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1 INTRODUCCIÓN Una de las principales dificultades de una gran parte del pueblo evangélico chileno es la de leer la Biblia sin llegar a relacionarla directamente con la vida, más bien se asumen lecturas doctrinales que reducen la Biblia a un mero libro de comprobaciones de fórmulas y certezas de fe, pero no se llega a leerla desde su perspectiva teológica. La lectura habitual de la Biblia no pasa de ser una lectura historicista y literal. No se trata que esta lectura sea mala, sino que ella es reducida a un pretexto para introducir en la Biblia ideas doctrinales foráneas, las que en la mayoría de las veces no liberan, sino que producen una verdadera opresión religiosa en los lectores de la Biblia, especialmente para los jóvenes y las mujeres. Muchos hermanos(as) evangélicos leen la Biblia como si ésta fuese un libro de historia universal, sin esforzarse por comprender que la Biblia, como palabra de Dios, es un libro sagrado que nos comunica verdades de fe y no verdades científicas. A este problema hay que sumarle el hecho de vivir en medio de una cultura con una profunda influencia católica, la que impone sus valores culturales y morales sobre todos los chilenos, sin respetar su religión ni forma de pensar. Creemos que es necesario que las ‘Iglesias Evangélicas Chilenas’ reafirmen sus identidades protestantes particulares, con fuerza y seguridad, a través de la lectura de la Biblia desde una perspectiva teológica liberadora. Y que transmitan su perspectiva de ver la vida desde su visión protestante como un aporte hacia toda la sociedad chilena, la que por Constitución se define como pluralista. En esta introducción al Pentateuco, dirigida a los estudiantes de Bachillerato en Teología, deseamos introducir a los hermanos(as) laicos y pastores en una lectura diferente de la Biblia. Nuestro esfuerzo es ofrecer en un lenguaje sencillo, el contenido central de las múltiples teorías que la ciencia bíblica ha descubierto durante sus más de doscientos años de existencia - para explicar en forma coherente y sin sacrificios intelectuales las distintas formas peculiares que la Biblia posee en su formación. Creemos que cuando nuestros hermanos(as) conozcan, comprendan y apliquen los conocimientos elementales que la ciencia bíblica ofrece, se producirá en nuestras iglesias una genuina renovación dentro de las distintas variantes del protestantismo chileno. Además estamos convencidos que los hermanos laicos y líderes de Iglesias deben conocer los aspectos centrales de las múltiples teorías acerca de la comprensión e interpretación de la Biblia, tal como la conocen los eruditos. El conocimiento bíblico debe ser un patrimonio de todos los cristianos y no sólo de un grupo de especialistas. Nuestra Biblia moderna, nos ofrece un texto bíblico final, el que llegó a esta forma Después de haber pasado por una serie de procesos radaccionales (transmisión oral y escritura) que abarcaron varios siglos de historia. La Ciencia Bíblica se encarga de ver el texto partiendo de su forma final - llamado comúnmente de texto canónico -, e intenta describir el proceso anterior al texto final, es decir la etapa del texto primitivo acuñado en la tradición oral. Cuando logremos leer la Biblia, describiendo y teniendo presente este proceso redaccional, entonces recién podremos apreciar la fuerza del Espíritu de Dios manifestándose en la historia del pueblo de Israel. Y a su vez, comprendiendo esta acción del Espíritu, podremos apreciar su influencia dinámica en nuestra propia vida y contexto histórico. No ofrecemos un comentario a cada libro, tan sólo mencionamos algunos

aspectos propios de su estructura y sus énfasis teológicos principales. Nos interesa que el lector(a) pueda apreciar la estructura de un libro y sus contenidos teológicos principales, interpretando cada libro dentro del contexto histórico del redactor para luego aplicarlo a su vida personal. Por esta razón, es necesario saber la época histórica para apreciar como Dios irrumpe en la historia del pueblo y del redactor bíblico. La teología habla de Dios actuando en la historia, por esta razón es necesario tener presente esta dimensión tan importante para comprender la Biblia en su propio contexto histórico. Nos hemos propuesto el objetivo de guiar al lector, a través de una serie de preguntas, hacia una lectura de la Biblia a la luz de los problemas cruciales que enfrenta nuestra sociedad chilena (relectura bíblica). Dichas preguntas pretenden ser una motivación para que el estudiante investigue la forma de leer la Biblia en medio de su congregación. Además pretendemos que el estudiante llegue a relacionar los contenidos bíblicos con su vida personal y social. Nuevamente enfatizamos que la lectura bíblica que nos proponemos exponer en la presente introducción, es una de las herramientas habituales que usa la Ciencia Bíblica. Esta lectura se caracteriza principalmente por leer la Biblia desde una perspectiva de fe, dejando de lado la habitual lectura científica (positivista) muy común en la mayoría de los hermanos(as). La Primera unidad se propone clarificar el tema metodológico implicado en la llamada ‘teoría documental’, analizando el origen e influencia de las diferentes tradiciones literarias que componen el Pentateuco. La Segunda Unidad se propone introducir al lector en el conocimiento esencial de la historia de la formación de la Teoría Documental del Pentateuco. Esta teoría, aunque hoy día esta siendo revisada y modificada profundamente, en muchos de sus aspectos particulares, todavía sigue vigente como una forma alternativa y coherente para explicar los diversos textos bíblicos y el proceso de su formación partiendo desde la tradición oral hasta llegar a su forma final como texto escrito. Asumimos las diferentes fuentes bíblicas no como documentos independientes y autónomos, sino como procesos redaccionales, los que se van releyendo y aplicando la palabra de Dios a diferentes contextos históricos. El resto de las unidades pretenden describir la estructura de cada libro del Pentateuco y sus aspectos teológicos centrales. No pretende ser un comentario exhaustivo de todos los capítulos y versículos del Pentateuco, sino sólo una guía para comprender el libro en su dimensión teológica. Esperamos que la presente introducción al Pentateuco sea un aporte a la lectura de la Biblia en medio del pueblo evangélico chileno. Y en forma muy especial un incentivo para recuperar la identidad y valores protestantes dentro de las diferentes iglesias evangélicas de nuestro país, para luego transmitirlos y enriquecer a toda nuestra sociedad chilena. Rev. Mg. Jaime Alarcón Véjar. Santiago, Agosto del 2007.

2 UNIDAD Nº I:

ESTUDIO METODOLÓGICO DEL PENTATEUCO – HIPÓTESIS LITERARIAS Objetivo de la Unidad: -

Conocer los postulados centrales de la hipótesis documentria del Pentateuco.

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Apreciar el desarrollo histórico del estudio del Pentateuco realizado por la Ciencia Bíblica.

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Comprender la interacción Divina/humana en la formación del texto bíblico.

I.1.- EL PENTATEUCO Y LA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA José L. Sicre, S. J.1 Entramos en el primer gran bloque del Antiguo Testamento, los cinco libros más sagrados para los judíos. Remontándose a la creación del mundo, nos hablan de la historia del pueblo hasta el momento de la muerte de Moisés. Pero no sólo cuentan las vicisitudes de este grupo humano; hablan también de cómo Dios orienta su conducta a través de unas leyes justas. Narradores y legisladores desempeñan en el Pentateuco una labor primordial. El capítulo 1 de este librito trata una cuestión previa, que servirá también para el tema sobre los narradores e historiadores de Israel. Es preciso tener una idea de la importancia de la historia en Israel y de las distintas formas de contarla antes de adentrarse en estos complejos libros. El capítulo 2 constituye la auténtica introducción al Pentateuco. Es importante tener una idea clara de su contenido y temática. En cuanto al autor, resulta fácil demostrar que Moisés no escribió el Pentateuco. Pero es difícil explicar cómo se formó. Utilizo para ello un cuentecillo que puede ayudar a comprender las diversas posturas. El análisis concreto de las teorías es cuestión secundaria y puede omitirlo si no dispone de tiempo o no le interesa demasiado. LOS NARRADORES Y LOS HISTORIADORES DE ISRAEL. Quizá fue una noche de frío, junto al fuego, cuando comenzó a contarse la historia de Israel. Primero los ancianos que recordaban las andanzas de antepasados famosos. Llegaron más tarde los grupos del desierto, relatando y exagerando las penalidades sufridas en Egipto, la terrible marcha hacia la tierra prometida, la revelación concedida por el Señor a Moisés. Vendrían luego los poetas populares, cantores de gestas realizadas contra los filisteos, que cambiaban batallas y ejércitos por una buena comida antes de seguir su viaje. No faltaban sacerdotes que, en las peregrinaciones anuales a los santuarios, relataban al pueblo cómo se apareció Dios en aquel lugar sagrado.

1 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 4-5.

Así, de boca en boca, transmitidas oralmente, comenzaron a conservarse y enriquecerse las tradiciones históricas de Israel. Hasta que surgió una clase más culta, en torno a la corte de Jerusalén, en el siglo X a.C. También le interesaban otros datos: la lista de los gobernadores de Salomón, los distritos en que dividió su reino, el lento proceso de construcción del templo de Jerusalén y del palacio, con sus numerosos objetos de culto o de adorno. Todos ellos comienzan a usar la escritura. No quieren que datos tan importantes se pierdan con el paso del tiempo. Por último, dentro de esta tradición escrita, surgen verdaderos genios, que recopilan con enorme esfuerzo los relatos antiguos y los unen en una historia continua del pueblo. Algunos se concentraron en los orígenes. Otros se limitaron a acontecimientos fundamentales de su época, como la subida de David al trono o las terribles intrigas que provocó su sucesión. Incluso hubo un grupo que emprendió la tremenda tarea de recopilar las tradiciones que iban desde la conquista de la tierra (siglo XIII) hasta la deportación a Babilonia, componiendo lo que conocemos como “Historia deuteronomista” (Josué, Jueces, Samuel, Reyes). Pero, siglos más tarde se produce un hecho curioso. Un autor vuelve a contar la historia de la monarquía. Para ello, agarra los libros de Samuel y Reyes y los copia al pie de la letra, pero suprimiendo lo que no concuerda con su punto de vista y añadiendo otras tradiciones. Surge así la “Historia cronista” (1 y 2 Crónicas). También en el siglo II a.C., dos autores distintos contarán la historia de la rebelión macabea. De este modo, siglo tras siglo, incansablemente, el pueblo de Israel puso en práctica la consigna de Goethe de que “cada generación debe escribir de nuevo la historia”. 1. Importancia de la historia en Israel ¿Por qué los israelitas concedieron tanta importancia a contar la historia? La respuesta “oficial”, la más difundida entre los estudiosos de la Biblia, es que la historia es para Israel el lugar del encuentro con Dios. La fe de este pueblo no se basa en mitos atemporales, ajenos al espacio y al tiempo que nos rodean. Es una fe que nace y se desarrolla en contacto directo con los acontecimientos de nuestro mundo. A través de ellos, Dios revela su amor, su perdón, su interés por el hombre, su afán de justicia, sus deseos y planes con respecto a la humanidad. No es una revelación que cae del cielo, perfectamente esbozada y concretada en todos sus pormenores, de una vez para siempre. Dios se revela poco a poco, paso a paso, no a través de un libro, sino a lo largo de la vida. El Antiguo Testamento es una búsqueda apasionada de Dios, un intento divino de ser conocido más perfectamente, una lucha humana por penetrar en el misterio del Señor. Y así, igual que los cristianos conocemos a Jesús por lo que Él hizo y dijo, por lo que el Espíritu sigue realizando en la Iglesia, también los antiguos israelitas conocieron a Dios por lo que hizo y dijo a lo largo de la historia. Nada tiene de extraño que los israelitas se preocupasen tanto de escribir lo ocurrido o, mejor dicho, de recordar “las maravillas que el Señor ha hecho por su pueblo”. Esta interpretación oficial corre el peligro de idealizar los hechos y no valorarlos rectamente. Sin duda, hubo en Israel autores que vieron la historia como lugar del encuentro del hombre con Dios, y precisamente por ello dedicaron gran parte de su vida a escribirla. Pero muchos de los documentos que utilizan no fueron escritos desde esa perspectiva.

3 La comparación con otro ámbito cultural puede aclarar la situación. A. K. Grayson, hablando del interés que concedían los asirios y babilonios a contar el pasado, lo explica por los siguientes motivos: 1) propaganda política; 2) finalidad didáctica; 3) exaltación del héroe; 4) utilidad práctica, para los calendarios, la adivinación, etc.; 5) conciencia de la importancia de recordar ciertas cosas. Si excluimos el cuarto apartado, los restantes nos ayudan a comprender por qué los israelitas escribieron tanto sobre el pasado. Personalmente, pienso que el motivo de la propaganda política está, a veces, mucho más presente en la Biblia incluso que el estrictamente religioso. Así lo advirtieron los fariseos, que no aceptaron en el canon los libros de los Macabeos, sus grandes adversarios. Ellos no se fijaron en su valor religioso, sino en su valor como arma política. Por otra parte, ya a comienzos de siglo hablaba H. Winckler de esta tendencia de la historiografía antigua: “Una exposición histórica siempre persigue [en oriente] un fin determinado, y éste es, naturalmente, demostrar lo justificado de las pretensiones políticas planteadas por las partes que daban pie a redactar el conjunto de la historia (rey, partido).” Aunque la distinción entre lo político y lo religioso carece de sentido para un israelita antiguo, puede ser esclarecedora para un lector actual. Por otra parte, así se explica que muchas páginas de la Biblia resulten poco “edificantes” para los cristianos actuales y no les vean ningún provecho; leídas a la luz de motivos políticos, adquieren todo su relieve e interés. Cuando lleguemos a la historia de David - la más extensamente tratada en la historiografía bíblica-, percibiremos este hecho.

luego por escrito) carecen de una visión profunda de la historia: les falta un análisis serio de los factores económicos, políticos o sociales; son incapaces de captar una relación de causa y efecto entre los diversos acontecimientos; a su obra le falta unidad y continuidad. En definitiva, las sagas de héroes no son más que un conglomerado de relatos individuales. Transmiten a veces noticias de gran valor histórico, pero carecen de una concepción auténtica de la historia. Esta historiografía épico-sacral no se encuentra sólo en dichas sagas; aparece también en numerosas páginas del Pentateuco y de los restantes libros históricos. Tomando el material en conjunto, podemos indicar dos rasgos fundamentales. Primero, la tendencia a exagerar los datos: los ejércitos son de enormes proporciones; las dificultades, casi insuperables; el botín conquistado, inmenso, etc. Segundo, la afición a introducir milagros. Quizá sería más exacto decir que estos autores no conciben que la historia marche adelante sin una serie de intervenciones directas de Dios. De hecho, el Señor siempre ocupa el primer plano, por encima del héroe o del protagonista. Esta forma de concebir la historia y de escribirla es típica de los primeros siglos de Israel, pero sigue dándose en tiempos posteriores, incluso hasta el siglo II a.C.

Como ejemplos concretos de este tipo de historiografía, aconsejo la lectura de Jue 7,1-8; Is 37,36 (comparándolo con Is 37,37-38); 2 Mac 3,24-3O.

2. Diversas concepciones de la historia Al hablar de los “historiadores” de Israel no debemos proyectar nuestra idea del historiador moderno, o del filósofo de la historia. El historiador israelita no tiene la mentalidad de nuestro tiempo ni analiza los hechos con nuestros mismos criterios de objetividad y fidelidad al pasado por encima de todo. Esto no tiene nada de extraño, ya que incluso entre los historiadores actuales se advierten notables diferencias en los puntos de vista (basta pensar en un historiador marxista y otro no marxista).

2.2. La historiografía profana

Pero, aparte de esta diferencia natural, impuesta por la época y la cultura, también debemos tener presente que, dentro del mismo Israel, existen concepciones distintas de la historia y formas diversas de escribirla. Cosa natural si pensamos que las primeras obras están separadas de las últimas por más de diez siglos. A continuación intentaré esbozar a grandes rasgos estas diversas concepciones.

No se puede comparar a estos historiadores con los actuales, pero se encuentran mucho más cerca de nosotros que los de la anterior concepción. Véase, por ejemplo, el modo en que se cuenta un episodio tan importante de la historia de Israel como la división del reino a la muerte de Salomón (1 Re 12). O compárese la batalla de Gedeón contra los dos reyes madianitas (Jue 8,4ss) con el capítulo anterior (Jue 7), ejemplo típico de la postura Épico-sacral. Para algunos, la producción más perfecta de este tipo de historiografía es la “Historia de la sucesión al trono de David” (2Sam 9-20; 1 Re 1-2). Shotwell muestra gran estima de las “Memorias de Nehemías”:

2.1. La historiografía Épico-sacral Puede resultar extraño que empecemos hablando de este modo de enfocar la historia, tan poco actual y científico, pero esta concepción tuvo gran importancia en los primeros siglos de Israel y no podemos pasarla por alto. Sus rasgos fundamentales los detectamos en las llamadas “sagas de héroes”, narraciones centradas en un personaje famoso por sus hazañas militares: Sansón, Gedeón, etc. Los autores que nos transmitieron estas sagas (primero oralmente,

Frente a la postura anterior, que introduce el milagro como elemento esencial de la historia, nos encontramos aquí con una actitud totalmente opuesta. La historia se desarrolla según sus fuerzas inmanentes, dirigida por la voluntad de los hombres, arrastrada por sus pasiones y ambiciones, sin que en ningún momento se perciba una intervención extraordinaria de Dios. Este enfoque lo encontramos también en tiempos muy antiguos.

“El restaurador de Jerusalén no se hace eco de los ampulosos elogios de los reyes asirios al relatar sus grandes hazañas. Por el contrario, parece haber mantenido una apreciación especialmente sensata de la proporción de las cosas. Su sentido de la importancia de lo que está haciendo no oculta el hecho de que tiene que vérselas con pequeñas tribus vecinas, que lo

4 echarían todo a rodar si él se atreviera a penetrar en alguna de sus villas. El detalle corriente eleva el relato hasta esa zona del realismo a que tan sólo los escritores auténticamente grandes pueden atreverse a penetrar sin perder su autoridad” (Historia de la Historia, 148). Y un juicio parecido le merece 1 Mac: “Hay, por último, una espléndida pieza de historiografía en ese cuerpo considerable de la literatura judía que no está incluido en el Antiguo Testamento tal como lo conocen los lectores protestantes. El primer libro de los Macabeos es un relato conmovedor de los días más heroicos de la nación judía, relato sincero tomado de testigos presenciales y de fuentes escritas, de la gran guerra de liberación iniciada por Judas Macabeo. La historia de esta hazaña está narrada con escrupulosidad científica, y con una minuciosidad de detalle y exactitud en la información que la sitúa muy alto entre cualquiera de las historias de la antiguedad” (Id., 150).

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa el proceso de la narrativa histórica, desde su etapa oral a la escrita, realizada por Israel. 2.- ¿Cómo se puede definir el tipo de revelación acontecida en el Pentateuco? 3.- Describa la relación entre la narrativa histórica bíblica y la ideología. 4.- ¿Por qué razón el autor reconoce la existencia de diversas maneras de narrar la historia bíblica? 5.- Describa las características centrales de la historiografía Épico-sacral. 6.- ¿Por qué razón el “milagro” es un elemento principal en este tipo de narrativa histórica? 7.- Describa las características centrales de la historiografía profana. 8.- Describa las características centrales de la historiografía religiosoteológica.

2.3. La historiografía religioso-teológica El tipo de historiografía que predomina en el Antiguo Testamento es el religioso-teológico. Los autores o redactores han dedicado un enorme esfuerzo a recopilar datos del pasado y a ofrecerlos desde un punto de vista que no es, ni pretende serlo, el del historiador imparcial, sino el del teólogo con un mensaje que transmitir y unas ideas que inculcar. Naturalmente, los puntos de vista varían según las épocas y los autores (profetas, sacerdotes). Sólo la común preocupación teológica permite que los englobemos en el mismo apartado, que abarca las grandes obras “históricas” de Israel, como la Historia deuteronomista (Jos, Jue, Sm, Re), la Historia Cronista, y, si admitimos la teoría tradicional sobre el Pentateuco, la producción del yavista (J), el Elohísta (E) y el Sacerdotal (P). Al servicio de su idea o su mensaje, estos autores no tienen inconveniente alguno en prescindir de hechos de gran interés histórico para nosotros, o incluso en falsear los acontecimientos o deformarlos. Tendremos ocasión de ver numerosos ejemplos. Pero su ingente trabajo nos hace pensar que eran personalidades enormemente creativas, especialmente dotadas para la exposición histórica. Tenemos la impresión de que, si no fueron grandes historiadores, en el sentido técnico del término, no es porque no pudieron, sino porque no quisieron. Así se explica ese extraño fenómeno, que Shotwell ha expresado de forma genial: “Fueron los deformadores de la historia hebrea quienes hicieron que esa historia valiera la pena”. Aunque de estas tres concepciones se pueden indicar ejemplos concretos, como hemos hecho, sería absurdo querer diseccionar las páginas de la Biblia repartiéndolas entre ellas. El resultado final ha sido una amalgama de las tres posturas. En ciertos momentos predomina la primera, en pocas ocasiones la segunda, en gran parte la tercera. En definitiva, cada autor, con su mentalidad, intentó dejar claro a sus contemporáneos que el pasado no es algo accesorio, que conviene tenerlo siempre presente (“el que no aprende la lección de la historia, corre el riesgo de volver a repetirla”, dirá Santayana).

9.- ¿Cómo se escriben, de hecho, las narrativas históricas dentro del Pentateuco? 10.- ¿Cuáles son las diferencias fundamentales entre estos tres tipos de narrativas históricas?

3. Principales Géneros literarios en los libros narrativos. Quien abre el diario por la mañana sabe que cada noticia hay que leerla a su manera. No son lo mismo las páginas de información política que las deportivas. Ni el chiste del día tiene nada que ver con los anuncios por palabra. Cada autor, según la materia que trata, utiliza un “Género literario” distinto. De acuerdo con él, valoramos sus afirmaciones. No leemos con la misma seriedad las últimas declaraciones del futbolista de moda y las del presidente de los Estados Unidos (aunque algunos piensen que, a veces, se parecen bastante). También nosotros, cuando escribimos, usamos géneros literarios diversos. Si nos piden un “curriculum vitae”, no empleamos el mismo estilo que si escribimos una carta a nuestros padres o una carta comercial. Este detalle, tan elemental, tardó tiempo en ser advertido en la ciencia bíblica. Pero es importantísimo para valorar rectamente las afirmaciones de sus autores. Lo que dice un poeta no podemos interpretarlo tan literalmente como una lista de funcionarios de Salomón. Un narrador popular, enfrentado directamente a su auditorio, se dejará llevar por la imaginación más fácilmente que un historiador serio, encerrado en su despacho. Sin embargo, no es tarea fácil descubrir y catalogar todos los géneros literarios que se usan en la Biblia, y no todos los autores utilizan la misma terminología. Limitándome a los libros narrativos (Pentateuco e Históricos), ofrezco la siguiente clasificación tomada de Otto Eissfeldt en su Introducción al Antiguo Testamento:

5 1. Discursos de despedida: Jos 23 y 24; 1 Sm. 12; 1 Re 2,1-9; 1 Cr 28,2-10; 1 Mac 2,49-68.

10), que pretende abarcar a todos los pueblos del mundo. No podemos poner al mismo nivel una leyenda popular sobre un personaje famoso (Sansón) y el relato objetivo de Nehemías cuando vuelve a Jerusalén desde el destierro.

políticos: Jue 9,7-20; 2 Re 18,19-25.28-35. arengas: 2 Sm. 10,12; 2 Cr 20,20; 1 Mac 9,8.10.44-46; 13,3-6; Dt 20,58. 2. Oraciones intercesión: Jue 16,28; 1 Re 3,6-9; 8,23-53; 2 Cr 20,6-12; Jdt 9.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa los cinco principales géneros literarios utilizados en el Pentateuco. 2.- ¿En qué sentido nos ayuda, en la lectura de la Biblia, reconocer los diferentes géneros literarios?

confesión: Jue 10,10.15; 1 S.M. 12,10; Esd 9,6-15. acción de gracias: 2 Sm. 7,18-29. 3. Documentos contratos: 1 Sm. 8,11-17; 1 Mac 8,22-32; 1 Re 5,22-23. cartas: Esd 4,11-16.17-22; 5,7-17; 1 Mac 14,20-23; 2 Mac 1,1-2,18. listas: genealógicas (1 CRT 1-9); de oficiales y héroes (2 Sm. 8,16-18; 20,23-26; 23,8-39; 1 Re 4,7-19); de ciudades y pueblos (Jos 15-19). Aunque Eissfeldt no lo hace, en este apartado incluiría los decretos como 2 CRT 36,23; Esd 1,2-4 y los memorándum como Esd 6,2-12. 4. Narraciones poéticas mito: se discute mucho si en la Biblia existen auténticos mitos. Al menos podríamos incluir Gén 6,1-4, sobre el origen de los gigantes. cuento: comienzo de Job. saga: local, o relacionada con un fenómeno de la naturaleza (Jue 15,919); tribal (Jue 18); de héroes (Josué, Gedeón, Sansón, etc.). leyendas: 1 Sm. 4-6 (arca); Jue 6,11-24; 1 Sm. 1-4. 5. Narraciones históricas informes (anales): 1 Re 14,19.29, etc.; 1 Re 6-7 (templo). historia popular: Jue 8,4-21; 2 S.M. 9-20; 1 Re 1-2, etc. autobiografía: Nehemías. relatos de sueños y visiones: Jue 7,13-14; 1 Re 3,4-15. Lo más importante es caer en la cuenta de que, ante Géneros tan distintos, debemos adoptar posturas distintas a la hora de valorarlos históricamente. Por ejemplo, el primer apartado habla de discursos. En una época en que no existía la grabadora ni la taquigrafía, debemos suponer que mucho de lo que dicen (incluso todo a veces) ha sido inventado por el autor del libro. No nos extrañemos; también el gran historiador griego Tucídides se inventaba discursos y los ponía en boca de sus personajes. En cuanto a los documentos, no es lo mismo una lista de ministros de David (que ofrece todas las garantías) y la lista de los descendientes de Noé (Gn

I.2.- INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO Y A LA TEORÍA DOCUMENTARIA. 1. Nombre Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Levítico, Números y Deuteronomio) son generalmente conocidos bajo el nombre global de Pentateuco. Teujos es una palabra griega que significa el “estuche” en el que se guardaba un rollo de papiro; más tarde pasó a significar “volumen”, “libro”. Por eso, Pentateujos (biblos) equivale a “el libro compuesto de cinco volúmenes”. De esta expresión griega viene la latina Pentateuchus, y de ella procede la nuestra, Pentateuco. Naturalmente, los judíos de lengua hebrea no usan esta terminología. Se refieren a los cinco primeros libros como la “ley” (Torá), “la ley de Moisés”, “el libro de la ley”, “el libro de la ley de Moisés”, subrayando con ello el contenido legal de estos libros, especialmente del Deuteronomio. 2. Contenido A primera vista, el Pentateuco ofrece un conjunto bastante armónico, que abarca desde la creación del mundo (Gén 1) hasta la muerte de Moisés (Dt 34). A grandes rasgos, cuenta los orígenes de Israel, desde sus remotos antecedentes patriarcales hasta que se convierte en un pueblo numeroso que recibe de Dios los grandes dones de la libertad y la alianza, y está a las puertas de la tierra prometida. Se trata, pues, de una obra básicamente narrativa, “histórica”, aunque también contiene amplias secciones legales (parte del Exodo, todo el Levítico, gran parte del Deuteronomio). Su contenido podemos esbozarlo de la siguiente forma. 1. Historia de los orígenes (Gén 1-11) 2. Los patriarcas (Gén 12-50) 3. Opresión y liberación (Ex 1,1-15,21) 4. Primeras etapas hacia la tierra prometida (Ex 15,22-18,27) 5. En el monte Sinaí (Ex 19- Núm 10,10) 6. Del Sinaí a la estepa de Moab (Núm 10,11-21,35)

6 7. En la estepa de Moab (Núm 22 - Dt 34) 1. El Génesis comienza hablando de los orígenes del mundo y de la humanidad. Aunque la situación inicial es paradisíaca, se rompe pronto por el pecado de la primera pareja, al que siguen otra serie de injusticias y crímenes que terminan provocando el diluvio. Ni siquiera con esto escarmienta la humanidad; comete un nuevo pecado de orgullo - torre de Babel - y es dispersada por toda la tierra (Gén 1-11). Pero Dios responde la cadena continua del mal con la vocación de Abrahán, comienzo de la salvación para todos los hombres. 2. Con esto comienza la segunda parte, centrada en las tradiciones de Abrahán, Isaac y Jacob (Gén 12-36). Andanzas y aventuras de pequeños pastores, alentados por una doble promesa que Dios les hace: una descendencia numerosa como las estrellas del cielo y una tierra en la que poder asentarse. Ambas promesas se van cumpliendo dramáticamente, con retrasos y tensiones que hay que aceptar con fe. Desde el punto de vista de la promesa de la tierra, el momento más duro es cuando los antepasados de Israel deben ir a Egipto en busca de alimento. La tierra prometida no les da de comer. Sin embargo, el libro del Génesis termina con estas palabras de José a sus hermanos: “Yo estoy para morir, pero Dios cuidará de ustedes y les hará subir a la tierra que juró dar a Abrahán, Isaac y Jacob” (50,24). Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra prometida será el tema central de los cuatro libros restantes del Pentateuco (a excepción del Levítico, que se limita a cuestiones legales). 3. Los comienzos del libro del Exodo nos sitúan en el momento en el que “subió al trono de Egipto un faraón que no había conocido a José”. Tiene lugar entonces una dura y creciente experiencia de opresión. Pero Dios escucha el clamor de su pueblo, y encomienda a Moisés que lo salve de la esclavitud. La confrontación dramática de las plagas llevará a la libertad - precedida por la celebración de la pascua - que alcanza su punto culminante en el paso del Mar de las Cañas (Ex 115,21). 4. Siguen tres meses de camino hacia el monte Sinaí. En pocas páginas se condensa la nueva experiencia del desierto, con sus amenazas de hambre y sed, el acoso de posibles enemigos, la tentación de volver a Egipto, la falta de fe en Dios, la necesidad de organizar al pueblo (Ex 15,22-18,27). 5. Llegamos al monte de la revelación. Allí tiene lugar la alianza y el Señor dicta las normas que deben regir la conducta del pueblo en los más diversos aspectos. Se trata de una amplísima sección legal (Ex 19-40, salvo algunos capítulos; todo el libro del Levítico; Núm 1,1-10,10) que no es útil detallar ahora más exactamente. Entre los pocos pasajes narrativos de este inmenso apartado destacan los encuentros de Moisés con Dios en el monte, y el famoso episodio del becerro de oro (Ex 34). 6. Se reanuda la marcha, caminando desde el Sinaí hasta la estepa de Moab (Núm 10,11-21,35). Es una sección predominantemente narrativa, marcada por conflictos dramáticos: hambre, sed, motines del pueblo, rebelión de algunos cabecillas, desánimo ante los primeros informes sobre la tierra, muerte de Aarón (hermano de Moisés). Tampoco faltan páginas de contenido legal (Núm 15,1-31; 18; 19). 7. Finalmente, llegamos a la estepa de Moab, y allí se desarrollan los últimos acontecimientos que cuenta el Pentateuco: oráculos del vidente pagano Balaán, primer conflicto con los cultos cananeos de fecundidad, primeras ocupaciones de

territorio en Transjordania y, sobre todo, la gran despedida de Moisés y su muerte. Este amplio apartado (desde Núm 22 hasta Dt 34) incluye abundante material legislativo. Pero lo más importante desde el punto de vista teológico es el libro del Deuteronomio, compuesto como un extenso discurso de Moisés antes de morir. Comienza recordando los años pasados, desde que Dios ordenó ponerse en marcha en el Sinaí (Dt 1-4). A la promulgación del decálogo y una exhortación sobre la ley (Dt 5-11) sigue un amplio cuerpo legal con comentarios (Dt 12-26). Cierra el discurso una extensa serie de bendiciones y maldiciones (Dt 27-28). El estilo oratorio cede el puesto una vez más al narrativo, para contarnos la alianza en Moab (Dt 29-30). La obra termina con las últimas disposiciones de Moisés, su canto, sus bendiciones y su muerte (Dt 31-34). 3. ¿Escribió Moisés el Pentateuco? La tradición judía, el Nuevo Testamento, y la Iglesia durante muchos siglos, han atribuido el Pentateuco a Moisés. Resulta difícil imaginarlo buscando papiro y tinta en medio del desierto para poner por escrito unos recuerdos tan extensos. Faltan muchos siglos para que Julio César escriba durante la campaña su Guerra de las Galias. ¿Cómo llegaron los antiguos a este convencimiento? El punto de partida podemos verlo en ciertas afirmaciones sueltas que presentan a Moisés escribiendo. En Ex 17,14, Después de la batalla contra los amalecitas, recibe esta orden de Dios: “Escríbelo en un libro de memorias”. Poco más tarde, cuando nos encontramos en el monte Sinaí, se dice: “Entonces Moisés puso por escrito todas las palabras del Señor” (Ex 24,4). Más aún, incluso las etapas del desierto se dice que las fue consignando por escrito: “Moisés registró las etapas de la marcha, según la orden del Señor” (Núm 33,1-2). Por último, al final del Deuteronomio se indica tres veces en el mismo capítulo la actividad literaria de Moisés: “Moisés escribió esta ley y la consignó a los sacerdotes levitas” (Dt 31,9). “Aquel día, Moisés escribió este cántico y se lo hizo aprender a los israelitas” (Dt 31,22). “Cuando Moisés terminó de escribir los artículos de esta ley hasta el final...” (Dt 31,24). Si había llevado a cabo una tarea tan variada - memorias de guerra, leyes, diario de viaje, cantos -, nadie mejor que él para haber redactado todo el Pentateuco. La escasez de tinta y papiro no representa problema. “Para Dios nada es imposible”. Ya en la Edad Media, algunos judíos con espíritu crítico objetaban a la teoría tradicional que Moisés debería haber contado su propia muerte (Dt 34,5-12). Pero no cundió el pánico. Bastaba atribuir estos versos finales a Josué, su fiel amigo y discípulo. Incluso en el siglo XVIII, cuando comienza el estudio científico de la Biblia, se sigue pensando que Moisés era el autor del Pentateuco. Pero la Ilustración ha provocado un cambio demasiado fuerte en la conciencia europea para que se acepten las verdades tradicionales acríticamente. Las objeciones a la opinión antigua son tan claras y variadas que ésta hace agua por todas partes. Todavía a principios de nuestro siglo, el 27 de junio de 1906, la Pontificia Comisión Bíblica mantiene que Moisés es el autor sustancial del Pentateuco, aunque pudo utilizar fuentes anteriores y ser ayudado en la redacción definitiva por otros autores. Son ganas de salvar lo insalvable. Hoy día, una de las pocas cosas que se pueden dar como absolutamente ciertas en la investigación bíblica es que Moisés no escribió el Pentateuco. ¿Cómo se justifica este cambio tan radical? 4. Argumentos contra la teoría tradicional

7 Podemos agruparlos en los siguientes apartados, en los que sólo cito algunos ejemplos. El catálogo completo sería interminable.

- En Ex 33,7 se dice que la tienda de reunión estaba situada fuera del campamento; en Núm 2,2, que los israelitas debían acampar en torno a ella.

a) Cortes y tropiezos en la narración

- En Ex 16,14-35 se habla del maná como de un milagro divino. En Núm 1 1,69, como de un fenómeno natural.

- Al relato de la creación (Gén 1,1-2,4a) sigue otro relato que vuelve a los orígenes y se expresa en categorías muy distintas (Gén 2,4b-24). - Después del nacimiento de Set (Gén 4,26), se vuelve a los orígenes de Adán (Gén 5,1).

- En Núm 9,17s se dice que la nube guiaba a los israelitas por el desierto. En Núm 10,31, Moisés no cuenta con esa ayuda y pide a Jobab que los acompañe. En Núm 10,33, quien guía al pueblo es el arca. Tres tradiciones distintas en poco más de una página.

- En Ex 19,24s, Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba de nuevo con Aarón. Pero el relato se interrumpe para dar paso al decálogo.

- La duración de la fiesta de las Chozas es de siete días según Dt 16,15, y de ocho según Lev 23,36.

- Estos ejemplos, que podrían multiplicarse hasta la saciedad, son impensables si la obra ha sido escrita por la misma persona.

- En caso de homicidio no intencionado, el lugar de asilo es el altar según Ex 21,12ss. Pero en Dt 19,1-13 y Núm 35,9-24 no se menciona el altar, sino que se especifican unas ciudades de refugio para el culpable.

b) Tradiciones duplicadas y triplicadas - Dos relatos de la creación (Gén 1,1-2,4a; 2,4b-24). - Dos descendencias de Adán (Gén 4 y 5). - Dos relatos del diluvio, mezclados en Gén 6-9. - Tres veces la esposa en peligro (Gén 12,10ss; 20; 26). - Dos pactos de Dios con Abrahán (Gén 15 y 17). - Dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6). - Dos promulgaciones del decálogo (Ex 20 y Dt 5).

d) Anacronismos - En Gén 12,6 y 13,7 se dice: “en aquel tiempo habitaban allí los cananeos”. El autor supone que quienes habitan ahora la tierra son los israelitas. La afirmación carece de sentido en tiempos de Moisés. - En Gén 21,34; 26,14.15.18; Ex 13,17 se menciona a los filisteos, que ocuparon el territorio Después de la muerte de Moisés. - En Gén 36,31 se habla de los reyes edomitas que existieron “antes de que los israelitas tuvieran rey”; quien escribe esta frase conoce la existencia de monarcas en Israel, cosa que sólo ocurrió dos siglos Después de la muerte de Moisés.

- Ley sobre los esclavos (Ex 21 y Dt 15,12-28).

e) Diferencias de vocabulario

- Leyes sobre homicidio (Ex 21; Dt 19; Núm 35).

- En algunos textos se da a Dios el nombre genérico de Elohîm; en otros, su nombre concreto, Yavé. Esta distinción, que al profano puede parecer intrascendente, fue la que permitió el análisis inicial de las fuentes del Pentateuco.

- Diversos catálogos de fiestas (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,1ss; Lev 23,4ss; Núm 28-29). c) Tradiciones distintas e incluso opuestas

- Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí y en otros Horeb. - El suegro de Moisés se llama Ragüel en Ex 2,18 y Jetró en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.

- En Gén 1, Dios crea al hombre y la mujer al mismo tiempo, como culmen de la creación; en Gén 2 crea al hombre antes que a los animales, y por último a la mujer.

j) Diferencias de estilo

- En Gén 6,19s se ordena a Noé introducir en el arca una pareja de cada viviente; en 7,2 se trata de siete parejas de animales puros y una de impuros.

El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, retórico y ampuloso, típico de ciertas formas de predicación o exhortación.

- En Gén 7,6s tiene lugar el diluvio, y Noé entra en el arca; en 7,10 se dice que el diluvio ocurrió una semana más tarde. En 7,11 vuelve a hablarse de los comienzos del diluvio y en 7,13 de la entrada de Noé.

Ciertas partes del Pentateuco poseen un estilo preciso y seco, con frases que se repiten machaconamente, como en el primer relato de la creación (Gén 1).

- En Gén 37,28, los madianitas sacan a José del pozo donde lo habían metido sus hermanos, lo venden a los ismaelitas, éstos lo llevan a Egipto. En 37,36 son los madianitas quienes lo venden en Egipto a Putifar. Y en 39,1, Putifar lo compra a los ismaelitas.

Otras secciones presentan un estilo narrativo ágil y vivaz; analizan la psicología de los personajes, hablan de Dios como si fuese un hombre que se pasea por la tarde, come, etc. (antropomorfismos). En este punto, podría objetarse que el mismo autor puede usar estilos muy distintos, según las circunstancias y la materia que trata. Es cierto. Pero la cuestión

8 es más complicada en el Pentateuco. El estilo varía notablemente incluso cuando se habla de los mismos episodios. Todos estos argumentos, que podrían multiplicarse, han creado la profunda convicción de que el Pentateuco no pudo ser escrito por un solo autor, Moisés. Se advierte un proceso de formación muy largo y complejo, que hasta el día de hoy no ha sido suficientemente clarificado. Lo más probable es que nunca lo conozcamos con seguridad. Pero es interesante tener una idea sumaria de las hipótesis que se han formulado sobre este problema. 5. ¿Cómo se formó el lago? La noticia se extendió de repente. Unos excursionistas habían descubierto un lago maravilloso, lleno de vida, Espléndido para nadar y remar. Parecía imposible que no se lo conociese antes. Pero allí estaba. Se formaron caravanas de coches para disfrutar de su vista, pescar en él, tenderse en su orilla, recorrerlo en bote. El lago se convirtió en cita obligada de fines de semana, excursiones de scouts, parejas de novios. Un domingo, en el suplemento ilustrado del diario local el catedrático de geografía formuló una pregunta inquietante: ¿cómo se formó el lago? En su opinión, una gota fría muy localizada había provocado su aparición en pocas horas. La mayoría de la gente no dio importancia al artículo. Siguió absorta en la tortilla de patatas, la pelota, el transistor, gozando de la paz del lago. Pero el martes, las calles de la ciudad se vieron inundadas de carteles anunciando una conferencia que se tendría el viernes en el salón de actos del Municipio. “El lago y la gota fría. A propósito de un despropósito”. El conferenciante, meteorólogo del aeropuerto, atacó duramente la hipótesis de una gota fría que no había sido detectada por ningún observatorio. En su opinión, el lago estaba allí hace muchos años, quizá siglos, y se había formado a partir de un gran río, hoy desaparecido, pero cuyas huellas se podían rastrear desde cientos de kilómetros. El lago comenzó a cobrar interés científico. La discusión saltó a la televisión. Vinieron científicos norteamericanos y alemanes. Los representantes de los partidos políticos se fotografiaron en sus orillas. El obispo publicó una pastoral en la que dejaba libertad de conciencia a los católicos a propósito de las distintas opiniones sobre la formación del lago. Finalmente, en los cursos de verano, la universidad organizó un Congreso Internacional sobre el tema. El único punto de acuerdo fue descartar la gota fría. A partir de ahí, todo eran disensiones. Las hipótesis principales fueron las siguientes: - El lago se formó a partir de un gran río, hoy desaparecido, que en siglos pasados vertió allí sus aguas. Este río vio engrosado su caudal por numerosos afluentes. - El lago se formó a partir de dos o tres ríos, no de uno solo. Corrían paralelos, sin encontrarse nunca, hasta que los encauzaron para converger en el mismo sitio. Todos ellos habían desaparecido, pero era fácil detectar sus huellas en paisajes vecinos.

- El lago no se formó por la corriente de ningún río. Lo que había antes eran pequeñas lagunas, que los habitantes de pueblos cercanos habían unido hasta convertirlas en el lago actual. Mientras la discusión continúa en los ambientes científicos, los niños juegan, los hombres se echan la siesta y los novios se pelean junto a él. El Pentateuco es como el lago de nuestra historia. Durante siglos, la gente le ha sacado partido de forma sencilla, disfrutando con las andanzas de los patriarcas, sufriendo con la opresión del pueblo en Egipto, gozando del relato prodigioso de las plagas, imaginando la dura marcha por el desierto, aprendiendo la voluntad de Dios revelada en el Sinaí. Nadie se preocupaba de cómo se formó el lago. Los viejos lo explicaban por una especie de gota fría, un torrente impetuoso caído del cielo sobre la mente inspirada de Moisés. Pero aumentaron los conocimientos científicos, se descubrieron huellas de antiguos ríos que terminaban en el lago, incluso investigaciones submarinas creyeron demostrar la existencia de lagunas anteriores en aquella zona. Y así se formularon las diversas hipótesis que enumero a continuación. No es preciso conocerlas a fondo. Basta recordar las distintas imágenes que empleo para explicarlas. a) Hipótesis de los ríos: (teoría documentaria) Curiosamente, el primer autor en plantearse a fondo el tema fue un médico francés del siglo XVIII. Jean Astrue (1684-1766), que a los veintiséis años ya era catedrático de anatomía en la facultad de Toulouse y a los cuarenta y seis médico y consejero de Luis XV, no sólo se interesaba por la medicina, sino también por la historia. Varias Memorias sobre la peste, una historia natural del Languedoc y la historia de la Facultad de Medicina de Montpellier lo demuestran. Además - no sabemos de dónde sacaba tanto tiempo -, era teólogo. En 1753 publica en Bruselas sus Conjeturas sobre las memorias originales de las que parece que se sirvió Moisés para componer el libro del Génesis. Dicen las malas lenguas que el libro se imprimió en París, pero sin nombre de autor, para no crearse problemas con la autoridad eclesiástica. No sería muy raro. Astruc comienza estudiando los tres primeros capítulos del Génesis. Lo que más le llama la atención es que se nombra a Dios de dos formas distintas, Elohîm y Yavé y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Por eso, propone la teoría de que Moisés utilizó dos documentos escritos por autores anteriores a él. El primero, documento A, usa el nombre de Yavé; el segundo, B, emplea Elohîm. Luego intenta aplicar esta hipótesis al resto del Génesis. Pero no consigue repartir sus cincuenta capítulos entre estos dos documentos y termina admitiendo que Moisés utilizó otros diez documentos secundarios. Recogiendo nuestra metáfora inicial, Astruc no estudia todo el lago, sólo una quinta parte del mismo. Y lo ve formado por dos ríos principales y diez secundarios. Pero fue Moisés quien los encauzó. La teoría tradicional no debe asustarle demasiado. Pero Astruc ha percibido la enorme complejidad del problema. Sólo basta seguir investigando. b) Hipótesis de las lagunas (teoría fragmentaria)

9 Años más tarde, los compatriotas de Astruc están demasiado ocupados con su revolución para preocuparse del Pentateuco. Inglaterra y los estados alemanes siguen con preocupación el giro de los acontecimientos. Pero un inglés y un alemán prefieren dedicarse a estudiar nuestro problema. En los últimos años del siglo (1792-1800), Alexander Geddes propone una nueva teoría, que será aceptada poco Después por Vater (1802- 1805). A diferencia de Astruc, estos autores no se limitan al Génesis, sino que amplían su estudio a todo el Pentateuco, concediendo especial importancia a las secciones legales. Llegan a la conclusión de que este conjunto de libros no se formó a partir de documentos (los ríos que recorren un largo camino), sino de fragmentos sueltos (las lagunas que los submarinistas descubrieron bajo el lago). De aquí el nombre de la teoría. Y este trabajo no lo llevó a cabo Moisés. Para Vater, la laguna principal es el Deuteronomio, escrito en tiempos de David y Salomón (siglo X a.C.). Más tarde se le unieron otras secciones históricas y legales. El lago tardó en formarse cuatro siglos, hasta que adquirió su aspecto actual poco antes del destierro de Babilonia (siglo VI). c) Hipótesis de ríos y afluentes (teoría complementaria) Parece que las revoluciones le sientan bien a la ciencia bíblica. Mientras tiene lugar la de 1830, Ewald va elaborando una nueva teoría, que expone en 1831. Ante todo, no cree que podamos limitarnos a los cinco primeros libros de la Biblia. El lago es más grande de lo que parece. Hay que incluir también el libro de Josué, que cuenta la conquista de la tierra, anunciada a los patriarcas desde el Génesis. Por eso, no habla de Pentateuco (cinco libros), sino de Hexateuco (seis libros). Este nuevo lago, de proporciones mayores que el anterior, se basa en un gran río, un “documento Elohísta”, al que da este nombre porque llama a Dios Elohîm. Y en él desembocaron más tarde un documento que usaba el nombre de Yavé y otros documentos más. Pero se trata de afluentes, no de ríos, que poco a poco van engrosando el cauce principal del Elohísta. Posteriormente, Ewald cambió de opinión, admitiendo dos relatos Elohístas y uno Yavista. Admite la hipótesis de varios ríos (Astruc), completándola con la de los afluentes. d) Hipótesis de los cuatro ríos (nueva hipótesis documentaria) Fue formulada por Hupfeld en 1853. Este autor se limitó a estudiar el libro del Génesis y descubre en él tres estratos narrativos, cada uno completo y homogéneo: el original Elohísta, una obra Elohísta posterior, y otra que usa el nombre de Yavé. Finalmente, un redactor unificó estos tres documentos. Sus sucesores extienden el estudio a todo el Pentateuco y distinguen cuatro documentos básicos, en el siguiente orden cronológico: Sacerdotal (P), Elohísta (E), Yavista (J) y Deuteronómico (D). Pero quien llevó a cabo un estudio más detenido de los ríos del Pentateuco fue Julius Wellhausen. Para este autor, que ha marcado toda la investigación posterior, el más antiguo es el Yavista (J), nacido en el reino de Judá hacia el año 850 a.C. Un siglo más tarde se forma en el Reino Norte el Elohísta (E). Ambos corren paralelos durante años, sin conocerse. Hasta que el año 722, cuando la capital del norte, Samaría, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a Judá, llevando consigo el río de sus tradiciones elohístas, que terminan fusionándose con las yavistas (J + E). Pasa otro siglo, y en tiempos del rey Josías nace el río

Deuteronómico (D), cuyas aguas se unen poco más tarde a las anteriores (J + E + D). A mediados del siglo V surge el río sacerdotal (P). Por último, hacia el año 400, todos estos ríos unidos dan lugar al Pentateuco. La teoría de Wellhausen podemos representarla gráficamente del siguiente modo: hacia 850

.... J

hacia 750

.... E

hacia 722

.... J + E

hacia 622

.... D

hacia 600

.... J + E + D

hacia 450

.... P =

hacia 400

... J + E + D + P = PENTATEUCO (Torá)

6. Discusiones posteriores El sistema de Wellhausen encontró al principio bastante oposición en los sectores conservadores protestantes y católicos (donde hay que notar como honrosa excepción al dominico Lagrange), y cada vez mayor aceptación entre los científicos. Sin embargo, el paso del tiempo ha provocado un cambio de situación. Mientras hoy día se puede decir abiertamente que Moisés no escribió el Pentateuco, y que éste se formó a partir de cuatro documentos básicos, los científicos muestran cada vez más reservas con respecto al sistema global o con respecto a algunos de sus puntos. Sería extensísimo y complicado informar sobre todas las investigaciones posteriores. Me limito a ciertos datos de mayor interés. a) Los ríos no son tan claros, se buscan afluentes En primer lugar, algunos autores advierten que los cuatro documentos no son tan homogéneos como parece a primera vista. Por eso, comienzan a distinguir J1, J2, J3, Pg, Ps..., hasta diseccionar el Pentateuco en una lista casi interminable de siglas. Este método encontró relativamente poca aceptación. b) Descubren un nuevo río Más éxito ha tenido la distinción de una nueva fuente, anterior a las cuatro delimitadas por Wellhausen. Smend la llamó J1, Pfeifler S (por considerarla originaria del Sur), Morgenstern K (Kenita), Fohrer N (Nómada), Eissfeldt L (Laica). Pero son bastantes los autores que se niegan a admitir este quinto río. c) Desaparecen ríos antiguos Por el contrario, hay autores que niegan la existencia de alguna de las fuentes indicadas por Wellhausen. La batalla mas dura se ha dado contra el documento Elohísta (E). Volz y Rudolph le dedicaron un estudio especial en 1933, y dicen que no se trata de un documento independiente, sino de un complemento o reelaboración de la tradición Yavista. A esta opinión se sumarían más tarde Mowinckel, Sandmel, Winnet, Vriezen. Aunque la mayoría de los manuales siguen hablando del Elohísta como de un dato seguro, hoy día son cada vez más quienes niegan la existencia de esta fuente.

