 65–66. Nuevas acusaciones, juicio sobre los pecadores en Jerusalén e imagen de la salvación Is 65. La separación de siervos y adversarios y la nueva Jerusalén Is 66. Un último impedimento para la alborada de la salvación escatológica

C. RECEPCIÓN E HISTORIA DE LAS REPERCUSIONES DE ISAÍAS Y DE SU LIBRO 1. Antiguo Testamento 2. Vitae Prophetarum 3. Flavio Josefo 4. Septuaginta 5. Qumrán 6. Nuevo Testamento 1. Evangelios y Hechos de los Apóstoles 2. Pablo 3. Apocalipsis de Juan 7. Tradición rabínica 8. Literatura patrística 9. Artes plásticas y música 1. Artes plásticas 2. Música Bibliografía 226

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Créditos

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