10 Discusión parecida tiene lugar con respecto al documento Sacerdotal (P). Ya en 1924 negaba Lohr la existencia de esta fuente en el Génesis. Volz, en la obra citada anteriormente, negaba que de los escasos fragmentos que poseemos pudiese demostrarse la existencia de un narrador sacerdotal. Por su parte, Engnell concibe el Sacerdotal como el autor que combinó los diferentes relatos independientes en un libro de sagas, que abarcaba los cuatro primeros libros de la Biblia (Tetrateuco). La existencia de una historia sacerdotal independiente (Pg) la ha negado también Cross. d) Se discuten las fechas en que nacieron los ríos También las fechas propuestas por Wellhausen para los distintos documentos han sufrido cambios. Por ejemplo, Procksech sitúa P antes del exilio, y Kapelrud hacia el 550. Kennet considera D postexílico. En cuanto a J, la mayoría de los autores tiende a situarlo un siglo antes, en tiempos de Salomón (siglo X). Pero resulta significativo que dos de las obras mas recientes sobre el tema sitúen al Yavista mucho más tarde. Por lo que respecta al Elohísta, entre quienes admiten su existencia, alguno lo fecha en el siglo X, relacionándolo con el cisma de Jeroboán. e) Se piensa en un laguito del que nacieron los ríos Al margen de las fuentes, Cross postula la existencia de un “ciclo épico” anterior a J y E, y en el que se basaron estos documentos. f) Discusión sobre la longitud y el caudal de los ríos Por último, conviene saber que ni siquiera los autores que siguen a Wellhausen coinciden plenamente a la hora de delimitar con exactitud qué episodios o versos pertenecen a cada una de las fuentes 2. 7. Conclusiones de un Escéptico Los datos anteriores, que demuestran la falta de unanimidad entre los comentaristas, ha provocado la durísima reacción de Rendtorff. Según él, la aceptación de la teoría de Wellhausen es más aparente que real. En el fondo, no hay dos autores que coincidan, y las contradicciones se dan incluso en temas de suma importancia (mensaje teológico del Yavista, delimitación de la obra, finalidad, etc.). Lo más sensato es terminar de una vez con la hipótesis de los documentos. Quizá el error de Rendtorff consista en querer sustituir un método por otro. Y las investigaciones de los últimos siglos deberían animarnos a abandonar esta temática de los orígenes del Pentateuco. No sabemos a ciencia cierta cómo se formó. Por eso, es preferible dedicarse a un tipo de lectura que tenga en cuenta el resultado final, los cinco libros actuales, no el proceso de formación de la obra. No se trata de volver a visiones simplistas, faltas de espíritu crítico, que soslayan las dificultades cerrando los ojos ante ellas. Se trata de aceptar lo irremediable.

2

Una teoría bastante aceptada puede verse en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 496-501. Más claro y pedagógico es el folleto Gráfico en color de las fuentes del Pentateuco, tomado del libro de P. F. Ellis, Los hombres y el mensaje del Antiguo Testamento (Sal Terrae, Santander 1970).

Si existió un documento Yavista, pero no sabemos la extensión de su obra, por poner un caso concreto, todo lo demás es pura hipótesis. Weimar, por ejemplo, pone el final en Núm 14,8a; Wolff en Núm 25,5; muchos autores en Jue 1,36; Hölscher en 1 Re 12,19. Inevitablemente, la delimitación influye en el contenido, intenciones, teología, fecha de composición... Lo anterior no impide que las Introducciones al Antiguo Testamento dediquen buen número de páginas a J, E, D y P. Reconozco que, a veces, es preciso hablar de tradiciones yavistas, elohístas, sacerdotales y deuteronómicas para dejar claro que el Pentateuco no es un bloque compacto y homogéneo. Pero no debemos ser demasiado optimistas, para no caer en posturas tan ingenuas como las de quienes pensaban que Moisés escribió el Pentateuco. 8. El lago se transforma en palacio Para explicar mejor mi punto de vista, prefiero cambiar de metáfora. Los autores antiguos que dieron forma final al Pentateuco emplearon materiales muy diversos. A lo largo de siglos fueron construyendo un palacio impresionante a primera vista. Pero, cuanto más se lo visita, más nos desconcierta. Encontramos pasadizos sin salida, habitaciones adornadas con motivos de otras épocas, escaleras que no conducen a ningún sitio, estilos arquitectónicos distintos, ventanas cegadas y muros casi derruidos. La tentación de la ciencia bíblica ha sido desmontar el palacio para distribuir sus materiales en tres, cuatro o cinco bloques. Si resistimos a esta tentación, conseguiremos dos grandes cosas: que el edificio se mantenga en pie, y advertir la unidad y belleza de la estructura a pesar de la amalgama de materiales, estilos y épocas. Leer y releer el Pentateuco buscando sus líneas maestras, contemplándolo desde los más diversos puntos de vista, es lo que nos permitirá gozar de él y descubrir el mensaje que encierra para nuestra fe. Es lo que intentaremos en el capítulo siguiente con algunas secciones.

9. Bibliografía Limitándome a publicaciones en castellano, quien desee completar las ideas anteriores puede consultar L. Grollenberg, Visión nueva de la Biblia, 13-53; A. Robert A. Feuillet, Introducción a la Biblia, I, 273-303; Introducción crítica al Antiguo Testamento, publicada bajo la dirección de H. Cazelles, 115-63. Sobre el Yavista: L. Ruppert, El Yavista, pregonero de la historia de la salvación, en J. Schreincr, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 133-57; A. González Lamadrid, Teología de las tradiciones yavista y sacerdotal (Madrid 1970); H. Cazelles, El Yavista, en Introducción crítica al Antiguo Testamento, 20333. Sobre el Elohísta: L. Ruppert, El Elohísta, portavoz del pueblo de Dios, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 158-71; H. Cazelles, Los textos elohístas, en Introducción crítica al Antiguo Testamento, 233-43. Sobre el Sacerdotal: R. Kilian, El escrito sacerdotal. La esperanza del retorno, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 307-28; A. González Lamadrid, Teología de las tradiciones yavista y sacerdotal (Madrid

11 1970); G. von Rad, La teología del código sacerdotal, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, 421-44.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Cuál es el origen de la palabra Pentateuco? 2.- ¿Cuántos conjuntos narrativos se pueden observar en el Pentateuco? 3.- ¿Por qué razón la Ciencia Bíblica afirma – contradiciéndo a la tradición judeo-cristiana - que Moisés no escribió el Pentateuco? 4.- Drescriba los argumentos centrales de la hipótesis documentaria del Pentateuco. 5.- Drescriba los argumentos centrales de la hipótesis de los fragmentos del Pentateuco. 6.- Cuáles son las fechas de composición asignadas a cada fuente que constituyen el Pentateuco. 7.- Describa el estado actual de la comprensión del Pentateuco, argumentada por el autor.

I.3.- Historia de la Moderna Investigación Crítica del Pentateuco. Brevard S. Childs3. La historia del estudio crítico moderno del Pentateuco ha sido revisado muchas veces y está legiblemente disponible en la Introducciones al Antiguo Testamento (Eissfeldt, Fohrer, Kaiser), y en artículos de enciclopedias (cf. Bajo Pentateuco en RGG, 3° ed., IDB, BHH, DBS), y en muchas monografías (Hölscher, Kraus). Sin embargo, la importancia de la historia es tal que la discusión de esta no puede ser totalmente omitida. Primero, la metodología básica de las publicaciones de la erudicción de la crítica bíblica, la cual ha afectado fuertemente toda la disciplina, fue martillada primeramente en el estudio del Pentateuco. El conocimiento de la historia es, por lo tanto, indispensable para la metodología. Segundo, la presente investigación continúa ocupada en sí misma con muchos de los mismos problemas y, a menudo, retorna a las antiguas posiciones para resolver algunas dificultades. El conocimiento de la historia es, por lo tanto, crucial para evaluar la continuidad del debate. 1.- El Método Crítico Literario. La manera tradicional judía y cristiana de leer el Pentateuco asumió que los cinco libros habían sido escritos por Moisés y representaban una composición unificada y con una fecha determinada la que describía eventos históricos desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés. Ciertos problemas con su comprensión tradicional han sido vistos ocasionalmente, especialmente en el siglo diecisiete (Spinoza, Simon, Le Clerc), pero no fue hasta el siglo dieciocho que

3

Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press, USA, 1980, 688p. (Traducción libre P. Jaime Alarcón. pp.109 al 135).

emergió un esfuerzo consistente por ofrecer una teoría literaria diferente que consideraba la naturaleza y composición del Pentateuco. El descubrimiento de las dos fuentes diferentes en Génesis por Witter (1711) y Astruc (1756) condujo a Eichhorn (1780) a formular la ‘antigua hipótesis documental’ de dos vertientes continuas de narraciones extendidas a través del Génesis, las cuales él designó como J y E de acuerdo al uso de los dos nombres divinos. Como la complejidad del problema literario se incrementó y el análisis crítico fue extendido a todo el Pentateuco, dos nuevas teorías fueron formuladas. La ‘hipótesis de los fragmentos’ (Geddes, Vater) trabajaron con numerosas piezas de documentos las que fueron consideradas sin continuidad. Esta teoría fue rápidamente reemplazada con la ‘hipótesis suplementaria’ (Ewald, Bleek) la cual colocó una fuente básica con numerosas expansiones desde otras fuentes secundarias. Finalmente, la ‘nueva hipótesis documental’ (Hupfeld 1853) volvió a la idea de las fuentes independientes extendidas a través del Pentateuco las cuales habrían sido ordenadas en una secuencia histórica clara, normalmente P (el Grundschrift = escrito fundamental), J, E y D. El paso crucial fue dado al establecerse la clásica teoría de la crítica literaria del Pentateuco cuando Reuss, Graf, Kuenen, y Wellhausen invirtieron el orden de las fuentes y, ubicaron la fuente sacerdotal en el período del post-exilio, argumentando que la secuencia de los documentos JEDP son narradas por la forma final del Pentateuco. La gran persuasión de la nueva teoría documental formulada por Wellhausen fue seguida aparentemente por una repentina y titubeante formación de nuevas teorías y por un impresionante consenso crítico. En Alemania A. Dillmann fue la última figura importante en oponerse a la posición de Wellhausen con algún grado de éxito. En Inglaterra el fundamento para su aceptación ha sido preparado por W. Robertson Smith, pero la Introduction de Driver (1891) rápidamente aseguró su virtual hegemonía en el mundo de habla inglesa. Eruditos americanos tales como Bewer y Kent polarizó el consenso. En Francia fue conducida por eruditos tales como Lods abrumados por los últimos vestigios de resistencia, excepto entre los círculos conservadores Católicos Romanos. Por supuesto, aun en su cenit el consenso crítico literario no fue absoluto. Algunos eruditos protestantes, católicos y judíos continuaron igualmente oponiéndose a la teoría (w.H. Green, F. Vigouroux, D. Hoffmann, H.M. Wiener). Otros intentaron ofrecer modificaciones importantes aunque aceptando el principio de la presencia de las fuentes literarias (J. Orr, Lagrange, Kaufmann). Por supuesto, a veces la mayor oposición a la crítica de las fuentes fue desarrollada en Escandinavia, pero esto fue un desarrollo muy tardío. De mayor influencia sobre la historia de la investigación fue el trabajo de eruditos que continuaron operando dentro de la estructura general de wellhausen, pero pretendieron además la purificación de las fuentes. En el curso de la purificación debilidades importantes emergieron las cuales, a menudo inintensionadamente, comenzaron a disolver el consenso reinante. Budde (1883) ubicó una fuente J2 cuya narrativa estaba en tensión dentro de la fuente J en Génesis 1-11, y Kuenen (1887) en forma similar dividió la fuente E en dos vertientes. Sobre la base de estos surgieron otras purificaciones R. Smend (1912) propuso una división diferente de las fuentes comparadas con la propuesta de Wellhausen. En resumen, nuevas fuentes fueron sugeridas por Eissfeldt, Pfeiffer y otros los que comenzaron a borrar la división clásica. Otro problema serio fue abierto por aquellos eruditos que pretendieron extender las fuentes del Pentateuco

12 a los libros de Samuel y Reyes (Benzinger, Hölscher), un esfuerzo que se encontró con una recepción muy mezclada dentro del antiguo consenso. Mucho tiempo después la primitiva confianza en la teoría documental clásica había desaparecido, eruditos críticos continuaron ampliamente el trabajo dentro del análisis de las fuentes de Wellhausen, debido a la carencia de un nuevo consenso que reemplazara al anterior. Probablemente la única gran modificación la cual tuvo la habilidad de reunir un amplio apoyo fue la teoría de M. Noth sobre la existencia de un documento G subyacente a ambas fuentes J y E, la cual pareciera narrar extensas áreas que se trastocan en estas dos fuentes. Lamentablemente fue una teoría muy vaga – Noth no se decidió si esta era una fuente oral o escrita – lo cual da cuenta de lo mucho de su atractivo. 2.- El Método de la Crítica de las Formas y la Crítica de la Tradición. Aunque la crítica literaria relacionada con la recuperación de las variadas fuentes del Pentateuco continuó, está claro que la perspectiva de la visión retrospectiva de la fuerza dominante del estudio crítico, a fines del siglo XIX, cambió su foco a los niveles de la tradición oral dispuestas tras las fuentes. El mayor crédito por la nueva dirección vino de Hermann Gunkel y sus estudiantes (Gressmann, Begrich, Baumgartner), aunque Gunkel tuvo predecesores importantes (cf. Buss). En su famosa monografía, Schöfung und Chaos (Creación y Caos, 1895), Gunkel estableció que el material en Génesis 1, aun cuando es ubicado en la fuente sacerdotal post-exílica, fue de gran antigüedad y experimentó un desarrollo histórico en su etapa oral la cual podría ser trazada. Por medio de un análisis de la crítica de las formas, él siguió el desafío dentro del lenguaje estereotipado de tradiciones y propuso anclar el material dentro de su medio sociológico original (Sitz im Leben). Posteriormente, en su comentario al Génesis Gunkel intentó aislar las sagas individuales y trazar con ellas sus formas primitivas. Gressmann usó un método similar para el Éxodo. En este trabajo primario no hubo agudas distinciones sacadas de entre la crítica de las formas, la crítica de la tradición, y el método de la historia de las religiones (religionsgeschichtliche), pero Gunkel recalcó su preocupación en su importante ensayo sobre metodología en mantener una amplitud de relaciones posibles entre la forma de la literatura y su función social. Durante la larga vida de Gunkel (el murió en 1932) y en el período inmediatamente siguiente, muchos estudiantes de Gunkel trabajaron en otras áreas del Pentateuco, especialmente en los Salmos y Profetas. Sin embargo, la aplicación de las instuiciones de Gunkel al Pentateuco recibio un fresco impulso de A. Alt, cuyo ensayo importante sobre la religión de los patriarcas (1929) y la ley israelita (1934) afectaron profundamente la manipulación del Pentateuco. Sobre todo, la influencia de Alt fue crucial en estimular la investigación de Von Rad y Noth. Claro que la monografía de Von Rad sobre el Hexateuco (1938) y la de Noth sobre el Pentateuco (1948) fueron los dos trabajos maestros en el campo durante este período y dominaron mucho en la discusión crítica por una generación. En este libro Von Rad pretendió expandir el método de la crítica de las formas de Gunkel a toda la estructura del Hexateuco y trazar su desarrollo desde las formulaciones cúlticas primitivas con las cuales el pretendió encontrar incrustado un esqueleto de las formas de los credos. Noth continuó construyendo sobre la hipótesis de Von Rad, pero hizo modificaciones importantes. El también cambió el método clásico de la crítica de las formas hacia el desarrollo del método de la

crítica de las tradiciones (Uberlieferungsgeschichte) como una disciplina con sus propios derechos. También es importante destacar que ambos Von Rad y Noth, entre un amplio círculo de importantes eruditos (Zimmerli, Wolff, Westermann) estuvieron interesados en mostrar la relevancia del método de la crítica de las formas para la teología del Antiguo Testamento, una preocupación notable por Gunkel desapareció en la primera generación de críticos de las formas. Durante el período de los 50 y 60 apareció un piso confiable de monografías, especialmente desde Alemania, las cuales prosiguieron conduciendo el método de la crítica de las tradiciones. De importancia particular fue el problema de relacionar las variadas tradiciones del Pentateuco, tales como el Éxodo y el Sinaí. La contribución a la erudición americana de George Mendenhall a la discusión de la crítica de las formas fue muy significativa, particularmente en los 50, donde el aborda el problema en una perspectiva muy diferente desde la tradición erudita en su uso de los tratados paralelos Hititas. Por supuesto, no todos los eruditos, a menudo dentro de Alemania, estuvieron de acuerdo con la dirección de la crítica de las formas propuesta por Von Rad y Noth. Teorías alternativas fueron ofrecidas por Hölcher, Weiser, Fohrer y otros. Pero la reacción más crítica a la erudición Alemana vino desde Escandinavia, centrándose en el trabajo de I. Egnell. El propuso el método de la crítica oral, con el cual rechazó casi completamente el análisis de la crítica de las fuentes y ofreció una aproximación diferente al estudio del Pentateuco. Él concibió dos círculos diferentes de tradiciones orales, una Deuteronómica y otra Sacerdotal, las cuales están dispuestas detrás de la presente composición. Sin embargo, la teoría de Engnell nunca fue trabajada en detalles, y prosiguió declinado grandemente en su influencia Después de su muerte en 1964. 3.- El Método Arqueológico. Estrictamente hablando, no existe un método arqueológico que sea comparable a las aproximaciones que han sido discutidas anteriormente. Mas bien, los aportes usados incluyen a eruditos que se han conscientemente distanciado ellos mismos de la dirección de la mayoría crítica y han pretendido encontrar un modelo diferente para el estudio de los textos antiguos en la ciencia de la arqueología. Durante el siglo XIX mucho de los recursos del material arqueológico como una forma de evidencia extra-bíblica fue usada por eruditos conservadores en un esfuerzo de resistir al énfasis literario predominante de la crítica del Antiguo Testamento. La obra de Henstenberg “Egypt and the Books of Moses” (ET 1845) proporcionó un primer ejemplo de este movimiento. Hacia finales del siglo XIX muchos eruditos británicos, especialmente Sayce y Rawlinson, intentaron explotar los nuevos descubrimientos contra la hipótesis documental. También en Alemania, entre los eruditos críticos tales como Hommel, Kittel y Sellin, intentaron establecer una comprensión más histórica de los patriarcas y Moisés recurriendo a la arqueología. Sin embargo, en años recientes el método arqueológico ha llegado a ser ampliamente identificado con W.F. Albright y su escuela. Comenzando en 1920 y continuando a través de los 60 Albright trajo su gran erudición filosófica, histórica y literaria para aplicarla al estudio del Antiguo Testamento, acentuando el rol central del objetivo, evidencias empíricas, con énfasis en lo que él ha desarrollado en sus investigaciones arqueológicas. El método de Albright con referencia al Pentateuco permanece altamente ecléctico. Él trabajó generalmente con la división

13 clásica de las fuentes y agradecidamente usó la evidencia extra-bíblica de Gunkel para recuperar la tradición de Israel. Sin embargo, el enfoque general fue muy diferente de la crítica literaria y de las formas alemanas. Sobre todo, Albright pretendió establecer la antigüedad e historicidad de muchas partes del Pentateuco tal como le fue posible, el cual él interpretó en una estrecha analogía con el trasfondo del Antiguo Cercano Oriente. Aunque su trabajo fue muy aclamado con entusiasmo tanto por cristianos y judíos conservadores, el trabajo de Albright careció de una motivación teológica y fue, mas bien, de un espíritu racionalista que el de su contraparte alemana. En el período posterior de la Segunda Guerra Mundial, el método de Albright de combinar la arqueología con la crítica bíblica estableció una base adicional para la erudición Americana y Israelita (Speiser, Ginsberg, Mazar) además, por su puesto, de sus propios estudiantes (Bright, Wright, Mendenhall, Cross y Freedmann). Solamente en tiempos muy recientes, como nosotros podemos ver a través del volumen de Hayes y Miller, algunos eruditos americanos jóvenes con interés arqueológico han comenzado a moverse fuera de la órbita establecida por Albright en su escuela. 4.- Post-escrito a la historia de la crítica del Pentateuco. Trazar la historia del surgimiento del estudio crítico del Pentateuco en términos de los grandes eruditos y sus contribuciones, como es acostumbrado en una Introducción, no es adecuado tratarla con la amplia historia de los efectos del debate académico de las instituciones académicas, de la iglesia y la sinagoga. En realidad, el estudio del amplio impacto cultural de la crítica bíblica sobre la iglesia y la sociedad excedería las bondades razonables de una Introducción. Sin embargo, es significativo observar que mientras en la primera parte del siglo la oposición a la crítica bíblica desde el lado de las instituciones establecidas de la iglesia y la sinagoga fue casi universal, a mediados del siglo XX la crítica bíblica ha sido ampliamente aceptada, con una oposición solamente representada por sectores de grupos conservadores. Diversas reflexiones breves sobre este sorprendente cambio de opinión puede ser ordenado así: (i) El éxito de la crítica bíblica en ganar el día, especialmente reconsiderando el Pentateuco, debe ser visto a la luz del cambio radical de todo el clima intelectual del mundo occidental, la cual fue afectada por el surgimiento de las ciencias naturales (cf. Scholder). Para enmarcar la visión tradicional de la Biblia en la fuerte oposición al desarrollo de la nueva disciplina científica, los tradicionalistas establecieron una línea de resistencia la cual pudo escribir con enormes dificultades su posición. (ii) La estrategia conservadora dominante, para confrontar la crítica bíblica del Antiguo Testamento, fue defender la verdad de la Biblia en estrechos términos de su historicidad, mientras se acoplaba a una amplitud filosófica apologética contra el racionalismo y el descreimiento. No mucho tiempo después, eruditos conservadores tales como: Hengstenberg, Keil y Puse fueron puestos en una posición defensiva la cual contendía a sí misma con indicar las debilidades de la teoría de la crítica literaria (cf. Hoffmann, Orr). Incluso cuando eruditos competentes tales como W.H.Green y H.M. Wiener ofrecieron análisis literarios significativos de libros dentro del Pentateuco, estos esfuerzos se enfocaron en minimizar el desarrollo histórico descansando detrás de la composición final como una defensa de la posición tradicional. El frecuente apelo a la arqueología usualmente resultó en la visión tradicionalista de defender una posición sobrenatural por medio de argumentos racionalistas. Al final, el viento conservador

de la iglesia cristiana falló en ofrecer una nueva comprensión de la Biblia entendiéndola a la luz de la nueva evidencia, e incrementadamente perdió el oído de la iglesia en el siglo veinte. (iii) La crítica bíblica del Pentateuco fue primeramente asociada con un escepticismo teológico en el trabajo de Eichhorn, de Wette y Kuenen. En Alemania, el rol de eruditos evangélicos tales como Franz Delitzsch hizo mucho silencio y temieron las voces de la iglesia. Dentro de los clérigos ingleses tales como S.r. Driver, G.A. Smith y A.S. Peake permaneció la misma tarea. Incluso la teología representada fue ampliamente protestante y liberal con su fuerte sabor idealista. Hubo algunas excepciones obvias tales como M. Kähler y A. Schlatter. Sin embargo, solamente en la era posterior a la Primera Guerra Mundial emergió un gran número de eruditos protestantes, quienes combinaron la teología Cristiana tradicionalmente ortodoxa con agresivas críticas bíblicas. El mismo desarrollo ocurrió en la Iglesia Católica después de la Segunda Guerra Mundial. Pero, tal vez, el efecto unidimensional del surgimiento de la caída del movimiento de la teología bíblica de los 50 y 60 ha levantado el cuestionamiento, una vez más, si la relación de la iglesia con la crítica bíblica ha sido plenamente establecida y si el entusiasmo y aceptación del consenso erudito reinante tuvo solamente éxito en cubrir sólo los problemas teológicos básicos. 5.- El Estado Presente del debate Crítico Sobre el Pentateuco. Durante el clímax del período de la crítica literaria el término Hexateuco fue virtualmente reemplazado por el de Pentateuco dentro de los círculos críticos (Wellhausen, Kuenen, Smend, Eissfeldt). El Hexateuco fue incluso preferido por von Rad en 1938. El cuadro cambió radicalmente con la teoría de Noth del historiador Deuteronomista (1943). Not no solamente negó una continuidad de los estratos del Pentateuco en Josué, sino que separó el Deuteronomio de los primeros cuatro libros, formando así el Tetrateuco. A pesar de la fuerza de muchos de los argumentos de Noth, la dificultad de tener el Pentateuco establecido como un torso no ha sido plenamente resuelto y el debate continúa (cf. Mowinckel, Tetrateuch). Resumiendo, existe una minoría de eruditos (Hölcher, Schulte, Freedman) quienes, en diferentes formas, han intentado expandir la unidad incluyendo los libros históricos hasta Reyes. Finalmente, un incrementado número de eruditos (Fohrer, Rendtorff) se han expresado ellos mismos a favor de retornar a la terminología de un Pentateuco. 6.- El Criterio de la Crítica de las Fuentes. Una característica sorprendente del moderno debate sobre la crítica de las fuentes del Pentateuco ha desarrollado una incertidumbre al considerar los criterios para determinar los estratos literarios. En la introducción clásica a las fuentes propuesta por H. Holzinger, el autor estaba confiado en establecer un rango completo de mediciones objetivas las que incluyen criterios: históricos, lingüísticos y literarios. Esta tradición erudita de la crítica literaria aun encuentra una fuerte representación en la Introducción de Eissfeldt. Sin embargo, una creciente pérdida de confianza en esta antigua aproximación fue reflejada en la opinión de Noth que la presencia de duplicados queda solamente ciertos criterios por los cuales las fuentes serían determinadas (History of Pentateuchal Tradition, 22). Noth ha sido seguido en general por Reichter y Coats. Westermann (Genesis, BK, 764s.) es igualmente precavido, pero, en una cuidadosa revisión del criterio tradicional, sostiene su valor cuando necesitó usar el discernimiento. El caso para

14 rechazar la crítica de las fuentes in toto, si fue hecho por los estudiantes de Engnell o por Cassuto, no parece haber ganado una amplitud de seguidores. Una importante edición nueva de la crítica de las fuentes ha sido levantada desde el lado de los estudios estructurales de la narrativa bíblica. Este método se aproxima al estudio literario del Antiguo Testamento desde una base muy amplia la que es usualmente asociada con la fuente tradicional. M. Weiss y G.W. Coats (cf. Bibliografía sobre Génesis), y también N. Whybray (cf. Bibliografía sobre Samuel), han levantado la pregunta de cómo uno relaciona la creatividad literaria obvia de una aproximación a la historia de la crítica de las fuentes la cual ha sido a menudo descrita en términos más o menos mecánicos. Un intento significativo de explotar ambas aproximaciones es ofrecida por el análisis estilístico de McAvenue de la fuente sacerdotal. 7.- Fuentes Individuales: El Yahvista. En el trabajo de Noth y von Rad el rol de la fuente yahvista en el Pentateuco ha sido ampliamente expandido. Noth argumentó que la narrativa yahvista constituyó la base literaria para la antigua tradición del Pentateuco, y que la fuente E fue de una menor importancia. Von Rad atribuyó un rol más significativo al Yahvista haciéndolo el primer gran teólogo hebreo. El movimiento decisivo de enlazar las tradiciones tales como la historia de los orígenes a la tradición patriarcal fue descrito como el trabajo de su genio creativo. La importancia del movimiento de individualización del Yahvista de Von Rad puede ser visto en contraste a Gunkel, quien consideró a la fuente J como el producto de una escuela y no de un individuo. El impacto del retrato del Yahvista de Von Rad ha sido muy amplio en varias generaciones de eruditos. A pesar de la renuencia de Noth de seguir a Von Rad en este punto, eruditos alemanes continuaron el desarrollo en la dirección de Von Rad atribuyendo una integridad teológica a cada una de las fuentes. Irónicamente, el perfil literario de las variadas fuentes continuó empañado, el perfil teológico tomó una nueva especificidad. El ensayo de Wolff, ‘The Kerygma of the Yahwist’, seguido por la popularización de Ellis y Brueggemann entre otros, tipificó esta extensión de la teoría de Von Rad. Uno puede también reconocer en esta aproximación al Yahvista la influencia de estudios redaccionales del Nuevo Testamento, los cuales, comenzando en los 50, intentaron recuperar la individualidad teológica de los evangelistas. A mi juicio, esta extensión de la crítica de las fuentes es altamente cuestionable. La penetrante crítica de Rendtorff en Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch ha levantado también cuestionamientos fundamentales como el de su legitimidad metodológica. Mención también sería hecha sobre el esfuerzo de Winnett y sus estudiantes N. Wagner y J. Van Seters (cf. Bibliografía de Génesis) refecharon la fuente Yahvista y la separaron en un estrato primitivo y un estrato post-exílico más tardío. Un movimiento similar ha sido intentado en Alemania (H.H. Schmid). A mi juicio, la mayor importancia de esta monografía ha sido llamar la atención sobre la cuestión de variados asuntos sin examinar en la teoría de la crítica literaria ‘ortodoja’ más que establecer una convincente nueva hipótesis que reconsidere las fuentes. Sin embargo, es muy pronto asestar el impacto de la aproximación bajo otros trabajos que han sido realizados. Otro debate corrientemente muy significativo han sido los diversos intentos de establecer una motivación de los escritos Yahvistas. Parte del problema

ha sido establecer una fecha fija para la composición la cual tradicionalmente ha sido colocada en el período de la monarquía, pero el cual ha oscilado entre los siglos nueve y diez. Algunos eruditos, siguiendo la dirección de von Rad, han relatado el trabajo del Yahvista como el de una crisis teológica dentro del siglo diez en Israel (cf. Brueggemann). Otros han acentuado el factor político y visto su trabajo como un intento de legitimar la monarquía davídica. F.M. Gross habla del Yahvista como una propaganda para apoyar los intereses del culto nacional del imperio. Porque las referencias a la monarquía son menores y cada uno evita leer del texto sus demandas en orden de apoyar la teoría (cf. Hölcher, 31; Schulte, 203), es dudoso si se logra alguna claridad. Sin embargo, es duro suprimir el sentimiento que la relación intensa con esta cuestión deriva de un amplio asunto hermenéutico que reconsidera la naturaleza de toda la literatura bíblica mas que levantar problemas dentro del texto mismo. 8.- La Fuente Elohista. El gran debate sobre la naturaleza y extensión de la fuente Elohista ocurrió en las generaciones previas (cf. El registro de Cragham, Volz y Rudolph cuestionaron la existencia de E como una fuente y propusieron considerar estos pasajes los que han sido usualmente asignados al elohista como glosas secundarias sobre la base de la forma y narrativa de J algo semejante a la antigua hipótesis de los fragmentos. Por consiguiente, Mowinckel propuso extender el alcance del Elohista a los primeros 11 capítulos del Génesis (cf. En la monografía de Fuss el listado bibliográfico sobre Éxodo). Una vez más el gran efecto de estos estudios ha sido establecer un fresco consenso alrededor de una nueva propuesta. La detallada defensa de la fuente E por Noth, Fohrer y Eissfeldt, entre otros, ha convencido generalmente a una mayoría de la posición tradicional de E, pero una importante minoría aun permanece escéptica de la existencia de E. Muchos eruditos están inclinados con Noth a reconocer duplicados, estratos paralelos a J incluso cuando su carácter fragmentario sea reconocido. Finalmente, será hecha mención de los intentos similares de Wolff de intentar un esquema del perfil ‘kerygmático’ de E. En mi opinión, el mismo problema que ha sido bosquejado anteriormente, se aplica al método de Wolff, en una forma mucho más exacerbada. 9.- La Fuente Sacerdotal. El problema del alcance de P fue propuesto por Noth – primero en su comentario a Josué (1938), pero especialmente en su Úberlieferungsgeschichtliche Studien (1943) – cuando él desafió a la hipótesis de la crítica literaria tradicional de ver la continuación de P en el libro de Josué. Noth contendió que P terminaba con Deuteronomio 34:1ª, 7-9. Una gran mayoría de eruditos parecen convencidos por el análisis de Noth; sin embargo, su conclusión ha continuado llamando una fuerte oposición de algunos eruditos tales como Haran y Vink, quienes reclaman haber aislado el material de P en pasajes tales como Jos. 8:30-35 y 18:1-10. El debate continuará, pero parece extensamente determinado por la comprensión global de los participantes del Pentateuco/Hexateuco más que por los argumentos específicos del texto. Probablemente la publicación más controvertida presentada, que reconsidera a la fuente Sacerdotal, gira en torno a la publicación de si P será considerada o no como una fuente literaria independiente o una redacción de

15 material literario primitivo. La publicación no era algo nuevo. Los primeros intentos fueron realizados por Löhr y otros que describieron a P como una capa redaccional sin estatus independiente. Tales intentos fueron fuertemente resistidos por eruditos tales como Budde, Eissfeldt y Noth. Recientemente la teoría redaccional ha recibido nuevos estímulos de R. Rendtorff y F.M. Cross. Rendtorff (Problem) pretendió socavar un dogma básico de la teoría de las fuentes para demostrar que la fuente P no tuvo un estrato completo y continuo en el Pentateuco, sino que mas bien consistió de noticias cronológicas y pasajes teológicos aislados los que funcionaban siguiendo complejos de tradición. En forma similar Cross intentó demostrar el rol redaccional del material de P y la extensión de la cual P asume un conocimiento anterior de JE, especialmente reconsiderando el pacto en el Sinaí.

Levíticos) sigue un cierta idealización mas que una fabricación intencional, pero también mantiene una base histórica para muchas de las instituciones descritas.

A mi juicio, el debate formulado especialmente por Cross podría haber puesto una falsa alternativa por su fuerte contraste entre fuente y redacción. Bien podría ser que P, o una parte de este, fuese una fuente independiente y también ocupase un rol redaccional. El problema parece ser como explicar, por un lado, la dependencia obvia de P sobre JE en algunas partes, y por otro lado, la aparente independencia integral de esta narrativa en otros lugares. Al menos la gran variedad dentro del material de P y la divergencia de funciones dentro de los estratos – compare P en Gen. 1-11 con 12-25 – advertiría contra alternativas simples. Aunque la publicación es un importante llamado para otra investigación.

10.- La Crítica de la Formas y la Crítica de las Tradiciones Desde fines de la Segunda Guerra Mundial la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones del Pentateuco han sido dominadas por el trabajo de Alt, von Rad y Noth. Esta evaluación no sugiere que los últimos treinta años hayan sido de un periodo de un quieto consenso. ¡Más allá de esto! Sin embargo, el mayor cuestionamiento fue colocado por estos eruditos alemanes que, a menudo, han evocado fuertes críticas, como por ejemplo en la bien conocida refutación de Mendenhall.

Otra edición controvertida enfocada sobre la fecha y la historia redaccional del escrito P dentro del Pentateuco. Desde el período de los 30 la naturaleza de los escritos Sacerdotales ha sido vista en una luz completamente diferente. Existen amplios acuerdos que mucho de este material es pre-exílico y que este fracasó al pretender describir una historia extendida del desarrollo dentro de un círculo de temas antes de su codificación final. Sin embargo, una fecha postexílica de la forma final de P ha continuado representando un amplio consenso. Una visión divergente sería la de Cross de fecharla en el siglo seis, o la teoría de Vink de fecharla en el último período Persa. Cuando Kaufmann argumento primero la prioridad de la fuente P a la del Deuteronomio, el no ganó mucho apoyo para esta formulación del problema. Sin embargo, mas recientemente la comprensión de Noth sobre la historia redaccional de las fuentes del Pentateuco ha ofrecido algún apoyo para la primera aproximación defendida por Kaufmann. Noth argumentó por la redacción sacerdotal del material JE, el cual habría primeramente experimentado una redacción Deuteronómica. La aclaración de la narración del Deuteronomista proporciona la última estructura redaccional en la edición del Det. 34 y no el escrito Sacerdotal. Aunque este permanece en un problema intensamente contestado el que extendería la influencia deuteronomista hasta el Tetrateuco. Una edición muy importante que ha establecido una fecha absoluta – una mejor empresa tentativa – es la que determina el propósito y motivación tras el estrato sacerdotal. De acuerdo a la visión clásica de la crítica literaria el escrito sacerdotal representa una retroproyección tendenciosa de la era Mosaica por el sacerdocio de Jerusalén en orden a legitimar el culto post-exílico y proporcionar un programa para éste. La interpretación de Cross también ve a esta como un programa propaganda de un escrito en preparación para y en esperanza de la restauración. En una visión más cuidadosa, B.A. Levine (cf. Bibliografía sobre

Una visión muy diferente del propósito del escrito sacerdotal es tomado por Zimmerli y Elliger, quienes ven reflejado en P la situación de la comunidad exílica, y quienes también argumentan que la fuerza dominante en la formación de P fue teológica más que política. Para Elliger la edición en juego fue la presencia de Dios en medio del su pueblo exiliado. Para Zimmerli el énfasis cae sobre la comprensión de la relación de Israel con Dios en términos de gracia y pacto. La dificultad de adjudicarse entre la interpretación política y teológica es obvia cuando tales diferencias exegéticas asumen disposiciones en el corazón de la edición.

En agudo contraste a la situación de las últimas generaciones, el presente debate, especialmente en consideración al estudio del Pentateuco, es caracterizado por la disolución del antiguo consenso y una búsqueda de nuevas preguntas y respuestas. Una apta caracterización de Otto Kaiser de la erudición alemana contemporánea sería ampliada incluyendo al mundo de habla-Inglesa también: ‘La erudición del Antiguo Testamento... nuevamente es un período de revoluciones en el cual la gran concepción, trabajadas entre las dos guerras mundiales, de anfictionía y pacto, de ley y pacto, de pacto y profecía... están siendo cuestionadas’ (Introduction, p.X.). La famosa tesis de von Rad respecto del Hexateuco ha reunido oposiciones iniciales desde eruditos tales como Weiser, cuya propia sugerencia sobre un festival del pacto. Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa la hipótesis ducumentaria de las dos vertientes, articulada por Eichhrorn en 1780. 2.- Describa la hipótesis documentaria clásica del Pentateuco. 3.- ¿Cómo afectó a la teoría clásica el descubrimiento de nuevas fuentes? 4.- ¿Cuál fue el aporte de M.Noth a la teoría de la formación del Pentateuco? 5.- Describa el cambio de paradigma usado por Gunkel al estudiar el Pentateuco. 6.- Describa la teoría de Egnell sobre las tradiciones orales del Pentateuco. 7.- De qué forma la arqueología bíblica se planteó frente a la teoría documental. 8.- Describa el trabajo arqueológico de W. Albright aplicado al

16 Pentateuco. 9.- ¿Cuál ha sido la reacción de la Iglesia frente al estudio crítico del Pentateuco? 10.- Describa las consideraciones vertidas sobre el contenido de la fuente Yavista, Elohista y Sacerdotal.

I.4.- El Análisis del Pentateuco. 4

Gerald A. Larue . Quizá la porción de la Biblia que mejor demuestra los resultados del acercamiento histórico-literario es el Pentateuco. Los cinco libros fueron nombrados por los judíos de Palestina según la apertura de las palabras hebreas: I. II. III. IV. V.

Bereshith: "al principio" We'elleh Shemoth: "Y éstos son los nombres" Wayyiqra: "Y él llamó" Wayyedabber: "Y él habló" Elleh Haddebarim: "Éstas son las palabras"

Los nombres ahora usados en las traducciones inglesas son los provenientes del griego de la Septuaginta: I. Génesis: los principios del mundo y de las personas hebreas. II. El éxodo: la salida de Egipto bajo Moisés. III. Leviticus: las decisiones legales acerca del sacrificio, purificación de los sacerdotes que vinieron de la tribu de Levi. IV. Los números (Arithmoi): la enumeración o anotación del censo de los Israelites en el desierto. V. El Deuteronomio: Significa “la segunda ley", porque muchas leyes que se encuentran en los libros anteriores se repiten aquí. Estas escrituras que empiezan con la creación del mundo y rastrean el desarrollo de los hebreos, a través del período patriarcal a la invasión de Canaan, se creyó que provenían de tiempos muy tempranos, fruto del trabajo redaccional de una sóla persona - Moisés.2 Hubo aquéllos que cuestionaron la paternidad literaria de Moisés. Alrededor del 500 a.C. un estudioso judío escribió en el Talmud 3 que los últimos ocho versos del Deuteronomio, que cuenta la muerte de Moisés, deben de haber sido escrito por Josué.4 A partir de la Reforma protestante, los Católico romanos y los estudiosos protestantes han discutido la dificultad de mantener la paternidad literaria Mosaica de la Torah. La parte del problema radica en el hecho que en ningún punto del Pentateuco se estipula que Moisés sea el autor; se dice que ciertas porciones pueden ser de Moisés, pero no la escritura total. Hay suficiente evidencia por otro lado, que Moisés no podría ser el autor. Se dice que Abram fue llevado por un grupo de hombres a la ciudad de Dan en Gén. 14:14, pero en otra parte se declara que esta ciudad no existió hasta el tiempo de los Jueces (Jc. 18:29), largo tiempo

4 Capítulo extraído de Gerald A. Larue.

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después de Moisés. La conquista por los Gileaditas del área llamada Havvothjair tuvo lugar por el tiempo de los Jueces (Jc. 10:3-4), todavía se informa en el Pentateuco (Num. 32:41; 1Sm. 3:14). El tiempo de la monarquía hebrea se refleja en Gén. 36:31, todavía este pasaje se fija en una discusión del período patriarcal. ¿Cómo Moisés podría escribir de condiciones que no existían hasta largo tiempo después de su muerte? Hay alguna indicación de que quienquiera que haya escrito ciertas partes del Pentateuco estaba en Palestina, dentro del territorio en que por el tiempo de Moisés no existía todavía. Gen. 50:10, Num. 35:14, y Deut. 1:1, 5, 3:8, 4:46 hablan de lugares que se localizan "más allá de la Jordania" que es decir en el lado oriental de la Jordania y fuera de Palestina. Tal declaración sólo podría proferirse por alguien ubicado en el lado occidental del río de Jordania, y Moisés, nos dicen en Deut. 34, nunca entró en esa tierra. Otra evidencia que también sugiere que Moisés no escribió el Pentateuco, y que diferentes escritores hicieron sus contribuciones a él. Hay declaraciones contradictorias, una de las más obvias de las preocupaciones es el número de animales que Noé tomó en el arca. En Génesis 6:19 se dice que Noé tomó dos de cada tipo de criatura viviente - un macho y una hembra - pero en Génesis 7:2 se mencionan siete pares de animales limpios y pájaros. ¿Un solo escritor sería tan incoherente? Num. 35:6-7 especifica que los Levitas debían recibir ciertas herencias territoriales, pero Deut. 18:1 menciona muy claramente que ellos no deben tener ningún tipo de herencia. Según Ex. 3:13-15 y Ex. 6:2-3, el nombre personal de Dios, "Yahweh"5 se reveló la primera vez a Moisés en la montaña santa. ¿Antes de esta revelación, Yahweh sólo era conocido como "Elohim" 6, o como "El Shaddai".7 Por otro lado, sin embargo, Gen. 4:26 indica en tiempos muy tempranos a hombres que llaman a Dios por su nombre personal de ‘Yahweh’, y en numerosos lugares los patriarcas usan el nombre Yahweh (vea a Génesis 22:14, 26:25, 27:20, 28:13). ¿Por qué un solo autor haría declaraciones tan contradictorias? De hecho, la misma manera en que se usan los nombres divinos anteriores a la revelación del nombre de Yahweh en el Éxodo levantan los problemas. En ciertas secciones de Génesis "Elohim" aparece exclusivamente (Gen. 1:1-31, 9:1-11); en otros "Yahweh" aparece solo (Gen. 4:1-16, 11:1-9). Tal parece que tradiciones diferentes se han reunido. Algunas historias aparecen narradas más de una vez, a lo que los estudiosos han llamado de ‘duplicados’. Por ejemplo, en General 15:5 Abraham se le promete muchos descendientes, y en Génesis 17:2 la promesa se repite inútilmente. En Génesis 12:11-20 Sara pretende ser la hermana de Abraham. Esta misma historia aparece en una escena ligeramente diferente en Génesis 20:1-18, y se dice de nuevo con Isaac y Rebeca como los actores centrales en Génesis 26:6-11. En los últimos dos ejemplos, se mencionan los reyes Filisteos y los Filisteos no se establecieron en Palestina hasta el duodécimo siglo. ¿Cómo tales repeticiones, contradicciones y anacronismos se podrían explicar? Por el siglo diecisiete varios estudiosos habían luchado con los problemas de la paternidad literaria Mosaica del Pentateuco. Carlstadt, un líder del movimiento de la Reforma en Alemania, escribió un folleto en 1520 argumentando que Moisés no había escrito el Pentateuco, por el estilo de escribir en los versos que informan la muerte de Moisés (Deut. 32:5-12) estos serían de tiempos posteriores.

17 En 1574, A. Du Maes, un estudioso católico romano, sugirió que el Pentateuco había sido compuesto por Esdras quién usó como base unos viejos manuscritos. Thomas Hobbes, el filósofo inglés, concluyó en 1651 que Moisés escribió sólo partes de Deuteronomio (el Leviatán III:33). En el ‘theologico-politicus Tractatus’ (1677), Baruch Spinoza, el filósofo judío, reconocido como uno de los fundadores de crítica bíblica moderna, sacó una conclusión con cierta influencia de Du Maes, que Esdras compiló Génesis a II Reyes de documentos de fechas variadas. Brevemente después, Richard Simón, un sacerdote católico romano, llamado a menudo "el padre de la crítica bíblica”, reunió la sustancia de análisis críticos de su tiempo y levantó el problema de la historia literaria, mientras abría la puerta, así, a la aplicación de técnicas seculares para el estudio de la Biblia. En el decimoctavo siglo Jean Astruc, médico famoso, publicó un tratado de Génesis en el que él postuló que Moisés usó dos fuentes mayores para escribir el libro de Génesis.8 La fuente en que el nombre "Elohim" se usa para Dios, Astruc la llamó "A", y la que usa el nombre de "Yahweh" se denominó "B." También se reconocieron diez fuentes fragmentarias a la que también se le dieron designaciones alfabéticas. El criterio adicional para definir las fuentes se debe a J. G. Eichhorn, a veces llamado "el padre de la critica" 9 del Antiguo Testamento o, en base a su "Introducción" de cinco volúmenes al Antiguo Testamento, "el padre de la ciencia moderna de los estudios introductorios”. 10 Otros construyeron en estas fundaciones. En 1806-7 W. M. L. DeWette, un estudioso alemán, publicó en dos volumenes el estudio introductorio del Antiguo Testamento en que él sugirió que el libro encontrado en el templo en el 621 a.C., durante el reino de Rey Josías de Judah (II Reyes 22-23), era el libro de Deuteronomio. El trabajo de Julius Wellhausen quién construyó su hipótesis sobre la investigación de K. H. Graf y Wilhelm Vatke sobre el análisis más significativo del Pentateuco. La tesis conocida como la teoría de Graf-Wellhausen, o como la Hipótesis Documental, todavía proporciona la base en que se fundan las más recientes hipótesis. En el análisis de Graf-Wellhausen se identificó a cuatro fuentes literarias en el Pentateuco, cada una con su propio estilo característico y vocabulario. Éstas fueron etiquetadas como: J, E, D y P. La fuente de J usó el nombre de "Yahweh" ("Jahveh" en alemán) para Dios, llamó la montaña de Dios "Sinaí", y a los habitantes pre-Israelita de Palestina "Cananeos", y fue escrita en un estilo vívido. Dios se retrata antropomórficamente, mientras crea lo hace empleando la forma de un alfarero, caminando en el jardín, luchando con Jacob. J relaciona cómo las promesas hechas a los patriarcas se cumplieron, cómo Dios intervino para salvar milagrosamente al virtuoso, o para entregar a Israel, y actuó en la historia para atraer a sí a la nación. 11 ‘E’ usó el nombre de "Elohim" para designar a Dios, hasta que el nombre "Yahweh" se reveló en Exod. 3:15, "Horeb" usado como el nombre de la montaña santa, designa como "Amoritas" a los habitantes pre-hebreos de la tierra, generalmente este escrito se considera como una expresión menos vívida que la de J. El material de E empieza en Génesis 15 con Abraham, y despliega una marcada tendencia a evitar las descripciones antropomórficas fuertes de la deidad. J. Wellhausen considera que J era más temprana que E porque parecía contener los elementos más primitivos. La fuente de Deuteronomio, D, se confina grandemente en el libro de Deuteronomio en el Pentateuco, contiene una narrativa muy pequeña, y es hecha,

por la mayor parte, de los discursos de despedida de Moisés a los israelitas. Un efecto exhortatorio y enfático se produce por la repetición de ciertas frases: "tenga el cuidado para hacer" (5:1, 6:3, 6:25, 8:1), "una mano poderosa y un brazo extendido” (5:15, 7:19, 11:2), "que sus días puedan prolongarse" (5:16, 6:2, 25:15). Graf había demostrado el conocimiento de que J y E se presuponía en D, y habiendo aceptado la fecha de DeWette de 621 a.C. para D, se defendió que J y E deberían ser más tempranos. J fue datado aproximadamente en el 850 A.C. y E aproximadamente en el 750 A.C. La tradición Sacerdotal, P, revela el interés e involucra en cualquier cosa pertenecer al culto. No sólo la fuente P emplea un vocabulario hebreo distintivo sino que, influenciado por un deseo de categorizar y sistematizar el material, desarrolla un preciso, y a veces un poco elaborado o pedante, estilo. El amor al detalle, el uso de repeticiones, mientras enlistaba las tribus y las mesas genealógicas, no impide al material de P presentar una cuenta vívida y dramática de la acción de Aaron cuando un Israelita intentó casarse con una mujer Madianita (Num. 25:6-9) o de desarrollar una declaración bastante eufónica y rítmica de la creación (Gen. 1). La hipótesis de Graf-Wellhausen notó que P no contenía leyes y actitudes discernibles así como en J, E, o D y esto reflejaría un desarrollo tardío. P fue datado alrededor del tiempo de Esdras, o aproximadamente en el 450 a.C. Se creía que la combinación de las variadas fuentes era el trabajo de redactores. Rje, el editor que unió J y E alrededor del 650 a.C. con tal de que los eslabones armonicen los materiales esenciales. Rd agregó las escrituras de Deuteronomio a los materiales de JE combinados aproximadamente en el 550 A.C., formando lo que podría ser denominado como el documento J-E-D. P se agregó aproximadamente en el 450-400 A.C. por Rp, completando así la Torah. Esta hipótesis,12 con sus contradicciones, duplicados, variaciones de estilo, y el vocabulario diferente en el Pentateuco se explica mejor representándolo con una línea recta. Se han propuesto variaciones en la teoría de Graf-Wellhausen desde que se expuso primero en el decimonono siglo. Investigaciones en la composición de los documentos individuales produjo las subdivisiones de las fuentes como J1, J2, J3, etc. para J, y El, E2, y así sucesivamente, para E hasta que los documentos casi se desintegraran por este tipo de análisis. 13 Hasta que nuevas fuentes mayores fueron reconocidas por otros estudiosos. El profesor Otto Eissfeldt descubrió una quinta fuente empezando con Génesis 2 y continuando en Jueces y Samuel que él denominó como fuente "L"14 (Laico). R. H. Pfeiffer de la Universidad de Harvard identificó una fuente "S" en Génesis, denominada así porque Pfeiffer creyó que venía de Seir (en Edom) o del Sur. 15 El gran estudioso judío, Morgenstern Juliano, identificó lo que él creyó era el documento más viejo, "K" que, mientras en su formulario fragmentario, conserva una tradición de las relaciones de Moisés con los Kenitas.16 Martin Noth de Alemania defendió la existencia de una fuente básica común "G" (Grundlage para "fundamento" o "fundación") a partir de la cual J y E han sido desarrolladas.17 Junto con desarrollos que provienen de la hipótesis básica, ha habido desafíos a ciertos aspectos de la teoría, incluso la fecha de Deuteronomio 18 y el modelo de desarrollo de las fuentes. 19 Otros estudiosos, particularmente aquéllos que representan las posiciones teológicas conservadoras, han tomado el problema con la hipótesis documental, mientras defienden la integridad del Pentateuco de

18 origen y autoría Mosaica.20 Una gran mayoría acepta actualmente las premisas básicas de la hipótesis documental - a saber, estos materiales de las diferentes fuentes son encontrados, con las etiquetas de J, E, D, P, los que son aceptables para las fuentes mayores, y el orden de desarrollo de ellas está propuesto en la tesis de Graf-Wellhausen. Pero también ha habido mucho desarrollo de otras teorías fuera de la hipótesis documental. Detrás de cada una de las cuatro fuentes existen tradiciones orales que pueden haber sido escritas. Algunas pueden haber sido conservadas en las canciones, baladas, y cuentos populares de grupos tribales diferentes, algunas conservadas en el formulario escrito en los santuarios. Los documentos mencionados no deben ser considerados como una fuente escrita mutuamente exclusiva, completamente independientes entre sí, sino como un arroyo incesante de literatura que representa un modelo de interpretación progresiva de tradiciones e historia.21 Tal vez esta idea puede ilustrarse mejor por la referencia al relato de las plagas en Egipto en Éxodo. 7ss. El relato de J cuenta el endurecimiento del corazón de Faraón, de la amenaza de Yahweh de convertir en sangre las aguas del Nilo matando a todos los peces, y de la ejecución de esta amenaza (Exod. 7:14-15a, 16-17a, 18, 21a, 23-25). El escritor de E reinterpretó la historia, mientras agregó a la narración la vara que reverdeció y la amenaza de Moisés para golpear el agua y volverse el Nilo en sangre - una amenaza que él cumple (Ex. 7:15, 17b, 20b). El autor Sacerdotal hizo otros cambios: Aarón, no Moisés, es el que hace brotar la vara, y es Aarón el que no sólo ondea la vara encima del Nilo, sino que se transforman otros ríos, canales, estanques y piscinas, y todas las aguas se convierten en sangre, incluso el agua guardada en los recipientes. El escritor de P explica que esta plaga terrible no cambió la mente de Faraón, para los sacerdotes de Faraón el mismo milagro ellos lo podían realizar. El cambio importante hecho por los editores de P es resaltar a Aarón, el símbolo del alto sacerdocio en Israel, las acciones narradas lo describen como el sacerdote-mago-agente de Dios, realizando los mandamientos divinos. El modelo interpretativo puede remontarse bastante fácilmente a través de las plagas subsecuentes por la referencia a las listas que delinean los volúmenes de las varias fuentes (vea el pp. 139 ff., 173 ff., 357 ff.). El proceso de interpretación progresiva no excluyó la incorporación de nuevos materiales, y algo del nuevo material pueden haber tenido una larga historia - oral o escrita - en los círculos fuera de aquéllos que produjeron las escrituras más tempranas. Por ejemplo, en 1929 una biblioteca de un templo Cananeo que puede fecharse en el decimocuarto siglo a.C., se descubrió ‘Ras-esShamra’, un sitio en la costa Siria. Los documentos religiosos que fueron encontrados contenían formulas la mayoría muy familiares a nosotros a través de las escrituras Sacerdotales del Pentateuco, sugiriendo que gran parte del material de P puede estar basada en fuentes tan antiguas como aquéllas usadas en J. Así, nosotros nos confrontamos con un problema literario que es más difícil que el simple análisis que la línea recta sugeriría. No sólo tenemos nosotros materiales que vienen de períodos diferentes de tiempo y de grupos diferentes dentro de la sociedad, y no sólo estos materiales han sido reunidos y mezclados en períodos diferentes de historia, sino que aquéllos que agregaron los materiales extras emplearon un principio interpretativo de acuerdo con sus convicciones teológicas, y, en cierto sentido, expresándolas en las escrituras con que ellos trabajaron. Más allá, en algunos puntos la fusión de materiales es tan completa que es imposible de distinguir las fuentes - particularmente donde se combinan J y E.

Porque la hipótesis documental es la que más ampliamente aceptamos de todas las teorías de análisis del Pentateuco, este libro utilizará, en el principio, las conclusiones alcanzadas por este método de investigación. Un cambio importante en la tesis aceptada por muchos estudiosos se observará: J y E, datado respectivamente, en el tiempo de Wellhausen en los noveno y octavos siglos las dos se ubicarán en el décimo siglo, por las razones que discutiremos después. Tal cambio no niega que se hicieran las sumas a cada uno por los años antes de que ellos fueran combinados, pero implica que el tiempo del reino de Salomón fue el mejor período para la acumulación del centro de J, y los años tempranos del reino dividido son muy apropiados para la escritura de E. Debe recordarse que la hipótesis documental, no importa qué forma tome, es nada más de una hipótesis - una proposición – un supuesto para explicar ciertos hechos (duplicados de casos, contradicciones, etc.) que mantiene la base la investigación extensa. No hay ninguna manera de demostrar que una colección de J alguna vez existió. Tal cuerpo de escrituras es previamente un supuesto en base a evidencia discutida. Notas. 1. el término "Pentateuco" se usó ya en el tercer siglo D.C. por Orígenes en la referencia a los primeros cinco libros de la Biblia - la Torah. La palabra se forma de los conceptos griegos penta-cinco, y teuchos-pergamino. Los estudiosos también usan las palabras "Tetrateuco" para referirse a los primeros cuatro libros, "Hexateuco" para los primeros seis, "Septateuco" para los primeros siete libros, y "Octateuco" para los primeros ocho libros. 2. vea II Cron. 25:4; Luc. 2:22; 24:44. 3. el Talmud es una inmensa colección de exposiciones, o interpretaciones de la Torah, representando las discusiones de rabinos y escuelas de aproximadamente los primeros cinco siglos D.C. 4. Baba Bathra 14b-15a: "Josué escribió. . . ocho versos de la Ley." 5. el nombre personal de Dios se representa en hebreo por las consonantes YHWH, a menudo llamó el "tetragrammaton" (cuatro letras), en base a las transcripciones griegas la mayoría de los estudiosos cree que la pronunciación apropiada de la palabra es "Yahweh" (a menudo deletreada en el formulario alemán "Jahveh"). Este nombre se tornó tan sagrado que no sería proferido, y el término "adonai" que significa "mi Señor" se leyó en su lugar. La mayoría uso en las traducciones en inglés y español "SEÑOR" traduciendo el tetragrama hebreo YHWH. El formulario "Jehovah" es una hibridación inglesa compuesta de las consonantes J-H-V-H y las vocales del "adonai" JaHoVaH. Cf. Theophile J. los Orígenes Mansos, hebreos (Nueva York: El Harper & Brothers, 1950), pp. 82 ff.; R. Abba, "El Nombre Divino Yahweh", el Periódico de Literatura Bíblica, LXXX (1961), 320-328. 6. "Elohim" normalmente se traduce "Dios" en las versiones inglesas. El término general para cualquier deidad es "el". El formulario "Elohim" es un plural, y el hecho que se usa como un nombre singular para referirse al Dios de Israel puede reflejar un conocimiento que las varias manifestaciones de la deidad (el), esta sería la extensión de un "El" supremo, o "Elohim" que los incluye a todos. 7. este término, el "Dios todopoderoso" a menudo traducido como "Dios de las Montañas." Cf. Wm. F. Albright, "Los Nombres Shaddai y Abram", el Periódico de Literatura Bíblica, LIV (1935), 180 ff. 8. Astruc, el hijo de un protestante quién se convirtió al Catolicismo, sirvió como médico al Rey Augustus III de Polonia y luego a Luis XV de Francia, finalmente fue profesor del regius adecuado de medicina en París. Su trabajo, Conjetura el “sur les

19 memoires originaux dont il paroit que Moíse que los servi del s'est vierten al hígado de le de compositor del la Genese”, se publicó en Bruselas y París en 1753 y después aparecía en alemán. Él publicó varios otros ensayos teológicos, así como varios tratados médicos importantes. 9. H. F. Hahn, El Antiguo Testamento en la Investigación Moderna (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1954, la Prensa de Fortaleza, 1966), pág. 3. 10. A. Weiser, El Antiguo Testamento: Su Formación y Desarrollo, traducida por D. M. Barton (Nueva York: La Prensa de la asociación, 1961), pág. 2. 11. Se discutirán las características de las fuentes individuales Después en el detalle mayor. 12. Para un resumen excelente de la tesis de Graf-Wellhausen, vea a J. Wellhausen, "Pentateuch y Joshua", Enciclopedia Britannica, 9 ed. Para el detalle mayor J. Wellhausen ven, Prolegomena a la Historia de Israel (Nueva York: Los Libros meridianos, 1957). 13. Por ejemplo, vea C. A. Simpson, Las Tradiciones Tempranas de Israel (Oxford: la Albahaca Blackwell, 1948). 14. Otto Eissfeldt, El Antiguo Testamento, una Introducción, traducida por P. R. Ackroyd (Nueva York: Harper y Rema, 1965). 15. R. H. Pfeiffer, Introducción al Antiguo Testamento (Nueva York: El Harper & Brothers, 1941). 16. J. Morgenstern, "El Documento más Viejo en el Hexateuco", el Anuario de Universidad de Unión hebreo, IV (1927), 1-138. 17. Para una discusión extendida de estos desarrollos, vea Hahn, op. cit., pp. 1-43, o C. R. Norte, la "Crítica del Pentateuco", El Antiguo Testamento y Estudio Moderno, H. H. Rowley (el ed.) (Oxford: Clarendon Press, 1952). 18. A. C. Welch, El Código de Deuteronomio (Londres: James el Clarke & Co., 1924). 19. Cf. Yehezkel Kaufmann, La Religión de Israel, traducción y compendió por Moshe Greenberg (Chicago: la Universidad de Prensa de Chicago, 1960) donde se propone un orden J-E-P-D. 20. Para un estudio bueno de oposición de los estudiosos judíos, cf. La Félix A. Leva, las Tendencias "Contemporáneas en el "Estudio de la Biblia judía, El Estudio de la Biblia Hoy y Mañana, el ed. H. R. Willoughby (Chicago: Univ. de Prensa de Chicago, 1947), pp. 98-115. Estudiosos protestantes que defienden la paternidad literaria de Moisés incluyen a W. H. Green, La Alta Crítica del Pentateuco (Nueva York: Los Hijos de Charles Scribner, 1895); James Orr, El Problema del Antiguo Testamento (Nueva York: Los Hijos de Charles Scribner, 1906); Gleason L. Arquero, Un Estudio de Introducción del Antiguo Testamento (Chicago: la Prensa Malhumorada, 1964). La beta católica romana se ha movido de la oposición a una aceptación de los principios básicos del método analítico. Cf. Roma y el Estudio de Escritura (el St. Meinrad, Indiana,: Las Publicaciones de la grial, 1962) para las declaraciones oficiales de la encíclica Providentissimus Deus de Leon XIII a los informes de la Comisión Bíblica, 1961; R. A. Dyson y R. A. F. MacKenzie, la “Alta Crítica", Un Comentario católico a las Sagradas Escrituras (Nueva York: Thomas Nelson e Hijos, 1953), pp. 61-66; Jean Steinmann, la Crítica Bíblica, La Vigésimo Enciclopedia del Siglo del Catolicismo (Nueva York: El majuelo Reserva, 1958), pp. 81 ff. Un resumen bueno con la bibliografía por el C. U. Lobo, el "Reciente estudio romano de la Biblia católica y su Tradición", aparece en El Periódico de Biblia y Religión, XXIX (1961), 280-289. 21. Las frases que usan “interpretación progresiva” e “interpretación continua”, intercambiablemente subrayan la naturaleza dinámica del material bíblico. Los conceptos y tradiciones no permanecen estáticos pero estaban sujetos

a la reinterpretación y podrían darse nuevas dimensiones y una nueva importancia a una fecha más tardía a la luz de nuevas experiencias y visiones. En el ejemplo que involucra a Moisés y Aaron dado sobre, los papeles de los dos héroes sufren los cambios y Aaron asume un papel más significante correspondiente con la importancia creciente del alto sacerdocio en la comunidad judía. Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Mencione los nombres hebreos y griegos de los libros del Pentateuco. 2.- Describa el aporte de Richard Simona ala formación de la Ciencia Bíblica. 3.- Describa los aspectos centrales de la formación de la fuente Yavista. 4.- Describa los aspectos centrales de la formación de la fuente Elohista. 5.- Describa los aspectos centrales de la formación de la fuente Sacerdotal.

I.5.- Otros Métodos de Acercamiento al Estudio del Pentateuco 5. Se han desarrollado OTROS modelos de acercamiento a la literatura bíblica y la mayoría de éstos complementa el método histórico-literario. Cada nueva metodología motiva al estudioso a revisar el material familiar a la luz de la nueva evidencia o de un ángulo diferente de visión. Los resultados del acercamiento múltiple han sido las nuevas visiones y un entendiendo más claro de la vida bíblica y la literatura y un disminuido dogmatismo de cualquier individuo o de grupos de estudiosos que podría considerar sus conclusiones rígidas y excluyentes. 1.- LA HISTORIA DEL DEUTERONOMIO Un arreglo del estudio algo diferente de parte del Pentateuco ha sido propuesto por Martin Noth.1 El Deuteronomio se combina con Josué, Jueces, II Samuel y II Reyes como la parte de una inmensa historia de Deuteronomio que se extiende de Moisés a la destrucción de Judá por los babilonios en el sexto siglo a.C. El trabajo de Noth cree que el Deuteronomio fue compuesto por un individuo que hábilmente mezcló una variedad de materiales de diversas fuentes en un solo trabajo. El punto de vista es Judá, y la llave interpretativa de todo se encuentra en Deut. 4:44-30:20. el libro de Deuteronomio es, según este análisis, considerado como una parte de una colección histórica en lugar de simplemente considerarlo como una parte del Pentateuco. La tesis de Noth se reconocerá en este libro. 2.- LA INTERPRETACIÓN CULTICA Un acercamiento diferente, que enfatiza el uso del Antiguo Testamento en el culto, mantiene las pistas importantes para comprender esta literatura. 2 así como el mito puede interpretarse como la porción hablada o recitada de un ritual, drama o sacrificio u otra actuación física como la promulgación del mito, el culto puede reconocerse como la estructura de la organización que hace posible la

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20 actuación ritual. Dentro de la estructura religiosa organizada, dentro del culto, se transformaron las tradiciones del pasado en los actos del ritual; por consiguiente, al entender la importancia de la tradición uno debe entender su relación con el culto. Las grandes porciones del Antiguo Testamento se prestan para este modo de análisis.3 Se observaron tres grandes fiestas anuales en el antiguo Israel: la Fiesta de los Panes Ázimos (Pascua)4 celebrada en la primavera, la Fiesta de las Semanas (o Cosecha o Pentecostés)5 en el principio del verano, y la Fiesta de la Cabañas 6 por el otoño (Ex. 23:14-17, 34:18-23). La celebración del Pan Ázimo parece haber combinado una fiesta pastoral nómada cuando un cordero era sacrificado (famoso en el primer día de la fiesta) y una fiesta agrícola de pan ázimo que ocupa siete días, quizás pedida prestada de los habitantes de Canaán pre-hebreos de Palestina. La Fiesta de las Semanas, era una celebración de la cosecha agrícola, incluida la ofrenda de "las primicias" a través de ella se presentaba la cosecha total, representando la siega primero, simbólicamente a la deidad. Durante la fiesta de las Cabañas, muy famosa por las cosechas, las personas vivían en chozas hechas de ramas, así como algunas familias en el Próximo Oriente lo hacen hoy en el momento de la cosecha. El Pan ázimo era asociado con el escape de los hebreos de Egipto, las Cabañas con la peregrinación por el desierto, y las Semanas, finalmente, con la recepción de la Torah, o con el Pacto 7 de Noé. Además de estas observancias mayores, los numerosos otros ritos del culto pueden haber tenido lugar en los altares locales.8 La participación en las ceremonias del culto tenía para el individuo una importancia nacional. Para el individuo, cuando el ritual era completado con éxito, marcaba el logro de unas relaciones armoniosas con los poderes que dan la vida y con toda la vida dentro de su tierra, el logro de una comunión personal con la deidad, y la participación en los ritos de la comunidad una renovación de su vigor. 9 Para la nación el rito marcaba la renovación del poder de la vida y de las relaciones humanas - divinas, y simbolizaba la bendición divina por haber participado en el culto. Lo que había pasado en el pasado tenía un significado para el presente; la liberación en el pasado, con éxito re-promulgada, se relacionaba con la bendición, el perdón, favor y liberación en el presente. Tal acercamiento a la literatura del Antiguo Testamento tiende a prestar una escasa atención al análisis de las fuentes. Se pone el énfasis en los bloques de literatura y el uso de estas unidades literarias en los ritos del culto. Por ejemplo, se ha defendido que la fiesta anual de las Semanas, realizada en el altar de Gilgal, dramatizaba la liberación de Israel de Egipto y el cruce del Mar. 10 Los Capítulos 1-5 de Josué están basados en este ritual y claramente demuestran que el pasaje milagroso, a través de las aguas, se promulgó por una procesión a través del Río Jordán. Este tipo de acercamiento da el esfuerzo por distinguir las fuentes de Jos. 1-5, como fuentes relativamente importantes. 11 3.- LA TRADICIÓN ORAL Varios estudiosos escandinavos se han movido previamente fuera de los modelos de análisis literarios discutidos y han puesto la tensión en la importancia de la tradición oral en la transmisión del material del Antiguo Testamento. 12 Un estudioso, Eduard Nielsen, ha sostenido que el Antiguo Testamento escrito antes del Destierro (sexto siglo) era despreciable. Esta tesis descansa en varias presuposiciones. Es supuesto que antes de las habilidades de la escritura en el

Destierro se confinó a un grupo de especialistas cuyos servicios eran principalmente empleados, formulando contratos comerciales, textos legales, e inscripciones en los monumentos. Se transmitieron leyendas del culto, tradiciones y leyes oralmente. Por ejemplo, Isa. 8:16 registra el intento del profeta por "ligar" sus palabras con sus discípulos, y es supuesto que la estructura está en su memoria. Cuando las palabras de Jeremías estaban escritas, porque él no podía entregarlas personalmente y el pergamino fue destruido por el rey, Jeremías parecía no tener ningún problema reiterando su mensaje, al parecer en las mismas palabras (Jer. 36). Porque no había ninguna dependencia real en el registro escrito, la memoria era cultivada y podría contarse oralmente. Cuando se recitaban las tradiciones frente a un grupo, se pusieron ciertas claves en el recitador, tendiendo a "congelar" el formulario de la narrativa y garantizar la exactitud: los códigos del cuerpo profesional de que él era una parte, y códigos de los oyentes familiares con la tradición. Los formularios estereotipados tienden a ayudar en la memorización, y la tradición oral puede ponerse tan fija como los archivos escritos. Brindando así cierta ayuda del criterio para distinguir los formularios orales. Por ejemplo, dónde sólo un solo registro de la prosa escrita existe, las pistas siguientes apuntan atrás a una tradición oral del formulario escrito: un estilo monótono y rítmico, la repetición de expresiones, los cambios de estilo en una sola frase que ordinariamente se cogería y se remediaría en un trabajo escrito, y uso de palabras de la captura y otros dispositivos mnemónicos. Cuando hay duplicados con sus respectivas diferencias, uno debe emprender la tarea difícil de determinar la relación de las narraciones respecto de la tradición oral más antigua o escritos.13 Se presupone que no se llevó cualquier tradición escrita que probablemente puede haber existido en Babilonia debido al Destierro; así la tradición entera pre-Exilica, afortunadamente comprometida con la memoria, se perpetuó a través de la tradición oral. Sólo Después de ocurrida la destrucción de Jerusalén esta finalmente fue reducida a escritura. 14 Esta tesis no niega que las tradiciones de las diferentes fuentes finalmente fuesen mezcladas, pero reduce a una importancia secundaria los resultados de análisis de las fuentes. Hasta ahora no ha habido ninguna aceptación extendida por los estudiosos de esta hipótesis particular de las tradiciones orales. Nadie cuestionará este formulario de la fuente oral que permanece detrás de los materiales escritos, pero alguno aceptará el sexto siglo a.C. como la fecha para el principio de los archivos escritos. Nosotros prestaremos la atención limitada a las formas literarias, pero nosotros no intentaremos investigar el asunto complicado y exigente de las tradiciones orales que quedan atrás de los archivos escritos, excepto en la medida en que este estudio relaciona lo requiera para "formar la crítica." 4.- LA CRÍTICA DE LAS FORMAS. La Crítica de las Formas, o historia de las formas 15, es un método de análisis literario que busca ir detrás de los documentos escritos a las tradiciones orales subyacentes. Ciertas presuposiciones, arrastradas del estudio de la literatura familiar, es básica al método. 16 Es supuesto que la memoria familiar tiende a operar en las unidades pequeñas, a menudo nunca más allá de una línea o dos. Estas unidades crecen fuera de los eventos familiares, y cada unidad tiene un modelo característico asociado con el evento, si es una boda, una celebración del nacimiento, un entierro, una celebración de una victoria sobre un enemigo, o una liturgia que acompaña un acto de culto. Cada unidad, saliendo de su propio

21 escenario17 de vida particular, tiende a tener su estructura o formar bastante bien un arregló en la medida del modelo estructural, la longitud y tendencia 18 están involucrados. Es decir, las formas asociadas con una boda diferirían de una utilizada para las situaciones fúnebres. La costumbre determinó qué detalles eran "apropiados" o "corrigen" para cada uno. Así extensamente el interés de la comunidad en el evento conmemorado se guarda vivo, la unidad oral sobrevivirá. Dentro del Antiguo Testamento, ciertos rasgos hacen pensar en la validez de tal tipo de acercamiento: los sacerdotes dieron la instrucción, los profetas profirieron los oráculos, los hombres sabios hablaron sus aforismos, los jueces pronunciaron los veredictos, las coristas cantaron sus salmos. Para cada situación había un modelo apropiado de pronunciación. Como nosotros veremos, el análisis del uso cúltico de los Salmos depende pesadamente en el reconocimiento de formas poéticas asociadas con las situaciones específicas. Es el propósito de la crítica de las formas reconocer los rasgos estilísticos, analizarlos por lo que se refiere a las escenas de vida y tendencias, y rastrear la historia de las formas o la manera en que su uso se desarrolló dentro de la literatura bíblica. La importancia de este estudio para la tradición oral comprensiva es obvia, para ella le ayuda a entender cómo la literatura pudo conservarse a través del período patriarcal e incluso a través del tiempo del Destierro babilónico. También es significante para la crítica literaria, para no sólo atraer la atención a la fase pre-literaria importante de los materiales bíblicos, sino que mantiene la base entendiendo bien de la importancia de modelos literarios hebreo-judíos. 5.- LOS ESTUDIOS ARQUEOLÓGICOS Y LINGÜÍSTICOS. El estudio Arqueológico y del idioma, áreas especiales de la investigación, ha hecho las contribuciones significantes a la comprensión de la Biblia. La investigación arqueológica, interesada con el estudio científico del pasado antiguo, puede ser dividido convenientemente en tres áreas: el trabajo del campo, análisis (algunos de los cuales también se hará en el campo) y aplicación. El trabajo de Campo consiste en el descubrimiento, excavación e identificación de sitios. Generalmente se localizaron las ciudades antiguas cerca del agua, lugar adecuado para los recursos agrícolas y, en las rutas de comercio. Para los propósitos de defensa, y quizás para evitar las aguas de un diluvio, las ciudades se construyeron a menudo en las cumbres. Durante los centenares de años que estos sitios estuvieron ocupados, ellos sufrieron la destrucción por los enemigos, terremotos, y fuego, para volver a ser reconstruidos y reocupados. Como capas o estratos de depósito cultural fue aumentando, la altura del montón de tierra o tell 19 subiendo las capas hasta los niveles superiores. Muchos han sido trazados y algunos se han identificado. A menudo el eco de los nombres árabes designando locales.20 Algunas veces antiguas descripciones bíblicas cuidadosas de la situación en los archivos antiguos, incluso la Biblia, hace posible la identificación. La excavación de sitios antiguos involucra levantamiento cuidadoso de capas culturales, catalogando exactamente las características de la tierra, los artefactos, los edificios, las paredes, etc. El análisis que empieza en el sitio y es continuado Después de la excavación, comprende el asignar fechas a vasos de alfarería y cerámica o pedazos, la identificación de edificios, y la interpretación de todos le gustan los datos significantes para entender la historia del sitio. Aplicación que también puede empezar en el sitio es el uso de información que es el resultado de

la excavación por entender bien de algunos aspectos de la Biblia o de la historia del Cercano Oriente y su ecología. De la investigación arqueológica a resultado el conocimiento de naciones hasta ahora desconocidas (como los Hititas). 21 Una cantidad tambaleándose de conocimiento lingüístico de idiomas Semíticos incluso Ugaríticos o Cananeos y Akadios, y también de idiomas non-semíticos como el egipcio, Hitita y sumerio, algunos de los cuales han ayudado proporcionar buenas traducciones de la Biblia y toda una gran cantidad disponibles de datos textuales. Además, se recuperan muchos detalles históricos omitidos de la Biblia y, lo que es quizás igualmente importante, muchos detalles históricos proporcionados en la Biblia son confirmados.22 En un contexto más amplio, la recuperación de artículos de la casa, herramientas, joyería, juguetes, armas y artículos del culto, y el desentierro de casas, templos, plantas industriales y otras facetas de la vida diaria han puesto la carne y han deshuesado a los personajes bíblicos, revelándolos como individuos con responsabilidades, intereses y preocupaciones similares a personas de nuestro propio tiempo. Se utilizarán los frutos de la arqueología a lo largo de este libro.23 Los especialistas en idiomas han traducido textos de mitos, oraciones, himnos, documentos históricos, escrituras de sabiduría y otra literatura de las grandes naciones vecinas de Palestina. Lápidas cuneiformes que relacionan las creencias sobre la creación, el diluvio, dioses y diosas han mantenido la información importante entendiendo la Biblia. Tal conocimiento hace posible comprender el flujo de ideas y el impacto de una cultura en otra, sin ignorar las distinciones de cada uno. La literatura bíblica se entiende mejor en el contexto de la literatura del Antiguo Cercano Oriente, no sólo es las relaciones de conceptos reconocidos, sino en la clara distinción de las escrituras hebreo-judías. Una contribución extensa de la lingüística está en la provisión de textos buenos y traducciones de la Biblia. Algunas porciones de la Biblia han sufrido en ocasiones en su transmisión. 24 una palabra sólo aparece una vez en la Biblia y su significado no es claro.25 A través de la lingüística comparativa y estudios de los manuscritos, es posible tener textos de la Biblia más claros y traducciones más apropiadas. Nosotros emplearemos los resultados de tal investigación. Notas: 1. Martin Noth, La Historia de Israel, traducida por S. Godman, rev. por P. R. Ackroyd (Londres: A. y Negro de C., 1960), pág. 42. 2. A. Bentzen, Introducción al Antiguo Testamento (Copenhague: G. la E. C. Vagancia, 1958), II, 76 ff.; J. Pedersen, Israel, Su Vida y Cultura (Copenhague: Povl Branner, 1940), pp. 725-745; G. E. Wright, el "Culto e Historia", la Interpretación, XVI (1962), 3-20; Martin J. Buss, "El Significado de 'el Culto' y la Interpretación del Antiguo Testamento", El Periódico de Biblia y Religión, XXXII (1964), 317-325. 3. por ejemplo, los Salmos. 4. También llamó la Pascua de Yahweh” (Exod. 12: II, 27,; Num. 28:16). 5. cf. Exod. 34:22; Num. 28:26; Deut. 16:10; 11 Cron. 8:13, "semanas"; Exod. 23:16, cosecha; Num. 28:26, "primicias"; y entre el habla Griega el "Pentecostés de los judíos, cf. Tobit 2: YO; II Macc. 12:32. 6. también llamó "la fiesta" en II Reyes 8:2, 65,; Isa. 30:29; Ezek. 45:23, 25,; La fiesta de Yahweh" en Lev. 23:39; Judg. 21:19. 7. se informan ambas asociaciones en la literatura tarde. Cf. el Talmud: Pesahim 68b y en el Pseudepigrapha: Júbilos 6:17.

22 8. los sitios asociados con los patriarcas como Cerveza-sheba, Hebron, Bethel y Shiloh. 9. Cf. Gaster, el op. el cit. el pp. 3-33; M. Eliade, Lo Sagrado y el Profano (Nueva York: Harcourt, la Abrazadera y Cía., 1959). 10. La designación hebrea, "yam shuph" que significa "Mar de Cañas", se ha traducido por “Mar Rojo” tradicionalmente. Cf. Num. 33:10 ff. Sin embargo, cf. Exod. 14:10-15:21 donde sólo el término "Mar" aparece. 11. Por ejemplo, vea debajo, la sección en "Torah y Culto" en el muchacho. 26. 12. E. Nielsen, el op. cit.; A. Bentzen, el op. el cit., yo, el pp. 102 ff. 13. Cf. E. Nielson, el op. cit., pp. 36 f. para los detalles. 14. Entre 586 A.C. y el período de Macabeos, Ibid., pág. 39. 15. Una traducción del "Formgeschichte" alemán. 16. Primero aplicado a la Biblia por Gunkel. 17. Una traducción del alemán “Sitz im Leben." 18. Una traducción del "Tendenz" alemán que significa objetivo o propósito. La tendencia puede incluir función, la excitación a la acción, etc. 19. "Diga" es la palabra árabe para el montón de tierra, el cf. Albright, La Arqueología de Palestina, pág. 16. 20. Por ejemplo, Dígale a Dotha que es Dothan antiguo, Diga el-Jazar qué es Gezer. 21. Los Hittites se mencionan en la Biblia (Gen. 23:3 ff.; 26:34; II Sam. 11; Ezek. 16:3, 45), pero hasta arqueólogas la evidencia de la gran nación de Hittite proporcionó se asumía que ellos eran un grupo tribal. Cf. O. R. Gurney, El Hittites (Baltimore: el Pingüino, 1952). 22. Para un resumen excelente de arqueología y la historia bíblica, vea Walter G. Williams, Arqueología en la Investigación Bíblica (Nueva York: Abingdon Press, 1965), pp. 115-127. 23. Para un análisis de la importancia de arqueología para la cronología del Antiguo Testamento, vea a G. E. Wright, "Arqueología y el estudio del Antiguo Testamento", Periódico de Literatura Bíblica, LXXVII (1958), 33-38. 24. Cf. los pasajes en Trabajo 23-24. 25. Por ejemplo, el término "pim" hebreo, una medida de peso, sólo ocurre en IISam. 13:21. para una discusión breve de problemas de traducción, vea Harry M. Orlinsky, "El Texto hebreo y las Versiones Antiguas” y Wm. F. Albright, "El Idioma del Antiguo Testamento" en Una Introducción a la Versión Normal Revisada del Antiguo Testamento (Nueva York: Thomas Nelson e Hijos, 1952), pp. 24-40.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa las considerciones principales de M.Noth al estudio del Deuteronomio. 2.- Describa los aspectos centrales de la interpretación cúltica del Pentateuco. 3.- Describa los aspectos principales de la teoría de la Tradición Oral. 4.- Describa los aspectos centrales implicados en el método de la Historia de las Formas del Pentateuco. 5.- Describa los aspectos principales que la Arqueología y la Filología contribuyen para el estudio del Pentateuco.

I.6.- EL PARADÍGMA DEL PENTATEUCO ESTA CAMBIANDO: ESPERANZAS Y TEMORES Rolf Rendtorff6 La obra que en el ya lejano 1962 publicó el profesor de la Universidad de Berkeley Thomas S. Kuhn bajo el título “La estructura de las revoluciones científicas” en ese momento hizo furor. En ella, para explicar la extraordinaria complejidad del mecanismo del progreso científico, echa mano —no sin expresar algunas reservas— de un término de origen gramátical – paradigma - que luego haría fortuna. Situado en el contexto de la historia de las ciencias, entiende por paradigma "aquellas realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica" (p. 13 de la ed. Cast., de 1973). El autor del presente artículo, uno de los biblistas actuales de más prestigio en el campo de la investigación del Pentateuco, aplica a esa investigación en su estado actual la concepción de Kuhn sobre el paradigma. Según esto, resulta que lo que hasta hace poco gozaba de aceptación unánime en el ámbito de la ciencia bíblica —la teoría wellhausiana de las fuentes del Pentateuco— ha entrado en una profunda crisis. La situación actual estaría caracterizada por la no aceptación bastante generalizada del paradigma anterior, sin que, no obstante, exista todavía un paradigma nuevo capas de subsanarlo satisfactoriamente. De ahí que, ante esa situación, al final de su artículo, exponga Rolf Rendtorf, sus temores, pero también sus esperanzas. Este ha sido un gran siglo en la investigación veterotestamentaria. En su frontispicio están grabados una serie de nombres de investigadores, cuyas ideas han guiado los estudios en muchas áreas del AT, Baste citar a J. Welhausen, B. Duhm y H. Gunkel. 1.- EL PARADIGMA «CLÁSICO» La historia de las fuentes Wellhausen cierra una época y abre otra. A lo largo de todo el siglo XIX se debatió la cuestión de los orígenes del Pentateuco y se propusieron distintos modelos. Entre ellos prevaleció la nueva hipótesis documental. No la inventó Wellhausen. El primero en publicarla fue K.H. Graf. Pero a Wellhausen le fascinó. Y el impacto que con ella produjo en la investigación del AT fue tan grande que la hipótesis se ligó a su nombre. La hipótesis fue comúnmente aceptada y se convirtió en teoría. Triunfaba contra la hipótesis hasta entonces en boga: la «hipótesis de los fragmentos» y, en especial, la «hipótesis suplementaria». ¿Qué había sucedido? La razón principal de ese triunfo no fue la cuestión meramente literaria de la división de fuentes. Lo que le fascinó lo explica el propio Wellhausen. Siendo un joven investigador, conquis-

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Artículo de ROLF RENDTORFF. The Paradigm is Changing: Hopes and Fears, Biblical Interpretation I (1993) 34-53. Tradujo y condensó: MÁRIUS SALA. Artículo publicado en la revista: SELECCIONES DE TEOLOGÍA Vol.34, Oct-Nov.1995, Nº 136, pp. 301-311.

23 tado por el encanto de los relatos sobre Saúl, David, Ajab y Elías, tuvo la intuición de que era imposible tomar la Ley del Pentateuco como base para entender esa literatura. Cuando el verano de 1867 —-tenía a la sazón 23 años— supo que Graf consideraba la Ley más tardía que los profetas, apenas sin conocer sus argumentos, se sintió arrastrado a aceptarlo. «Comprendí enseguida que era posible entender la antigüedad hebrea sin el libro de la Torah*». La aceptación de la nueva teoría incluía, pues, una visión particular de la historia de la religión israelita. Tampoco esa visión era nueva. Ya De Wette en su Biblical Dogmatics (1813) distinguía entre hebraísmo y judaísmo. Consideró éste último «la frustrada restauración del hebraísmo: un caos que necesita una nueva creación». Junto con esta concepción, Wellhausen heredó de Wette una visión romántica de la primitiva historia de Israel: «Nada nos muestra con tanta claridad esa historia como la naturalidad y el singular frescor de sus impulsos. Los personajes que aparecen — hombres de Dios, no menos que los asesinos y adúlteros— actúan siempre bajo el impulso de su naturaleza. Esas figuras sólo crecen al aire libre». En cambio, la Torah pertenecía a la era del judaísmo: «Ahí ya no se percibe el cálido pulso de la vida». La nueva teoría tiene consecuencias fundamentales para la reconstrucción de la historia de Israel. En este sentido ligar el nombre de Welhausen a la teoría documental constituye una verdad a medias. Para él la cuestión de las fuentes del Pentateuco estaba indisolublemente unida a su ubicación histórica. Dividir las fuentes y datarlas eran dos caras de una misma moneda. Y datarlas significa referirlas a un momento determinado de la historia de Israel y de su religión. Ahí estaba la diferencia fundamental entre las fuentes más antiguas -el yahvista* (J) y el elohísta* (E)- y el más reciente código sacerdotal* (P). Diez o veinte años atrás esto era todavía así. Y en algún sentido sigue siéndolo. En su conjunto, la investigación del AT vive aun en la era Welhausen. Esto me obliga a precisar el término paradigma que uso en el título y que se remite a la famosa obra de Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas (1971, orig. inglés:1962). Simplificando, Kuhn define el paradigma como un modelo metodológico que es aceptado para un determinado campo de investigación científica en dicho campo y el consiguiente debate se realiza siempre dentro del marco trazado por el paradigma y sin salirse de él. Esto es exactamente lo que ha sucedido con el AT. Decenio tras decenio, todo el mundo ha usado, sin más, las siglas J E, P, dando por supuesto su naturaleza y antigüedad. Y no dejaba de ser pura hipótesis. Sin embargo, nadie tenía por qué probarla. Y cuestionarla era — todavía es— casi como negar un hecho. 2.- El caso del libro de Isaías Con las principales tesis de Duhm ha sucedido algo por el estilo. La mayor parte de lo que publicó sobre el libro de Isaías cayó en el olvido. Sólo se han salvado de la quema algunos términos clave: el «Trito-Isaías»* y los “cantos del siervo”. El primer término lo acuñó Duhm en 1892, para expresar que Is.56-66 pertenecía a una mano distinta de Is.40-55. La tesis de Duhm se ha discutido de vez en cuando. Pero, en general, ha sido aceptada hasta hoy, igual que la teoría documental. Curioso: también el Trito-Isaías representa el judaísmo tardío, o sea —plagiando a De Wette— «el fracaso del hebraísmo».

Entre estos dos polos de la historia israelita, encontramos el segundo término clave introducido por Duhm: los cantos del Siervo. Duhm los asignó también a un autor distinto. No deja de ser interesante constatar cómo sobre la investigación de nuestro siglo cayó un alud de literatura sobre la identidad de ese «Siervo». Hasta hace poco casi nadie ponía en duda la independencia literaria de esos textos respecto al Déutero-Is*. Sólo por esto Duhm tiene un lugar en el santuario de la investigación del AT. Y acaso hoy sus hipótesis son menos cuestionadas que las de Wellhausen. 3.- La historia de las formas 1. Hermann Gunkel. El caso de Gunkel es diferente. Contemporáneo, siendo joven, discípulo de Welhausen y de Duhm, publicó en 1895 su primera obra fundamental: Schopfüng und Chaos (Creación y caos), con lo que entró con buen pie en la escuela de la historia de la religión. Pero su gran aportación fue el estudio de los Géneros literarios y la Formgeschichte (historia de las formas*). Gunkel merece un puesto de honor en la investigación del AT. A comienzos de siglo aceptó sin pestañear la teoría documental, su comentario al Génesis de 1901 parece estar enteramente en esta línea. Pero yo diría que ya entonces su punto de vista resultaba incompatible con la idea de «fuentes» y «documentos». Basta leer la introducción a la edición revisada de 1910, que lleva como título «Las sagas del Génesis». En ella expone los distintos tipos de sagas*, su forma artística y su transmisión oral. Sólo entonces aborda el nivel literario y, rindiendo pleitesía a Wellhausen, menciona los documentos. Pero prosigue explicando que estos documentos son bloques de tradiciones orales y que sus autores no eran individuos sino escuelas de narradores. Es posible que Gunkel quedase prendido en las mallas de su tiempo. Otros más adelante las rompieron. Si ya en 1901 Giesebrecht se sorprendía de que Gunkel continuase dividiendo fuentes, en 1934 Humbert declaraba abiertamente que, con su método de convertir los amplios contextos en pequeños círculos de sagas, Gunkel era el responsable de la debacle de la teoría documental. Y creo que estaba en lo cierto. El ulterior desarrollo de la investigación del AT mostró que Gunkel había iniciado una nueva vía. Es obvio que tanto von Rad como Noth fueron enormemente influidos por Gunkel. Ellos mismos lo reconocieron y no es necesario insistir aquí en ello. En cambio, sí que interesa señalar su relación con el paradigma de Welhausen. 2. Martin Noth y Gerhard von Rad. A primera vista siguen a Wellhausen. Pero tampoco ellos aplican los resultados de la teoría documental de una forma ortodoxa. De hecho, nunca Wellhausen hubiese aceptado sus planteamientos. Lo que a ellos realmente les interesaba se situaba más allá del ámbito wellhausiano. Se trata justamente del origen de los materiales del Pentateuco. Noth se ocupó del estadio pre-literario de las tradiciones. En la parte principal de su obra nunca habla de los textos actuales, sino sólo de “temas” y de “materiales narrativos”. Y, sin embargo, al final del libro da un brinco a las «fuentes». Y en este punto es más ortodoxo que muchos de sus predecesores. Para él, los autores de las fuentes fueron individuos. A mi juicio, éste es un ejemplo clásico de cómo actúa el paradigma. Si Noth actuaba así es porque no existía alternativa al paradigma de Wellhausen. En realidad, lo que él decía no tenía que ver con la teoría de las fuentes. Porque él establecía una especie de pre-fuente, que llamaba G (gemeinsame Grundlage: base común). Pero ¿cómo podían ser considerados los

24 autores de J y E auténticos autores si ya todo estaba hecho antes de que ellos pusiesen mano a la obra? Esto Noth ni lo explica ni puede explicarlo, porque el material de las fuentes era y a opus alienum (obra ajena). En definitiva: Noth va más allá de la historia de las fuentes.

consideraron que el punto de partida de ambas hipótesis era demasiado divergente. En otras palabras: el paradigma entraba de nuevo en acción. Los problemas del Pentateuco no debían mezclarse con los de ninguna otra parte de la literatura bíblica.

Von Rad participa del interés de Noth por las tradiciones del Pentateuco. Fue el primero en plantear la cuestión al afirmar un “credo” primitivo, que Noth desvirtuó en lo que llamó “temas”. El interés de von Rad se centró en el desarrollo del Pentateuco hasta su forma final. Según von Rad, en todo este proceso estaba en acción sobre todo un compilador, narrador y teólogo principal: J, el yahvista. Pero ¿qué clase de yahvista? Al final de su libro, volviendo a la cuestión de las fuentes, confiesa von Rad que no acierta a entenderla. Para él se trata de una cuestión abierta, muy distinta de la que él ha abordado en su estudio.

Y sin embargo, el paralelismo es evidente. Noth declaró que el deuteronomista «no era sólo un redactor, sino el autor de una obra histórica». Algunos investigadores, entre los que me incluyo, dicen que exactamente lo mismo podría afirmarse del estrato que es conocido con la sigla P (Priester-codex: código sacerdotal), al menos en algunas partes del Pentateuco. Hace unos años intenté discutir esa semejanza con la generación de mis maestros —Noth, von Rad, Zimmerli y otros—. No hubo respuesta. La singularidad de las fuentes del Pentateuco era todavía tabú. Mirando hacia atrás, es obvio que, con esto, el paradigma de Wellhausen quedaba profundamente minado. Por esto mi tercera tesis es que el planteamiento de la historia de las tradiciones, que brotó de la historia de las formas, conduce fatalmente a plantear la cuestión de la forma definitiva, ya sea de un libro, ya de un complemento más amplio, como la obra deuteronomista. No muchos advierten este hecho y se requieren nuevos impulsos para desarrollar este nuevo enfoque hasta la forma definitiva. Y sin embargo, considero que esas conexiones son evidentes. También en el primer párrafo del libro sobre el Hexateuco se lamenta von Rad de cómo se descuida la forma definitiva. Lo mismo cabria hacer hoy.

Cierto que von Rad pagó también su tributo al paradigma de Wellhausen. Pero, de pasada, declaró que no era su problema. Para mí, la elección del nombre de “yahvista” fue un tributo inconsciente a dicho paradigma. Von Rad pudo haberle bautizado con otro nombre. Mi segunda tesis es, pues, que Noth y von Rad confirman mi primera tesis: Gunkel abrió un camino de lectura de los textos del AT distinto del wellhausiano y que, en definitiva, va en otra dirección. Pero, como Gunkel, Noth no advirtió y von Rad no advirtió del todo, la tensión Fundamental entre el análisis puramente literario de la crítica de las fuentes y su propia intención, que iba explícitamente en la línea de Gunkel. En particular, von Rad fue mucho más lejos en la línea de Gunkel, hasta llegar al estadio final de Pentateuco (Hexateuco, para el propio von Rad; Tetrateuco, para Noth). Creo que esto representa no sólo un desarrollo lógico, sino un cambio fundamental respecto al planteamiento de Gunkel. El interés de Gunkel se centraba en las unidades más pequeñas y las más amplias las entendía, en todo caso, como colecciones. Cómo se había llegado a la formación de los libros no le importaba. Justamente lo que constituía el interés primordial de von Rad. Para él, hasta alcanzar su forma final, el Hexateuco había pasado por los siguientes estadios: el credo en conexión con la salida de Egipto y la instalación en la tierra prometida; la inserción de la tradición sinaítica; el desplegamiento de los relatos patriarcales; finalmente, la colocación de la historia primeva en la entrada de todo el edificio. Con esto se logró algo importante: dejando de lado los problemas literarios internos, la atención se centró en la estructura e ideas de los libros. No es mera coincidencia que sólo unos años después del libro de von Rad sobre el Hexateuco (1938), Noth plantease la misma cuestión respecto a los libros “históricos” (1943). Y así fue como nació otro cuasi paradigma: la obra deuteronomista. En este mismo momento el principio de la redacción deuteronomista de los libros de Josué hasta 1-2, pasando por Juec y I -2 Sm, aceptado generalmente durante décadas, se convirtió en la clave de la estructura de un vasto complejo literario y teológico. En adelante, la obra deuteronomista podía considerarse como la segunda gran entidad literaria a lo largo de todo el Pentateuco. Resulta interesante constatar que en las siguientes décadas apenas existió alguna relación metodológica entre las observaciones que se hacían al Pentateuco y las correspondientes a la obra deuteronomista. Aparentemente los investigadores

4.- EL MOMENTO ACTUAL La crisis del paradigma. He intentado demostrar que la investigación del AT durante este siglo ha sido – y sigue siendo – determinada por los métodos de la crítica literaria en la forma de la hipótesis documental. Al mismo tiempo el paradigma estaba continuamente minado por la crítica de las formas y de la redacción. El desarrollo de esa crítica despertó el interés por la forma final de los libros e incluso de los grandes complejos del AT. También entra en liza el acercamiento canónico. En todos esos frentes desearía orientar mis esfuerzos. Pero constituiría una torpe armonización de la historia de la investigación trazar una línea recta desde Gunkel hasta el actual debate pasando por von Rad y Noth. Pues existen claros factores de discontinuidad, especialmente desde mediados de la década de los setenta. En adelante, apenas mencionaré nombres. Prefiero fijarme en las tendencias y corrientes. Es cierto que, como escribe D.A.Knight, “existe un serio distanciamiento respecto al esquema de Welhausen/von Rad/Noth”. Los tres convergen en un punto central: la datación de las fuentes, especialmente de J. Esta datación ha sido generalmente aceptada hasta mediados de los setenta. A partir de entonces se ha cuestionado y se ha llegado a posponer hasta el período postexílico. La existencia de J, al parecer, queda en pie. Pero se abandona su datación en el primer período de la monarquía. Esto perjudica a la hipótesis de Wellhausen tanto como negar la existencia de J. Un J exílico no sirve para la reconstrucción de la historia de Israel en tiempo de la monarquía. Y todavía peor: se elimina la brecha entre J y P. necesaria para explicar las discrepancias entre «hebraísmo» y «Judaísmo», asunto de capital importancia para Wellhausen. Creo que la hipótesis documental tradicional ha llegado a su fin. Cierto que hay conatos para salvar a J y a E, cuya existencia fue cuestionada mucho antes.

25 Pero no veo ningún argumento que sea capaz de hacer marcha atrás. Y por esto pienso que, de acuerdo con la terminología de Kuhn, la investigación del AT actualmente está en crisis. El paradigma de Wellhausen ya no funciona. Y no se vislumbra ningún otro que pueda reemplazarle. Por el contrario, el cambio de dataciones evidencia que la sacudida no se detendrá en el paradigma, sino que va a alcanzar los resultados de siglos de investigación veterotestamentaria. Von Rad y Noth discutían si un texto era pre- o post-antifictiónico. Hoy lo que se discute es si es pre- o post-exílico. Casi medio milenio se ha esfumado. Los problemas de interpretación del Pentateuco están estrechamente ligados con la problemática más general de la historia de Israel y de su religión. La datación tardía de los textos revela la perdida de confianza en su credibilidad. Cuanto más tardíos son y más distantes están de los acontecimientos que relatan, menos se espera que proporcionen una información fiable. Por esto nada extraño que los cambios más profundos se hayan producido en las hipótesis sobre los orígenes de Israel. En los años cincuenta partidarios de Albright y de Alt se habían enzarzado en una agria contienda. Y, sin embargo, unos y otros contaban con una base común: los israelitas habían sido nómadas, entraron en la tierra de Canaán y se instalaron en ella. Hoy el consenso ha tocado a su fin. Se discute todo: cuándo y cómo, incluso si entraron. La teoría de una revolución social interna o de un cataclismo en Canaán no sólo añade un tercer modelo, sino que cuestiona algunas convicciones hasta ahora fundamentales de la historia de Israel. Uno de los puntos capitales de incertidumbre es la cuestión de la identidad de Israel. No es que antes no se discutiese sobre el período premonárquico. Pero ahora los mismos israelitas están en el punto de mira. ¿Quiénes eran? ¿Cómo se distinguían de los cananeos? ¿Qué decir sobre su religión? En el AT es justamente la religión el principal criterio de distinción respecto a otros pueblos. Pero ¿esto es original o sólo un constructo sacerdotal? En los últimos años respecto de a la religión de Israel hay opiniones para todos los gustos: desde que originariamente era politeísta y que apenas si existía diferencia entre YHWH y Baal —también YHWH tendría esposa—, hasta la idea de que posteriormente surgió la idea de diferenciar a YHWH de los otros Baales, con la consiguiente lucha contra sus adoradores, que se habría zanjado con un riguroso monoteísmo. Todas esas hipótesis coinciden en que, en determinados casos, afirman lo contrario de lo que dicen los textos bíblicos. Se llega a afirmar que algunas inscripciones, como la hallada recientemente en el norte de la península del Sinaí, datada hacia el año 800 a.C., deja fuera de combate todos los testimonios de la Biblia sobre la religión de Israel. Cierto que dichas inscripciones son sumamente interesantes, pero deben ser interpretadas no sólo en relación con los testimonios bíblicos, sino también en conexión con otros textos paralelos del antiguo Próximo Oriente. Cuando, como en la mayoría de los casos, no existen nuevos hallazgos, lo que ha cambiado es la actitud de los investigadores respecto a las fuentes. Prueba del cambio operado es el debate actual sobre la pregunta: ¿es posible escribir una historia de Israel sin remitirse a la Biblia Hebrea? Las grandes escuelas de los años cincuenta y sesenta no hubieran ni entendido la pregunta. ¿A qué puede uno referirse sino a la Biblia hebrea? Todos esos investigadores se consideraban estudiosos de la Biblia y entendían su trabajo como la aplicación rigurosa de la

metodología científica al estudio de la Biblia, con el fin de recabar información para reconstruir la historia de Israel. De ahí que el cambio fundamental consiste en la separación de la historia de Israel respecto a la Biblia hebrea y su exclusiva referencia a la arqueología. Tengo un elevado concepto de la arqueología e intento seguir su desarrollo. Pero no puedo entender la razón de ser de una historia de Israel que prescinda totalmente de la Biblia hebrea. 5.- Temores Es claro que he entrado ya en el capítulo de los temores. En particular, porque tengo la impresión de que algunas de las discusiones a que he aludido son innecesariamente polémicas. Algunos representantes de ese «cambio» afirman que su método es el único correcto y acusan a los que continúan trabajando Biblia en mano, de ser biblistas o incluso fundamentalistas. No creo que sea éste el campo en el que haya que hacer mutuos reproches de herejía. Existen muchos métodos rigurosos de investigación tanto en Biblia como en historia. Cada uno puede pensar que el suyo es el mejor. Muchos pueden estar interesados en cotejar sus propios resultados con los de otros métodos. Pero en la investigación, por definición, no existe la herejía. Deberíamos más bien aceptar y practicar el pluralismo metodológico. Volvamos al problema de la datación tardía de los textos bíblicos. Esta tendencia ha invadido la mayor parte de la exégesis del AT. Voy a limitarme a dos puntos principales. Primero: diríase que se trata sólo de una cuestión terminológica. Desde que Noth redefinió el término deuteronomista, se convirtió en práctica cada vez más común etiquetar así toda formulación que tenga algo que ver con las ideas del Deuteronomio. Con esto resulta que al datar cada vez más textos después del Deuteronomio, también son más los textos “deuteronomistas”. Resultado: este término pierde su concreción y tiende a convertirse en una expresión vaga equivalente a texto tardío. Es cierto que el Deuteronomio jugó un papel fundamental en la historia del pensamiento bíblico. Pero sospecho que en la época postexílica las ideas y el lenguaje de esa escuela de pensamiento gozaron de gran aceptación y se usaron sin una relación inmediata con el Deuteronomio. Es el caso de textos en los que, junto con elementos deuteronomísticos, se dan cita otros elementos, por ej., de P o de Ez. o de Is. 40-66. A mi juicio, ese tipo de lenguaje «mezclado» es característico de algunos textos post-exílicos. Para que, al ampliar el significado, no nos quedemos sin él, deberíamos reservar el término «deuteronomístico» para la «obra (histórica) deuteronomística». No se trata de terminología. Cuantos más sean los textos datados después del exilio, más amplio será el espectro de la vida, el pensamiento y las creencias de Israel que habremos de imaginar para esta época. Hay que entender estos textos como originales de ese tiempo. Ahí está justamente para mí un posible peligro de toda esa datación tardía; amenaza con calificar la mayor parte de la literatura del AT de no-original y de segunda categoría. Me sorprende constatar hasta qué punto los investigadores dependen todavía del cliché wellhausiano de temprano/tardío, israelita/judío. Confieso mi perplejidad: veo buenas razones para datar determinados textos en la época postexílica, pero al mismo tiempo sospecho que esto puede fácilmente acarrear una disminución de su valor. Este último aspecto está relacionado con mi segundo punto. El período postexílico es oscuro. Desde la reconstrucción del Templo (515) hasta la aparición de Alejandro Magno en el Próximo Oriente (333), la única información que

26 poseemos sobre Israel se encuentra en los libros de Esdras y Nehemías. Sí que esos libros proporcionan información de interés. Pero están tan aislados del tiempo anterior y posterior que de la época persa la mayor parte de preguntas quedan sin contestar. No salgo de mi asombro cuando veo la seguridad, por no decir la audacia, con que algunos investigadores se aventuran a datar con precisión todo tipo de texto dentro de ese período. Esto es todavía más sorprendente cuando determinados sucesos históricos se mencionan en textos que, según sus intérpretes, se escribieron mucho más tarde y que, por consiguiente, no tienen nada que ver con la situación histórica que describen. Para resolver los problemas que estos intérpretes crean habría que reconocer con mucho más detalle el período postexílico. ¿Como vamos a conocer lo que el pueblo pensaba y creía en ese oscuro período? Si la fuente de información fuesen esos mismos textos que hemos datado en este período oscuro cometeríamos un círculo vicioso: dataríamos los textos en esa época y usaríamos los mismos textos para reconstruir la época en que los habíamos datado. Espero que los investigadores familiarizados con esa época acepten ese reto, para poder así reconstruir nuestra imagen sobre la historia de Israel y de su religión. Por mi parte, prefiero insistir en mis observaciones sobre la fiabilidad de los textos bíblicos para reconstruir la historia. El valor de los textos no puede depender ya más de su datación temprana, al estilo welhausiano, y tampoco de su utilidad como fuentes históricas, como reclaman algunos investigadores modernos. Hemos de aprender a tomar los textos bíblicos en serio por sí mismos, sea cual fuere el período y el contexto en el que aparecen. Una observación más sobre determinada actitud cristiana respecto a los escritos tardíos del AT. Se pasa tan aprisa como se puede de los profetas al NT, del Déutero-Isaías a Jesús. Cuantos más textos se daten después del exilio, tanto más nos habremos de ocupar de los siglos intermedios y más constataremos que el AT no es tanto “israelita”, en el sentido wellhausiano, como “judío”. Aquí se abre un campo hermenéutico amplio y prometedor. 6.- Esperanzas Determinadas consecuencias de la datación de los textos constituyen, pues, algunas de las razones de mis temores. Cierto que datar puede interesar para entender mejor un texto. Pero da la impresión de que a veces datar se convierte en un fin en sí mismo. Y uno se pregunta a qué viene tanto esfuerzo para la acertada comprensión de un texto. El sentido y el mensaje de muchos textos del AT no dependen de la información sobre su datación. Existen métodos de interpretación a los que la datación de los textos no les atañe. Esto vale para toda la gama de acercamientos relacionados con la nueva crítica literaria. En alemán no tenemos todavía una expresión que la distinga de la clásica crítica literaria, acaso porque los métodos procedentes de los más recientes estudios literarios no han adquirido todavía carta de ciudadanía en nuestra investigación veterotestamentaria. Esto podría considerarse como un problema específicamente alemán. Pero puede que la divergencia entre la investigación alemana y la anglosajona se deba a que la alemana se mueve dentro del marco de las Facultades de Teología. Esto dificulta enormemente los contactos con otros campos de la literatura. Es lamentable, pero es un hecho. He mencionado esta divergencia por dos razones. Primero, porque en este campo actúo de espectador, no de participante. Lo cual no quiere decir que algunos de los logros en esa área no sean para mí signo de esperanza. Lo segundo es que de

esto se origina una relación distinta respecto a la tradición científica. Al adoptar nuevos métodos de otras disciplinas, algunos investigadores parecen no sentir la necesidad de mantener relación alguna con los métodos clásicos. Considero un error romper con la historia de la investigación del AT. En este sentido nuestra investigación de rancio abolengo puede realizar la función positiva de ser garante de la continuidad. No dejo de vislumbrar signos de esperanza en algunos de esos acercamientos. La razón está en que se toma el texto tal cual es. No voy a entrar en la discusión teórica sobre el «texto en sí”. Lo que sí deseo subrayar es que los intérpretes que usan esos nuevos métodos no abordan el texto desde el punto de vista diacrónico*, de acuerdo con sus posibles fuentes o estratos, sino que se proponen interpretar el texto tal como lo tenemos ante nosotros. Por tanto, algunos de esos nuevos métodos podrían proporcionar alternativas reales a los métodos tradicionales de exégesis del AT, que en algún sentido tocan a su fin. De nuevo la pregunta: ¿cómo establecer conexiones entre los nuevos métodos y la tradición de la exégesis del AT? Me sospecho que no demasiados investigadores avezados en los antiguos métodos estañan dispuestos a dar el salto y comenzar de nuevo. ¿Y sabe alguien hasta cuándo los métodos actuales van a estar en boga? Quedará —yo así lo espero— la actitud de tomar el texto en serio, tal cual es, tal como ha llegado hasta nosotros. En esto, los métodos actuales tienen puntos de coincidencia con el llamado acercamiento canónico. En todo caso, por mi parte, quiero insistir en que la manera sincrónica de abordar el texto en su forma definitiva constituye una tarea que la investigación del AT ha descuidado durante demasiado tiempo y con sobrada intencionalidad. Diríase que los investigadores alardean todavía de saberlo todo mejor que los compiladores y los últimos redactores. Los que dieron la última mano al texto estaban mucho más cerca del sentido original del texto de lo que nosotros jamás podemos estar. En realidad, nosotros recibimos el texto de manos de estos últimos escritores. Es a su voz y a su mensaje al que hemos de hacer caso en primer lugar. Repito: importa relacionar los aspectos sincrónicos de ahora con los diacrónicos de antes. No va a ser falso todo lo que los investigadores aportaron con dos siglos de trabajo. Muchas de sus observaciones siguen siendo válidas. La cuestión está en cómo se utiliza. Nadie hoy, ni el más acérrimo exegeta sincrónico, negará que los dos primeros capítulos del Génesis son de una mano distinta. Pero, para leerlos en su interrelación y en su contexto más amplio, no basta con atribuirlos a dos distintas fuentes. Las consecuencias de leer el Génesis, el Pentateuco y toda la Biblia Hebrea como un todo serán más fascinantes si, más allá de la observación diacrónica de la diversidad, llegamos a descubrir la unidad que hace la clave de bóveda. Es una unidad no exenta de tensiones. Pero, guiados de la mano del redactor último, que debió verlas mejor de nosotros, podremos comprender sus textos. El paradigma está cambiando. Creo que ya ha cambiado. Pero el campo está abierto. Nuevos y prometedores métodos apuntan. Ellos introducirán la exégesis del AT en el siglo XXI. De momento, no existe ningún nuevo modelo capaz de crear expectativas de ser comúnmente aceptado como paradigma. Ni es probable que exista en un futuro próximo. Esto proporcionará una considerable libertad de acción a quienes aspiran a avanzar hacia adelante. Estos son muchos. Y por esto habrá esperanza.

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Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Qué entiende Thomas S. Kuhn por “paradigma”? 2.- La nueva Hipótesis Documental de Wellhausen a qué otras hipótesis, de su época, desplazó. 3.- ¿Cómo se relaciona la Ley con la nueva hipótesis documental? 4.- ¿Cuál es la visión de la historia y la religión de Israel contenida en la nueva Hipótesis Documental? 5.- Cómo relaciona Wellhausen las fuentes con su ubicación histórica? 6.- Describa la teoría de Duhm sobre la formación del libro de Isaías? 7.- ¿Cuál es la diferencia de la propuesta de H. Gunkel respecto de la Hipótesis Documental? 8.- Describa la seducción del paradigma de la Hipótesis Documental sobre las investigaciones de M. Noth. 9.- ¿Cómo la investigación de G. von Rad sobre la historia de las tradiciones se topan con el paradigma de la Hipótesis Documental? 10.- ¿Qué problemas suscita a la clásica Hipótesis Documental el hecho que la fuente J sea fechada en el post-exilio? 11.- Describa las razones por las cuales el autor cree que la hipótesis documental tradicional ha llegado a su fin. 12.- ¿Cómo se ve afectada la identidad de Israel con la crisis del paradigma Wellhausiano? 13.- Describa los dos temores expresados por el autor, respecto de la amplitud del término Deuteronomista y de la época Post-exílica.

Unidad Nº II:

HISTORIA Y TEOLOGÍA DE LAS FUENTES DEL PENTATEUCO Objetivo de la Unidad: Conocer los postulados teológicos de las cuatro fuentes que componen el Pentateuco. Distinguir las diferencias teológicas de cada una de las fuentes en la narración de los eventos salvíficos de Israel. Valorar el contexto histórico como un dao importante para reconstruir los aspectos históricos de cada una de las narrativas.

II.1.- SINOPSIS SOBRE EL CONTENIDO Y LA TELOGIA DEL PENTEUCO. Henry Cazalles7. La teología del Pentateuco no puede deducirse más que teniendo en cuenta los puntos de partida y llegada de la composición de este complejo conjunto. Al final se lo considera como una ley revelada que rige a un pueblo que vive en la fe, la esperanza y el amor del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Acabamos de ver en qué medio literario pudo nacer una historiografía como la del documento J y la del Génesis. Tenemos que renunciar a las aproximaciones que en otro tiempo tuvieron su utilidad, como la noción de saga. Los textos orientales nos ofrecen algo más preciso para estudiar el nacimiento de la historiografía israelita en la segunda mitad o a fines del II milenio, o si se quiere a principios del I. Muchos comentaristas, sorprendidos por la evolución intelectual y moral que revela la comparación de las leyes y los relatos del Pentateuco, han querido poner de relieve, en particular, la emergencia del monoteísmo y de la racionalidad en el desarrollo de la religión de Israel. Para Y. KAUFMANN8, la Biblia es el testigo de la victoria del monoteísmo sobre la idolatría y piensa que el problema fundamental es la incomprensión que tiene del paganismo ambiente. Posee sus valores propios, se desarrolla aparte y afirma su independencia desde sus orígenes mosaicos. Toda una escuela9 hará ver, mediante comparaciones diligentes con los textos del II milenio, la antigüedad de las instituciones de Israel y la originalidad de su teología respecto del paganismo ambiente. La teología es, ante todo, una moral que expresa la doctrina del «judaismo» tal como la concebía ya el segundo libro de los Macabeos. Es la moral de la alianza que los profetas recordarán y no inventarán. La escuela crítica era más bien evolucionista. Los textos antiguos representarían una idea aún primitivísima de Dios, muy antropomórfica en el

7 Capítulo tomado de: Henry Cazelles. In: Introducción crítica al A.T. Editorial Herder, Barcelona, 1981, Cap. 6, pp.200-273. 8 Connaítre la Bible, París 1970, p. 1. 9 E incluso varias: véase el «Tyndale Bulletin», el “Journal ot the Near Easter Society” universidad de Columbia).

(de la

28 documento J. Los profetas son quienes perfilaron la espiritualidad de Dios, y sus exigencias morales; ya el documento E refleja esa influencia. La religión personal se abre en el amor y el conocimiento de Dios con el Deuteronomio y profetas como Jeremías y Ezequiel. Sin embargo, con Ezequiel se anuncia ya la recaída en un «nomismo», un culto de la ley por la ley. Para los exegetas cristianos, es Cristo quien recogió y consumó el movimiento profético. A la vista está que este esquema teológico daba la primacía a los textos elohístas y deuteronómicos sobre los yahvistas y sacerdotales. Pero estos últimos forman parte del Pentateuco y no acabamos de ver por qué razones habría que relativizarlos, a no ser que los enjuiciemos según los criterios de cierta filosofía religiosa. Ya en su Teología del Antiguo Testamento de 1938, W. EICHRODT, al polarizar el Antiguo Testamento en la noción de alianza, había prescindido de las nociones de monoteísmo y moral para poner de relieve las relaciones entre Dios y el hombre. Pero vimos ya que esta noción de alianza sufrió una evolución en Israel. De esta manera, otras teologías han buscado una base más amplia. 0. PROCKSGH, en un libro espeso pero riquísimo, hablaba de la «esfera de la fe» en la que se construye el Antiguo Testamento y, por tanto, el Pentateuco. La ley es un llamamiento personal de Dios al hombre, y el sacrificio es la expresión del culto de la comunidad humana en unión con su Dios. Von RAD, insistió más en las tradiciones históricas y proféticas que en la ley, y él es quien puso de relieve la idea del Antiguo Testamento como «historia de la salvación» expresada en unas confesiones de fe. Vriezen centra su teología en la comunión con Dios como conocimiento espiritual revelado por Dios. E. Jacob descubre en el Antiguo Testamento una venida de Dios en la historia. El Pentateuco expresa esta presencia de Dios y las mediaciones institucionales que Dios promueve. No podemos insistir aquí en Valores cristianos del Antiguo Testamento de Dom DUESBERG y Sentido cristiano del Antiguo Testamento de P. GRELOT, cualquiera que sea su valor, puesto que recurren directamente al Nuevo Testamento. Intentaremos perfilar la teología del Pentateuco utilizando métodos críticos. Estos métodos exigen que los textos se sitúen siempre dentro de sus unidades literarias primitivas, en su fecha, y leídos con la mentalidad del tiempo que los vio nacer. Una de las dificultades de la teología del Pentateuco está en pasar por un estudio previo de las teologías de J, E, D y P. Pero es la única forma de perfilar una teología sólida y coherente de unos libros en los que se dice: «El hombre no puede verme y seguir después con vida» (Ex 33,20), y al mismo tiempo, «Tú, Yahveh, estás en medio de este pueblo, al que te manifiestas cara a cara» (Núm 14,14). Es bueno recordar que no puede hablarse de Dios más que en un lenguaje cargado de símbolos, y que los símbolos varían con los autores y su condicionamiento histórico. Pero hay que tener asimismo en cuenta, precisamente de cara a cierto evolucionismo, que, en la Biblia, los textos antiguos permanecen, aunque a menudo manipulados o truncados, cuando se les añaden textos nuevos. La teología de J no queda anulada por la de E. La clave de esta composición curiosa del Pentateuco radica en este trabajo redaccional, elaborado, igualmente, en dependencia de ciertos imperativos teológicos. No puede, pues, hacerse una teología del Pentateuco a base de citas. Situando los textos en la historia de Israel y las grandes crisis que atravesó, podrá discernirse cómo los autores del Pentateuco concibieron la presencia activa y salvifica de Dios en su pueblo en medio de los demás pueblos. Sólo después de esta indagación crítica podrá desprenderse el lugar que ocupa

Moisés como autor y legislador, así como el alcance teológico de su mediación (Gal 3,19). 1. El yahvista Los textos yahvistas son preponderantes en el Génesis y dan su carácter y vida propios a este primer libro del Pentateuco. De ahí que, aparte de introducciones generales y artículos de diccionarios, es en los comentarios del Génesis10 que se hallarán las características literarias y teológicas del yahvista. No se nos olvide que la teología está vinculada a los modos de expresión elegidos por el autor a fin de hacerse entender por sus contemporáneos. Los especialistas concuerdan en la mayoría de los textos del Génesis. Si se dan algunas incertidumbres con respecto a ciertos pasajes, se debe a que el medio ambiente y la fecha exactos de J, y más aún de E, no están perfectamente determinados todavía. Además, el modo de elaborar y de emplear sus fuentes orales o escritas, propio del yahvista, constituye aún tema de investigaciones que nuevos descubrimientos periódicamente facilitan. Se sabe con exactitud dónde la obra empieza, mas no dónde termina. Las divisiones que proponemos aquí sólo son aproximativas: 1.° Historia primitiva, 2.° Abraham, 3.° Isaac y Jacob, 4.° Judá y José, 5.° Moisés. Con esta trama del relato yahvista, podremos ahora deducir sus características, medio ambiente y perspectivas teológicas. A. Los Textos J del Pentateuco. 1. La historia primitiva Veremos que el kerygma del yahvista, para adoptar el lenguaje de H. Wolff, se halla en Gen 12, 2-3. Yahveh bendice a Abraham, pero el mismo Abraham será bendición y las familias de los pueblos se bendecirán en él, o serán en él benditas. Una introducción era necesaria para situar a Abraham en medio de esas naciones y precisar el alcance de esta bendición, describiendo la maldición que parecía pesar sobre el suelo y la vida humana 11. Cualquiera que sea la originalidad de la respuesta, ¿de qué modelo literario disponía el yahvista para amoldar a él su pensamiento y hacerlo accesible en la cultura que le rodeaba? Disponía de varios. El que, al parecer, escogió el yahvista fue la epopeya de Atra-Hasis, el «sapientísimo» (cf. p. 188), ya sea por la profundidad de su reflexión, ya sea por su difusión; en efecto, tenemos pruebas de copias existentes, si no en Canaán, por lo menos en Fenicia 12. Este texto, ya 10. Excepcionalmente para la Biblia ecuménica (TOB) en el libro del Éxodo 11 Acerca de las nociones de bendición y maldición, cf. J. GUILLET , RSR, 1969, p. 163-205; A. MÜRTONEN, VT, 9 (1959) 158-178, tía bendición no es fertilidad sino fertilizaciónn; S. GEVIRTZ. Patierns in {he Early Poetry of Israel, Chicago 1963; G. WKHMEREI, Das Segen im A.T.. Basilea 1970. 12 Ya el padre LAMHERT se había percatado de la importancia de este texto en 1955 (NRT, p. 585-601;

29 difundido bajo la primera dinastía de Babilonia, trataba en un único conjunto la creación del hombre, su sujeción, su multiplicacíón, las plagas con que había sido afligido, en particular el diluvio y, en fin, la repoblación de la tierra gracias al «Sapientísimo», favorito de Ea, el dios sabio. Ahí tenemos el cuadro de la historia primitiva según el yahvista. Pero no era éste el único documento de que disponía para describir la condición humana en su dinamismo, su proliferación, sus miserias y su esperanza de bendición mediante un don de la divinidad. Existían, además, las cosmogonías que, como los v. de Gen 2, 4b-5, empiezan por evocar la ausencia de vida y la ausencia de seres, lo mismo en Babilonia que en Egipto 13. Sin duda alguna conocía la epopeya de Gilgamesh, el héroe fundador de las murallas de Uruk, que en vano buscara la inmortalidad hasta el fin del mundo. Aconsejado por su mujer, el Noé babilonio llamado Um-Napish-tim le había indicado la «planta de vida», pero la serpiente se la había arrebatado; se ha hallado un fragmento de Gilgamesh en Megiddó de Canaán. Pero si Babilonia sabía de la «planta de vida» 14, los textos egipcios de las pirámides sabían del «árbol de vida»» la vegetación del suelo que como ofrenda a los dioses les confería la inmortalidad. En Canaán propiamente dicho existían los mitos sobre el dios de la tormenta que blandía el rayo. Se hablaba asimismo de ríos que rodeaban al mundo, uno de los cuales se llamaba en Egipto el pj shn (¿Pisón en hebreo?). En Canaán, las serpientes recibían honores como signos de fecundidad, pero en Egipto, la serpiente Apofis luchaba cada noche contra el dios Sol para impedirle que viniera con el día. También existían, aunque más lejanos, pero que muy bien podían filtrarse hasta Canaán, los mitos súmerios sobre las apariciones sucesivas de la vida en sus diferentes modos (Enki y Ninhursag). En esta fronda espesa de expresiones coloreadas y dramáticas de los problemas de la vida humana y su expansión, nuestro teólogo tenía que abrirse un camino difícil. Tenía que equilibrar cuidadosamente en su narración los símbolos complejos de su tiempo y al mismo tiempo tener en cuenta el modo cómo Abraham, cuya fe compartía, se había presentado históricamente en este Oriente Medio que tuvo que recorrer antes de que se fundara en él el estado monárquico israelita. Para desmitíficar sus modelos literarios, el yahvista utilizó, primero, la cultura de sabiduría de su tiempo15, especialmente babilónica, pero también egipcia y probablemente fenicia. El río16 que sale del Edén para penetrar en el jardín se separa en cuatro, y dos de ellos reciben unos nombres famosos en la historia, el Tigris y el Eufrates. Para describir los progresos de la civilización, la invención de las ciudades y los oficios, emplea la tradición sumeria de los siete sabios 693-724). W. LAMBERT ha descubierto importantes fragmentos nuevos y ha publicado el conjunto con A.R. MILLARD, Atra-Hasis, The Babyloman Story of the Flood, Oxford 1969. 13 Véanse los textos traducidos en J. YOYOTTE- J. BOTTÉRO, Sources orientales. I, La Naissance du monde. París 1959. Sobre el método, W. LAMBERT, A New Look at the Babylonian Backgrowd of Génesis. JTS, 16 (1965) 287-300. G.J. BOTTERWECK. Die Entstchung der Well in den altorientalischen Kosmogonien, BuL, 6 (1965) 184-I91. 14 E incluso átennos rituales con un árbol de vida, R. LAHfíEMENT, SDB vi, 586. 15 L. ALONSO SCHOKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen. 2-3, Bi 43 (1962) 295-316. 16 En cuanto a la oleada que sustituye al océano primordial, véase la salutación a Flah, Naissance du Moiule, p. 65.

antediluvianos, que todavía conocía, en la época griega, el sacerdote babilonio Berosq17, Para bosquejar las pretensiones de los jefes ds ciudades mesopotámicas que aspiraban a un imperio universal en nombre de su dios, utiliza los textos y representaciones de los ziggurats, torres en pisos coronadas por una capilla en que se suponía bajaba el dios para unir cielos y tierra; el nombre de la Babilonia era E.TEMEN.AN.KI, casa del ámbito sagrado de cielo y tierra. El cuadro de pueblos del capitulo 10 depende de la nomenclatura de listas babilónicas o egipcias que copiaban los aprendices de escriba, y de las pequeñas noticias que ya amenizaban la lista de reyes súmerios18. Esta erudición es ya sabiduría en el sentido antiguo del vocablo. El autor quiere insertar las aspiraciones del hombre a la vida y la respuesta que propone en nombre de Yahveh, Dios de Israel, en el universo concreto tal como los escribas de su tiempo lo conocían. Pero añade algunas notas propiamente sapienciales19, tal como los humanistas de su tiempo las redactaban para expresar la búsqueda de la felicidad. El árbol de la vida en medio del jardín se desdobla en el árbol de vida que expresa la vida inmortal que poseían los dioses y un árbol del conocimiento del bien y del mal o, más exactamente, del discernimiento de lo que lleva a la felicidad y a la infelicidad. Este conocimiento ya había constituido un tema de reflexión de los sabios egipcios, e incluso había llegado a la piedad popular20, pero nunca habíase tornado en un árbol a la vera del árbol de vida. De este árbol se dice que «es precioso para el triunfo» de la vida (Gen 3,6), lehaskyl, término frecuente en los libros de sabiduría (p. ej. Prov 16,20; 17,8). La serpiente no sólo es la serpiente ladrona de Gilgamesh, la serpiente mágica de los cananeos, la serpiente opuesta al dios sol que da la vida surgiendo de la noche, incluso de la serpiente política, emblema del poder político y diplomático sobre la frente del faraón; es una serpiente astuta, 'arum (Gen 3,1), término de sabiduría frecuente en el libro de los Proverbios (p. ej., Prov 12,16; 13,16). Utiliza incluso antiguos temas súmerios como la disputa entre el pastor y el labrador para dar un sentido sociológico profundamente humano a antiguas tradiciones tribales. Para desmitologízar el antiguo fondo de cultura religiosa babilonia y cananea, emplea, en efecto, tradiciones nómadas. Su jardín es un oasis en la estepa, y el trabajo del suelo, un trabajo penoso en comparación con el de recoger frutas. Para describir la maldición del suelo, que pasa a mezclar su miseria con el progreso de la civilización, emplea viejas tradiciones de los quenitas, cuyo antepasado era Qayín (o Caín). Los siete descendientes de Qayín se interferirán con los siete sabios. Expulsados de su nido (qen Núm 24,21), serán una vez más nómadas y se encontrarán con los israelitas en el desierto antes de penetrar, juntos, en Canaán. A su lado, los hijos de Set (Núm 24,17), cerca de Moab, probablemente les suplantarían; es una población nómada muy conocida de los textos cuneiformes (sutu), y probablemente idénticos a los «asiatas», setyu de los textos egipcios, o los shosu21 de otros textos (a partir del siglo xv a.C.). Conoce la tradición de los gigantes cerca de Hebrón (Núm 13,23), mencionada asimismo en el texto egipcio, 17 J. van DIJK, en H. LENZEN, XVIII Vorläufige Bericht Warka. Berlín 1962, p. 45-48. 18 T. JACOBSEN, The Simeríaii King-List. ANET, Chicago 1939, p. 265. 19 A.M. DUBARLE, LEs Sages d'Israë1, Paris 1946, p. 9-29 (trad. cast: Los sabios de Israel, Excelsior, Madrid 1959). 20 Oración de penitencia de Nefer Abet, ANET. p. 381. Véase, asimismo, J. COPPENS, La connaissance du bien el du mal et le peché du Paradis, Paría/Brujas 1948. 21 R. GIVEOM, Les Bédouins Shoson des documents égyptiens, Leiden 1971, p. 5; el autor duda ante esta identificación.

30 llamado papiro Anastasi I, y sugiere así las faltas de la humanidad al aceptar unirse a los «hijos de Dios». En este trabajo, en el que tenía que ajustarse a las fuentes y documentos conocidos por sus contemporáneos, el autor no quiso evitar ciertas incongruencias. Si, por ejemplo, Yabal fue el antepasado de los que habitan en tiendas y tienen rebaños, no se entiende cómo su descendencia pueda ser compatible con un diluvio que destruye toda carne y hace que la humanidad empiece de nuevo con Noé y su descendencia. Se dan otras faltas de armonía. Asi, Noé, hijo de Lámek, marca un nuevo progreso con el invento de la viña, progreso que va unido a nuevos vicios: a la poligamia de Lámek se añaden la borrachera y las relaciones incestuosas, que es lo que «descubrir la desnudez de su padre» significa (cf. Lev 18,6ss); el responsable es Canaán, considerado aquí como hijo de Cam, término que viene de Kenn, uno de los nombres de Egipto. Pues bien, en el cuadro de los pueblos de J (cap. 10), las relaciones entre Canaán (v. 15) y Egipto (Misráím, v, 13) no son las mismas. El trabajo de nuestro historiador estaba, pues, erizado de obstáculos. Lo que nos lleva a admirar aún más el movimiento y el equilibrio con que realizó esta presentación del dinamismo de la humanidad, en sus progresos y en sus desviaciones, antes de que llegue la bendición de Yahveh sobre Abraham.

elohim (Gen 3,22). Pero, sólo para constatar su desnudez, su debilidad radical, que les obliga a rehuir la presencia de Dios. Yahveh interviene y la astucia (‘arum) de la serpiente que le hace revelar la desnudez (‘arum), o sea la debilidad radical del hombre, de nada le sirve. La batalla prosigue entre aquélla, su linaje, y el linaje de la mujer, con un signo de victoria para ésta, puesto que aplastará la cabeza de la serpiente; ésta, en cambio, sólo acechará al talón de la mujer. La maternidad de ésta se producirá en el dolor25. En cuanto al hombre, queda en adelante sujeto a trabajo penoso, puesto que el suelo ha sido maldecido por su causa. Los animales incluso quedan afectados: con túnicas de pieles protege Yahveh al hombre expulsado del jardín. Se acabó la intimidad del hombre con Dios en la ruah, atmósfera de vida. El árbol de vida no será ya devuelto al hombre más que por el don de la sabiduría divina creadora (Prov 11,30; 3,18-20). De momento resulta inaccesible y el dominio divino queda guardado por los querubines, guardianes de los palacios y templos de Mesopotamia, y por el rayo, emblema del dios de la tormenta; era el dios supremo de los semitas occidentales, signo de lluvia benefactora, pero aterrador para el hombre26.

El estado de la tierra antes de la creación se expresa con toda sobriedad: ni vegetación, ni hombres, un venero brota y humedece la tierra. La primera criatura es el hombre, y todo lo crea Dios a su alrededor y para él 22. El hombre es formado (yasar, imagen de la actividad del alfarero) con arcilla (como en Atra-Hasis); es «terroso salido del terruño» (STEINMANN), de la misma materia que el mundo visible, pero animado por un soplo23 que procede de Dios. Para él hace aparecer Yahveh la vegetación en un jardín que el hombre tendrá que trabajar y guardar. Luego le trae a su presencia los animales que son, como el hombre, “soplo de vida”, nombre genérico. El hombre les pone nombres, y así precisa sus funciones. Pero una sola criatura, nacida de él mismo, «carne suya y hueso suyo» 24, se le asocia de una manera total en una unidad de vida que trasciende la unidad familiar. Pero esa unidad apacible en la que, sin necesidad de protección (es el símbolo bíblico de la desnudez, cf. Am 2,16), nadie queda humillado, se volverá contra el hombre por la acción del poder cósmico, la serpiente, cuyo complejo simbolismo ya vimos. Al hacer caso a la voz de la serpiente, y no a la orden de Dios, comen del fruto del árbol, simbolismo ritual bajo forma de tabú alimenticio. De hecho, sus OJOS se abren (cf. ISam 14,29), tienen una ciencia superior que los pone en condición de

Los capítulos siguientes están estrechamente vinculados a lo que precede. El desarrollo de la vida se hará en el bien y en el mal. Eva da a luz a su primogénito «con ayuda de Yahveh» (Gen 4,1)27 que «abre la matriz» (Gen 29,31; 30,22). Pero es para asistir a un asesinato fratricida. Pastores y campesinos pueden ofrecer las primicias de sus productos a Yahveh, pero si él no lo acepta, el pecado acecha junto a la puerta, pronto a saltar. Caín no lo domina más (Gen 4,7-8) de lo que dominara Adam la seducción de la serpiente a través de Eva, ahora dominada (Gen 3,16b). Con el recurso de las tradiciones quenitas y suteas, el yahvista describe el desarrollo de la vida civilizada y el invento de las artes, pero para asistir con Lámek a la multiplicación de venganzas y asesinatos (Gen 4,23-24) y a la aparición de la poligamia. El nacimiento de Noé «consuela a su padre en una tierra maldita» (Gen 5,29). Pero a las hijas de los hombres las toman los hijos de Dios (potencias cósmicas al servicio de Yahveh, cf. Job l,6ss; Sal 29,1; 89,7), y aparecen gigantes (Gen 6,4). Los hombres son carne, y yerran (si se traduce así el Sgg de Gen 6,3), hasta tal punto que Dios no puede dejarles su ruah, su atmósfera necesaria para la vida, más allá de los 120 años. Pese a que Yahveh lo había formado todo bien (yasar. Gen. 2,7), tenemos ahora una malformación (yeser. Gen 6,5) que persistirá incluso después del diluvio (8,21). El hombre piensa mal y torcidamente. Es en verdad el pecado original, en el sentido de que el primer hombre en vez de dominarla abrió las puertas a una fuerza de infortunio, una fuerza de muerte que no viene de Dios. Éste puede conceder gracia, tal como Ea salvara a Atra-Hasis, pero esta gracia la describirá el yahvista como una nueva presentación del relato del diluvio. Dios da su favor a Noé y renueva la vida humana. Pero también acepta su holocausto. El suelo deja de ser maldito y Dios asegura la regularidad de las leyes físicas, días y estaciones, cualesquiera que sean las malas disposiciones del hombre (Gen 8, 2122). Tal vez la imagen de la inundación bienhechora y regular del Nilo ayudara al yahvista a enriquecer la imagen desastrosa de las inundaciones babilónicas; pero el punto teológico que le importaba era el significado del holocausto, sacrificio anterior a Abraham y que éste practicará.

22 Ésta era ya la idea del sabio Kheti al escribir para su hijo Meri-Ka-Re (hacia 2000 a.C), cf. ANET, p. 417; infra. p. 600. 23 Neshama. más cerebral que el soplo de la garganta nefesh (cf. Prov. 20,27; término frecuente en Job), pero mas personal en los orígenes que la ruah, la atmósfera apacible o agitada, medio ambiente de vida en donde Dios y el hombre pueden encontrarse (3,8). 24 Se trata del parentesco (Gen 29,14; Jus 9,2; 2Sam 5,1).

25 Es posible que el yahvista viera aquí una maternidad salvifica, prototipo del nacimiento del rey ungido (Is 7,14; Mi 5,2, la importancia dada a la madre en la transmisión de la herencia en los textos J y en la sucesión de David). Véase p. 319. 26 A. VANEL, Iconographie du dieu de l'orage. París 1965. 27 C. HAURET, «Revue des Sciencies Religieuses» 32, Estrasburgo 1958, p. 358-367.

Sólo nos queda dar un rápido resumen de esta historia religiosa primitiva de J al que se atribuyen, por lo general, los versículos siguientes: Gen 2,46-4,26; 5,29; 6.1-8; 7,1-2.3b-5.7.10.12.166-17.22-23; 8,2b-3a.6-12. 136. 18.20-22; 9,18-27; 10,lb.8-19.21.24-30; 11.276-30. Algunos versículos desaparecieron en favor del texto sacerdotal cuando la fusión de J y P; descripción del arca, las generaciones entre Éber y Téraj cerca de Abraham. Es posible que el episodio de la torre de Babel haya precedido al cuadro de los pueblos que registra la dispersión.

31 La humanidad prosigue su propagación y sus conquistas civilizadoras. Pero Noé, no sólo héroe del diluvio sino inventor de la cultura de la viña, sucumbe a la embriaguez. Situándose en el punto de vista de un ¿Judaíta meridional, en el que se encuentran tres tipos de humanidad diferente?; los semitas, los hamitas (de Kemi, uno de los nombres de Egipto, aquí considerado como padre de los cananeos), y los jaretitas (el nombre de Yápelos, hijo de la tierra y padre de Prometeo, que evoca aquí a Joppa, «pueblos del mar» como los filisteos, que acaban probablemente de instalarse, y demás pueblos de la costa). Canaán que descubre la desnudez de su padre (véase p. 207) queda sujeto a sus hermanos, mientras que un segundo oráculo expresa las buenas relaciones entre Sem y Jafet, tal como se daban en tiempo de David, aliado del rey filisteo Akís. El conjunto de los pueblos conocidos queda vinculado a estas tres ramas que se repartirán la tierra (Gen 10,25): los semitas con Éber y los pueblos de Arabia (10,21.24-31). Canaán sometido a sus hermanos (9,25; 10,15-19) y el tercer grupo, más complejo, (10,8-14) en el que se encuentran Babel y Sinar (el Djebel Sindjar en Mesopotamia). Babel y Sinar interesan al yahvista. Había insertado algunos datos sociológicos y pintorescos, como hicieran antes de él el redactor de la lista de los reyes sumerios; pues bien, en 11,1-9, saca el episodio de la torre de Babel del país de Sinar. En Atra-Hasis y los relatos del diluvio babilónicos, estos templos en varios pisos, llamados zigguraís28, eran el modelo del barco salvador del diluvio 29. Para el yahvista es el símbolo de la pretensión humana de dominar el cielo y realizar la unidad de la humanidad con la fundación de grandes imperios. Con la misma brutalidad, pero con la misma inteligencia de la que Yahveh había dado pruebas al arrojar Adam y Eva del paraíso y al decretar el diluvio, el mismo Yahveh desciende, pero para confundir ahora las lenguas y dispersar a esta humanidad. No obstante, en esta misma Mesopotamia emprenderá su propio trabajo de bendición, hablándole a Abraham como hablara a Adam, a Cain y a Noé, pero con unas perspectivas nuevas.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Cuál es la principal característica del esquema teológico de la Hipótesis Documental, que le permite distinguir entre etapas primitivas y desarrolladas? 2.- ¿Qué rol juega el contexto histórico en las diferentes teologías del Pentateuco? 3.- ¿Cómo afecta el contexto histórico al significado de los símbolos contenidos en las teologías? 4.- ¿Cuál es la relevancia del contexto histórico para captar el énfais teológico de una narrativa? 5.- ¿Cuáles son los temas o tramas narrativos que el autor identifica en la ‘teología del yavista’? 6.- Describa el Kerygma de la teología Yavista contenida en Gn.12:2-3. 7.- ¿En qué obra extra-bíblica se habría inspirado el yavista para amoldar su pensamiento a la cultura que lo rodeaba? 8.- ¿De qué otros documentos extra-bíblicos disponía el yavista para componer su historia de los primordios de la creación? 28 A. PARROT, La forre de Babel, Garriga, Barcelona 1962. 29 R. LARGEMENT, SDB vi, p. 595. Véase p. 188.

9.- ¿Cómo el yavista realizó una desmitologización de los mitos babilónicos y cananeos en su composición teológica?

2. La historia patriarcal 2.1.- Abraham e Isaac El yahvista continúa su síntesis teológica, utilizando ahora las tradiciones patriarcales. Nos falta la genealogía yahvista de Éber y su hijo Péleg hasta Téraj. Abraham (Abram) aparece como hijo de Téraj en Mesopotamia 30 con un complejo parentesco que le vincula a los amorreos (Najor, Müká) y a los moabitas (Harán y Lot), Gen 11,27b-30. En un lugar innominado, su Dios se le dirige al modo como se admitía que los dióses protectores se dirigían a su devoto en la religión mesopotámica de aquel tiempo31. No hay vestigio alguno de revolución religiosa; el Dios de Abraham y el Dios de Najor en modo alguno se oponen todavía en Gen 31,53, y podrían muy bien identificarse. Pero se da una invitación a partir (no es siquiera una «prescripción») para fundar una nación; promesa de bendición que podrá ser compartida, por todas las familias de la tierra (12,lb-3) 32. El yahvista nada sabe del trayecto que sigue en Canaán. Conserva el paso del patriarca por los lugares santos de Siquem (encina de Moré), de Betel (entre Ay y Betel) y de Mamré, cerca de Hebrón. Erige aquí altares (del tipo descrito en Ex 20,25) destinados a holocaustos (cf. Gen 8,20), a veces con invocación de Yahveh. Honrará a su Dios personal bajo el nombre de El en estos santuarios, por lo menos en Bersabée (Gen 21,33, El-eterno); éste era el nombre de la divinidad suprema para los cananeos. Abraham es el patriarca tipo, con sus virtudes, su fuerza y su fecundidad. Vive como extranjero en medio de principes poderosos que quieren arrebatarle hasta su mujer (12,10-20), pero prospera con la ayuda de Dios. La famosa frase: «Creyó Abraham a Yahveh, y se le tomó en cuenta como justicia» (Gen 15,6) es probablemente del yahvista. Este justo respeta las posesiones de los cananeos (12,6) y de los demás habitantes del país (13,7). Cede la mejor parte a Lot (13,5,7lla.l2b-18), en favor del cual intercederá (18,16-33). Las promesas divinas se referían a su posteridad, la «gran nación» que saldría de él (12,2; 13,15). Vimos que las promesas del dios El al rey Keret (Ugarit), también se referían a una posteridad. Pero lo mismo a Abraham que a Keret o Danel, el fenicio, le falta esta posteridad. En Mamré, cerca de Hebrón (13,18), en una visión nocturna, se le promete esta posteridad (15, en parte). Luego de un tiempo de opresión, su posteridad poseerá el país y englobará a las poblaciones de 30 Sobre Ur de Caldea, Sarug, Nahor y el medio ambiente del culto lunar de Ur y Harrán, véase R. de VAUX, Histoire d'lsrael. I. París 1971. p. 182-194. 31 P. dhorme, La Religión des Assyriens et des Babyloniem, París 1910, p. 198, H. CAZELLES, Palriarches, SDB vil, col. 142ss. 32 H. WOLFF, Das Kerygma des Jahvists, «Ev. Theol.». 24 (1964) 73-98; W. VOGELS. La promesse royale de Yahweh préparatoire a l'alliance, Ottawa 1970.

32 este país (15,18b-21). Esta posteridad desbordará la de Lot y contará, además, con Ismael (16) y los descendientes de Queturá, entre ellos Madián (25,1-6). Pero, ¿quién será el jefe, el heredero de la promesa divina? No el primogénito. La intervención de Sara elimina a Ismael. Pero Isaac nace después de una promesa divina (18,6-15; cf. 21.16-2a.7-8) proferida en el curso de una comida ofrecida por Abram (convertido en Abraham) a Yahveh acompañado de dos ángeles (18,1; cf. 19,1). Abraham que tuvo por huésped a Yahveh «juez de toda la tierra y que hace justicia» (18,25), prescribirá a su casa la justicia y el derecho, mispat y sedaqah, que serán los fundamentos de la monarquía de David (2Sam 8,15; Is 9,6...). A causa de su sobrino Lot, intercede por las ciudades culpables, Sodoma y Gomorra, sin poder salvarlas ni evitar a la descendencia de Lot la contaminación de las costumbres paganas (Gen 19,30-38). El yahvista sabía de un relato del sacrificio de Isaac (22,11.14-18); estos últimos versículos se atribuyen con frecuencia a un redactor secundario, pero la promesa de dar a la posteridad «la puerta de sus enemigos» parece referirse a la toma de Jerusalén por David, asi como la mención de los yebuseos al final de la enumeración de 15,19-21; el término Moriyá la identifica, en efecto, con la colina de Sión 2Cró 3,l. Es, en fin, probable que para J, así como para el autor sacerdotal, Abraham muriese en Mamré antes de ser enterrado en la cueva de Makpelá, en Hebrón. Pero cuando envía su servidor en busca de una mujer para su hijo Isaac de entre su parentela aramea, éste no vuelve a Hebrón. Este relato es uno de los más compactos del yahvista; nos da su talla como narrador. No se nos habla de la muerte de Abraham en los textos yahvistas. En realidad, es al sur, en Lajay-Roí, más allá de Bersabée (Beer-Seba), que vuelve el criado con Rebeca; y cerca de Bersabée hallamos los últimos episodios de la vida de Abraham según el yahvista, igual que en el elohísta: disputa con Abimélek acerca de los pozos de Bersabée, juramento de Abraham y plantación del árbol sagrado en Bersabée (21,25-26.28-31.33-34). El ciclo de Abraham recubre, aquí, el de Isaac, que se desenvuelve en la misma región (La-jay-Roi, Bersabée) con episodios semejantes pero con perspectivas menos universales. Luego de su matrimonio con Rebeca (24), Isaac habita en Lajay-Roí (25,11b) cerca de Ismael (18). Rebeca tiene dos hijos, Jacob y Esaú. Después de un relato de tipo más arcaico sobre la primacía de Jacob «que suplanta» a Esaú (25,21-26), el yahvista nos da otro (27.1-45), más psicológico y dramático, en el que volvemos a encontrar el arte narrativo y del diálogo del capítulo 24, así como su teología sobre el papel de la mujer en la transmisión de la herencia. Entre los dos, en el capítulo 26 (exceptuando el v. 5), se sitúan los episodios de la vida de Isaac, análogos a los de la vida de Abraham, con precisiones topográficas y una real insistencia por referir la bendición de Isaac a la de Abraham. Luego Isaac desaparece como desapareciera Abraham. 2.2.- Jacob Los capítulos sobre Abraham e Isaac habían permitido al yahvista señalar la unidad profunda del culto tributado al Dios de Abraham, ora en el sur, región de Bersabée, que fue la región de la tribu de Simeón, ora en la región de Hebrón, en donde reinó David durante siete años después de haber gobernado en Siquelag, junto a Bersabée. Ya en el capítulo 12, el paso de Abraham por los santuarios de Siquem y Betel le había permitido observar las conexiones con los santuarios del norte, en territorios de Manases y Efraim. El ciclo de las tradiciones de Jacob, de sus estancias y sus desplazamientos hasta el país arameo, le permitirá todavía

vincular mejor las tradiciones cultuales de todos los santuarios de Israel al dios de Abraham, convertido en Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Expuesto a los celos de Esaú (Edom), Jacob tendrá que abandonar el sur, adonde no volverá más que episódicamente para dirigirse a Egipto (46,2). Primero lo encontramos en Betel (28,10.13-16.19) en donde, en una visión nocturna, Yahveh le renueva las promesas hechas a Abraham e Isaac. Luego se manifiesta cerca de Jarán, en casa de Labán el arameo. Aquí se casa con Raquel y Lía (29,2-14 y probablemente 18-24, 25-27a,28-29), y sitúa el yahvista el nacimiento de los antepasados de las tribus (salvo Benjamín) y de Dina, hija de Lía. Se interesa por las costumbres matrimoniales, por las conductas de las tribus marcadas por un «dicho» sobre su nacimiento o su carácter, y al modo como el patriarca se constituye una casa y un patrimonio sobrepasando a su suegro en astucia. Los textos J y E están aquí muy imbricados unos con otros. La narración yahvista, probablemente sea ésta: Jacob quiere volver hacia los suyos (30,25b), pero Labán se ha percatado, gracias a unos presagios (?), de que había sido bendecido por Yahveh a causa de Jacob (27b); por ello propone a este último pagarle para que siga a su servicio (29-3la). Jacob se contenta con pedir para sí mismo los animales menos aptos para reproducirse (32 y 33 en parte). Labán acepta (34) y separa los reproductores que confía a su hijo y los lleva a tres días de camino del resto de Jacob (35b-36). Pero, con un truco de campesino, descortezando unas varas verdes (37), pone artificialmente en celo a las ovejas que vienen a beber (38 in fine), lo que le permite constituirse un rebano independiente del de Labán (40b). De este modo se vuelve tan rico (43) que acaba despertando los celos de los hijos de Labán (31,1). Sintiéndose sospechoso, parte bajo la orden de Yahveh para volver al país de sus padres (3) al tiempo que Labán esquila a su ganado (19) y Raquel roba los terafim cuya posesión era atribuida al heredero. Jacob huye hasta la montaña de Galaad (21), en donde le pilla Labán (22-23) que quiere sobre todo, en J, asegurar el estatuto de sus hijas (25b-28a) y recuperar a sus dioses (30-32a, 33b-35). Pero Raquel le engaña. Entonces él propone una alianza (43-44a). Se levanta un montón (gal) de piedras en el que se toma una comida (46). Labán obtiene garantías para sus hijas, como las estipulaba a veces el rey hittíta en sus tratados (50), y Jacob jura por el pahad de Isaac, «terror» o, para algunos, «pariente» de Isaac. Luego de esta alianza con Labán, habrá que definir las relaciones de Israel con Esaú de Edom. También aquí se saldrá el astuto Jacob con la suya mediante un tributo a su hermano mayor, no mediante alianza (32,4-14ª). Es el paso del Yabboq en Galaad que aparece por primera vez el nombre de Israel. En el relato yahvista, Jacob pasa el río con toda su familia (32,23). Un hombre lucha con él hasta el amanecer y le toca la cara interior del muslo (25b-26a). Jacob se niega a dejarlo antes de haber recibido su bendición (27) y es entonces cuando recibe su nombre de Israel, explicado como “fuerte con Dios” (más bien que contra Dios), de donde la promesa de que Jacob vencerá (28-29). Es la bendición (30 in fine) que permite a Jacob dar al lugar el nombre de penuel, cara de Dios. Este encuentro con Dios cara a cara le da la certidumbre de estar a salvo de la amenaza de Esaú; de ahí la costumbre en Israel de no comer el nervio interior del muslo, tocado por Yahveh y considerado como estando relacionado con las funciones genitales. El encuentro entre Esaú y Jacob se describe con el estilo propio del yahvista en 33,1-17, y Jacob halla los argumentos necesarios para guardar las distancias. Después de los árameos y los edoraitas, Jacob se encuentra con los

33 siquemítas. Es el tema del capítulo 34, probablemente todo él de J, pero de un J que trabaja sobre una tradición más antigua, de donde ciertos tropiezos entre una historia de familia y una historia de clan; se trata de jiweos en el comienzo del relato (tal vez de hurritas), de cananeos y perizeos al final. Historias de mujeres, historias de violaciones y violencias, el yahvista presenta aquí a los hijos de Jacob bajo una luz un tanto turbia. Aquí, como en otras partes, Jacob aparece, desde la intervención de Rebeca, como cargado con una herencia demasiado pesada. La brutalidad de Simeón y Leví le impide permanecer en Siquem. Se acerca a Hebrón abandonando Siquem (35,5), protegido por un terror (hittat) de Dios. Llega a Betel (6). La muerte sorprende aquí al ama de leche de Rebeca (8), luego a Raquel (1618). Jacob se va a Migdal-Éder, muy cerca de Jerusalén (21-22), en donde el hijo mayor Rubén viola a su concubina Bilhá. 2.3.- Judá y José Para el yahvista, los actos de Simeón, Levi y Rubén comprometen la vida de su padre Jacob, llamado en adelante Israel, y les descalifican como herederos titulares de la promesa. Al final de los relatos patriarcales volverá a lo mismo, en Gen 49, en donde la bendición de Jacob, al eliminar a los tres mayores, cae sobre el cuarto, Judá; éste recibirá el cetro y el bastón de mando (49,10). La historia de José, en el yahvista, es sobre todo una historia de Judá y José. Es Judá quien salva a José (37,26-27) y a sus hermanos (44,18-34) y que, depositario de la realeza, le puede a José, tipo del ministro hábil pero poco escrupuloso (47,13-26), cuya habilidad fracasa ante la voluntad del patriarca (48,17-20). El yahvista dependía aquí de tradiciones «josefitas» del norte (Efraim y Manases, hijos de José); la historia de José la conservó más pura, al parecer, el elohísta. El yahvista empieza por un capítulo sobre Esaú que, precisamente, habla de la monarquía más antigua en Edom que en Israel (36,31). La lista de los reyes de Edom es una de las cuatro listas dadas por el yahvista (10.156-19.20-28.31-39), muy importantes para el reino del sur que dominó a Edom bajo David y parte del reino de Salomón. Como hacen 2Sam 3 y 5 para David, el yahvista distingue a los hijos de Esaú por mujeres y lugares de nacimiento (2-5 y 10). En el capítulo 38, en otro estilo, el yahvista daba la descendencia de Judá, Peres (antepasado de David) y Uzzá y ponia de relieve el papel de Tamar, reconocida por Judá como «más justa» que él por haber sabido asegurar la descendencia haciendo observar las costumbres tradicionales. En cuanto a José, éste tenía las preferencias de su padre que para él había mandado confeccionar un vestido principesco; parecía destinado a reinar sobre sus hermanos (37,3-4 y probablemente 5-8). Mensajero de su padre, mal lo reciben sus hermanos en Dotan (13-14 en parte, 15-17), que le quitan el vestido (23). Su vida está en peligro y Judá no lo salva más que haciéndolo vender a unos ismaelitas (256-27) que se lo llevan hacia Egipto. Los hermanos envían a Jacob el vestido manchado de sangre mientras José es comprado en Egipto por un oficial del faraón (39,16). El yahvista insistirá en el «éxito» (39,3) de José gracias a Yahveh y su bendición (5). Este éxito lo destroza la mujer del oficial (39,7ss), pero una vez en la cárcel, vuelve a tenerlo (39,23). Encontramos a José haciendo frente a siete años de hambre (41,29-31) y proponiendo recoger todos los víveres en las ciudades (35-36). El Faraón y sus servidores aprecian la proposición (37), y le vemos antepuesto a todo el país de Egipto (41, tal vez 42-43), recorriendo el país (45b) y recogiendo el

trigo durante los siete años de buena cosecha (47-49). En otras partes se pasa hambre (54b); la gente corre a Egipto a comprar (57). Al saberlo, Jacob envía a sus hijos (42,2). Llegan delante de José, que los reconoce (7a), los acusa de espías (9b11), y al saber o descubrir que falta uno, los guarda prisioneros mientras que uno de ellos irá en busca de Benjamín (14-16). Sumidos en apretado apuro, José se aparta para llorar (21.23-24a). En el primer campamento uno de los hermanos descubre que se le ha puesto dinero subrepticiamente en su saco (27-28). Israel se niega al principio a que se vaya Benjamín (42,38). Será Judá quien arranque su decisión. En la redacción actual, José deja partir a todos los hermanos salvo a Simeón. Esta armonización aparte, el relato yahvista fluye sin tropiezo hasta 45,1. José, que practica la magia (44,15), inventa una estratagema para no retener consigo más que a Benjamín, su hermano; pero será una vez más Judá quien, con una evocación patética del dolor de Israel, obligue a José a manifestarse. Establece luego su padre y familia en el país de Gosen (45,10), Israel se va con todo cuanto le pertenece (46,1) y ofrece un sacrificio en Bersabée al Dios de su padre Isaac. Judá precede a su padre en Gosen. Ahí le encuentra José y es entonces cuando se previene al Faraón (28-34). Los israelitas serán pastores separados de los egipcios (47,1-4.6b). Podrán adquirir propiedades cuando los egipcios tendrán que vender todas las suyas al Faraón (13-27). En el lecho de muerte, Jacob hace jurar a José que no le entierre en Egipto (47,29.31). Bendice a sus dos hijos, Efraím y Manases, dando la preeminencia al menor por encima del mayor (48,26.96-l0a. 12-14.17-19). Reúne a todos sus hijos y les esboza el futuro antes de bendecirles (49,1-28). Muere y se le embalsama (49,33; 50,1.26-30). Con la autorización del faraón, José sube a Canaán, a la era de Atad, para proceder a las lamentaciones rituales (4-7a.l0-lla.l4a) antes de volver para morir en Egipto (22). 2.4.- Moisés Para el yahvista es Moisés el último patriarca. Nos relatará su nacimiento, su matrimonio y sus peregrinaciones. Pero también es el primer «salvador» (Ex 2,17). Como se ve por cuanto atestiguan los profetas (p.e., Os 12,14), la figura de Moisés estaba más arraigada en las tribus del norte, porque Josué el efraímÍta era considerado tradicionalmente discípulo y heredero de Moisés. Por consiguiente, y más aún que en el caso de José, resultará difícil hallar la parte que corresponde al yahvista. Las divergencias de los críticos sobre la repartición de las fuentes en el Éxodo son considerablemente más pronunciadas que en el caso del Génesis. Aquí la aportación de las fuentes preyahvistas, análogas a la fuente quenita que encontramos en Gen 4, se hace más sensible. No está claramente definido si estas fuentes o esta fuente llamada Q o K. (quenita o kenita, Morgenstern), L (laica, Eissfeldt), S (Seír, Pfeiffer), N (nómada, Fohrer), M (madianita, Gunneweg), fue recogida por E, por J, o por ambas. Habiendo aclarado esto, lo cierto es que Moisés ocupa una posición central en la obra del yahvista, lo que tiene una considerable importancia tanto para la historia como para la teología. Aun cuando el criterio de los nombres divinos desaparezca en parte después de la revelación del Horeb, por conocer tanto E como J el nombre de Yahveh, existe una concordancia fundamental en cuanto a la atribución a J de ciertos párrafos, como las siete plagas de Egipto, la legislación de Ex 34,17-22, los oráculos de Balaam de Núm 24. Éstos son los pasajes de los libros del Éxodo y Números en los que se dan motivos fundados para ver en ellos la

34 mano del yahvista33. Después de la muerte del Faraón que conoció a José, otro le su cede que se inquieta, ante la proliferación de los israelitas y quiere adoptar medidas políticas «hábiles» para evitar todo peligro militar (Ex 1,8-11.13-14). Ordena incluso que se echen al Nilo los hijos de los hebreos (22). Pero una hija de Leví salva a su primogénito que será adoptado por la hija del Faraón (2,16-12). Sin embargo tendrá que huir de delante del Faraón (15) hacia Madián, en donde salva a su futura esposa y tiene un hijo (16-22). Ahí el ángel de Yahveh se le aparece en la zarza ardiente en un lugar «santo» (3,2-4a.5) y le envía a libertar los israelitas de la opresión (7-8). Le da un signo (4,1-4), le promete ayudarle a hablar (10-12) y le manda con su familia y el bastón de Dios a Egipto, no sin antes imponerle una especie de circuncisión por substitución (19-21.24-26). A la petición formulada por Moisés de ir al desierto a hacer un sacrificio para que el pueblo no se vea afligido de peste o espada (5,3), replica el Faraón agravando el trabajo: no se proveerá ya de paja, teniéndose que producir el mismo número de ladrillos. El Faraón sospecha designios políticos (21) y aumenta la carga. Moisés se vuelve hacia Dios y estalla el gran conflicto entre el Faraón y el Dios de los hebreos. Este Dios, dios de fuego, tal como se apareciera a Abraham, es asimismo el Dios de la zarza (seneh, 3,2; cf. Dt 33,16). Es dueño de la naturaleza como el gran dios de los semitas, y se lo hará sentir, con siete plagas, a este Egipto tan ufano34: Nilo rojo, ranas, mosquitos, peste de ganado, pedrisco y saltamontes... Provisto con la vara de Dios, Moisés da órdenes a la naturaleza sin por ello arrancar una decisión al Faraón. Éste sólo cederá ante la plaga de los primogénitos (11,4-8a), de la que los israelitas han quedado protegidos gracias a la sangre del cordero pascual (12,21-23). Herido en su primogénito, que estaba en el trono (29-30), el faraón les manda marcharse lo más rápidamente posible para cumplir con el sacrificio pedido (31-32), y llevándose su masa sin levadura (34.38). Yahveh les precede en la columna de nube y la columna de fuego (13.21-22). El yahvista conoce el paso del mar de Suf, luego de un campamento cerca del mar, persecución del Faraón y bloqueo de las ruedas de los carros. Moisés extiende la mano y Yahveh salva a Israel de los egipcios (14,30), y el pueblo creyó en Yahveh y Moisés su servidor (316). De ahí el cántico sobre Yahveh, el guerrero salvador (15). El yahvista lleva luego los israelitas por el sur judaita hacia el desierto de Sur (15,22), Meribá (de Cades: 17,1-7 en parte), los amalecitas (17,9ss en parte). Yahveh da a su pueblo alimento (maná, 16,31) y agua. Es en este desierto que, en la montaña santa del Sinaí, el pueblo se prepara para encontrarse con Yahveh (19.10-15). Solamente Moisés y algunos elegidos toman parte en la comida sagrada ante Yahveh (24,1-2.9-11). En su ausencia, tiene lugar una batalla. Los le vitas toman partido por él, y de ahi que se les diera el sacerdocio (32,25-29). Moisés que ha hallado gracia ante Yahveh obtiene que éste les acompañe en persona (33,12-17). Moisés se sube al Sinaí con las dos tablas de piedra (34,1-4) en las que escribe Yahveh las prescripciones de la alianza que con él establece (34,10-26 y 28 en parte). Del Sinaí se produce la partida para la conquista con Hobab, el quenita (Num 10,31-32), y el arca de alianza (35-36). Ahí sitúa el yahvista el milagro de las codornices (Núm 11,11-15.31-33) y la curación de Miryam (12,lb.10a.l4-l5) con la 33 Véase las posiciones de G. FOHRER, Ueberlieferung und Geschichte des Exodus. Berlín 1964. 34 A. BARUCQ, Plaies d'Égypte, SDB viii, col. 6-18.

doble intercesión de Moisés. También intercede por el pueblo que se niega a partir en campaña, pese a la exploración del valle de Eskol, cerca de Hebrón, por Kaleb (13,17-20.22-25.30-33; 14,13-25a). Israel toma Horma, lo que prepara la conquista por el sur (21,1-3) y el yahvista habla aquí de la intercesión de Moisés con la serpiente de cobre (21,7-9) así como de los oráculos de Balaam (22,36-19 en parte.21-35 y 24). A este extranjero, a este «vidente», preservado por su asna al igual que Eva había sido engañada por la serpierte, le corresponde anunciar la instalación, la prosperidad y la realeza de Israel. Nos hallamos, al parecer, en la región de Cades, en todo caso en el sur judaíta: Amaleq y su rey Agag, Seir, Set (Sutu) y quenitas. La esperanza está siempre en la monarquía y el heredero dinástico: «Una estrella saldrá de Jacob, un cetro se alzará en Israel» (24,17). La monarquía entrevista desborda Israel para englobar a los pueblos (cf. Gen 49.10): «Edom será su posesión» (Núm 24,18).

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa el parentesco con los pueblos cananeos, según la genealogía del Yavista. 2.- Mencione el nombre de los altares en donde Abraham adoraba al dios-El. 3.- Desriba en qué consisten las ‘promesas divinas’ relacionadas con la posteridad de Abraham. 4.- ¿Cuál es la funsión del ciclo de Isaac dentro de la narrativa yavista? 5.- Señale la región geográfica donde el yavista desarrolla la narración de Jacob. 6.- Describa la lucha de Jacob con el ángel y su cambio de nombre. 7.- ¿Qué implica que la bendición de Jacob pase de los hijos mayores al hijo menor? 8.- ¿Cómo describe el yavista la narración de José? 9.- ¿De qué región provienen las tradiciones de Moisés? 10.- ¿Cómo describe el yavista la narración de Moisés? 11.- ¿Cuáles son las características del Éxodo narrado por el yavista?

II.3.- LAS CARACTERÍSTICAS DE J II.3.1.- Índole de este conjunto literario. La existencia de un estrato literario es indudable si se parte del análisis de los textos. No es el vocabulario por sí mismo, ni los solos datos históricos y geográficos, ni el género literario lo que obliga a admitir la existencia de este estrato, sino el modo como se presenta el texto, con sus tropiezos y reanudaciones. Se dan cuatro «documentos» (en un sentido muy especial), no suplementos,

35 fragmentos o complementos; uno de ellos es J, del que la crítica establece poco a poco los elementos componentes, fijándose en los elementos objetivos de vocabulario, de estilo, de mentalidad, en los datos históricos y geográficos, ninguno de los cuales es inventado, pero que no resulta tan fácil de perfilar. Desde 1897, VON HÜGEL podía constatar «que se da unanimidad en todos los puntos importantes, incluso, a menudo, en los detalles» 35. Evidentemente, hay que estar muy atentos a los indicios de que se dispone para cada perícope y cada versículo. Los argumentos pueden invertirse fácilmente: dos versículos que se parecen pueden ser un duplicado, pero también una reanudación o continuación. La misma palabra puede ser signo de unidad literaria; pero si modifica su alcance, es, en cambio, signo de dualidad. Así es como la hipótesis de los documentos no exige que los relatos estén totalmente encadenados. No sólo se dan lagunas, sino que la historia yahvista es una historia de un género particularísimo; es un relato compuesto no tanto por una trama continuada (aunque exista) como por unas escenas cada una de las cuales posee su unidad, y de tradiciones relativamente bien localizadas reunidas por un historiógrafo; este último respetaba sus datos, pero tenía que darles un sentido agrupándolos. La obra es una síntesis tanto en el fondo como en la forma, pero sería precipitarse ver esta síntesis unificadora de las tribus y los santuarios como orientada hacia la conquista de Palestina. Con Kittel36, veremos en el yahvista algo más que un coleccionista (Sommier) de tradiciones: Sommier, Erzahler, Dichter, und endlich Philosoph und religiöser Lehrer seines Volkes (coleccionista, narrador, poeta y, en fin, filósofo y maestro religioso de su pueblo). VON RAD tiene razón cuando reprocha a Gunkel no haber puesto suficientemente de relieve la teología que domina toda la obra37. Pero cuesta trabajo admitir, con él, que el elemento fundamental de su obra, su línea directriz, consista en la «tradición de la toma de posesión del territorio» (Landnahme-tradition). Las promesas hechas a los patriarcas38 se centran más en la descendencia que en el suelo. Reproducen las fórmulas mesopotámicas de las promesas reales39, y la expresión típica de la posesión del suelo «tierra que mana leche y miel» sólo aparece en Ex 3,8. A medida que nos acercamos a la conquista, los textos J se van haciendo más raros; en Josué ninguno resulta seguro. En el capítulo 1 del libro de los Jueces volvemos a hallar textos emparentados, con una visión de la conquista diferente del esquema que se perfila en Josué. El libro de los Jueces contiene además unos textos que preparan la monarquía (Gedeón y el ángel de Yahveh, la realeza de Abimélek, la realeza de Yefté). Tenemos, en fin, los textos de Samuel favorables a la monarquía de Saúl, y luego el gran relato de la sucesión de David. Próximos a estos capítulos, los textos J parecen mucho más centrados en la sucesión patriarcal, la herencia de las promesas y de la bendición divina (a consecuencia, y sólo a consecuencia, de la posesión del suelo), que en la conquista. Cualquiera que sea la línea directriz, todo el mundo admite que sólo hay una y que se expresa de forma originalisima. El yahvista posee su vocabulario, rico y evocador, sin tecnicidad, cuyos 35 La méthode historique des documents de l'Hexateuque. Compte rendu du IV congrés scientifique international des Catholiques, celebrado en Friburgo, 2.a sección. Ciencia exegética. Friburgo, 1898, p. 255. 36 Geschichte des Volkes Israel, 6ª ed., II, p. 290. 37 Das formegeschichtliche Problem des Hexateuch, 46ss. 38 Véase el cuadro en VON RAD, Gesammelte Studien, Munich 1958, p. 87, nota. 39 Cf. Patriarches. SDB VIl. 114.

matices analizó Holzinger40. Le gustan las expresiones concretas, con sabor de terruño. Más que nadie recurre a las etimologías populares que graban en el corazón del lector el alcance de un acto o término geográfico. No inventa este procedimiento, ya practicado con predilección por los egipcios desde los textos de las pirámides, pero lo utiliza sin ambages, no vacilando en atribuir a Babel la raíz bll y no bbl (Gen 11,9). Con pocos rasgos sabe calar a un personaje, la magnanimidad de un Abram, la astucia de un Jacob y la avaricia de un Labán. Es un psicólogo al que interesa el fondo del corazón humano, tanto en sus debilidades como en sus aspiraciones. Casi siempre es a él a quien cabe atribuir las escenas de psicología femenina: Eva, Rebeca o la mujer de Putifar; sabe ver en la mujer tanto a la esposa como a la madre. Es, sobre todo, un incomparable narrador. Escuchemos a L. GAUTIER y a S. DRIVER: «Tienen algo de extraordinariamente vivo sus relatos; sus personajes tienen rasgos claramente perfilados; sus hechos y hazañas se describen con animación, de forma coloreada y pintoresca. No se preocupa por ajusfar sus materiales en un molde uniforme, por situar sus cuadros en un marco cronológico rigurosamente establecido; sus transiciones nada tienen de muy lógico. Y sin embargo sería por completo injusto negarle unas ideas generales, un plan de conjunto, y no reconocer que establece un lazo entre los hechos referidos y que vincula estrechamente los hechos a las causas. La simplicidad de su modo de expresión se ha tildado alguna que otra vez de infantil, lo que no tiene por qué sorprendernos, o desagradarnos; la ingenuidad y el candor de una narración dan fe de la sinceridad de su autor. El frescor de un relato, su sello impulsivo, su espontaneidad, su falta de pretensiones constituyen un encanto y un mérito más. Pues bien, nadie discutirá que estas cualidades se hallan en sumo grado en estas páginas del Génesis, del Éxodo, Números, en las que, uniendo y coordenando las antiguas tradiciones de su raza, el yahvista ha vuelto a señalar los destinos de los antepasados y lo que él mismo llama las "maravillas del eterno"»41. «J posee en sumo grado el don de hacer vivir a sus personajes y poner de relieve su vida y sus caracteres. Con un toque infinitamente ligero, bosqueja con pocos rasgos una escena que se imprime en la memoria de su lector, sin que pueda borrarse, antes de que la haya terminado. No se han podido superar sus relatos en gracia y soltura; todo lo dice con la precisión requerida, con el detalle pertinente; la narración nunca se arrastra, dejando en suspenso el interés del lector hasta el final. Sus diálogos en particular — tan frecuentes—, son notables por lo delicado y exacto de los caracteres y emociones que en ellos se expresan; ¿quién olvidaría el patetismo y la belleza suprema de la intercesión de Judá en Gen 44,18ss?» 42. II.3.2.- Arte al servicio de una teología La teología también se expresa de forma muy concreta, sin vocabulario técnico, mediante una disposición de imágenes sumamente equilibrada, que significan la presencia misteriosa de Dios en la vida de sus elegidos. Bajo la ingenuidad aparente de los relatos del Génesis se ocultan las ideas más firmes 40 Einleitung in den Hexateuch, Friburgo - Leipzig 1893, i, p. 93-110. 41 L. GAUTIER, Introduction, I, 157. 42 S. DRIVER, Introduction., 8ª ed., p. 119. En cuanto al arte de la narración y sus tipos en el Génesis. C. WESTERMANN, Arten der Erzählung in der Génesis, en Forschung am Alten Testament. Munich 1964, p. 9-91.

36 sobre la acción divina. La discreción es tal que la presencia de Dios con frecuencia no aparece más que en filigrana; pero, al final, los relatos, a primera vista profanos, sólo se explican por una enseñanza sobre la providencia ejercida por el Dios personal de los patriarcas y sus descendientes. La obra del yahvista no es la de un primitivo. Compuesta y escrita en un mundo en el que circulaban las obras clásicas más profundas de Egipto y Babilonia, esta obra se enfrenta con los problemas humanos, a la par más íntimos y más generales. Podemos agrupar los temas fundamentales de su pensamiento religioso en tres puntos: — su universo es un universo en el que está presente lo sobrenatural; — su religión está hecha de confianza en el poder de Yahveh que domina las fuerzas del mal; — Yahveh es el Dios nacional de Israel, que realiza la salvación en la persona del heredero de Abraham.

II.3.3.- El universo sobrenatural del yahvista43 No hay que pedirle al yahvista fórmulas claras sobre verdades naturales como el monoteísmo, la omnipotencia de Dios o su omnisciencia. Sabe estas verdades y vive de ellas, pero no tiene por misión formularlas. Si escribe es para tratar de verdades de otro orden. Tiene que expresar en un lenguaje humano, accesible a sus contemporáneos, poco dados a metafísicas, los misterios de Dios y su acción en la vida humana. Para entender su texto, hay que situarse en el punto de vista de su época y darse cuenta de los problemas religiosos que se planteaban. En su tiempo, no se plantea el problema de la existencia de Dios. Lo que se ignora es cómo hallar a ese Dios. El hombre tiene conciencia de ser la encrucijada de poderosas fuerzas que pesan en su vida y le solicitan. ¿A cuáles seguir? ¿A las fuerzas de la naturaleza, a las fuerzas políticas, o al Dios de la tradición de Israel? Igualmente, todo el mundo admite en su época que el hombre vive en comunicación constante con la divinidad o las divinidades. Puede orarse a las fuerzas sobrenaturales y pueden obtenerse respuestas de las mismas. Lo que no se sabe es quién es la divinidad suprema, la única que sea verdaderamente Dios y cuyo poder es superior al de los demás. Ésta es la verdadera detentora de la vida y la única protectora verdadera. También en este caso ¿es la naturaleza, la política, la conciencia, o la tradición lo que la dará a conocer al hombre? Los contemporáneos del yahvista admitirán asimismo, sin dificultad, que Dios comunica su vida. La fecundidad es signo de la presencia y poder divinos. No existen las dificultades que nos figuraríamos para admitir que el hombre es hijo de Dios. El Faraón egipcio se consideraba especialmente procreado por la divinidad; pero, en un sentido más general, por lo demás aún sin precisar, el sabio Merikaré decía hacia el año 2000 antes de nuestra era que el hombre era la imagen de Dios. Lo que no se sabe, en las incertidumbres filosóficas y religiosas del tiempo, es qué constituye el elemento divino en el hombre y le hace parecido a Dios. ¿Desde qué punto de vista es, Dios, un padre para él? 43 J.L. MCKENZIE, The Hebrew Attitude towards Mythological Polytheism, CBQ. 1952, p. 323-335: God and Nature in the Old Testament. CBQ. 1952, p. 18-39 y 124-145; P. Ellis, The Yahwist. p. 147211.

Los lectores del yahvista no se preguntarán sí las sociedades las dirige la divinidad. Es algo adquirido, y el rey de Asiría, luego de una campaña, hará su informe al dios soberano. Pero, en medio de la pluralidad de las naciones y reinos, a menudo en conflicto, se ignora al rey o al jefe que sea verdaderamente el vicario del verdadero dueño de cielo y tierra en que tienen que vivir estas naciones. En fin, se admitirá fácilmente que, si el hombre sufre, es por una falta de su parte para con la divinidad. Pero ya será menos fácil discernir si esta divinidad es o no caprichosa. Menos se sabrá aún cuál sea el pecado que evitar y si puede evitarse. Es en función de esta visión sobrenatural del mundo y los problemas que plantean las relaciones directas entre el hombre y Dios, que el yahvista piensa y escribe. No escribe para lectores a los que habría que enseñar los primeros principios de la moral y la teodicea. Escribe para una generación inquieta y quiere hacerle captar, mediante ejemplos sacados de la vida nacional, dónde está el auténtico sobrenatural y dónde la tentación del falso sobrenatural. Los problemas de su tiempo no son los nuestros. Sus contemporáneos fácilmente admitían lo sobrenatural, que los nuestros ponen en duda; en cambio, distaban mucho de concebir las ideas de unidad del universo, de leyes de la naturaleza, y de moral universal, mucho más accesibles a los espíritus del siglo xx. ASÍ, parece que la mejor forma de abordarlo es tener presente una noción del misterio próxima a la noción cristiana. En su mentalidad. Dios no está solitario, sino que comunica su vida; se da una presencia de Dios en la historia y en el mundo sensible (cf. misterio de la encarnación), Dios no abandona a una humanidad pecadora (cf. redención): y le da una ayuda constantemente, en lugar de ser sólo la ley suprema de un universo bien dispuesto. II.3.4.- Su optimismo religioso El yahvista ve la humanidad sin ilusiones, y en su exposición de las debilidades humanas bordea el escándalo. Muy interesado por la influencia de la mujer en los destinos del hombre, no ve únicamente en ella a una seductora (Gen 3,6), sino también a la madre que da la vida y alumbra con la ayuda de Dios (Gen 4,1). Le obsesiona el problema de la fecundidad, de la herencia de la vida. Con todo y ver la obra de las fuerzas del mal y la miseria humana, es un optimista: tiene confianza en la naturaleza y sus leyes, en que no se producirá un segundo diluvio; muestra la vida que se difunde, los hijos de Jacob bendecidos en su descendencia, Israel liberado de la servidumbre; las tribus estableciéndose en una tierra que mana leche y miel. Este optimismo es religioso.44 Se funda exclusivamente en el conocimiento de Yahveh, sus designios, su poder. Yahveh quiere vivir con los hombres. Para describir esta presencia viva de Dios aquí abajo, el yahvista no retrocede ante los antropomorfismos más atrevidos. Yahveh visita a Adán y Eva en medio de la brisa del día, les hace túnicas de pieles, cierra él mismo la puerta del arca... Esto resulta más notable puesto que el yahvista se interesa por las causas segundas, tanto físicas (como el viento de oriente del que se sirve Yahveh en el milagro del paso del mar de 44 L. RUPPERT, Der Jahvist, Künder der Heilsgeschichte, en Wort und Botschaft?. Wurzburgo 1970, p. 101-120.

37 Suf), como psicológicas (la ambición, la envidia, el amor). Su Dios es trascendente y esta grandeza sin igual se afirma de la forma más brutal: Adam y Eva han logrado un conocimiento sobrehumano y podrían echar mano del árbol de la vida, lo que no les impide verse arrojados del paraíso; parece que los hombres deban alcanzar el cielo con su torre, lo que no les impide verse dispersados, Pero, más aún, Yahveh está próximo al hombre y le habla; toma con él sus comidas, ya se trate de Abraham, Moisés o los ancianos. La ley de Yahveh es un imperativo que se dirige directamente y de forma autoritaria a la conciencia del hombre; mas este imperativo tiene un aire esencialmente cultual para el yahvista: la prohibición del paraíso terrestre se presenta como un tabú alimenticio, la ley pascual implica los ázimos, y el único código que registra el yahvista es un «decálogo cultual» que conviene las tres fiestas estacionales celebradas en Canaán en peregrinaciones al santuario del Dios nacional, análogas a las de la antigua pascua. Va a «ver» a Dios (EX 34,20 y la vinculación a la raíz ra'ah, «ver», de los santuarios patriarcales, cf. Núm 14,14) como era ya el anhelo de los egipcios piadosos. Lo que Yahveh pide es la fe, la decisión, la confianza en las tradiciones y la vida de la nación45. II.3.4.- «Nacionalismo» y «mesianismo» Yahveh es, en efecto, el Dios nacional. Dios universal, adorado por Enós, hijo de Set, ya antes del diluvio, él es quien se revela a Abraham y a sus herederos, quien les libera del yugo extranjero y les da una ley a través de Moisés. Así pasa a ser su Dios. De ahí el optimismo del yahvista. Optimismo nacional, no nacionalista: todas las familias de la tierra podrán bendecirse en Abraham, la tribu de Judá, aunque detentora del cetro, comprende a los hijos de Suá, la cananea; Jobab, el quenita, participa en las promesas, y lo que sale de Egipto con Moisés es un «aglomerado». Pero el futuro pertenece a Israel, pues sólo Yahveh, su Dios, tiene poder en la tierra y lo otorga a quien le place. ASÍ pasamos al segundo de los problemas fundamentales del yahvista (el primero es el de la fidelidad al Dios de los mandamientos, pese a la seducción de la sabiduría egipcia o de los cultos naturistas). Este problema es el de la sucesión que asegura la herencia del poder que viene de Dios 46. Que en la nación haya un jefe humano que gobierna en nombre del Dios nacional, nadie lo discute en el oriente de la época. Pero que el heredero sea necesariamente el primogénito, como parece sugerirlo la naturaleza, esto es lo que el yahvista impugna. La oración de Abel es preferida a la de Caín; Isaac prevalece sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, Judá sobre sus tres hermanos mayores, y es él quien, ante José, salva a sus hermanos. Por lo demás, se ha observado con frecuencia que, en el Pentateuco, el documento J es el que contiene las profecías mesiánícas47: el protoevangelio de Gen 3,15 que anuncia la salvación por la descendencia de la mujer, la profecía de Jacob sobre Judá y el silo misterioso («aquél a quien pertenece el gobierno»: Gen 49,10, explicado por Ez 21.32; cf. SDB VII, 153ss); las profecías de Balaam sobre un héroe mayor que Agag (Núm 24.7 según el griego) y sobre el astro salido de Jacob (Núm 24,17). Este hecho permite establecer una relación entre J y 2Sam 7, en donde Natán anuncia la perennidad del auxilio divino en la casa de David, el judaíta 48.

45 A. Barucq, L’expression de la losange divine et de la prière dans la Bible et en Ëgypte, El Cairo 1962, p.397. 46 Es un tema esencial de los textos mitológios de Ras Shamra, cf. C. VIROLLEAUD , Légendes de Babylone et de Canaan. París 1949, p. 67, 71, 98. 47 G.L. GÜYOT, Messianism in the Book of Génesis, CBQ, 1951, p. 415-421. 48 H. SCHULTZE, Die Grossreichsidee Davids, Wie sie sich im Werk des Jahwisten spiesell, “Th. Lit. Zeit”, 1957, p. 752.

II.3.6.- COMPOSICIÓN, FECHA Y DESTINO DE J A. J y la monarquía Igual que las obras historiográficas de Mesopotamia (cf. antes, p. 197), la obra del yahvista es una historia de salvación 49. Incluso parece que haya tenido por objetivo la legitimidad de la dinastía y del santuario (o santuarios) dinástico(s). Por lo que nos resta del conjunto de la obra, sí parece haya tenido por objetivo partir de las tradiciones escritas u orales, patriarcales o mosaicas, para establecer la legitimidad del sucesor del gran unidor de la tierra de Israel conquistada por las tribus. Es él el heredero de las promesas divinas en quien el pueblo de Israel puede depositar su fe y sus esperanzas religiosas. En su santuario se puede rendir el culto nacional al Dios nacional. Por lo demás, en esta época la vida del rey es la vida del pueblo, como lo han hecho ver los estudios sobre la corporate personaliíy (W. Robinson, de Fraine...). Esto es explicar en el mejor de los casos: a) De qué modo J está en continuidad no sólo con los textos historiográficos cuneiformes, sino también con los textos feniciocananeos de Ugarit. Esos textos, de los que poseemos copias en semítico occidental de los siglos XIV-XIII a.C., contienen tres grandes ciclos: el ciclo divino de Baal, el ciclo real de Keret, el ciclo de Aqhat, hijo de Danel, que no es rey, sino 'zr (¿héroe?) y «juzga» en la era la viuda y el huérfano. Los ciclos de Aqhat y Keret se centran muy claramente en el nacimiento del hijo heredero y los dramas que lo acompañan; el matrimonio de Keret y el nacimiento de su octava hija, que, siendo la más joven, obtendrá la «bendición del primogénito» (Keret ni, 16ss), tienen una importancia capital. b) La insistencia, en la trama de J, en la elección de un heredero que no es primogénito. Éste es asimismo el problema de la legitimidad del hijo de David, Salomón, del cual el autor del relato de la sucesión de David (2Sam 13-20; IRe 1-2) tenía que hacer ver la legitimidad a través de los dramas de corte que habían llevado a sus hermanos mayores a la muerte. ASÍ sustituye Set a Abel cuyo sacrificio era aceptado, pero que Caín mató (Gen 4,25). c) La importancia dada a las mujeres en la transmisión de la herencia. Este punto se pone de relieve en Eva (Gen 3,15), Saray (contra Agar) y sobre todo Rebeca (Gen 24; Jacob contra Esaú). Pues bien, en la sucesión de David vemos la importancia del papel de Betsabé y de Abisag, incluso el de Mikal en los altercados de David e Isbaal, hijo de Saúl (2Sam 3,12ss; cf. 3,6-11). Esto está en estrecha relación con la importancia del papel de las reinas madres en las dinastías del oriente antiguo, llamadas gebirah en Israel50. d) La presencia de textos tradicionalmente admitidos como me-siánicos en el 49 H.W. Wolff, Heilsgeschichte-Weilgeschichte im Alien Testament, en aDer evangelische Erziehero, xiv, 1962, p. 129-136. 50 Cf. G. MOLIM, Die Stellung der «Gebirah” im Staate Juda, «Tbeologischs Zeitschrift”. 1954, p161-174; H. DONNER, Konigin Mutter im A.T., en Festschr. Fríedrich, Heildelberg 1959, P. 105-145; H. CAZELLES , La Mere du Roi-Messie dans l'A.T., « Maria et Ecclesia», V, Roma 1959, p. 39-56; W. PLAUTZ. ZAW, 1962, p. 30: R. DE VAÜX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 21975, p. 172.174.

38 estrato J. El mesianismo escatológico de los profetas tiene por punto de partida la doctrina del “ungido de Yahveh” (1Sm.2,10; 12,3; 2Sm.1,14; 19,22; 23,1, etc.), que tiene un carácter sagrado (1Sm.24,7). El ungido de Yahveh es el rey y, por gracia, transmite este carácter sagrado a su hijo, que es hijo de su hijo, que es hijo de Dios (2Sm.7,14); no precisemos más, de momento. El es quien salva al pueblo de los peligros por la gracia de Yahveh (1Sm.9,16). La insignia de su poder es el cetro (shebet; matteh; De Vaux, Inst., 154; sal 2,9; Am.1,5…). Es “luz” (ner o nyr) de Israel (2Sm. 21,17), él y su dinastía (1Rs. 11,36; 15,4, etc.). Ahí tenemos las antiguas imágenes de la ideología monárquica oriental que encontramos en Gén 49,10. 51 y Núm 24,17 (oráculos de Balaam de J; estrella salida de Jacob, cetro de Israel) y 7 (más tajante aún en el texto que suponen los Setenta). Finalmente, la prenda de esperanza dada a Eva en Gén 3,15 que seguirá al nacimiento de su primogénito, lit. “con Dios”, parece considerarlo J como el arquetipo primordial de la salvación del pueblo mediante la “descendencia” de la reina madre. Así como la “innovación capital del yavista… está en (que) el acto del primer hombre… en el nudo de la relación histórica entre el hombre y Dios…, la falta de Adam compromete su existencia terrestre, histórica, y la de toda su raza, en la “enfermedad mortal” 52. El nacimiento de la descendencia de Eva es signo de la derrota de la serpiente. e) La importancia que atribuye el yahvista a la mención de los actos de culto patriarcales en los santuarios locales en los que habían reinado los dinastas cananeos: Siquem (cf. Cartas de Tell el Amarna), Ay, Bersabee, probablemente Jerusalén (Gén 22; cf. SDB, VII, 128); por el acto religioso de los patriarcas, la realeza de su descendiente, el davídida de la aldea de Judá en donde se estableciera el clan de Efratá, recoge los derechos de esos dinastas desposeídos. Se ha observado hace tiempo ya que la monarquía de David asimila sin destruir.

que le da su nombre. Conduce a los israelitas a Cades dándoles de beber y de comer55. Los lleva a la montaña santa del Sinaí en presencia de Dios, Transmite las palabras divinas escritas en tablas de piedra en las que se regulan las condiciones del acceso del pueblo a la presencia del Dios nacional. El Dios que se revela a Moisés, cuando su estancia entre los madianitas, es el Dios del Sinaí, el Dios de la zarza ardiente (seneh). Es el Dios al que invocara Enós, hijo de Set (los sutu), y al que los patriarcas conocieran como a su Dios personal. No es una simple divinidad de la naturaleza, que hace crecer la vegetación del desierto, sino un Dios de fuego, tal como se apareciera a Abraham (Gen 15,17), que asume las funciones del gran Dios semítico de la tempestad, como sugieren las imágenes de la teofanía en Ex 19,16a-1856. Este Dios es dueño de la naturaleza, no sólo en el desierto, sino también en tierra de Egipto. Así las siete plagas de Egipto que J conoce son fenómenos típicamente egipcios: la mortalidad de los peces del Nilo, las ranas, los mosquitos, la peste del ganado, el pedrisco y los saltamontes. Yahveh es dueño de todo. Pero Yahveh quiere libertar a su pueblo de la opresión egipcia que amenaza a los varones (Ex 1,22). Así transforma el sacrificio en el desierto, rechazado por el Faraón, en sacrificio de la pascua en que los primogénitos de Egipto mueren, mientras que las casas de los israelitas quedan protegidas por el rito del cordero pascual (Ex 12,23); los ázimos pasan a ser signo de la salida de Egipto (Ex 34,18). Yahveh se revela como aquel que gobierna (paqad. Ex 3,16) a Israel, gracias a la intercesión de Moisés, más fuerte que los murmullos del pueblo.

El lugar que concede J a Moisés no es tan central como el que E le atribuye. Moisés es el último de los patriarcas y, al igual que en estos últimos, J se fijará en su matrimonio y primogenitura en Madián54. Ahora bien, para J. Moisés es, sobre todo, el primero de los libertadores de Israel, función real por excelencia (véase p. 198s y 2Re 13,5); le dará una tierra espléndida, donde manan leche y miel. Posee derechos reales sin ser rey, pues «es hijo para» la hija de Faraón (Ex 2,106)

C. La sabiduría y la ley No sólo la monarquía está, en Israel, subordinada a Moisés, sino que Moisés es la figura que debe guardar a Israel del modelo egipcio y su impotente sabiduría política. Egipto es el opresor del que libera el Dios de los padres. Aun cuando la serpiente sea el símbolo de fecundidad en Canaán, lo es también del poder del faraón que lleva en su frente el ouratíos; la cualidad que atribuye J a la serpiente es la 'arummah, la astucia, término de sabiduría 57. Esta ‘arum-mah domina a los hombres, pero es a su vez dominada por el gobierno de Yahveh Dios, cuyas sentencias judiciales deciden sobre la condición humana y animal según los acontecimientos (Gen 3). El sabio por excelencia es José, el hábil ministro del Faraón. Pero, para J, la sabiduría de José no es elogiada sin reticencias; despoja a los egipcios y es bienhechora para los hijos de Israel porque quería guardar a su vera a su hermano Benjamín. José no es el heredero, es el ministro; el heredero es Judá. Él es quien, en J, desempeña el primer papel al defender a su hermano y a su familia (Gen 37, 26ss; 43,8ss; 44,18ss). Él es quien procrea en Canaán y quien conservará el cetro hasta la venida del misterioso siloh (49,10). En cuanto a José, si bien posee la mejor parte en Canaán (49,22-26), y será nazír de sus hermanos, utiliza una copa mágica (44,5), intenta con cierta cautela no salvar más que a Benjamín y se aprovecha del hambre para adquirir todas las tierras de Egipto en beneficio del Faraón (47,13-26). J desafia así a la sabiduría egipcia, al igual que el autor de la sucesión de David no se admira de la sabiduría (hok-mah) de un Yonadab o de una mujer de Teqoa. Los resultados de su acción en la corte de David

51 Profecía de Jacob; véase SDB VII, 152ss. 52 P. Humbert, Démesure et chute dans L’Ancien Testament, en Hommage à Wilhelm Vischer, Montpellier 1960, p.80. 53 H. JUNKER. Struttura e Teología del Genesi, «Parola di vita», VUI (1963) 17Iss. 54 Véase el reparto de los textos, supra. p. 217s.

55 Función real en los egipcios; cf. Amen-em-hat I, en ANET, 419; el himno a Se-sostris III, ANET. 431, y más completamente FRANKFORT, La royante el les dieux, tr. francesa. París 1951. 56 Algunos creen en una erupción volcánica (J. KOENÍG, La localisation du Sinaí el les tradicions des scribes. RHPR, 1963, p. 2-31 y 1964, p. 200-235; Aux origines des Théo-phanies iahvistes, RHR, 169 (1966) 1-36. 57 Véase p. 206g.

B. Moisés. Pero si J, al igual que David, está en continuidad histórica con el oriente antiguo y respeta, hasta cierto punto, el carácter religioso admitido para la monarquía (cf. 2Sm 23,1-5) y la esperanza que los pueblos tenían en sus dinastas, resulta particularmente chocante ver las distancias que toma frente a la ideología monárquica de la época. La estrella salida de Jacob herirá a Moab y set (Núm 24,17), pero al rey de Israel la promesa de bendición le viene de Abraham y Jacob 53. Asi como los textos de los libros de Samuel favorables a la monarquía (y no son los únicos) no atribuyen la salvación al rey por ser rey, sino que quieren subordinarla a la mediación de Samuel (cuyos hijos fueron jueces en Bersabé, y que era él mismo efrateo), J subordina el cetro de Judá a la bendición de Jacob. Más aún, lo somete a la mediación de Moisés.

39 serán tan ambivalentes como la de José, que establece a sus hermanos en tierra de Gosen, en la que serán oprimidos por el sucesor del Faraón amigo de José (Ex 1.11ss). La bendición del patriarca es más eficaz. La habilidad de José consigue obtener una parte doble al hacer que sean bendecidos sus dos hijos, Efraím y Manases; pero no puede rectificar a su gusto la voluntad de Jacob que confiere a Efraím el derecho de prímogenítura. Para acabar, J se fija no en la muerte de José, sino en la de Jacob. Pese a su grandeza y a la simpatía que le demuestra, José no es el tema de sus preocupaciones fundamentales, ya que está espiritualmente demasiado vinculado a un sistema monárquico cuyos peligros conoce. La bendición de Dios viene de otra parte, aun cuando Dios salve mediante el heredero de la dinastía por él elegida. Los reyes de la época daban órdenes y decretos. La obediencia de los subditos para con esos decretos era de orden religioso, pues los dioses se consideraba que comunicaban al rey las virtudes adecuadas en cuanto a conocimiento y justicia. Las leyes de Hammu-rabi no son de samas, sino que recibe de Samas kittum y mesarum (v, 20)58. A causa de esta autoridad de los decretos del soberano, representante legítimo del Dios nacional, J habla poco de ley y se preocupa más de la legitimidad del representante de Yahveh. Cuando reprocha un acto, prefiere referirse a la costumbre de Israel: eso no se hace en Israel; cf. Gen 29,26; 34,14; (cf. 2Sam 13,12). Pero, por una parte, conoce prescripciones divinas, Gen 2,16; Ex 34,11 (dudoso), y sobre todo disposiciones llamadas hóq o huqqah (cf. Prov 8,15). La palabra denota «generalmente la puesta en escrito de un decreto de corte». Es significativo que, en J, las leyes se llamen huq-qim, huqqñt (Gen 26,5; 47,22.26; EX 12,24 (?); 15,25), incluso cuando la redación añade otro término59. El jefe es llamado mehóqeq en los pasajes «mesiánicos» (Gen 49,10; Núm 21,18) en relación con el cetro (cf. Jue 9,14; Dt 33,21). El hóq, que se asimilará a los demás términos legales, parece que, en los orígenes, fue el edicto real inscrito en los santuarios, como el edicto de Horemheb en Karnak, del tipo de las disposiciones reales hittitas60. El texto de renovación de la alianza de Ex 34, que debía inscribirse en tablas de piedra como precisa el preámbulo (Ex 34,1-4), es probablemente en su origen un texto, que reglamenta la participación en las fiestas regulares para los oficiales reales, como los «notables representantes» (?) 'asyley que participan en el banquete de Moisés en presencia de Dios (Ex 24,11), análogos a los héroes que rodean a David y Saúl (2Sam 23,8-39). D. La fecha La composición de J parece, pues, que tenga que ver con la legitimidad de una monarquía sacra respetuosa con los derechos de Yahveh, el Dios de los patriarcas y Moisés. Como la crítica tiende a admitir 61, la época de Salomón es la que mejor conviene a la redacción del «documento»; Bentzen, no obstante, mantiene sus reservas («hasta la escisión del reino de Salomón»), y Eissfeldt bajaría aún más la fecha de composición. El yahvista trata el problema de la 58 Cf. H. CAZELLES, Etudes sur le Cade de 1'alliance, Paria 1946. p. 186; J.J. FINKELSTEIN y M. GREENBERG, en Y. Kaufmann Jubileo Volume. p. 9; E.A. SPEISER, Authority and Law in Ancient Oríent, 1954, p. l1ss. 59 Por ejemplo, mishpat. Ex 15,25. 60 Véase p. 191s. 61 Von RAD, Das formgeschichtliche Problem des Pentateuch, 63; L. ROST, en Suppl. Vet. Test.. vil, p. 347; S. HERRMANN, TLZ, 1962, p, 572; M. NOTH, Zweites Buch Moses, p. 202: H. SCHMOKEL, ZAW, 1949-1950, p. 319-321; W- BRUEGGEMAN, David and his Theologian, CBQ, 1968, p. 156-181; P. ELLIS...

sucesión en los términos en que se planteaban para los contemporáneos de los hijos de David. El yahvista es ciertamente un autor del reino del sur, pues emplea sobre todo tradiciones antiguas constituidas alrededor de los santuarios del sur; Hebrón, Bersabé, Cades, incluso Jerusalén. Pero no polemiza contra el norte. Conserva el pasaje de Abraham y de Jacob, pero, ya en el gran cuadro de los nacimientos de Gen 30, admite la unidad de las 12 tribus. El oráculo de Balaam, de Núm 24,17ss, supone la dominación sobre Edom y Moab; es posible que, según IRe 11,25, Edom haya vuelto a la independencia, desde el reinado de Salomón, con Hadad, lo que explicaría la añadidura de Gen 27,40 sobre la liberación de Edom con respecto a Israel. Salomón es el administrador que importa sabios y sabiduría de Egipto; ellos corromperán la tradición de Israel, de ahí las inquietudes manifestadas por J frente a Egipto y a la astucia de sus ministros. Es Salomón quien ha hecho construir el templo en la época en la que el santuario y sus fiestas aseguran la máxima irradiación del Dios nacional. Los israelitas están sedentarízados, las fiestas son agrícolas (EX 34). En fin, el vocabulario y la mentalidad de J tienen parentesco con el relato de la sucesión de David, del que E. Meyer ha demostrado que era obra de un contemporáneo que había conocido la crisis de la que Salomón saliera victorioso. Son los mismos procedimientos mediante escenas literariamente bien construidas e incluso bien ligadas. Es la misma psicología, la misma viveza, y bastantes expresiones parecidas (el bien y el mal), para describir, con la misma discreción, la acción de Yahveh, omnipotente contra la sabiduría humana de un Ahitofel. E. La primera redacción Lo dicho vale para la redacción final de J, aquella a la que debemos las maravillosas escenas del paraíso terrestre, los vagabundeos de Abraham, el matrimonio de Isaac, el engaño de Isaac por parte de Rebeca, el segundo viaje de los hijos de Jacob con el discurso de Judá. Pero a menudo ha sido preciso admitir, cuando se analizan los textos, que el compositor tuvo que respetar y utilizar un texto más antiguo, una fuente más arcaica62. A. Lods observaba que esta fuente ignoraba la historia del diluvio. Corresponde a E. Meyer el mérito de haberse percatado de que esta fuente nos conducía a una conquista por parte del sur. No puede ser más que una conquista limitada, efectuada por algunos grupos. Esta fuente es meridional, incluso cuando trata de Simeón y Levi en Siquem, pues tenía que explicar por qué Simeón se estableció cerca de Bersabee (Jos 19,2-8) y Leví en Cades (Ex 32,25-29). Existen grandes divergencias entre los autores en cuanto a los versículos por atribuir a esta fuente (que llamaremos, con Pfeiffer ‘S’). El mismo EISSFELDT observa63 que los relatos no están muy aglutinados (ziemlich unverbunden). Vestigios de ello los vemos en Gen 2-364. Es verosímil que el relato primitivo no tuviese más que un árbol, y que el árbol del conocimiento del bien y del mal fuese una profundización sapiencial de J sobre su fuente primitiva. El cap. 4 sobre Caín y Abel, la descendencia de Caín, el nacimiento del hijo de Set parecen ser de la misma vena y provenir del medio ambiente quenita del que el antepasado epónimo fue Caín. A esta fuente se le atribuiría también 6,1-4, sobre los nefilim, tan arcaica, 62 Véase p. 206. 207s, 210, 211s, 213 y 216s. 63 Einleitung. 2, p. 233. 64 Véase P. HUMBERT, Études sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel 1940; véase en p. 46 los tres duplicados que tiene en cuenta.

40 y la embriaguez de Noé con la referencia a Sem, Cam y Jafet, así como algunas de las noticias del capítulo 10 sobre Nimrod el cazador y los cananeos en Guerar y Gaza, y Núm 10,31-32 sobre Jobab acompañando a Israel. En cuanto al resto, se mantendrá la vacilación, pues esta fuente «quenita» meridional tiene que distinguirse, según parece, de la fuente «madianita». C.C. Simpson parece tener razón al fechar la redacción de esta fuente en el reinado de David, hacia el año 1000, cuando David reinaba en. Hebrón65. Los autores suelen admitir que este J1 precede en poco tiempo a la gran redacción de J. Pero debía tener ya suficiente autoridad como para que el autor de J, que trabajaba en función de la legitimidad de Salomón (supra, p. 225s) haya tenido que tomarlo como base. Éste tiene que ser el texto que establece la legitimidad de David en Hebrón; ISam 29-30 nos relata sus buenas relaciones con los quenitas y calebitas, sus luchas contra los amalecitas (cf. Ex 17), sus alianzas con los filisteos (cf. Gen 26). David impone su legitimidad en función de la estancia de Abraham en Mamré, el lugar santo a 3 km de Hebrón, un centro religioso de la tribu de Judá, pero sin olvidar a Isaac en Lajay-Roí, cerca de Cades (Gen 16,14), y en Bersabee, el lugar santo de la tribu de Simeón del que dependía Siquelag (Jos 19,2-5); ahí hubo su primer gobierno bajo el patrocinio de Akis, el filisteo. Por lo demás, los hijos de Samuel: efrateos al igual que David (ISam 1,1; cf. ISam 16), habían sido jueces en Bersabee (ISam 7,2.). Uno vería con buenos ojos que el levita Abiatar, compañero de David en los días malos, fuese el redactor de esta fuente «meridional», justificando la realeza de David y el santuario de Mamré contra los saúlidas y su santuario de Siquem o Betel. Hay que observar que J. LINDBLOM estima que Gen 49,10, sobre el centro en Judá, convendría muy bien a este período del reinado de David66. Pero el conjunto J incorpora las tradiciones del norte y proclama la legitimidad de la dinastía de David para todo Israel. Santuarios del norte, tribus del norte quedan unidos en las bendiciones de Jacob y los dichos sobre los nacimientos (Gen 30). El redactor no puede ser ya Abiatar, expulsado a Anatot desde principios del reino de Salomón. Más bien habría que pensar en Sadoq o en su hijo Ahimaas 67 como redactor de este texto que se convertirá en el texto bíblico de base. Su autoridad vendría de que ha sido conservado por el sacerdocio de Jerusalén a fin de establecer la legitimidad del santuario dinástico, ya evocado tal vez ea Gen 14,18ss; 22,14ss. No tenemos aqui más que hipótesis, pero no carentes de fundamento. Ayudándonos a situar al yahvista, nos ayudan a penetrar en su teología. Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Cómo describe el autor las caracteristicas redaccionales de la fuente yavista (J)?

3.- ¿Cuáles son las características del vocabulario usado por el yavista? 4.- ¿Cuáles son las características de la teología narrada por el yavista? 5.- ¿Cuál es la visión de lo sobrenatural sobre la vida del sr humano que describe el yavista? 6.- Describa la perspectiva religiosa que describe el yavista. 7.- Describa la perspectiva ‘nacional’ impresa en el yavista. 8.- ¿Cómo se asume el ‘mesianismo’ en la fuente yavista? 9.- Describa la relación existente entre el yavista y la monarquía. 10.- ¿Qué relación existe entre el yavista y el pensamiento común del Antiguo Cercano Oriente?

II.4.- Los textos elohístas Desde antiguo el elohísta se ha visto mutilado al ser unido su texto al yahvista, pero en el marco de este último. De modo que ha sido preciso aguardar a Hupfeld para que se destaque claramente del otro E convertido en P. ¿Cómo definirlo? Los especialistas aún vacilan. Otto PROCKSCH veía en él una colección de leyendas historizadas, un Sagenbuch68 análogo, para el norte, a lo que el yahvista hiciera en el sur. P. VOLZ y W. RUDOLPH69 demostraron que esa solución no era satisfactoria y que había que buscar algo más; llegaron incluso a negar la existencia de un elohísta, lo que se ha rebatido varias veces, sobre todo por parte de Eissfeldt, M. Noth, en todo caso, se negaba a admitirlo como elemento del Hexateuco, y S. Mowinckel70 ve en los textos elohístas desarrollos secundarios de algunos pasajes del yahvista. Otra tendencia consiste en atribuir a la escuela deuteronomista los pasajes con colorido moral y que condicionan la alianza. C. BREKELMANS, A. Penna, M. Caloz y F. Langlamet tuvieron que señalar semejante abuso 71, y la «temática» original de los textos elohistas ha sido resumida por W. WOLFF 72. II.4.1.- LOS RELATOS ELOHÍSTAS No se poseen rastros seguros de E con anterioridad al cap. 15 del Génesis, y es probable que su narración, centrada en la alianza, y no en la bendición, no empezara con la creación sino con la alianza entre Abraham y su Dios (15,18). El adversario es el amorreo (v. 16), no el egipcio como en J (15,13-14). Por falta de heredero, es Eliézer de Damasco, de nombre arameo, quien tomaría posesión del pais; tal vez algunos elementos del capitulo 14 (Job en el norte de Damasco, v. 15) pertenezcan a la misma tradición en la que Dios se presenta como soberano protector de su vasallo en peligro (15,1.6). Junto a Damasco, extremo septentrional del país, encontramos a Abraham

2.- ¿Cuáles son las temáticas históricas predominantes en ‘J’? 65 Interpreter's Bible, I, p. 194. 66 The Political Background of the Shiloh Oracle. “V.T. SupL”, I (1953) 78-87. 67 En quien L. Rost piensa en cuanto a la redacción de la sucesión de David. Die Ueberlieferung von der Thronnachfolge Davids, Stuttgart 1926; VRIEZEN, que subraya asimismo la relación de los capítulos de Samuel con la dinastía davídica, piensa en Zabud. hijo de Natán, “Orientalia Neerlandica”, Leiden 1948, p. 187.

68 Das nordhebräische Sagenbuch, Leipzig, 1906. 69 Der Elohist als Erzähler, Giessen 1933; W. RUDOLPH, Der Elohist von Exodus bis Josua, Berlín 1938. 70 Erwägungen sur Pentateuch Qellenfrage, Oslo 1964. 71 C. BREKELMANS , Éléments predeutéronomiques dans le Pentateuque, «Recherches Bibliques», VIH, Lovaina 1966, p. 77-91. 72 Zur Thematik der elohistíschen Fragmenten, en “Ev. Theol.”, 1969, p. 59-72. Insiste en el temor de Dios, como L. DEROUSSEAUX, La crainte de Dieu dans 1'Ancien Testament, París 1969.

41 en la frontera meridional, en Guerar (cap. 20). El rey Abimélek es un justo y Abraham un profeta que intercede por él (v. 7). Abimélek asegura mediante un don a Abraham el estatuto social de Sara que da a luz a Isaac (21,1a); Sara expulsa a Agar y a su hijo que no heredará (v. 9-21). El elohista cuenta luego la alianza entre Abimélek y Abraham, que afecta asimismo a sus descendientes (21, 22-24.27.32), luego el sacrificio de Isaac, puesta a prueba 73 del temor de Dios de Abraham (22,110.12-13). Abraham habita en Bersabee. El elohista sabía del nacimiento de Jacob y Edom (el pelirrojo, Esaú: 25,25a), y es posible que la venta del derecho de primogenitura por desprecio y glotonería sea de E (29-34); es una presentación más moral que la de J. El elohista sabe del paso de Jacob por Betel con el sueño, la escalera y la estela (28,11-12.1718.20-22); una especie de alianza se concluye aquí bajo forma de voto: si Dios le protege, Jacob vendrá a Betel a ofrecer el diezmo. Dios le protegerá, efectivamente, contra Labán, que le modifica «diez veces su salario» (31,7.41). El «Dios de Betel» (v. 13) le ordena volver junto a sus padres; parte con sus mujeres. Labán le alcanza en una montaña, pero recibe en sueños la advertencia divina de no hacer nada a Jacob. De este modo no replica a las quejas vehementes de Jacob (31,36-42) y concluye con él un acuerdo de delimitación de fronteras, erigiendo como testigo una estela en Mispah (probablemente 31,4.46-45.49-5.16-53 en parte, 54). El elohísta se interesa por la presencia de Jacob en los confines del Yabboq, en Majanáyim y Penuel. Apacigua a su hermano mayor con ofrendas (32,146-22). Al pasar el Yabbok, Dios se niega a darle su nombre (32,30a-31). Jacob prosigue su camino errante por Sukkot, Siquem, en donde se purifica de los dioses extraños (35,1-4), en Betel (35,7), en Éfrata, en donde Raquel da a luz a Benjamín, lo que se conmemora con una estela74. La historia de José, hermano mayor de Benjamín, presentaba un interés enorme para el elohista. Cuando menos, conoce uno de los sueños premonitorios, en vida de Raquel, al parecer (37,9-11). En Siquem Jacob envía a José a recoger noticias de sus hermanos y el ganado (v.12). Los hermanos quieren matarle, pero Rubén le salva proponiendo echarlo en una cisterna vacía. Por desgracia, durante la comida pasan unos madianitas que se llevan a José y lo venden a Putifar, en Egipto. Encargado de los prisioneros políticos por su dueño, interpreta sus sueños (cap. 40), y luego los del Faraón (cap. 41). Esta ciencia le viene de Dios (41,16), y el Faraón reconoce en él la presencia del Espíritu de Dios (v. 38). Posee la sabiduría que le convierte en apto para el gobierno (41,39). Durante los años de abundancia le nacen Manases y Efraim (50-52). Cuando llega el hambre, vende tanto a egipcios como a extranjeros, entre ellos a sus hermanos, a los que trata de espías y encarcela, con lo que ellos empiezan a arrepentirse, y Rubén les ayuda en su examen de conciencia (42,22). Rubén es quien interviene para obtener de Jacob la partida de Benjamín, que José exige cuando todos quedan liberados, salvo Simeón retenido como rehén (42,37). José los acoge bien y, embargado por la emoción ante Benjamín, llora y se da a conocer: «Dios me ha enviado delante de vosotros para aseguraros la supervivencia en la tierra y haceros vivir mediante una feliz liberación» (45,7). El Faraón se entera y da orden de disponer carros para que trai gan a Jacob y a su familia a Egipto (46,3-5). Jacob reserva a José sus últimas instrucciones y a sus dos hijos les da una bendición especial (48,8-9a.l0b.11b. 1573 L. RUPPERT, Das Motiv der Versuchung durch Gott in vordeuteronomischer Tradition, VT. 1972, p. 55-63. 74 «Recherches Bibliques», 8, Lovaina 1967, p. 29-34.

16); incluso le da Siquem, que él había conquistado al amorreo (21-22). José perdona a sus hermanos, les anuncia su vuelta a Canaán y, al morir, les revela el sentido religioso de los acontecimientos; «¿Estoy yo acaso en lugar de Dios? Vosotros maquinasteis un mal contra mí, pero Dios trocó aquel designio en bien, hacer que viva un pueblo numeroso» (50,19-20). Este pueblo hay que constituirlo en medio de la desgracia. Ésta será la tarea de Moisés. Si los patriarcas habían vivido y puesto pie en Canaán mediante una serie de acuerdos y alianzas, incluso votos (Betel), Moisés fundará el pueblo en la alianza por excelencia. Por desgracia, las partes narrativas debidas al elohísta, de los libros del Éxodo, Números y Deuteronomio son mucho más difíciles de detectar, pues se interfieren otras fuentes, no reductibles sólo al yahvista, como la fuente madianita de Gunneweg y la fuente N (nómada) de Fohrer (bastante próxima de la L de Eissfeldt), que no son idénticas. Ya en el Génesis, el elohista insistía en el «temor de Dios» (20,11). Vuelve al tema en el episodio de las comadronas que dejan vivir a los niños varones alumbrados por las mujeres de los hebreos (Ex 1,15-21). El pequeño Moisés se escapará también (2,1-10 en parte). Todavía joven, se porta como jefe y juez (v. 1314), lo que le obliga a huir hacia el desierto, junto a Yetró. En el monte de Dios, identificado por Horeb, el Dios de sus padres se le manifiesta, (3,1b.4b.6), le revela su nombre Yahveh (v. 13-15), «El que soy», y le encarga la liberación de su pueblo para que lo conduzca a rendirle culto en este mismo monte. El pueblo partirá bajo los buenos auspicios de los egipcios (v. 21-22). Israel es el primogénito de Yahveh (4,22-23), y si el rey de Egipto se niega a dejarle partir para rendirle culto en el monte en donde se le ha revelado (3,12), ello le costará su propio hijo primogénito. Las plagas de Egipto se dan después de la orden del Faraón de no disminuir en nada la ración de ladrillos que hay que proporcionar, decisión que pone a los escribas de los hijos de Israel en una posición delicada (5,16). En E tienen las plagas una significación bastante diferente de la que tienen en J. El agua transformada en sangre es un signo para los israelitas, no para los egipcios (4,9). Luego tenemos el pedrisco, los saltamontes y la oscuridad (por ejemplo, 10,21-26), y la partida se produce en buena armonía con la población egipcia (11,2-3; 12,3536: E no es antiegipcio). Moisés conduce el pueblo hacia el Horeb por un camino que no es el de los filisteos (13,17-18a), tal vez después de una legislación sobre el rescate de los primogénitos (13,12-13). Al saber la fuga del pueblo, las disposiciones del rey de Egipto se modifican. Les persigue y alcanza en el desierto (14,5-6.11-12), pero el ángel de Dios se interpone con la columna de nube que oculta a Israel de los ojos de los egipcios (19.20 en parte). No deja de ser probable que el estribillo de Miryam, la «profetisa» (15.20-21), sea de tradición elohista, como ciertos datos sobre Mará y Massá en el desierto antes de que Moisés halle de nuevo a su suegro Yetró. Éste ofrece un holocausto y sacrificios antes de darle consejos sobre la elección de los jueces (cap. 18). Nos hallamos ya cerca de la roca del Horeb (17,6), a los pies del monte de Dios (18,5). Dios se revela en el trueno y las nubes (20,18-20), llama a Moisés (19,9), y el pueblo que teme a Dios pide a Moisés que sea el mediador. Éste se acerca (24,12-14) y recibe las «diez palabras» (decálogo, 20,3-17 en su hechura primitiva). Durante su ausencia, el pueblo prevarica haciéndose un ídolo de fundición al que considera como el autor de su salida de Egipto (32,7-14). A petición de Moisés. Dios perdona, pero el pueblo tiene que hacer penitencia (v. 30-34) y despojarse de sus ornamentos (33,4-6). Hay una tienda en la que entra Moisés y habla con Dios (33,7-11) sin verle cara a cara (v. 18-23). Dios no está

42 presente, y es su ángel quien guiará el pueblo hacia la tierra prometida (33,2.5). Moisés invoca a Dios «compasivo y misericordioso, tardo para la ira y rico en gracia y fidelidad; que guarda su benevolencia hasta la milésima generación; que tolera culpas, transgresiones y pecados; pero que nada deja impune y castiga la falta de los padres en los hijos y nietos, hasta la tercera y cuarta generación» (34,6s). La nube de Yahveh les precede e indica los lugares de reposo al mantenerse encima de ellos (Núm 10,34). El elohista sitúa aquí los episodios del desierto; el maná (Núm 11,7-9), el don del Espíritu a los 70 ancianos (11,16-17.2430), las murmuraciones de Miryam y Aarón que pretenden hablar en nombre de Yahveh (12,2-8), la revuelta del pueblo que quiere subir a Canaán sin Moisés y el arca, pero que se ve derrotado hasta Jormá por los amalequitas y cananeos (14,3945), la rebelión de los rubenitas. Datan y Abirón (16,1-2 en parte. 12-15.27-31). Los israelitas rodean Edom (20,14-21), conquistan Transjordania (cap. 21 en parte) y se benefician en Moab de los oráculos de Balaam de Petor (22,2-3a. 4b-20 en parte, 36ss, cap. 23). Se hallan entonces en las llanuras de Moab frente a Jericó y Moisés da ya posesión a las tribus transjordanas (cap. 32 en parte). II.4.2.- LAS DISPOSICIONES DIVINAS Es posible que desde la salida de Egipto el elohista diera una ley sobre el rescate de los primogénitos (Ex 13,12-13), problema que le había preocupado ya cuando el sacrificio de Isaac (Gen 22), y que se situaría después de la última plaga de Egipto. Dios se dirige directamente al israelita: «consagrarás... rescatarás...». Pero el elohista que se interesa por la alianza entre Dios y su pueblo y deja las cuestiones de legitimidad familiar para centrarse en la justicia de Dios, su palabra y la morat, da muchos más textos de cariz jurídico que el yahvista. El decálogo75 contiene las palabras escritas por el mismo Dios en el Horeb (Ex 24,12). La cifra 10 es tradicional (EX 34,28; Dt 4,13; 10,4). Los profetas como Os 4,2; Jer 7,9 parecen referirse a listas parecidas. Se conocen, listas semejantes en Egipto y Mesopotamia del II milenio a.C., pero nunca limitadas a la cifra de 10. Son listas de pecados que no deben cometerse, recitadas en Mesopotamia por un exorcista en tercera persona (fulano no ha robado, no ha tomado la casa de su prójimo…), o en Egipto, en primera persona, ante el tribunal de los muertos (no he matado, no he cometido adulterio...). Aquí las frases -están en segunda persona como en los tratados de alianza. De ahí que haya quien sintiera la tentación (Beyerlin)76 de encontrar ya en la montaña santa el esquema de los tratados de alianza. Pero esto ha sido discutido (Baitzer, Mac Carthy), y se piensa más bien, con Mowinckel, en las listas de pecados que prohibían la entrada en el santuario (cf. Sal 15 y 24). Este autor tendía a dar a este decálogo una fecha tardía en relación con los profetas. Pero las analogías con las listas del II milenio, así como su carácter tradicional en Israel, postulan una fecha antigua77. Una de las dificultades del estudio de este texto estriba en que la redacción de Ex 20 parece posterior a la edición deuteronómica de Dt 5. Se hacen esfuerzos para hallar las diez palabras primitivas, las fórmulas breves, originales, mejor conservadas en la segunda parte 75 J.J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung, Berna, 21962. 76 T.C. VRIEZEN, L’Introduction du Décalogue, formule de Loi ou d’Alliance, «Rech. Bibl.», VIII (Lovaina), p. 35-50. 77 H. CAZELLES, Les orígines du Décalogue, en ALBRIGHT, volumen Eretz Israel, IX (Jerusalén 1969), p. 14-19.

del texto. No existe unanimidad en los resultados. En cualquier caso, el carácter moral del Dios de Israel está admirablemente subrayado; respeto al prójimo y a sus bienes, respeto a un Dios que habla a la conciencia y no quiere que su presencia dependa de una estatua cultual. El decálogo no está en su contexto primitivo por cuanto interrumpe un pasaje que anuncia un discurso de Moisés y no unas palabras de Dios. Lo dicho vale igualmente para el código de la alianza 78, actualmente en Ex 20,24-23,19. Este texto es más complejo y se compone de sentencias costumbristas (mispatim) y «palabras» (debárím), cf. Ex 24,3. Estas últimas, en las que se encuentra el estilo directo del decálogo, enmarcan a las primeras con una ley sobre el altar a erigir cuando Dios se manifiesta (pluralidad de santuarios) y el catálogo de fiestas. El código no sabe de reyes, ni jueces oficiales, ni clero constituido. Se refiere al período premonárquico, pero supone la agricultura y la riqueza en grado mayor, y por ende cierta sedentarización. Queda por saber si es la sedentarizacíón de las tribus transjordanas (cf. Núm 32,4-5) con reuniones cultuales en el santuario de Guilgal (Cazelles) o la sedentarización posterior a la conquista con santuario en Siquem (L'Hour). La mayoría de los especialistas piensan en una compilación efectuada en la época de los Jueces. El código de la alianza da reglas para reparar concretamente las injusticias cometidas, pone en guardia a los árbitros y testigos contra la falsificación del derecho, y da, en fin, la ley del talión (21,23-25) como principio de equidad. Otro texto puede también vincularse al elohísta. Se refiere a las malas acciones cometidas en secreto, y toma la forma de maldiciones rubricadas por el amén de la comunidad. Son las maldiciones proferidas en Siquem, uno de los textos predeuteronómicos actualmente insertos en el Deuteronomio (Dt 27,15-25). No se trata de un texto jurídico, pero supone unas exigencias morales por parte del Dios de Israel. Veremos que se sitúa muy bien en la trama del elohísta en función de un compromiso del pueblo, todavía ubicado en las llanuras de Moab antes de la alianza de Siquem concluida por Josué. II.4.3.- EL COMPROMISO DEL PUEBLO EN LA ALIANZA CON DIOS Hace tiempo ya que se ha venido observando que el código o «libro de la alianza» no se encontraba en su sitio y que se había desplazado en ocasión de la inserción del Deuteronomio (Kuenen). También se llama a éste «libro de la alianza» (2Re 23,2) y al mismo tiempo «libro de la torah» (2Re 22.8.11). En el Éxodo, la lectura de este libro concluye con un compromiso del pueblo ante 12 estelas que representan a las 12 tribus de Israel, algo que cuesta traba jo no relacionar con las 12 piedras de Guilgal (Jos 4,4-5.20) 79. El compromiso del pueblo de observar lo estipulado por Dios se menciona tres veces en el Éxodo: en 19,8, breve resumen de la alianza del Sinaí, a veces atribuida al elohista, pero cuyo estilo y expresiones son deuteronomístas o sacerdotales (reino de sacerdotes, nación consagrada), en 24,3b y 7, este último versículo reanuda el anterior con la añadidura deuteronómíca: «escucharemos», 78 Su. PAÚL, Studies in fhe Book of Covenant in the Light of Cuneiform and Bíblical Law, Leiden 1970; H. CAZELLES , Etudes su le Code de l'Alliance, París 1946; J.L. VESCO, Les lois sociales du Code de l'Alliance, “Revue Thomiste”, 68 (1968) 241-264. 79 L'HOÜR, RB, 1962. p. 358-260.

43 curiosamente situada después del compromiso de «poner en práctica». El rito de compromiso del pueblo, admitido por lo general como elohísta, comporta, pues, los v. 3-6 y 8. Moisés refiere al pueblo las palabras (y leyes) de Yahyeh. El pueblo se compromete. Moisés pone por escrito lo estipulado. Se erigen las 12 estelas y el altar, se inmolan las víctimas, y luego de la aspersión con sangre del pue blo y el altar. Moisés proclama que se trata de la «sangre de la alianza» entre Dios y su pueblo basada en el texto leído.

parece que el elohista constituyó un relato continuo centrado en las tribus del norte. En la cuestión de José. Rubén, el mayor, ocupa el lugar de Judá en el yahvista. También son los relatos elohistas los que hablan de los árameos, cuyas fronteras con Israel importa delimitar; los habitantes del país son más bien amorreos que cananeos. Cuando se trata de los relatos del sur, el elohista parece, a veces, que no sea más que un calco bastante pálido del yahvista y no conozca más que a través de él los relatos sobre Abraham, Agar y Bersabé.

¿Cómo se había comprometido» según el elohísta, el pueblo? Aquí es donde el rito descritc en Dt 27 resulta precioso. En los v. 5-8 se prevé la erección de un altar conforme a las prescripciones del código de la alianza (Ex 20,24ss) y la lectura de las maldiciones se ve coronada por el amén litúrgico de las 12 tribus, que corona, asimismo, los juramentos en otros textos orientales80. Probablemente deba el elohísta este texto al ritual de alianza practicado y renovado en Siquem, y considerado como llevado a cabo por Josué conforme a las órdenes de Moisés (Jos 8,30ss). Ya adivinamos su importancia para la teología de la alianza del elohista.

Lo que pierde el elohista en dinamismo lo gana en profundidad moral. Su sentido del pecado está más afinado que el del yahvista. Le repugna la idea de que Abraham pudiese haber mentido a Abimélek, y precisa muy bien que Sara era medio hermana del patriarca (Gen 20,12). Sabe la manera cómo Jacob hace crecer su ganado, pero en él no hay trampas: es Dios quien protege a Jacob, impidiendo que Labán le cause perjuicio (Gen 31,4-13).

II.4.4.- BENDICIONES Y MALDICIONES Acabamos de ver cómo, después de la presentación que Dios hiciera de sí mismo en Gen 15, el elohísta había dado un resumen histórico de los actos de protección divina en tiempos de Abraham, Jacob y Moisés. Luego le vemos dando sus «palabras» en el Horeb, y después su «libro» escrito por Moisés antes de la conquista. El pueblo ha respondido comprometiéndose con juramento. No se trata ya de dioses testigos como en los tratados de alianza, puesto que Dios es parte y no testigo. Quedaba un último elemento del esquema de los tratados de alianza, las bendiciones y maldiciones. Acabamos de ver las maldiciones incorporadas en el juramento de entrada en la alianza. ¿Conocía el elohista una lista de bendiciones? Precisamente un último texto predeuteronómico, inserto en el Deuteronomio, se presenta como la bendición de Moisés sobre las 12 tribus (excepto Simeón), El elohista ha abandonado en este punto el modelo de los tratados orientales para adoptar el del yahvista de Gen 49 (bendiciones de Judá). La bienaventuranza final (Dt 33.29) recoge la imagen guerrera inicial de Gen 15,1: «Yahveh escudo de Israel.» II.4.5.- LA TEOLOGÍA DEL ELOHISTA81 La composición del elohista se explica, pues, muy bien como documento de la alianza entre Dios y su pueblo. Pero las divergencias obvias entre este texto y los tratados de alianza del oriente antiguo suponen que el yahvista existía ya cuando el elohista redactó esta nueva síntesis. Con datos muy a menudo parecidos a los de J. es otro aspecto de Dios y su acción que expresan los textos lla mados elohistas. No tienen ni la vivacidad ni el pintoresquismo del yahvista: menos vigor dramático, menos ardor nacional también. Son más simples, más fluidos, incluso más mortecinos. Con frecuencia se ha observado su arcaísmo. Relatos y leyes se asocian al patrimonio nacional sin inquietarse demasiado por la conquista del mundo. El problema de la fecundidad y el desarrollo de la vida preocupa menos a su autor que el de la conservación de la herencia prometida a los padres y conquistada por Josué, el discípulo de Moisés. Por mucho que se haya discutido, 80 Véase el juramento de los soldados hittitas en ANET, p. 353. 81 L. RUPPERT. Der EIohíst-Sprecher für Gottes Wort, «Wort und Botschaft» (Wurzburgo 1967) 108117.

Así, revelación y ley son en él más morales que cultuales. El don de Dios consiste en dar a conocer claramente a su pueblo las faltas que hay que evitar. Los fundamentos de la ley, que se expresan en el decálogo, afectan los deberes para con Dios y el prójimo. Esos deberes se precisan luego en el código de la alianza, en el que el respeto al prójimo y sus bienes se sanciona mediante costumbres y preceptos (mispasim y debarím) a los que Dios da autoridad. El elohista sabe, como el yahvista, que toda vida y todo bien proceden de Dios, pero no describe esta unión de Dios y hombre en términos de paternidad ni en función de ritos de fecundidad. Para él, se trata de voluntades unidas en una alianza que ambos contratantes deben respetar. Este aspecto de la cuestión, el yahvista no lo ignoraba, pero escribía en una época en la que la vitalidad de Israel parecía capaz de absorberlo todo, capaz de asimilar a Canaán y las naciones. Las rupturas necesarias aparecen con mayor relieve en el elohista: el hombre tiene que tomar más precauciones para mantenerse unido a Dios. Efectivamente, según el elohista, la voluntad del hombre puede quebrar radicalmente, hasta llegar a tomar a Yahveh por un vulgar Baal. De ahí su insistencia en la espiritualidad de Dios. El verdadero Dios es el Dios de la conciencia y de los mandamientos. ¡Nada de estatuas ni representaciones! Ya no se trata tanto de ver a Dios en el santuario, como en el yahvista (Núm 14,14), se trata de recordar que no puede llegarse a Dios con ojos de carne: «Nadie puede ver a Dios y vivir» (Ex 33,20; cf. 20,19). De ahí que tienda a abandonar los antropomorfismos, y será en sueños que Dios se aparezca a Abraham, Abimélek, Jacob y José. No porque Dios se aleje del hombre, sino porque el hombre tiene que tomar conciencia de que hay que espiritualizarse para no alejarse de Dios. Un desafío parecido frente a Canaán y sus concepciones naturistas lo encontramos en los profetas: en Amos y especialmente en Oseas. Discernimos ya en la redacción elohista un eco del movimiento profético incipiente. A menudo alude al culto y no lo reprueba, pero le asustan sus desviaciones. Admite la pascua y los sacrificios de sustitución, como el de Abraham (Gen 22,1-13); pero critica a Aarón y los banquetes ante el becerro de oro (Ex 32 en parte), tanto como la codicia de Qibrot-ha-Taavá (Núm 11,18). Dios bendice a Leví, pero la función de Leví es, ante todo, la de dar a conocer la voluntad divina, el oráculo y los mandamientos. Su grandeza es su fidelidad, incluso en detrimento de los vínculos familiares. Si el yahvista redacta el documento de la promesa y la elección del

44 descendiente de Abraham, el elohista redacta el de la alianza 82 y el perdón. Insiste en el don del pasado, único garante del don del futuro. II.4.6.- EL ELOHÍSTA Y EL PROFETISMO Por una parte el elohista es arcaizante y ha conservado textos y tradiciones premonárquicas. Así arcaizaban los rekabitas en tiempos de los profetas (Jer 35,111; 2Re 10,15). El tiempo del elohista ya no es el del yahvista, que expresaba la vida del pueblo de Israel en función de los problemas familiares de una dinastía, iluminados por un pasado patriarcal y mosaico. Cuando escribe el elohista la monarquía ya no es el sostén de la esperanza del pueblo. La dinastía de David y Salomón ha decepcionado y ha sido rechazada en Siquem por las tribus del norte (IRe 12); las demás dinastías no han hallado sitio en la fe de Israel y el profeta Oseas exclama: «Entronizaron reyes sin contar conmigo» (8,4). Es el profeta y su palabra que mantienen la fe de los fieles. Más allá de una monarquia en quiebra, profetas y fieles buscan las huellas de Dios en el pasado de la nación, en los jueces, y, con anterioridad a ellos, en Moisés. Elias hará su peregrinación al Horeb, según IRe 19.

obstante, el redactor puso empeño en dar coherencia al conjunto; la historia de José salió particularmente bien lograda, con sus efectos dramáticos y su epilogo. En los relatos, el redactor sacrificó más bien al elohista, excepto cuando se trataba del sentido religioso que había que dar a ciertos ritos, como el sacrificio de sustitución (Gen 22). Conservó el dinamismo y la esperanza nacional y monárquica del yahvista, aunque incorporándoles las exigencias morales y espirituales del elohísta.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Cómo se conserva la fuente elohista en su extensión? 2.- Describa la narración de José realizada por el elohista? 3.- ¿Cuál es el tema teológico principal del elohista? 4.- ¿Cómo se relaciona con el decálogo el elohista?

Nada tiene de sorprendente que el elohista, que atribuye tanta importancia a las «palabras» de Dios, presente a Abraham (Gen 20,7), a Aarón y a Miryam (Ex 15,20; Núm 12,2 y 6) como profetas y a Moisés como a superprofeta que habla a Dios directamente (Núm 12,6-8; cf. Ex 4,12). El Espíritu de Yahveh que habia sido dado a los reyes en ocasión de su unción para liberar a Israel (ISam 10.6; 11,6; 16,13) es el que reposa en Moisés (Núm 11,17) y puede comunicarse a los ancianos del pueblo cuando tienen que participar en la «carga» de conducir al pueblo.

5.- ¿Cómo describe la ‘alianza’ el elohista?

Esta obra del norte, que se interesa por las ciudades del Yabboq (Majanayim, Penuel, Sukkot) y por la frontera con los árameos en Transjordania (Mispah, Gen 31,49.52), no puede ser anterior al siglo IX puesto que habla de Ur de los caldeos y esta tribu aramea es desconocida antes del siglo IX a.C. (Gen 15,7). La obra es ciertamente anterior a 722, caída de Samaría y del reino del norte. Tenía que haber alcanzado la suficiente autoridad como para imponerse a los redactores que la fusionaron con J. Su redacción no estaría mal en el momento del renacimiento del reino septentrional, con Yoás de Israel, quien reparó las derrotas de sus predecesores frente a los árameos.

10.- Describa los énfasis redaccionales de la fusión de las fuentes Yavista-Elohista, en lo que se conoce como ‘jeovista’.

II.4.7.- LA FUSIÓN DEL YAHVISTA Y DEL ELOHÍSTA Una vez que el reino del norte fue anexionado por los asirios, los israelitas que quisieron mantenerse fíeles al Dios nacional huyeron a Jerusalén, donde todavia se honraba a Yahveh como a Dios soberano. El rey Ezequías favorecía entonces el renacimiento nacional y religioso. En torno a la dinastía de David se dejaba sentir una efervescencia religiosa que, en la hipótesis «documental», permite proponer una explicación plausible. Para marcar la reunión del norte y del sur en una fe común en el Dios de Israel, las dos tradiciones históricas, que celebran la acción de Yahveh en favor de su pueblo, fueron reunidas en una sola obra (llamada «jehovista» por algunos críticos). Esta fusión quiso respetar lo más posible los textos en que el norte y el sur reconocían respectivamente su creencia; fueron efectivamente bastante bien conservados para que en nuestros dias permita el análisis crítico, no sin dificultades, descubrir sus elementos, a veces lagunares. No 82 J. L'HOUR, La Moróle de L'alliance, París 1966.

6.- ¿Cuáles son las características morales de la teología del elohista? 7.- ¿Cuál es el énfasis moral de la religión del elohista? 8.- ¿Cuál es la relación del elohista con la monarquía? 9.- ¿Cuáles son los argumentos que los investigadores dan para situar al elohista en el siglo IX a.C.?

II.5.- El Deuteronomio II.5.1.- DEL ELOHÍSTA AL DEUTERONOMIO Paralelamente a este trabajo de conservación, se llevaba adelante otro mucho más nuevo, aunque de espíritu no menos tradicional83: la redacción del Deuteronomio. Durante mucho tiempo se ha visto en este libro la obra de los sacerdotes de Jerusalén, que querían centralizar en su provecho e inspiraban las medidas tomadas por Yosias en 622 contra los lugares altos. Estudios profundos 83 E.W. NICHOLSON. Deuteronomy and Tradition, Oxford 1967; R.E. CLEMENTS, Deuteronomy and the Jeruisalem Cult Tradition, VT, 15 (1965) 300-313.

45 (entre otros los de WELCH, ALT y VON RAD84) tienden actualmente a asociar el Deuteronomio a los ambientes del norte. De hecho no parece que los sacerdotes de Jerusalén fuesen favorables a una obra que daba a todos los levitas igualdad de derechos en el santuario central. El Deuteronomio está en linea de continuidad con la obra elohista. La montaña santa es en los dos casos el Horeb, no el Sinaí. Con algunas pocas variantes, en ambos se revela el mismo decálogo moral. La prosperidad nacional preocupa a D y E más que la expansión de Israel por el mundo (J)85. Como la obra elohísta, el Deuteronomio se concluye con bendiciones y maldiciones que sancionan la fidelidad o la infidelidad del pueblo escogido (28-29). El Dios del Deuteronomio es siempre Elohím que castiga y usa de misericordia (5,10; 7,12). Para D, como para E, el Dios de Israel le ha dado sus mandamientos y sus disposiciones son la base de una alianza a la que Israel ha sido infiel desde el Horeb (9.8ss), sin que por ello Dios las haya abolido. Por esta herencia elohista, una parte sustancial del Deuteronomio deriva en línea recta de Moisés. Pero tanto en su forma como en su fondo, el Deuteronomio es muy distinto de los textos elohistas. En E los relatos predominaban, incluso cuando introducían palabras y disposiciones de Dios. Ahora el código (12-26) está inserto entre discursos (1-11 y 27-30), y las leyes del mismo se dan, incluso, en estilo oratorio. También contiene historia, hasta en el código (23,5ss), pero ésta sólo comienza en el Horeb. No se evoca ya a los patriarcas sino como a depositarios de las promesas divinas. Moisés, solo, domina con toda su grandeza la historia de Israel. La ley que había sido dada por medio de él, fue depositada al lado del arca de la alianza (31,26; 10,2), en el lugar escogido entre todos por Yahveh para «hacer que habite alli su nombre»; se deberá leer al pueblo cada siete años. Los santuarios en otro tiempo venerados a causa del recuerdo de los patriarcas, son ahora reprobados; las fiestas deben celebrarse en un solo lugar por todas las tribus (12,5). Ciertamente se conserva algún recuerdo del antiguo santuario confederal de las tribus; pero de hecho el arca está en Jerusalén. Después del derrumbamiento del reino del norte, los israelitas fieles sólo reconocen como valedero el santuario davidico, al que acudirán aun después de la toma de la ciudad por Nabucodonosor (Jer 41,5). II.5.2.- EL ESTUDIO DEL DEUTERONOMIO En todo cuanto acabamos de decir, los exegetas estarían más o menos de acuerdo, aun cuando pudieran discutir sobre si ciertos textos son elohistas o predeuteronómicos. Pero, en lo tocante a composición, ambiente y fecha precisa, los varios estudios elaborados distan mucho de ser convergentes. Parece seguro que el Deuteronomio es un documento de alianza 86 con su introducción histórica, sus disposiciones, sus bendiciones y maldiciones, el compromiso de 26,16-19 y los testigos (ley y cántico, cap. 31 y 32). Es «la alianza en 84 A. WELCH, The Code of Deuteronomy, A. New Theory of its Origin, Londres 1924; Deuteronomy, The Framework of the Code, Londres 1932; G. VOM RAD, Denteronomium Studten, Gotinga 1948; A. ALT, Die Heimat des Deuteronomiums, Munich 1943; M. WEINFELD, Deuteronomy. The present State of Inquiry. JBL. 86 (1967) 249-262. 85 O. BACHLI, Israel und die Volker, Zurich 1962, 86 M. WEINFELD, Traces of Assyrian Treaty Formulas in Deuteronomy, Bi, 46 (1965)417-427.

el pais de Moab» (28,69), actualización de la alianza del Horeb. N, LOHFINK87 la estudió para hallar, no sólo en el libro global, sino en los discursos, el esquema de los tratados de alianza88. Otros se fijan en la alternancia del singular («tú») y el plural («vosotros») y creen ver en ello un criterio para distinguir varías ediciones del libro. Así MINETTE DE TILLESSE89 ve en los añadidos «vosotros» un trabajo del editor que insertó el Deuteronomio en la gran historia deuteronómica. Por lo demás, ¿de dónde procede esta transformación de una historia en un discurso? ¿Se trataría de una predicación levitica, como propone VON RAD90 seguido por varios autores? ¿O se trataría de una influencia de la cultura y los métodos de las escuelas de sabiduría en las que el profesor se dirigía a su discípulo para formarlo y convencerlo? Eso creen J. MALFROY y M. WEINFELD91. Si se trata de predicación, se plantea el problema de las relaciones entre la liturgia y la composición del Deuteronomio, no sólo en la lectura de la ley, sino por la proclamación del derecho92. Finalmente, para el Deuteronomio, más aún que para otros textos, se plantea el siguiente problema: ¿se trata de un programa o es la fijación de unas costumbres anteriores? Si buscamos en él un programa, nos sorprende el irrealismo de algunas leyes: ¿Los desplazamientos estacionales hacia el santuario central (15,1; 16,11-14) eran realizables? ¿Qué significa la exigencia de la ley real si Yosías está aún en el trono? ¿Puede imaginarse una situación en las ciudades del tipo supuesto por Dt 13,2ss? Pero precisamente el código deuteronómico se presenta como compilación de unas series previas 93. Si admitimos que estas colecciones vienen de los santuarios del norte, su carácter irrealista desaparece. Asimismo, si se admite que la ley real se redacta cuando las tribus del norte están bajo el yugo asirio, su redacción se explica perfectamente. Parece, además, que la centralización del culto no sea tanto un programa como el eco de la situación religiosa de los refugiados del norte cuya fidelidad al culto yahvista no halla seguridad más que en el santuario davídico. El Deuteronomio se presenta, así, como una compilación de textos antiguos hecha con óptica teológica. Por no 87 Der Bundeschluss im Land Moab, BZ, 6 (1962) 32-56. 88 L. Perlim, Bundestheologie des alten Testaments, Neukirchen 1970. 89 Sections « tu » et sections « vous» dans le Deuteronome, VT, 12 (1962) 29-37. Véase asimismo H. CAZELLES, Passages in the Singular within Discourse in the Plural of Deuteronomy 1-4. CBQ, 29 (1967) 207-219; N. Airoldi, Le «sezíoni noi» nel Deuferonomio, Ribi, 1968. p. 143-158, rechaza este criterio. En cuanto al lugar del Deuteronomio en la historia deuteronómica o el hexateuco, O. EISSFELDT, Deuteronomium und Hexateuch, MIO, 12 (1966) 17-40. 90 Théologie de l’Ancien Testament, trad. francesa. I, p. 195 (trad. cast. en Sígeueme, Salamanca 1973). 91 J. MALFROY, Sagesse et Loi dans le Deutéronome, VT, 15 (1965) 49-65: M. WEIN-I-ET.D, The Origin of Humanism in Deuteronomy, JBL, 1961, p. 241-247; The Dependence of Deuteronomy upon the Wisdom Liierature, en Y. Kaufmann Jubiles Volume, Jerusalen 1960, p. 84-89: C. CARMICHAEL, Deuferonomic Laws. Wisdom and Historical Traditions, JS3, 1967, p. 198-206; A New View of the Origin of the Deuteronomic Credo. xix (1969) 273. 92 F. DUMWERMUTH. Zur deuteronomischen Kulttheologie und ihren Vorausselzunsen, ZAW, 70 (1958) 59-97; K.H. WALKENHORST, Der Sinai im liturgischen Verständnis der Priesterschrift und des Deuteronomiums, Bonn 1969. 93 P. y J.L'HOUR, Une légíslation criminelle dans le Deutéronome, Bi, 1963, p. 1-28: Les interdits To'eba dans le Deutéronome, RB (1964) 481ss. Al final del volumen es donde más visibles resultan las colecciones.

46 convenir enteramente a la situación sólo fue recibido cuando respondía a las necesidades del llamamiento de Yosías a las tribus del norte luego del desastre asirio. II.5.3.- LA TEOLOGÍA DEL DEUTERONOMIO Las secciones «tú» y las secciones «vosotros» no difieren, en cuanto a teología, más que en cuestión de matices. El Deuteronomio posee una teología muy sólida que da nuevas dimensiones a la teología de los textos elohístas. a) Dios sigue siendo el Dios de los patriarcas, el Dios poderoso que dirige y protege a quien se revela. Es a él al único que hay que escuchar y, muy probablemente (compárese con 9,1), hay que entender 6,4 como una afirmación de monoteísmo; «Escucha Israel: Yahveh nuestro Dios es un Yahveh único.» Dios es señor de la naturaleza, de la vida y la fecundidad: lluvia y manantiales (11,10-15), reproducción de los animales, fecundidad humana (28,4). Dispone de la suerte de las naciones y de Israel, dispone de sus recursos. Les ha dado un territorio y puede quitárselo (cap. 1-3; 4,38; 6,10ss). Los ancianos que van al encuentro de Moisés afirman que han visto a Yahveh, su gloria y grandeza (5,24) y, en 5,4, Moisés dice: «Cara a cara nos habló en el monte, desde en medio del fuego», pero añade en seguida que el pueblo no subió al monte (5,5). Es en la audición de la palabra que insiste sumamente el Deuteronomio. El Deuteronomio no contradice la afirmación del elohista de que «nadie puede ver a Dios sin morir» (Ex 20,19; 33,20), y así el pueblo teme, aun cuando no haga más que oír la palabra (5,24-26; 18,16). Pero el Deuteronomio no quiere tampoco negar este «cara a cara» con Yahveh, gracia divina que registraba el yahvista dadas ciertas condiciones. El Deuteronomio conserva bastantes expresiones antropomórficas para designar la presencia sobrenatural y la acción del Dios de Israel. No sólo su cara, su rostro, es su presencia, sino que su mano es su poder, su brazo su energía, y su mirada, en cierto modo, su providencia. Pero este Dios no es un ser que se pueda captar con los sentidos. Por eso no quiere que le definan ni representen con ningún ser sensible. Las prohibiciones son fortísimas: ni figura de astros o anímales, como tampoco de hombre o mujer (Dt 5,8; 4,16-19). Estas representaciones evocan demasiado a la idolatría cananea, la ilusión de que la divinidad está vinculada a la estatua que la representa. Se convertiría en uno de esos «demás dioses» que no son el Yahveh del Horeb (12,29ss). De ahí esta teología del «nombre de Dios», que es uno de los rasgos del Deuteronomio. En lugar de afirmar que en el santuario se halla la presencia, el rostro de Dios, el Deuteronomio dirá que Dios se ha elegido un «lugar para que en él habite su nombre»94. Se habla de los cielos, 4,36; IRe 8,30, deuteronomista, precisará incluso que es allí donde él reside. El arca de la alianza no es su trono, sino el lugar en el que está guardada la ley (31,26), al lado de las tablas del decálogo (10,3-5)95. Dios está presente en la tierra por su ley, su palabra; es su testigo, así como los cánticos en los que se invoca su nombre (31,19ss; cap. 32). b) Este Dios es, ante todo, el Dios de Israel. La fórmula «Yahveh tu Dios, o vuestro Dios» es una de las expresiones características del Deuteronomio, 1,6; 4,2... Dt 94 R. DE VAUX; en Das jeme und nahe Wort, en Fetschrift C. Rost. Berlín 1967, p. 219-220; véase también H. CAZELLES , Assemblées du Seigneur, 12, Brujas. 95 Cf. DE VAUX, Instituciones..., p. 392ss.

32,8ss incluso dirá96 que cuando Dios dio a cada nación su herencia, les dio sus límites según el número de los heney-elohim, pero que él se reservó a Jacob como su porción, su parte (7,6). Yahveh es el poder de vida que hace subsistir a Israel en medio de las naciones y le dará expansión y victoria. En los textos yahvistas, Yahveh es el Dios de la dinastía, padre del heredero real con el que el pueblo forma cuerpo, «personalidad corporativa», diría W. Robinson. En los textos elohistas, es el Dios que hace alianza con las doce tribus reunidas en un 'am, pueblo. En la teología del Deuteronomio, este pueblo es el pueblo elegido y, más que un 'am, es un qahal97. Dios es el Dios que conduce a su pueblo (6,10; 7,1). El Deuteronomio posee una teología de la elección y de la elección gratuita.98 Ya no es, como en los textos asirios, la elección de un dinasta, y la raíz báhar, «elegir», no se refiere ya a los guerreros «escogidos» que rodean al monarca, como en tiempos de Saúl, de David 1Sam 9,2; 24,2; 2Sam 6,1; 17,1). La elección es un movimiento de la pura voluntad libre de Yahveh que «te ha escogido de entre todos los pueblos de la tierra para que seas pueblo de su propiedad» (7,6). No es en razón de sus cualidades, de su número o coraje que Israel mereció esa elección (7,7), que no se explica más que por el amor de Dios (7,8), amor apasionado y celoso (6,15), que no soporta infidelidad ninguna, ningún vínculo con los demás dioses a los que se atribuyen el poder y la fecundidad de los demás pueblos «más poderosos y numerosos» que Israel (7,1), Con esta teología de la elección el Deuteronomio abre el creyente ante el conocimiento íntimo del amor en Dios y por Dios. Ya no es sólo la noción de alianza transcendiendo la de parentesco con la sangre, ni siquiera la de matrimonio o contrato matrimonial, como en Oseas, es la del don gratuito que se basa en un amor -don que supera al hombre; W.L. MORAN99 relaciona esta noción de amor con el «amor» que ya exigía el editor elohista del decálogo (Ex 20,6); este origen es verosímil, pero el conocimiento de la profundidad de este amor se debe a los profetas. Este pueblo elegido es una comunidad estructurada, un qahal. Dios ha dado a su pueblo una tierra, un «país bueno» (p.e. 6,18; 8,7), cuyas viñas no plantó y cuyas ciudades no edificó (6,11); le da, además, unas instituciones. El elohista transmitía ya una parte del espíritu de Moisés a los ancianos (Núm 11,15) y asociaba unos jefes a su función judicial (Ex 18). El Deuteronomio transforma esta institución y la sacraliza asociando al Juez el sacerdote levita (17,9). Éste recibe un estatuto (18,lss), igual que el profeta (18,9ss) y el rey (17,14ss)100. Incluso una institución tan «carismática» como la guerra santa recibirá una regulación en nombre del Dios de Israel101. Así vemos que la ley de Dios, la palabra de Dios, penetra y sacraliza la vida de su pueblo mediante un don gratuito. Es un organismo 96 Texto de los Setenta, confirmado por Qumrán, véase BASOR. 136 (1954) 12; VT. 1959, 343; ZAW, 1955, p. 10ss. 97 Cf. VON RAD, Das Goltesvolk im Deuteronomium. Stultgart 1929; J.D.W. Krizinger, Qehal Yahve, Kampen 1957 (circa). 98 K. GALLING, Die Erwahtungstraditiown Israels, Giessen 1928; cf. H.H. ROWLEY, The Bíblica! Doctrine of Election, Londres 1950; T.C. VRIEZEN, Die Erwählung Israel» nach dem Alten Testament, Zurich 1953; H. WlLDERGER, Yahwes Eigentumsvolk, Zurich 1960; A. FEÜILLET, Universalisme et élection d'Israel, BiVC, 15 (1956) 7ss; R. CLEMENTS, God's Chosen People, Leiden 1968; E. JACOB, Théologie..., p. 163-170 con bibliografía. 99 The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy, CBQ, 1963, p. 77-87. 100 A. CAQUOT, Remarques sur la loi royale du Deutéronome, « Semitica», 9 (1959) 21-34; K. GALLING , Dar Könissgesetz im Denteronomium, TLZ, 76 (1951) 133-138. 101 VON RAD, Der heilige Krieg im alten Israel, Zurich 1951.

47 sagrado cuyos rasgos se perfilan. c) El principio de vida de este organismo, cuya herencia se transmite de generación en generación, es la torah, a la que el mismo rey está sometido (17,18ss). Este organismo es duradero: el Deuteronomio insiste en que Dios no habla sólo para la generación presente en el Horeb o en Moab, sino para sus descendientes. Cual maestros de sabiduría, los israelitas que oyen transmitirán a sus hijos lo que han oido y recibido (6,21ss): las instrucciones, leyes y costumbres. Su conjunto forma una torah, un cuerpo de doctrina que orienta la fe a la par que dirige las costumbres. Es en función de esta torah que se opta por la vida o por la muerte (11,26ss). Pero la torah no es una simple serie de preceptos o sentencias. Está interiorizada. «Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo para poder decir: ¿Quién subirá por nosotros a los cielos para que nos los traiga y nos los dé a conocer y los pongamos por obra?... Tienes la palabra muy cerca de ti: en tu boca y en tu corazón, para que la pongas por obra (30,11-14). El capitulo 4 recoge la misma doctrina presentando la torah como la sabiduría de Israel. Los pueblos ávidos de esta sabiduría política, que asegura prosperidad y felicidad, reconocen admirativamente que Israel, gracias a su ley, posee esta sabiduría: «En verdad esta gran nación es un pueblo sabio e inteligente, dirán los pueblos. Pues ¿qué nación hay tan grande que tenga los dioses tan cerca de ella, como lo está Yahveh, nuestro Dios, siempre que le invocamos? ¿Y qué nación hay que tenga preceptos y normas tan justas como toda esta ley que yo pongo hoy delante de vosotros?», dice Moisés (4,6-8). La torah en el corazón y el nombre de Dios en los labios, en el único santuario nacional; he aquí el ideal del Deuteronomio. De ahí tantos esfuerzos para llegar al corazón del israelita haciéndole meditar en Dios y su acción sobre la historia nacional. Yahveh es un padre que conduce e instruye a sus hijos. Se ha revelado y ha dado este conocimiento a sus hijos por medio de su palabra: «Las cosas ocultas son de Yahveh nuestro Dios; mas las cosas reveladas son nuestras y de nuestros hijos para siempre, a fin de que pongamos en práctica todas las palabras de esta ley.» Esta teología pide al hombre que ame a su Dios «con todo su corazón, con toda su alma, y con todas sus fuerzas (o sus bienes)» (6,4ss), como el mismo Dios le ama. La revelación se entiende ya como un don divino que hace al hombre partícipe de la vida íntima de un Dios capaz de un amor mayor que el hombre dejado a sus propias fuerzas102. II.5.4.- INFLUENCIA DEL DEUTERONOMIO Ya san Juan Crisóstomo y san Jerónimo habían vislumbrado el vínculo de la ley deuteronómica con la reforma de Yosías, tal como se describe en 2Re 23. Voltaíre había lanzado una idea parecida y W. de Wette la demostró en su disertación de 1805. O. Eissfeldt pudo escribir que ello constituyó el punto de apoyo de Arquímedes que permitiría establecer sólidamente la crítica del Pentateuco.

102 Acerca de la ética del Deuteronomio. cf. B. MAARSINGH, Onderzoek naar de Ethiek van de wetten in Deuteronomium, Winterswijk 1961 (con un resumen en inglés; Inquiry in the Laws of Deuteronomy.)

Desde Hólscher se han levantado voces103 para disociar el Deuteronomio de esta reforma (622 a.C.). Las leyes no encuadrarían con la época de este rey y habría que remitir el Deuteronomio al postexilio. Verdad es que ciertos pasajes del Deuteronomio suponen la cautividad, y más bien la de Judá que la consecutiva a la caída de Samaría (29,22-28; 32,15ss), por más que la cuestión sea discutible. Pero resulta difícil impugnar la historicidad de la reforma de Yosías y su conexión con una ley que no puede ser otra que el Deuteronomio. No pocas de las anomalías señaladas por Holscher se explican sobradamente bien sí admitimos que el Deuteronomio se compuso a base de tradiciones jurídicas del reino del norte recogidas por israelitas refugiados en Jerusalén bajo la protección de Exequias, uno de sus hermanos (17,15), el único rey que aún gobernaba en nombre de Yahveh. El conjunto de esta legislación, con sus instituciones que saben a terruño y a tradiciones locales, no supone apenas el final de la dinastía ni su desarraigo, como veremos en los textos sacerdotales. Pero el Deuteronomio, convertido en ley del Estado bajo Yosías, llegaría a tener una influencia profunda, y de ahí que sea admisible la idea de ediciones sucesivas del mismo. La añadidura de los pasajes «vosotros», los tres capítulos «históricos» y el capítulo 4, doctrinal y sapiencial, el canto del capítulo 32, representarían sin duda elementos de esta segunda edición, relacionada con la redacción de la historia deuteronómica (Josué-Reyes). No seria el único vestigio de la influencia de esta primera «ley canónica». El libro de Jeremías, la canonización del libro de los Salmos, no pocos pasajes del libro de los Proverbios, sufrieron la influencia del Deuteronomio. Esta «segunda» es inscrita en el corazón (30,14) es ya un elemento de la nueva alianza. Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa los puntos de continuidad entre la fuente elohista y la deuteronomista. 2.- ¿Cuál es la fecha de composición y el contexto histórico que se le atribuye a la fuente deuteronomista? 3.- Describa las características principales de la teología del deuteronomista. 4.- ¿Qué relación existe entre el reinado de Josías y la composición del Deuteronomio?

II.6.- Los textos sacerdotales No hay que olvidar nunca la frase de A. LODS104 sobre estos textos: «El imponente edificio sacerdotal estaba en su mayor parte formado con piedras antiguas, antiquísimas incluso.» De que se hallen paralelos de buena parte de las instituciones y expresiones sacerdotales en el II milenio, no debe concluirse que la redacción formal de esos materiales invalide la teoría documental. Ésta se basa en la comparación de unas leyes que se hallan dentro de la Biblia y su inserción en el desarrollo histórico del Estado de Israel. La codificación sacerdotal refleja unas condiciones históricas y espirituales que no son ni las de la monarquía fundada a 103 Véase O. KAISER, Einleitung in das A.T., p. 108-109. 104 Les prophètes d'Israel et les débuts du Judaïsme, París 1935, p. 328.

48 ejemplo de las naciones extranjeras (ISam 8,5-20), ni las de la anfictionía o liga de las tribus, ni las de las tribus no sedentarizadas. Las tribus beduinas no se desplazan en la forma descrita por Núm 10,11ss. El santuario de Ex 25 se parece mucho más al templo que a la tienda de Ex 33. Las leyes sobre el Jubileo de Lev 25 suponen una práctica agrícola y comercial lo mismo que una casuística de la que los israelitas del desierto no podían tener la menor idea. En realidad, la legislación sacerdotal es posterior al Deuteronomio. La centralización cultual queda. La torah es más que nunca la base de la comunidad, pero el rey ha desaparecido. El sacerdote que no era al principio más que el guardián del santuario105, y que ni siquiera se nombra en el código de la alianza, sustituye al nasí' de este código, al rey e incluso al profeta como responsable de la vida nacional. El hundimiento de otras instituciones da un nuevo relieve a la función sacerdotal, aunque no una cualquiera, sino la del santuario de Jerusalén. Hijos de Sadoc (Ezequiel) o hijos de Aarón (Levítico, Números) son sus depositarios. Esta función no tiene tanto un papel creador cuanto un papel conservador. Su promoción no procede de la ambición política, sino de la premura de los tiempos. El pueblo se ha vuelto hacia lo que le quedaba, y este sacerdocio tiene que centrarse en los ritos y costumbres antiguos106 que permitan salvar la herencia nacional y esperar una renovación. El estudio del código sacerdotal es tributario no sólo de las instituciones del oriente antiguo, sino de las relaciones entre estos textos y el libro de Ezequiel, sobre todo los capítulos 40-48, llamados la torah de Ezequiel107. Asimismo debe tener en cuenta los papiros de Elefantina108. Cabe distinguir: 1° la ley de santidad (Lev 17-26); 2° la historia sacerdotal; 3° los textos suplementarios. II.6.1.- LA. LEY DE SANTIDAD Si la ley de santidad se presenta dentro de un marco definido, no por ello ha dejado de recibir ciertos complementos sólo precisables mediante el estudio de otros complementos: los de la historia sacerdotal. El problema es complicado, sutil, y no se ha conseguido todavía unanimidad en la crítica sobre los resultados logrados. Trataremos únicamente de destacar ciertos datos que toda hipótesis debe tener en cuenta. Desde A. Klostermann (1877) se designan de este modo los capítulos 17-26 105 R. DE VAUX, Instituciones..., p. 449. 106 Dándoles un valor simbólico nuevo, sobre todo en liturgia, algo que a la escuela de Y. Kaufmann con frecuencia le cuesta trabajo percibir. 107 Cf. H. GESE, Der Verfassungsentwurf des Ezechiel, Tubinga, 1957; H. REVENTLOW, Wächter über Israel. Ezechiel und seine Tradition, Berlín 1962; J. BOWMAN, Ezechiel and the Zadokite Priesthood, «Glasgow Un. Or. Soc. Transactions», xvi (1957) 1-14; G. FOHRER, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel. 1952. p. 144-148; HERBERT G. MAY, Individual Responsibility and Retribución. HUCA, 32 (1961) 113ss. 108 P- GRELOT, Le papyrus pascal d'£léphanline. VT (1954) 349-384; (1967) 201-207, 114-117; La derniére étape de la rédaction sacerdotale, VT (1956) 174-189; Le papyrus pascal d'Éléphantine et les leítres d'Hermopolis, VT (1967) 481-482.

del Levítico. La ley de santidad conserva mucho la estructura del Deuteronomio. No sólo comprende direcciones típicamente deuteronómicas, como Lev 18,1-4 y 2430; 20,22ss, sino que se presenta a menudo como un discurso de Moisés dirigido al pueblo, por lo demás bajo las órdenes de Dios. Empieza como el código deuteronómico con la ley de los sacrificios y termina con las bendiciones y maldiciones. La estructura del tratado de alianza es todavía reconocible, pese a la desaparición del prólogo histórico, como en los tratados de Asarhaddón, y su transformación en el Deuteronomio. Se quiere vincular esos capítulos a una fiesta cultual, esforzándose por explicar las anomalías de un texto por un desarrollo sucesivo dentro de cada capítulo. Pero no es seguro que cada capítulo tuviera su desarrollo autónomo dentro de la Biblia, y la labor actual debe consistir en determinar con precisión los antecedentes de la ley, su composición y las añadiduras sufridas. Esta ley, como el Deuteronomio, supone colecciones anteriores. Hallamos duplicados dentro de una misma colección (19,18 y 34) que suponen una pluralidad de redacciones. Pero, especialmente los encontramos de una colección a otra, lo que se explica si primitivamente eran independiente (17,12 y 19,26a; 18,17 y 20,14; 18,21 y 20,2-5; 18,22 y 20-13; 18,23 y 20,15; 19,9ss y 13.22; 19,27ss y 21,5; 19,31 y 20,6; 19.36 y 26,2a). La ley de santidad es, pues, una compilación al igual que el Deuteronomio. Posee su misma estructura y está marcada por la centralización del culto. Se ha querido vincular esta centralización a la del santuario en el desierto, pero 17,5 habla de «campo» (sadeh) y no de desierto (midbar). El campo en que se hallan los sátiros (se'irím 7) es aquel en que se encuentran los machos cabríos del capítulo 16,5. La ley parece, pues, ser la ley de centralización de la ciudad de Jerusalén que prohibe los lugares altos de los alrededores, «fuera» de la plaza fuerte, de los muros. Como el Deuteronomio es probablemente la ley de centralización que compila las costumbres del norte, es muy verosímil que la ley de santidad sea la ley de centralización que compilaba las costumbres de los santuarios meridionales. Pero el sur no tenía los problemas institucionales que sufrían los refugiados del norte. La monarquía no era ningún obstáculo. Es el problema cultual el problema planteado y la única institución en recibir un estatuto es la institución sacerdotal (cap. 21ss). Las relaciones con los cananeos se tratan aquí y alia, pero no se abordan los grandes problemas sociales y políticos del Deuteronomio. Se trata antes que nada del culto y de los ministros del culto. Se impone una reglamentación por cuanto la vida del pueblo viene de la sangre difundida sobre el altar, y la vida está en la sangre (17,14); son los sacerdotes los que aportan los 'isseh a Yahveh (cf. Dt 18,1; ISam 2,28), eso es el alimento (lehem) de su Dios, al que se acercan (21,6.21), y por los cuales se santifican, ellos y su Dios (22,2 y 32). Es el sacerdote quien oficia en las grandes solemnidades anuales: recibe la primera gavilla en la primavera (23,10), el pan de primicias y las oblaciones de la fiesta de las semanas (23,20a) y los productos del país ofrecidos en calidad de 'isseh de Yahveh en la fiesta de las tiendas (23,36.39; la identificación no es explícita). El año sabático, reposo sabático del país, sanciona la bendición de Yahveh sobre el mismo (25,21). «Guardaréis mis sábados y respetaréis mi santuarios”, termina 26,2 antes de dar la sanción de las bendiciones y maldiciones, maldiciones por las que se desliza un curioso plural, «vuestros santuarios» (26,31, corregido en varios manuscritos y las versiones a

49 causa de la ley de centralización, pero que no deja de hacerlo más característico). El conjunto recibe por firma la aseveración de la presencia de Yahveh en su santuario: «Soy yo Yahveh»109; esta fórmula sustituye tal vez al nelum Yahveh de los profetas anteriores a la cautividad. La ley de santidad se presenta, pues, como un gran discurso dirigido a los israelitas (en plural) para compilar y canonizar colecciones particulares, ora en fórmulas apodícticas imperativas (como se imponen en el cap. 18), ora en fórmulas impersonales (cap. 20), «el hombre que...», ya empleadas aquí y allí en los tratados. Pero esas leyes parece hayan recogido algunas adaptaciones al insertarse en este discurso, y, por otra parte, el discurso (ley de santidad) ha expe rimentado visiblemente complementos al ser recogido e inserto en los escritos sacerdotales posteriores. Es indudable que el calendario de las fiestas del capítulo 23, que supone un ciclo de fiestas agrícolas, fue completado con un calendario litúrgico centrado en el calendario de la historia sacerdotal (véase infra) y, en opinión nuestra, posterior, de los tiempos de la cautividad. No puede explicarse de otro modo la reanudación de 23,39 sobre la fiesta de los Tabernáculos, luego de la conclusión de 23,37-38 (fiesta de la Teruah, día de las expiaciones y fiesta de los Tabernáculos). Asi, pues, la ley de santidad empieza con prescripciones sobre el altar y los sacrificios (cap. 17). Trata luego de las impurezas sexuales (cap. 18), de la justicia (cap. 19), del matrimonio (cap. 20), de los sacerdotes (cap. 21), del culto (cap. 22), de las fiestas (cap. 23), año sabático y jubileo (cap. 25). Termina con bendiciones y maldiciones (cap. 26). Es posible que el capitulo 11 del Levitico sobre la pureza ritual, en donde encontramos el estilo del discurso de nuestra ley, perteneciera primitivamente al capitulo 20 (v. 25). Esta ley se centra, pues, en el culto, pero en un culto que tiene que respetar no sólo la pureza ritual sino incluso la moral del decálogo. No son pocos los elementos de decálogo que se repiten en el capitulo 19. El creyente tiene que respetar al prójimo y sus bienes. Y aquí encontramos dos veces seguidas: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (v. 18 y 34). Israel forma, en efecto, una comunidad litúrgica, una 'edah jerarquizada con sumo sacerdote (21,10), sacerdotes y, finalmente, israelitas (beney Israel). Su teología es la de la santidad de Dios comunicada a su pueblo: «Sed santos como yo soy santo» (19,2). Es el mismo vocablo qados o qades, que significa en hebreo lo sagrado y santo110. Es un término que, en los semitas de antes de la Biblia, designaba a la divinidad en lo que tenia de más inaccesible, trascendente, no humano. Por lo demás, al dios de Abraham nunca se le llama «santo» en el Génesis. La palabra entra primero en la Biblia dentro del dominio cultual (Gen 38,21; EX 3,5). En el templo, Isaías reconoce la santidad de Yahveh (6,3), que le hace sentir muy a lo vivo la impureza del pueblo y la suya propia. Con Isaias y su escuela, la santidad de Yahveh pasa a ser entendida como santidad moral. En medio de los sabios de este mundo, él es el único verdadero sabio que se eleva contra la casa de los malvados (31,2). Puede volver sabios e inteligentes a los 109 W, ZIMMERLI. Ich bin Yahve. en Geschichie und Altes Testament (Festschritt Alt), Tubinga, p. 179-209, y en Mélanges Robert. p. 158sa. 110 PEDERSEN, Israel. its Life and Culture, III-IV, p. 498ss; DOMMERSHAUSEN. Heiligkeit, ein A.T. Socialprinzip, «Tübingen Tu. Qu.”, 148 (1968) 153-166.

hombres de corazón ligero (32,3). Así puede hacerles partícipes de su santidad transcendente, sobre la cual nada pueden los perversos. Puede consagrarlos como había consagrado a Jeremías desde el seno de su madre. (Jer 1,5). La teología de la ley de santidad es la teología de la consagración del pueblo que, ya en el Deuteronomio, era reconocido como el pueblo santo (7,6). El pueblo será santo si observa la ley especial que le ha dado el Dios santo para establecerlo en estado de santidad y en un país que no debe profanarse. Esta teología de la santidad parece que tuvo su foco en Jerusalén, a partir de Isaías (8,13; Sof 3,4). De este modo la ley de santidad aparece como siendo la codificación de las costumbres de Jerusalén, hecha paralelamente a la codificación de las costumbres del norte en el Deuteronomio. Esta compilación se situaría muy bien durante la reforma de Yosias y sus esfuerzos por centralizar el culto. Ezequiel, el sacerdote de Jerusalén cautivo, da testimonio de numerosos contactos con esta ley, hasta tal punto que Hermann quiso en 1924 constituir a este profeta en autor de la ley de santidad. Ley que supone a Israel en su suelo, con ofrendas estacionales (23,39), al tiempo que su calendario sufría manipulaciones influidas por textos redactados durante la cautividad.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Qué se puede deducir del oficio sacerdotal de la composición del Deuteronomio? 2.- ¿Cuál es la importancia del profeta Jeremías para la reconstrucción de la función sacerdotal en Israel? 3.- Describa los énfasis teológicos desarrollados por el código de santidad sacerdotal. 4.- ¿Cuáles son las influencias literarias sobre el código sacerdotal?

II.6.2.- LA HISTORIA SACERDOTAL (P) El ritual de las fiestas que en Lev 23 ha sido añadido al ritual primitivo de la ley de santidad, ponen en primer lugar el sábado, al mismo tiempo que reparte las fiestas en función de un calendario. No es ni el calendario monárquico, ni el calendario babilónico el que triunfará más tarde en Israel (mes de Nisán...). Este sábado, y este calendario, que designa los meses por su número y no por un nombre, dominarán los textos sacerdotales y la religión de los que están en la cautividad111. Las diferencias de estilo y vocabulario, de puntos de vista y soluciones, entre la ley de santidad (H) y la historia sacerdotal (P) han sido subrayadas por los 111 Acerca de éste calendario, véase A. JAUBERT, Le calendrier des Jubiles et de la Sede de Qumrán. VT. III (1953) 250-264; discusiones en E. VOGT, Bí (1955) 403.408; véase H. CAZELLES - E. VOGT. Bi, 1962, p. 202ss, en lo referente a la bibliografía y los argumentos que hacen pensar que este calendario se constituyó en el exilio sobre bases antiguas. Véase también E. AUERBACH, Die babylonische Datierung im Pentateuch und das Alter des Priestercodex. VT, 1952, p. 334-342, y su réplica al artículo de Y. KAUFMANN (VT, 1954. p. 307-313) en VT, 1958, p. 1-18 (las fiestas); 1959, p. 113-121 (los cambios en el comienzo del año); 1960, p. 69-70 (introducción del calendario babilónico). No obstante, los datos que se poseen del calendario sacerdotal y del calendario babilónico pertenecen todos, al parecer, a redacciones posteriores a la caída de Jerusalén, incluso tratándose de hechos acaecidos anteriormente a la misma.

50 críticos, a veces con demasiada precisión 112. L.E. Elliott Binns considera como principales diferencias de fondo: a) «H no conoce, al parecer, ciertos datos de P por los que se relacionan las leyes con el desierto», así el campamento (y la tienda, añade él); b) toda la concepción del sacerdocio es diferente, pues H ignora por completo a los levitas y no reserva el sacerdote a Aarón y a sus hijos (Lev 25,32 no es del discurso de santidad); c) H no conoce al sumo sacerdote y la posición del sacerdote que está por encima de sus hermanos (cf. Esd 3,1; Neh 3,1) no es la de Aarón con respecto a sus hijos en P113; d) la ley de santidad no distingue entre «santo» y «sacrosanto»; e) el sistema sacrificial de la ley de santidad está menos desarrollado que el de P y no menciona los sacrificios hatta't y el 'asam; f) la ley de santidad, a diferencia de P, considera aún como sacrificial la muerte del animal que quiere comerse; en P la muerte está autorizada desde la época de Noé, mientras que el sacrificio sólo se admite en el Sinaí, los patriarcas inmolan pero no sacrifican114; g) en fin, como ya vimos, el ciclo de las fiestas recibe un trato diferente. A. Prolegómenos Para entender la historia sacerdotal importa recordar que, después de la caída de Jerusalén en 586, la masa importante de cautivos judíos transferidos a Babilonia tuvo que enfrentarse con problemas religiosos enteramente nuevos. No se trataba ya de regular la vida y las diferencias entre individuos en la tierra de Canaán, ni de hacer funcionar o reformar las instituciones estatales o monárquicas, de forma que se mantuviese en Israel la religión de Yahveh establecida por Moisés. Había que organizar en suelo extranjero la vida de la antigua comunidad, dispersada ahora entre las naciones, sometida a un monarca universal pero pagano, sujeta a la seducción de cultos prestigiosos. Una misma sangre, tradiciones comunes, un clero auténtico: tales eran las únicas bases que podían asegurar la perennidad de la vida religiosa en un Israel cautivo que no constituía ya ningún Estado, ni era aún una Iglesia. Puede admitirse que fue entonces cuando se redactó lo que el padre LAGRANGE115 llamara un compendio (précis): la historia sacerdotal (Pg de los críticos). Esta síntesis da a las instituciones religiosas de Israel un valor universal al insertarlas en un marco de historia general que una teología de la presencia divina y sus exigencias dirige. El estilo, será, pues, seco, el vocabulario preciso y técnico como el de un catecismo; los relatos serán especialmente ilustraciones de la doctrina espiritual; unas cifras permitirán precisar los cuadros del pensamiento. En fin, como trasfondo, habrá la fe en la ley de Yahveh y la esperanza del retorno a su tierra santa, como en Is 40-55116. 112 Un buen cuadro se hallará en HOLZINGER, Hexateuch. p. 411 ss. 113 No es seguro que este pasaje no pertenezca a la ley de santidad primitiva, véase supra. 114 WELLHAUSEN, Composition.... p. 151. 115 RB, 1938, p. 176. 116 Cf. K. ELLIGER, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung, «Zeit. für Theol. und

B. Etapas La obra empieza con un gran cuadro del universo organizado, «el cíelo y la tierra», en el que el hombre ocupa el primer puesto. Este capítulo da la definición religiosa del hombre, hecho a imagen de Dios. Esta expresión es objeto de discusiones. No se olvide que se encuentra ya en la sabiduría de Merikaré, en un contexto de creación, en el que «imagen» está en paralelo con «salido de sus miembros” (I,132). La semejanza se expresa asimismo en hebreo por la generación; Gen 5,3 lo precisa para Set y Adam. Pero el autor no atribuye a Dios una generación carnal, como los egipcios podían atribuir a sus divinidades; define esta generación, dependiente de la sola palabra de Dios, por una participación en la dominación sobre las demás criaturas (1,26: que domine sobre los peces..., 1,28: llenad la tierra y dominadla). El hombre está llamado a participar en la obra creadora, en la fecundidad y en el poder divino. Está asimismo llamado, en cuanto hecho a imagen de Dios, a descansar en el séptimo día, sábado eterno sin noche ni mañana (2,2-3). La obra tiene, ciertamente, una larga prehistoria, que ya GUNKEL estudió en Schopfung und Chaos, y que puede seguirse a través de los relatos o poemas cosmogónicos de la Biblia, prehistoria que se explica todavía mejor si admitimos la existencia en Israel de una fiesta real de Año Nuevo en otoño117. En particular, quedan huellas de esta prehistoria en 1,2. Pero el capítulo ha recibido una estructura muy sólida, muy ritmada, tal vez en reacción contra, el Año Nuevo, akitu, de Babilonia. Mientras que los babilonios relacionan la creación con el ciclo anual y la vinculan al Año Nuevo, el autor bíblico la reduce al sábado, la antigua fiesta israelita del descanso que excluye todo ciclo estacional y pasa a ser la imagen del descanso de la omnipotencia divina dada por Dios al hombre. Es la primera de las tôledót, de las «generaciones». La vida recibida de Dios se transmitirá fielmente de generación en generación, y el libro del Génesis de P se edificará sobre las tôledot118 que se prolongan hasta Núm 3,1 para dar la descendencia sacerdotal de Aarón. El titulado del “libro (sefer) de las tôledót” se da en Gen 5,1, que, al parecer, 2,4a vincula al frontispicio, en donde la expresión ocupa un lugar y tiene un sentido anormal119. Esta descendencia de Adam comprende diez «patriarcas» antediluvianos, réplica bíblica de los ochos reyes antediluvianos de la tradición mesopotámica120. Las listas babilónicas se referían a la realeza que desciende de los cielos. Para el autor sacerdotal no es a través de la realeza que los hombres reciben de Dios su vida. Semejante lista tiene su sitio entre su frontispicio, que da la vida al hombre, y el diluvio, que la destruye. Para este autor, en lugar de evocar el don de la vida por Dios y la fijación del futuro, el ciclo anual y la fiesta del primero de año evocan la destrucción de la humanidad por el diluvio. Toma prestados la mayoría de sus nombres a la tradición. J del capítulo 4, abrevia radicalmente la cifra de la vida de aquellos reyes antediluvianos (Matusalén, el de más larga vida, no llega a los mil años, siendo así que la media de los reyes mesopotámicos supera los 40000 años) y da un sentido al conjunto reduciendo Kirche», 1952, p- 121-143. 117 Véase SDB vi, 620-645. 118 Cf. O. EISSFELDT, Tôledót, en Studien zum Neuen Testament... E. Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, Berlín 1961, p- 1-8. 119 Gen 1 tal vez sea un desarrollo de 5,1-2 que lo resume. 120 SDB I, 745-752; E. DHORME, 1,'aurore de 1'histoire babylonienne, en RB, 1924, recogido en Recueil E. Dhorme, p. 6-27, más p. 757; A. CLAMER, Cénese, p. 172-175.

51 progresivamente (pero sin regularidad) la vida de cada patriarca. Luego vendrán las tôledót de Noé (6,9), de Sem, Cam y Jafet (10,1), de Sem (11,10), de Téraj (11,27), de Ismael (25,12), de Isaac (25,19), de Esaú (36,9, desdoblado), de Jacob (37,2), y finalmente de Aarón y Moisés en Núm 3,1. Más importante teológicamente que el cuadro de las tôledot es el cuadro de las tres alianzas121. Aunque la tierra se corrompa ante Dios (6,11) a causa de los hijos e hijas que han engendrado, su línea es buena: uno de ellos, Henok, pasa a Dios sin morir; su descendiente Noé anda también según Dios, y es Íntegro (6,9). Escapa al diluvio gracias al arca, especie de santuario del que Dios da las dimensiones como las dará para el tabernáculo de Moisés. Con Noé se salva una pareja de cada especie animal y, cuando un, ciclo litúrgico de un año acaba, Dios bendice a Noé y concluye una primera alianza con todos los seres vivientes. La única cláusula es el respeto de la vida y la sangre; su signo sensible es el arco iris (9,1-17). El autor sacerdotal da entonces un cuadro de los pueblos, agrupados en líneas genealógicas (Gen 10,1a. 2-7.20.22-23.32): se da una unidad fundamental en la diversidad humana, unidad de sangre y unidad de destino. La generación de Sem lleva hasta Abraham (11,10ss). Éste es objeto de una elección divina manifestada en una aparición. Dios exige una raza a la que dará una tierra: es una segunda alianza marcada con un nuevo signo, no ya en los cielos, sino en la carne: la circuncisión (17). Najor, hermano de Abraham, no se beneficia de tal signo ni de tal promesa para sus descendientes (22,20-24). Primera prenda del porvenir: Abraham adquiere de los jéteos la caverna de Makpelá, donde entierra a Sara, sin deber por ello nada a los habitantes del país (23), y allí mismo es enterrado él (25,7-10). El autor sacerdotal había insistido en el hecho de que Abraham había, como los desterrados de Judá, habitado en el país de los caldeos: Ur de los caldeos, decía con un anacronismo intencionado (pues en Ur no había caldeos en tiempos de Abraham). Luego trata muy brevemente de Isaac (25,11a) y se detiene más en Ismael (25,12-17) y Esaú (25,19-21; 26,34-35; 27,46-28,9). Pero lo hace para subrayar que los dos se desvían del linaje santo: se entienden con los cananeos, mientras que Jacob, para evitar casarse con personas del país, se dirige a Paddán-Aram, donde se casa (29.24.29). Vuelve cerca de su padre con sus doce hijos (33.8b; 33,18a; 35,9-13.15.23-29) y se instala no lejos de Esaú (36; 37,1-2a). El autor se detiene muy poco en José (41,46); lo único que le interesa es el cuadro de la instalación de la familia de Jacob en Egipto (46.6-27; 47,5.6a.7-11.27b.28; 48,3-6), y luego la inhumación del patriarca en Makpelá (49,29-33; 50,12s). He aquí a los descendientes, cautivos en tierra extranjera (Ex 1,1-5; 2,2325), que es una manera de presagio. Pero entre los hijos de Leví hallamos a Moisés y a su hermano Aarón (6,13-25). Yahveh, conocido hasta entonces con el nombre de El Sadday, les da el encargo de libertar a su pueblo (6,2-12). Rasgo significativo: Aarón será quien hable y lance la vara milagrosa (6,26-7,13). Se asiste a una lucha entre los milagros de Yahveh y los prodigios de los magos de Egipto (también los habia en Babilonia). En el autor sacerdotal las plagas tienen de particular que son obra a la vez de Moisés y de Aarón. Las cinco plagas de P corresponden a las de J 121 Wellhausen admitía cuatro alianzas. Pero las relaciones entre Dios y Adán de Gen 1 no entran en el cuadro de las alianzas. En cambio, muchos no admiten la alianza sinaítica en P y niegan su atribución a Ex 19,3b-8a, pese a su vocabulario y al compromiso del pueblo en 8a, incompatible literariamente con el de E en Ex 24,3.

(tradición del sur), pero hay dos menos, como también dos ligeras transformaciones; las moscas de J son substituidas por el polvo que se convierte en mosquitos, y la peste del ganado, por la ceniza que produce tumores. La plaga de los primogénitos introduce la legislación de la pascua, donde la inmolación del cordero pascual tiene más importancia que los ácimos. Los israelitas salen solemnemente de Egipto, como una procesión en buen orden (12,40s) y atraviesan el mar entre dos muros de agua (14,22). Los milagros del desierto son una vez más asunto de Moisés y de Aarón (Ex 16,6s), y el sábado es respetado. En el Sinaí (19,1.2ª) tiene lugar una nueva revelación y una tercera alianza, que continúa las de Noé y Abraham. Es la del culto y del santuario, cuyo intermediario (24,15-l8a; cap. 25-31) y realizador (cap. 35-40) es Moisés; los beneficiarios son Aarón y su descendencia, a quienes asisten los otros levitas (Lev 8-9). La tribu de Leví, contrariamente a las otras, no se incluye en el padrón (Núm 1-3 en parte). El signo de esta alianza es el sábado (Ex 31,16-17): cuando se levanta la nube, parten los israelitas, pero las trompetas de Aarón son las que dan la señal (10,1-10). Llegados al desierto de Paran, Moisés y Aarón no logran que el pueblo se decida a continuar (13,3-16.26; 14,1-9.26-38); una revuelta organizada por Coré niega a Aarón sus poderes litúrgicos (16-17,15 en parte), pero la vara de Aarón que florece es signo de su poder de intercesión (17,16-28). Puede incluso, juntamente con Moisés, proporcionar a los israelitas agua en el desierto de Sin (20,1-11). Allí muere y le sucede su hijo Eleazar (ibid., v. 22-29). Los «hijos de Israel» llegan entonces a Moab (22,1). Eleazar y su hijo Pínejás deben protegerlos allí contra las seducciones del culto del Baal-Peor (25,1-18) y allí tiene lugar un nuevo censo de la población (cap. 26). La victoria contra los madianitas sirve para dar las reglas de la guerra santa (cap. 31), pues ya se ha terminado la peregrinación por el desierto (cap. 33) y se puede prever la conquista y la repartición de la tierra santa (cap. 34), así como sus ciudades de refugio (Núm 35, en parte). Moisés sube al mote Nebó (Dt 32,48-52) y muere (34, en parte). Este esquema de historia sacerdotal continúa con las victorias de Josué y la repartición de Canaán entre las tribus; en efecto, desde el principio estaba dominado por la esperanza de la tierra prometida. Vestigios de una edición sacerdotal se hallan todavía en el libro de los Jueces (19,21) y en los libros de Samuel (ISam 2,27-36; 2Sam 20,23-26, donde se ve retirar a los hijos de David el sacerdocio que les atribuía 2Sam 8,18, siendo así que no descendían de Levi). La historia sacerdotal aparece, pues, como fruto de una reflexión teológica sobre las antiguas costumbres litúrgicas conservadas por el sacerdocio aaronita de Jerusalén. La fidelidad a estas costumbres es la única garantía de una vida de unión con Dios, que la gracia omnipotente de Yahveh quiere realizar en Canaán en provecho de los descendientes de Abraham. Hay una alianza de Dios con toda la humanidad salvada en Noé; le asegura la vida terrestre si respeta la vida de las criaturas. Hay una alianza electiva con los descendientes de Abraham que les garantiza el porvenir en la tierra prometida, si observan el sábado y la circuncisión. Finalmente, hay una alianza más íntima con el sacerdocio aaronita, que hace de éste el comensal de Dios y el dispensador necesario de los beneficios divinos: el culto es el signo sensible de la presencia de Dios en su pueblo. Habiendo flaqueado la monarquía, Aarón es quien, en la perspectiva del autor, desempeña en adelante sus funciones: Israel en el destierro tiene como sostén de su fidelidad a las tradiciones nacionales y religiosas el marco de este sacerdocio, «reino de sacerdotes y nación santa» (Ex 19,6), aguardando el don del Espíritu.

52 C.- LOS SUPLEMENTOS A LA HISTORIA SACERDOTAL (Ps) Esta gran obra «historico legal» (A. Lods) corresponde a los problemas de los discípulos de Ezequiel en la cautividad. No son ya problemas de territorio. Se identifica Mamré con Hebrón (Gen 23,19) y la tumba de Raquel cerca de Rama (Jer 31,15) se sitúa cerca de Belén (Gen 35,19). Se ha observado el carácter teórico del calendario sacerdotal, que muy pronto estaría en desacuerdo con el año real, lo mismo que la abstracción jurídica particularmente marcada en las leyes sobre el jubileo. En cambio, esta historia está interesada por la acción del Dios creador en todos los pueblos de la tierra como se interesaba ya en ello el segundo Isaías. Admite en Noé una alianza de Dios con la humanidad entera. Las instituciones de Israel acontecen en la vida de la humanidad entera. Pero con la elección de Aarón y sus descendientes, debe esperarse un nuevo éxodo, del que el primero no es más que la figura. La alianza no es ya la que se había concluido con los padres y que los israelitas habían quebrantado (Jer 31,32; Ez 17,19), es una alianza «mantenida» por Dios (Gen 9,8.17; 17,7; Lev 26,9). Israel está privado de templo — este santuario en el que reposa la gloria de Dios —, pero tiende hacia su restauración y la reanudación de los sacrificios y del culto en los que el fiel halla de nuevo a su Dios en función de esta alianza aarónida. En 538 dio Ciro a los judíos la posibilidad de regresar a Jerusalen. Poco a poco se fueron formando grupos y sucediéndose convoyes de repatriados. Se restableció el culto, luego se restauró el templo (515), Los libros de Zacarías (3) y de Ageo (1,12; 2,2.4) nos dan a conocer la importancia de la función del sacerdocio y del sumo sacerdote Josué en esta restauración. Se apoyaban en la tradición cultual de Jerusalén, conservada por Ezequiel y los escritos sacerdotales. No obstante, aparecen divergencias manifiestas de detalle entre la torah de Ezequiel (cap. 4048) y los textos del Pentateuco, aun cuando no sea más que en la arquitectura y la fiesta de Pentecostés. En varios puntos hubo que completar el esquema teórico de la historia sacerdotal en función de las necesidades concretas. De hecho, desde principios del Éxodo encontramos una pequeña lista genealógica de estilo sacerdotal Ex 1,1-5, resumen de la lista de P en Gen 46,8-27 y que hace de ella un doble uso. En Ex 6.13 el relato sacerdotal de la vocación de Moisés y de Aarón y de su envío a Faraón queda interrumpido por una lista genealógica de los levitas; la narración no continúa hasta el v. 26. El código sacerdotal da la ley de la pascua en Ex 12,2-20. Pues bien, en 12,43 vuelve a darse una ley sobre la pascua, también sacerdotal, pero que trata del problema de los extranjeros. Este problema de los extranjeros se había tratado también al hablar de la ley de la circuncisión en un pasaje complementario (Gen 17,9-14). El ciclo litúrgico lo había dado la ley de santidad, y fue manipulado por la historia sacerdotal y su calendario en Lev 23; en Núm 28-29 se nos dan unos complementos rituales. Podríamos multiplicar los ejemplos, pero la mejor ilustración nos la dan los primeros capítulos del libro de los Números 122. En una serie de capítulos, los levitas no deben estar sujetos a censo (por ejemplo. 1,49), son «entregados» a Dios (3,11-13). Pero en otra serie de textos se les censa, ora a la edad de un mes (3,14-51), ora a la de 30 a 50 años (cap. 4) y son entregados a Aarón (3,9). Existen, pues, criterios para distinguir la historia sacerdotal de los añadidos sobrepuestos: la 122 D. KELLER-AW, Der Priesterschrift von Num 1,1; 10,10, Berlín 1970, formula su análisis a partir de otros criterios de distinción, diferentes de los propuestos en SDB VII, 840-849.

asimilación del extranjero al indígena del ger al evah, la teología del levitísmo, el empleo de la fórmula «decreto de eternidad», y sobre todo las rupturas en la trama de la historia sacerdotal. Pero estos criterios son de manipulación delicada, y al respecto no se ha llegado todavía a soluciones concordantes. Dos síntesis importantes son, con todo, obra de una actividad legisladora posterior a la historia sacerdotal: la torah de los sacrificios (Lev 1-7) que interrumpe la ejecución de las órdenes divinas de Ex 25-30 sobre el santuario y el sacerdocio, y la ley de pureza (Lev 11-16). Las prescripciones acerca de los sacrificios (Lev 1-7) son ya la expresión de una teología que las sintetiza. El sacrificio de comunión (banquete sagrado) pasa a segundo término. El sacrificio tipo es el holocausto, ofrenda total a Dios, de un animal al que el hombre ha impuesto las manos. El holocausto es un sacrificio expiatorio (kipper), como el sacrificio por el pecado (hattat) y el sacrificio de reparación (asam), que exige un reconocimiento de la falta, una confesión. El sacrificio ha venido, pues, a ser ante todo una expiación 123 por las faltas cometidas contra la alianza, y los «manjares» sagrados (isseh) se interpretan en adelante como manjares «consumidos» en honor de la divinidad. Sin embargo, no se niega el aspecto sacramental del sacrificio. No es sólo una inmolación hecha para apaciguar a una divinidad celosa. El principio de Lev 17,11 permanece en vigor: «La vida de la carne está en la sangre.» Si no se debe comer la sangre (lo que sería un acto de magia), la sangre es, sin embargo, la que vivifica. Una vez reservada la parte que corresponde a la divinidad y a los sacerdotes (Lev 3,3; 7,8s), los fieles continúan, pues, consumiendo las victimas de los sacrificios, Selamím (Lev 7,15), y los sacerdotes viven de la parte sacrosanta que ha venido a ser propiedad de la divinidad (Lev 21,22). También la ley de pureza (Lev 11-15) expresa una teología, pues indica las condiciones que se han de llenar para participar en la vida de la comunidad santa124, la vida con Dios presente en su tabernáculo (mishkan). Es cierto que el Levitico conserva numerosas reglas arcaicas y antiguos tabúes, pero no los conserva sino en nombre de una idea teológica acerca de Dios, cuya trascendencia no se debe mancillar con un contacto humano impuro. Lo que, a fin de cuentas, purifica al pueblo santo, es el rito del gran día de las expiaciones (Lev 16), único día en que el sumo sacerdote penetra “en el santuario detrás del velo, frente a su propiciatorio (kappóret)”. Mientras el macho cabrío emisario se lleva al desierto las faltas de Israel, el sumo sacerdote, «después de haber hecho la expiación para sí mismo, para su casa y para toda la comunidad de Israel», hace siete aspersiones de sangre sobre el altar: «Así lo purificará y lo santificará de las impurezas de los hijos de Israel» (Lev 16,19). Hallamos también una codificación de tarifas (Lev 27). Toda esta reglamentación minuciosa no está inspirada solamente por la preocupación de garantizar el respeto y la adoración debida a la divinidad; pone también, la mira en proteger los derechos de cada uno según sus medios. No sólo las leyes sobre el sacrificio de reparación, sino también la ley sobre la purificación de la mujer parturienta prevé que si es pobre, en lugar de ofrecer un cordero, podrá contentarse 123 Véase L. MORALDI, Espiazione sacrifícale e riti espiatori nell'ambiente bíblico e nell'antico testamento. Roma 1956. Esos ritos tienen como función, más bien, el curar y purificar. Véase también R. BE VAUX, Les sacrifices de I'Ancien Testament, Paría 1964; W. PASCHEN. Rein und Unrein. Munich 1970. 124 U. DEVESCOVT. L'alleanza di Jahvé con Levi, “Bibbia e Oriente”, 1962, p. 205-219.

53 con dos tórtolas o dos pichones (12,8). Estos textos son el eco de la actividad de una autoridad religiosa muy consciente de su misión y de sus deberes. Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa las diferencias entre el Código de Santidad (H) y la fuente Sacerdotal (P). 2.- Describa el contexto histórico que influencia la composición de la fuente Sacerdotal (P). 3.- ¿Cómo vincula, en su teología, la creación y la antropología la fuente sacerdotal? 4.- ¿Cuál es la función teológica de las genealogías (toledot) en la fuente sacerdotal?

4. HIPÓTESIS ACERCA DE LA FIJACIÓN DEL PENTATEUCO. La época de la última redacción de estos textos que dan el sello a la torah es, pues, la de principios del segundo templo, la sanción de la reorganización del culto antiguo a la par que renovado. Mientras que la historia sacerdotal está redactada en Mesopotamia y define estatutariamente el nuevo éxodo, estos textos son una redacción palestina de antiguas costumbres, puestas al dia en función de la nueva luz aportada por los grandes profetas a la revelación mosaica en la que se había fundado el pueblo. Los profetas del retorno de la cautividad nos dan ecos de los problemas planteados por la restauración. No sólo los libros de Esdras y Nehemías muestran las oposiciones entre cautivos repatriados y gente del país, también en los textos que distinguen al ger del ezrah encontramos ecos de ello, aunque nuestros textos parece que responden a las preocupaciones de la comunidad de principios de la época persa. Así Is 56-66, que la crítica fecha en la vuelta de la cautividad, empieza- con la observancia del sábado que no debe profanarse, por ser justamente signo de la alianza en Ex 31,13ss. Is 56,7 constituye el templo en centro de oraciones y sacrificios para todos los pueblos, cf. 57,15. El pueblo busca la proximidad de Dios (58,2); también Núm 18,7b (por lo demás, más P que Ps) tiene que recordar que el laico tiene que ceder esta «aproximación» al levita. La toma de conciencia de las faltas e impurezas del pueblo que precisará el ritual de kippur, está expresado en Is 59. Is 61,2 evoca el año jubilar que las añadiduras del capítulo 25 comentarán. Las ciudades santas de Is 64,9, distintas de Jerusalén, ¿pueden ser algo más que las ciudades leviticas? Fuera de estos capítulos, encontramos en Zac. 8 la misma importancia atribuida al ciclo litúrgico, y en Mal 1-2 las preocupaciones causadas por la contaminación de la alianza de Leví125. De hecho, esta canonización de las costumbres rituales tradicionales, centro de la vida de Israel, es lo que mejor convenía a la politica religiosa de los aqueménidas. Se ha subrayado hace tiempo ya la convergencia entre el «Dios del cielo» de Esd 1,2 y el Ahura Mazda de los aqueménidas126. No sólo la gloria de 125 Cf. La religión des Achéménides, en Recueil E. Dhorme, p. 619-641; R. dE VAUX, Les decrets de Cyrus et Daríus sur la reconstruction du Temple, en RB. 1937, p. 31ss y las bibliografías citadas. 126 M. MOLÉ, RHR, CLXII (1962) 61 comparte también la opinión de J. de Menasce.

Yahveh tiene algo que ver con el Hvareno del Avesta, sino que se subraya de nuevo el carácter ritual del zoroastrismo: «Los gatas son un texto litúrgico, nada más, pero igualmente nada menos»127. No sólo Jerjes destruye los santuarios de los devas en su inscripción de Persépolis, sino que los aqueménidas se presentarán como restauradores y garantes de los cultos de sus provincias conquistadas; Ciro pretende restablecer el culto de Babilonia comprometido por Nabonido (Crónica de Nabonido) y manda dar a los dioses de Sumer y Akkad transferidos por el mismo Nabonido «una morada que alegre el corazón» (cilindro Rassam). Cambises manda purificar el templo de Sais y restablece en él el culto de la liturgia128. Darío I ordena «que se reúnan los sabios... entre los guerreros, los sacerdotes y los escribas de Egipto, para que pongan por escrito las antiguas leyes de Egipto»129. Incluso en Asia menor vemos a los persas prohibir la percepción de impuestos sobre los jardineros sagrados de Apolo (inscripción de Magnesia del Meandro). Darío II intervendrá en las dificultades religiosas de la colonia judía de Elefantina autorizando la reconstrucción del santuario, así como hizo construir un templo a Amón en el célebre oasis del desierto130. Nada tiene de extraño que la corte persa prestara atención a los judíos de la corte, como Nehemias, y apoyara no sólo la reconstrucción del templo, con Ciro y Darío, sino incluso un esfuerzo por fijar las costumbres religiosas de Judea y Samaría, uniendo bajo una misma ley a los fieles de Yahveh: gente del país unen al Deuteronomio, o repatriados apegados a las tradiciones sacerdotales sadoqueas. En esta perspectiva, se explican perfectamente el edicto recibido por Esdras y su misión (Esd 7)131. La importancia de esta misión de Esdras, desde el punto de vista de la redacción definitiva del Pentateuco, la conocían los judíos. El libro IV (apócrifo) de Esdras (xiv, 18-47) dice que el libro de la ley se había quemado y que Esdras, ayudado por cinco escribas, tuvo que reconstituirlo 132, al igual que los libros canónicos y no canónicos. Los padres se hacen eco de ello: Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes, Basilio, Juan Crisóstomo, el Pseudo Atanasio, Leoncio de Bizancio133, cada cual a su manera. Para san Jerónimo, la expresión «hasta el día de hoy» que hallamos en el Pentateuco puede ora aplicarse a la época de Moisés, ora, asimismo, a la época de Esdras. Para Isidoro de Sevilla, Esdras es el renovador y el segundo promulgador (alter lator) de la ley. Así pues, con Esdras hay que admitir la conclusión definitiva de la torah con la añadidura de leyes suplementarias a la historia sacerdotal. Este conjunto incorporaba el Deuteronomio, separado de la historia deuteronómica, pero unido a JE. Yosias había mandado reconocer el Deuteronomio como ley de Estado. El Estado nacional había desaparecido, pero, en virtud de la teología de la separación de poderes entre el príncipe y el sacerdocio (Ezequiel), éste reconocía y mandaba reconocer el Pentateuco como la ley de la comunidad judeo-samaritana134. Conclusión. 127 Estatua de Udja Hor Resne. G. POSENER, La première domination perse en Égypte. El Cairo 1936, p, 1-26. 128 Chronique démotique. verso, R. DE VAUX, RB, 1937, p. 38. 129 Cf. VT, IV (1954) 123-125. 130 Cf. La mission d'Esdras, VT, iv (1954) 113-140. 131 Cf. L. GRY, Les dires prophétiques d'Esdras, París, 1938, p. 403ss.; R.H. CHARLES, Apochrypha and Pseudepigrapha, II, 620ss. 132 Cf. J. TOÜZARD, Moïse et Josué, en Dict. Ap. Foi cath, III, 696; I.P. BOÜHOT, SDB VII, 691. 133 Sobre la fecha de Esdras y su misión, véase más adelante, p. 718-720s. 134 Cf. J. NOUGAYROL, Palais royal d’Ugarit, París 1956, p. 222ss.

54 El Pentateuco es, al mismo tiempo que fachada, cúpula de la Biblia hebrea o Antiguo Testamento. Asi como es la raíz de la que germinarán los profetas anteriores y posteriores, libros históricos, sabiduría o rollos litúrgicos, de igual forma convergen en él las curiosidades religiosas e intelectuales de nuestro tiempo. Hemos podido percatarnos de cómo el poderoso esfuerzo de investigación metódica, continuado desde el siglo XVI y aún no concluido, ha conseguido ceñir con mucho mayor rigor el trasfondo histórico de cada uno de los textos que componen esta síntesis inmensa. Los textos aparecen cada vez menos como producto de cerebros humanos especulativos, y cada vez más como arraigados en la vida de Israel. Los descubrimientos del siglo pasado permitieron situar esta vida de Israel en el conjunto de la historia del oriente antiguo. No sólo el gran legislador que fuera Moisés, sino también los patriarcas encuentran su sitio, cada vez mejor definido, en los movimientos de los pueblos y las civilizaciones del tiempo. Los textos legislativos no son decretos abstractos; es la expresión de la religión y de la vida de Israel frente a influencias y amenazas de los pueblos de los alrededores, de su ideología lo mismo que de su poder, eso es, del paganismo de entonces. Las leyes, los tratados, los anales y las síntesis historiográficas de las grandes civilizaciones de la época permiten captar mejor el alcance de las leyes, de los textos jurídicos y de las síntesis históricas del Pentateuco. Los estudios de crítica lite raria, sin perder valor, pudieron completarse gracias a una investigación mucho más amplia, en la que los textos se revelan verdaderamente como testigos de una vida. La investigación histórica dista mucho de estar acabada. La situación es tal que importa a cada generación poner en cuarentena las conclusiones que mejor asenta das parecían. Puede, sin embargo, decirse que Israel tiene desde ahora su lugar en la historia: las grandes fechas están fijadas dentro de cierto orden de magnitud. Al mismo tiempo que los testimonios seguirán multiplicándose y haciéndonos ver mejor cómo nuestros textos no son invenciones caprichosas y teóricas, sino interpretación de acontecimientos y costumbres de la época por la fe en el Dios de Abraham y de Moisés, también será gracias a un conocimiento mayor de la fe, la esperanza y las ganas de vivir en común (traducción muy débil de la hesed o ágape) del «resto» fiel, que podremos penetrar en la vida profunda de estas leyes, relatos y síntesis que forman el Pentateuco o torah. 1. LA «TORAH» DE MOISÉS. La inteligencia del Pentateuco exige que no perdamos nunca de vista las dimensiones todas de la vida de un pueblo, en especial su vida religiosa. La torah es la expresión de la vida social del pueblo elegido, con sus dimensiones históricas y Jurídicas, cuando se propone ser fiel al Dios de los padres, que es para él un Dios vivo (Dt 5,23). Asimismo, la exégesis tipológica de los padres y la exégesis «midrásica» de los rabinos eran por entero legítimas en cuanto permitían comunicar a los fieles el sentido profundo de la vida de los textos. Para comunicar ahora al lector el sentido del Pentateuco, la exégesis crítica no tiene que perder de vista las dimensiones vital, religiosa y social, que las exégesis patrística y medieval se esforzaban por expresar. El Israel de la torah y el Israel de Dios (Gal 6,16; cf. Rom 3,29; 9-11) poseen una vida que va más allá de los límites históricos de la composición del Pentateuco, para llegar a la de todos los que creen en el Dios de Abraham: cristianos, judíos, incluso musulmanes. Sin embargo, el Pentateuco es lo que asienta las bases históricas de esta vida religiosa y comunitaria. Descubrimos todo su valor cuando lo estudiamos confrontándolo con los datos de la historia, sin descuidar, empero, ninguna de las dimensiones de la vida religiosa y social del hombre.

El Pentateuco debe considerarse como la torah puesto que es el término que lo ha designado a partir de la época del Deuteronomio. Este término expresa su carácter religioso de testimonio escrito de una revelación y una voluntad divinas. Pero torah dice más y mejor que ley. El Pentateuco no es sólo ley, sino también historia de la salvación. Los profetas y los libros llamados históricos son asimismo historia de la salvación. Pero el Pentateuco tiene, además, el no dar únicamente una palabra, una línea de conducta o una sucesión de acontecimientos. De las estructuras religiosas y sociales de Israel desde los patriarcas y Moisés que lo fundan hasta Esdras que lo clausura. La salvación por la torah no es el código de las exigencias del derecho a la felicidad para el más allá, sino el don por parte del Dios de Moisés de un organismo vivo y estructurado en medio de las naciones. Moisés y los ancianos que colaboraron al recibir su espíritu (Núm 11,25) actuaron para conservar y hacer que Israel creciera en la fe en el Dios de los padres y en la esperanza en sus promesas. El conjunto de los datos se opone a que se convierta a Moisés en redactor de nuestro Pentateuco tal como se nos presenta en su forma actual, sin que a ello sean óbice las palabras de Cristo. Pero el Pentateuco resulta inexplicable sin la personalidad de Moisés como su fundamento. Antepasado del clero levítico del norte, a través de Gersom y Eliézer, su culto y sus oráculos fueron recogidos por el efrateo David asi como por los profetas y levitas de Israel. Desde la primera gran síntesis de las tradiciones, llamada «documento» o «estrato» J, la ideología monárquica ambiental se modifica profundamente en función de la elección de los patriarcas, prototipo y garante de la elección del hijo de David, y de la revelación hecha por Moisés en el Sinaí. La vida del pueblo no se centra ya en la persona del rey y en sus órdenes, sino en la presencia del Señor en su santuario, en el que los israelitas tienen que acudir a tributarle culto durante las fiestas litúrgicas (Ex 34,23; cf. Núm 14,14). Vemos a Moisés confiando el sacerdocio a los levitas (EX 32,29), al que están vinculados Sadoq (ICró 5,29ss) y los sacerdotes guardianes del arca en Sión. Alrededor de este santuario de Sión, edificado por el hijo de David, se desplegará este esfuerzo de cristalización de las antiguas tradiciones, incluso de las que primitivamente se habían desplegado alrededor de Siquem o de Silo. Estas últimas eran tanto más preciosas cuanto que conservaban más pura la herencia de Moisés a través de los fracasos de la monarquía. Moisés será asimismo el superprofeta, cuando los fieles de Israel reconocerán a los profetas una autoridad divina que no podían ya reconocer a los monarcas. Es el medianero de las palabras divinas en el decálogo, como lo es de la torah en el Deuteronomio y como consagrador de Aarón en los textos sacerdotales del Éxodo. 2- LA ALIANZA DE DIOS Y DE SU PUEBLO. Si el Pentateuco se presenta, pues, como la torah que regula la vida de Israel, también de las estructuras de la alianza. Que Dios se hubiera vinculado a Abraham es algo apenas discutible; tampoco que, mutatis mutandis, cierto Apsukka de Irhanda escriba hacia el siglo XIV al rey de Ugarit, que está asociado (tappu) a un dios, y le dedique ofrendas de «asociaciones»135. El que lo haya hecho bajo la forma precisa de los tratados de alianza de la época, ya es menos seguro. Las formas de la alianza divina tienen una historia. El estrato J no habla apenas de berít y entiende la unión del Señor y su pueblo a través de las bendiciones

135

A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le Judaïsme aux abords de l'ére chréttienne. París 1963. M. LIMBECK, Die Ordnung des Heils, Untersuchungen zum Gesetz-verständnis des Frühjudentums, Düsseldorf 1971.

55 patriarcales, los ritos nacionales de los levitas y aarónidas, la elección de una dinastía. Si la unión de la que el Pentateuco da testimonio se formula ante todo como la elección del rey Judío (Gen 49,10), heredero de las promesas divinas hechas a Abraham, luego pasaría a ser el pacto en el que el pueblo se comprometía a seguir los mandamientos transmitidos por Moisés (E). La alianza deuteronómica es un don gratuito del Señor al pueblo que él se ha elegido y al que da las instituciones recogidas en el libro de la torah. Por fin es una serie de intervenciones del Dios creador en la historia (P). Da a Noé una berít para todas las naciones, a Abraham una berít perpetua para sus descendientes, al Israel del Sinai un sacerdocio y un culto que lo santifiquen. Esta alianza implica siempre un elemento institucional en el pueblo de Dios: reyes, ancianos, sacerdocio. Los «misterios» previstos para el gobierno divino del pueblo de Dios son todos ellos transmisibles: reyes por la dinastía, Aarón por sus hijos, profetas por sus discípulos. El mismo Moisés transmite su doble función a Josué y a Eleazar.

Puede admitirse que la función religiosa de los levitas aparece desde el desierto (Ex 32,25-29); pero su papel y estatuto son muy diferentes en J, en E (Dt 33,8-11), en D (sacerdotes-levitas) y en P (sacerdotes y levitas), para acabar en una oposición brutal entre P y Ps sobre el censo o no censo de los levitas en el Sinai (Núm 2,33 y 4,2). El Pentateuco no contiene, pues, sólo hechos y derecho, sino una o varias teologías. Esta teología subyacente es muy rica, se expresa en un lenguaje humano, lo que justifica las interpretaciones «midrásicas» o alegóricas. Pero en la actualidad, éstas han quedado relegadas, vistas las posibilidades que ofrecen las investigaciones de historia cultural que nos dan el valor de los símbolos y las costumbres del oriente antiguo. Una investigación histórica que no llegara hasta la interrogación más profunda del alma religiosa y se limitara al acontecimiento, a la cultura o a la política, sería igualmente deficiente.

3. EL DINAMISMO DEL PENTATEUCO. Queda por ver si esta torah o esta alianza pueden bastarse por si mismas o bastar para un pueblo vivo. A medida que progresan el análisis de los textos y el conocimiento de la historia de Israel en el oriente antiguo, nos percatamos de que este Pentateuco, a la par que hace converger cada dia más en Moisés la mediación de la ley, atestigua paralelamente un movimiento que da a Israel las dimensiones de los pueblos del universo en el que tiene que vivir, por más que esté llamado a una santidad propia.

El Pentateuco no puede comprenderse, pues, más que en función de la vida de una comunidad, y de una comunidad que vive de una esperanza y de una fe. Ésta cree que su antepasado recibió la promesa de engendrar a un gran pueblo. Este pueblo que vive en la tierra tendría un gobierno y unas leyes que vienen del mismo Dios en el que este antepasado creyera. Convertida en ley de Estado bajo la monarquía, la torah sirvió de código para el pueblo judio. Gracias a ella se definió ante el imperio persa y ante el juridismo grecorromano, El mismo Pentateuco permitió a Israel seguir siendo él mismo ante Ciro, Alejandro o César sin negar esto último. El Pentateuco que distingue las funciones de Josué y las de Eleazar (Núm 27,18-23), distingue de este modo las del sacerdote y las del principe, fundamento de la distinción de la Iglesia (o de la sinagoga) y del Estado.

El Pentateuco ha conservado algunos rasgos «mesiánicos» debidos a la promesa hecha a David y a su casa, aun cuando el único «ungido» del Pentateuco sea el sacerdote. El don del Espíritu y la esperanza que implica la unción real o sacerdotal no se expansionan en el Pentateuco, siempre más legal y encerrado en una legislación definitiva fijada en «decretos eternos». Es verdad que estos decretos se refieren esencialmente a lo que hay de más litúrgico en el Pentateuco. Son elementos relativos a la presencia de Dios en su templo. Cuando el templo de piedra será derrumbado, los cristianos reconocerán la permanencia de esta presencia en el cuerpo de Cristo (Jn 2,19-21) físico, eucarístico y eclesial. Una vez concluido, el Pentateuco no rechaza ese dinamismo; lo registra, lo promulga, y no se envara en una legalidad abstracta y desencarnada. Ni el análisis de los textos, ni su cotejo con los demás textos bíblicos, los escritos cuneiformes o jeroglíficos de los milenios II y I permiten interpretarlo así.

Como vemos a través del Nuevo Testamento y los padres, la torah es algo más que un código. Es el testimonio escrito sobre la salvación que tenia que venir de los judíos (Jn 4,22) y comportaría la fundación por Dios de una sociedad orgánica en la que él actuaría. El Pentateuco es historia de la salvación lo mismo que historia de las instituciones divinas y de las estructuras del pueblo de Dios entre el Estado, fundado a ejemplo de las monarquías paganas, y el establecimiento de una Iglesia o de una sinagoga, luego de la ruina del templo y su economía sacrificial. VON RAD observó que el «orden carismátíco»136 no ocupaba lugar alguno «en el gran panorama teológico del documento sacerdotal». Las estructuras del qahal cristiano (Mt 16,18; 18,17ss), de la Iglesia, cuerpo orgánico de Cristo (Ef 2,20-22), que consuma la torah (Mt 5,17), lo serán. Si Pentecostés es, en efecto, dentro del judaismo la fiesta del don de la torah, es don del Espíritu en la Iglesia de Cristo (Act 2; ICor 12,7).

Este cotejo destaca las etapas de la sociedad israelita y las estructuras sucesivas de la vida del pueblo de Dios. Cada vez más nos vemos obligados a decir que los cinco libros, «no están compuestos a partir de fuentes en su mayoría posteriores a la época mosaica», lo que no quiere necesariamente decir a partir de Moisés; hemos visto que cuanto más tardíos, más quieren los documentos o estratos registrar las tradiciones premonárquicas. Pero se impone precisar de inmediato «fuentes escritas u orales» y ver en estas fuentes, no los estratos mismos, sino los hechos o costumbres que a su modo conservan y presentan. No pocos hechos de tradición, ritos y costumbres pueden hallar su correlato en el II milenio, e incluso más lejos aún. Pero, en su formulación, encontramos los cuatro grandes estratos detectados por los críticos del siglo XIX, con sus fechas relativas, sus relaciones con tal o cual profeta, su coloración teológica propia.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Dónde fue redactada la fuente Sacerdotal (P)? 2.- ¿Qué situación histórica refleja la composición de estos textos narrativos? 3.- ¿Cómo afecta la reconstrucción nacional ordenada por los Persas a esta obra literaria? 4.- ¿Cómo se reconocía al Pentateuco en la época del post-exilio? 5.- Describa algunas conclusiones que la ciencia bíblica ha logrado

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Théologie de l'Ancien Testament. trad. francesa, I, p. 93, 220-230 (trad. castellana; Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1973).

56 articular en torno a la época y ambiente de la composición del Pentateuco? 6.- ¿Cuál es la relación existente entre la ‘Ley de Moisés’ y la historia de Salvación en el Pentateuco?

Unidad NºIII:

ASPECTOS NARRATIVOS Y TEMÁTICOS DEL PENTATEUCO

III.1.- CAPÍTULOS SELECTOS DEL PENTATEUCO José Luis Sicré D.137 Decíamos antes que lo importante no es discutir cómo se formó el lago, sino disfrutar de el. Vamos a pasearnos por el Pentateuco, a penetrar en sus aguas. Podríamos hacerlo con una mentalidad histórica moderna, poniendo en crisis los datos que aporta. No aprovecharíamos nada. Es el mensaje de fe, transmitido a partir de unos personajes modélicos, lo que puede sernos útil. Para ello nos fijaremos en tres bloques muy distintos de capítulos. El primero se centra en las tradiciones de Abrahán, pero desde una perspectiva muy concreta: la promesa de la descendencia, que se cumple de forma dramática. El segundo recoge la expresión más antigua de la teología de la liberación. El tercero nos pone en contacto con las tradiciones sobre la marcha hacia la tierra prometida, con todos los problemas a los que se vio enfrentado el pueblo. El método será muy activo, presuponiendo siempre la lectura de los textos bíblicos antes de utilizar el comentario que ofrezco.

Para el autor yavista, los orígenes del futuro pueblo de Israel se encuentran en un breve discurso de Dios, que contiene una orden (12,1) y varias promesas (12,23). La orden, muy simple, sirve para poner de relieve el tema de la tierra: abandonar la propia, para caminar hacia la que Dios mostrará. Salir de lo que uno tiene y quiere, abandonar el presente, para ponerse en marcha hacia lo desconocido, el futuro. Un lector moderno podría pensar que esto no supone demasiado sacrificio para un seminómada como Abrahán. Sin embargo, no es lo mismo cambiar de sitio por propio deseo que cambiar de Patria por deseo ajeno. Ahí radica la fuerza y la exigencia del imperativo inicial “vete”. Pero Dios no sólo exige. También promete. Ante todo, al hombre casado con una mujer estéril, le anuncia que “de ti Haré un gran pueblo”. Y luego le habla de una bendición personal subrayando este tema (“bendecir” y “bendición” aparecen cuatro veces en dos versos). Aquí queda implicado todo lo demás: prestigio, riqueza, protección divina, defensa de los enemigos. La fama de Abrahán será tan grande, que cuando los otros pueblos quieran bendecir a alguien usarán la fórmula: “Que Dios te bendiga como bendijo a Abrahán” El relato termina constatando escuetamente que Abrahán cumplió la orden divina. El autor de la carta a los Hebreos expresa mejor que nadie esta actitud del protagonista: “Por la fe, Abrahán, al ser llamado, obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba” (Heb 11,8). Y añade unas palabras de enorme valor, que muchas veces no se tienen en cuenta: “Por la fe, peregrinó por la Tierra Prometida como en tierra extraña, habitando en tiendas”. Le basta esta frase para enunciar un tema capital en las tradiciones patriarcales: la forma misteriosa en que se cumplen las promesas. b) El drama del cumplimiento La visión que ofrece Gén 12,1-4 es optimista. Y sabemos que las promesas se cumplieron. Pero es importante recordar que esto ocurrió de forma dramática, a través de una serie de crisis que ponían de relieve la necesidad de renovar la promesa. Es lo que encontramos en el relato del Génesis, tanto a propósito de la descendencia numerosa como a propósito de la tierra. Por motivos de brevedad, nos centraremos sólo en la primera.

1. El drama de Abrahán A un lector atento de la Biblia, la figura de Abrahán le resulta conocida cuando llega al c. 12. Sabe que es hijo de Teraj y hermano de Najor y de Harán (11,26). Sabe también que está casado con Saray (11,29), y que ésta es estéril (1 1,30). Y que Teraj, Abrahán, Saray y Lot salieron de Ur de los caldeos para dirigirse a Canaán, pero sin terminar su viaje. Llegados a Haran, se establecieron allí (11,31). Lo que no puede imaginar quien lee la Biblia por vez primera es que de estos comienzos tan sencillos surja una de las mayores figuras del Antiguo Testamento. Y esto no va a ser fruto del esfuerzo humano, sino de la gracia de Dios. Pero una gracia que exigirá gran dosis de obediencia y de fe. a) La vocación (Gén 12,1-4)

137 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 3.

En Gén 12,2, Abrahán ha recibido ya la promesa de que Dios hará de él un gran pueblo. Sabe que Saray es estéril. Pero cree y espera que Dios resuelva el problema. Sin embargo, lo primero que se produce es una crisis. En Egipto, Saray es llevada al palacio del faraón (12,10-20). ¿Como tendrá descendencia Abrahán, si ya ni siquiera tiene mujer? Resuelto el problema, vuelve a resonar la promesa, con tonos más enérgicos todavía: “Haré tu descendencia como el polvo de la tierra; el que pueda contar el polvo de la tierra podrá contar tu descendencia” (13,16). Pero nada cambia, y encontramos la segunda crisis. Esta vez no la provocan amenazas externas; es una crisis personal de Abrahán, que expresa sus dudas: “Mi Señor, Yavé, qué me vas a dar si me voy sin hijos...? He aquí que no me has dado descendencia, y un criado de mi casa me va a heredar” (15,2-3). Pero Dios afirma que lo heredará un hijo suyo. Y sacándolo afuera le dice: “Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas. Así será tu descendencia” (15,5). Y el autor añade: “Creyó Abrahán en Yavé, el cual se lo reputó por justicia” (15,6). A la crisis

57 personal responde el patriarca con un acto de fe personal que el Yavista pone de relieve, y del que san Pablo sacaría grandes consecuencias.

es un cumplimiento muy parcial de la promesa. Abrahán sólo tiene dos hijos, no la multitud innumerable como el polvo de la tierra o las estrellas del cielo.

Sin embargo, no ocurre nada nuevo. Al contrario, el capítulo 16 abre un nuevo período de crisis porque comienza constatando: “Saray, mujer de Abrán, no le daba hijos” (16,1). Y ella misma admite su esterilidad (16,2). Por eso, busca la solución por un camino jurídico, en el fondo, humano: tener hijos a través de la esclava (Agar). Nace así Ismael (16,2-15), cumpliéndose en cierto modo la promesa de Dios. Pero esta solución buscada por Saray se encarga ella misma de ponerla en crisis, provocando la huida de Agar. No parece que ésta sea la gran bendición prometida por Dios.

Y se va a plantear una nueva crisis, que separará a los hermanos. Sara, molesta con Agar, la expulsa junto con Ismael; si ambos se salvan es por una protección especial de Dios (21,9-21). Pero Abrahán ya no volverá a gozar de su presencia hasta el momento de la muerte (25,9).

De hecho, en el c. 17 encontramos una nueva promesa: “Esta es la Alianza que hago contigo: serás padre de muchas naciones. Ya no te llamarás Abrán, sino que tu nombre será Abrahán, pues te haré padre de muchas naciones. Te haré extraordinariamente fecundo. De ti surgirán naciones, de ti nacerán reyes” (17,4-6). En ese mismo discurso, poco después, Dios ofrece otra solución: curar la esterilidad de Sara. “Tu mujer, Saray, ya no se llamará Saray, sino Sara. Yo la bendeciré, y te daré un hijo de ella. La bendeciré, y de ella nacerán naciones; reyes de pueblos brotarán de ella” (17,15). Después de todo lo ocurrido, no es extraño que Abrahán se tome la promesa un poco en broma e incluso se eche a reír. Duda de que un hombre pueda tener hijos a los noventa años, y añade con cierta ironía: “Me daría por contento si conservases a Ismael con vida” (17,17-18). Ya no es la crisis profunda de desánimo que encontrábamos en el c. 15. Lo es de escepticismo, que abandona la esperanza y se toma las cosas con humor aparente. Dios, sin molestarse por esta actitud, insiste en que le dará dentro de un año un hijo, Isaac, y que también bendecirá a Ismael (17,19-21). Y Abrahán, dejándose de ironías y escepticismos, demuestra una vez más su fe: en ese discurso, Dios le ha pedido que circuncide a todos los varones, como señal de la alianza. El patriarca cumple la orden (17,23-27). La redacción actual del Pentateuco, al mezclar distintas fuentes, hace que la situación resulte aún más irónica, o más trágica, que en las redacciones independientes del Yavista o del Sacerdotal. En el c. 17, Dios ya ha prometido a Abrahán que dentro de un año tendrá un hijo (17,21). En el capítulo siguiente parece haberse olvidado de esa promesa, y la repite durante la aparición en el encinar de Mambré: “El próximo año volveré, y tu mujer ya tendrá un hijo” (18,10). Esta vez, quien se ríe y se muestra escéptica es Sara: “Ahora que soy vieja voy a experimentar el placer, y con un marido tan viejo?” (18,12). Aunque nosotros nos sentimos inclinados a darle la razón a Sara, a Dios le molesta su risa, y se lo dice (18,13-15). ¿Ha llegado con esto el momento de que nazca el hijo prometido? No. Una nueva crisis, semejante a la primera, va a producirse. Mientras Abrahán habita en las cercanías de Guerar, su rey se enamora de Sara (el Elohísta, autor del pasaje, la concibe todavía joven y hermosa) y se la lleva a su casa. Abrahán pierde a su esposa. ¿Cómo puede cumplirse la promesa de Dios? De nuevo, el Señor pone remedio. Y, finamente, tiene lugar lo prometido: el nacimiento de Isaac (21,1-7). Después de tantas dilaciones y crisis, parece lo más maravilloso del mundo. Pero

Pero la crisis más grave no procede de envidias humanas, sino del mismo Dios: “Toma a tu hijo, a tu único hijo, Isaac, y ofrécemelo en holocausto...” (22,2). ¿Qué ocurrirá ahora con la promesa? Lo importante es que Abrahán sigue manifestando una fe inconmovible en Dios. Y éste le responde como en los primeros tiempos: “Juro por mí mismo, palabra de Yavé. Porque hiciste eso, porque no me negaste a tu único hijo, lo bendeciré y multiplicaré sus descendientes como las estrellas del cielo y la arena de la playa” (22,16). La verdad de estas palabras es lo que pretende demostrar el c. 25, cuando indica los descendientes que Abrahán tiene de la concubina Quetur. Una lista aburrida, sin fundamento histórico, pero de gran valor teológico. A través de los seis hijos que le nacen ahora, Abrahán se convierte en padre de asuritas, letusíes, leumíes, madianitas y otros pueblos (25,1-1), sin olvidar a los hijos de otras concubinas (25,6) y a los ismaelitas con sus doce jefes (25,12-16). Abrahán, esperando contra toda esperanza, se ha convertido en padre de pueblos numerosos. Todos los datos anteriores podemos resumirlos en el siguiente esquema: Promesa inicial (12,2) - Crisis 1: Sara en Egipto (12,10-20) Promesa (13,16) - Crisis 2: soy estéril (15,2) Promesa (15,4-5) - Crisis 3: Sara estéril (16,1) - 1» solución: Agar engendra a Ismael (16,2-3.15). Con crisis. Promesa (17,4-6) - 2» solución: Sara (17,15-21; 18,10-15). Con desconfianza de Abrahán y Sara (17,17; 18,2) - Crisis 4: Sara y Abimelec (20,1- 14) Cumplimiento inicial: Isaac (21,1-8) - Crisis 5: Pérdida de Ismael (21,9-14) - Crisis 6: Sacrificio de Isaac (22) Promesa (22,16-17)

58 Cumplimiento final: descendencia numerosa (c. 25) Tras leer este breve comentario, habrá advertido probablemente dos cosas: 1) que le ha ayudado a captar cosas que le habían pasado desapercibidas; 2) que, a pesar de todo, es mucho más ameno y útil leer la Biblia que leer este libro. La afición a la lectura directa de la Sagrada Escritura es lo más importante que pretendemos. Como trabajo previo, lea capítulos 1-15 del libro del Exodo (puede saltarse 12 y 13 si le resultan aburridos), fijándose en los principales protagonistas. Una vez terminada la lectura, siga con el comentario que ofrezco.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- Describa la relación de Abrahán con Dios. 2.- ¿Cómo se relaciona Abrahán con su esposa? 3.- ¿Cómo se relaciona Abrahán con los miembros de su familia?

2. La primera teología de la liberación Antes de que Gustavo Gutiérrez escribiese su libro sobre el tema, mucho antes de que sacerdotes y teólogos fuesen perseguidos y asesinados por liberar a los pueblos de América Latina, surgió la teología de la liberación en el pueblo de Israel. No fue fruto de una ideología marxista, como a veces se dice, sino de una experiencia viva del Dios libertador. Los antiguos teólogos la propusieron en forma narrativa, accesible al pueblo más sencillo, pero llena de riqueza. Vale la pena adentrarse en esa experiencia humana y religiosa. No haré una exposición del contenido, ni trataré cuestiones habituales en la exégesis. Me interesa sobre todo un análisis de los protagonistas. En el drama de la opresión y liberación de Israel, encontramos cuatro grandes protagonistas: el pueblo, el faraón, Moisés y Dios. Y aparecen en este orden tan curioso, que muchos se sentirían inclinados a cambiar. (Aarón, que ocupa gran relieve en las tradiciones de origen sacerdotal, podemos dejarlo al margen). A través de ellos, los autores bíblicos no sólo pretenden contar el pasado, sino enseñarnos a analizar nuestra situación actual. a) El pueblo Parafraseando el comienzo del evangelio de san Juan, podríamos decir: “Al principio era el pueblo”. No por ganas de concederle un puesto que no le corresponde, sino porque con él comienza el libro del Exodo: “Nombres de los hijos de Israel que fueron a Egipto con Jacob...” (1,1). Antes de que Dios actúe, antes de que Moisés luche por libertarlo, tenemos la realidad humana de un grupo de personas que se multiplica y termina convirtiéndose en una amenaza para los egipcios. Decir que el pueblo es lo primero no significa decir que es maravilloso. Una de las enseñanzas más profundas de estos libros consiste en indicar continuamente los desánimos y crisis por los que el pueblo atraviesa, con la tentación de

permanecer en Egipto, volver allí o quejarse de Moisés. El relato bíblico lo presenta pasando por las siguientes etapas: Al principio, cuando se establece el régimen opresor, no encontramos ninguna reacción de los israelitas. Parece como si todo siguiese igual, e incluso “ se convirtieron en una pesadilla para los egipcios” (1,12). Las parteras engañan fácilmente al faraón, y la hermana de Moisés consigue que el niño sea encomendado a su verdadera madre. Este ambiente casi despreocupado parece durar años (1,11), y es Moisés el primero que reacciona colérico al ver a sus hermanos sometidos y a un egipcio maltratando a un hebreo (1,11-12). La situación cambia profundamente “mucho tiempo después”, cuando muere el faraón. Entonces sí se dice que “los israelitas gemían bajo el peso de la esclavitud y gritaron” (1,23). Por eso, cuando Moisés se presenta ante ellos con un mensaje de libertad, no extraña que lo acepten, muestren su alegría y adoren a Yavé (4,31). Pero pronto surgirá la primera crisis. Cuando el faraón reacciona aumentando los trabajos (5,6-14), los capataces israelitas se enfrentan con Moisés y Aarón: “Que Yavé les examine y juzgue, porque ustedes nos han vuelto odiosos al faraón y a su corte, y han puesto en su mano una espada para que nos maten” (5,21). Y el mismo pueblo deja de confiar en las palabras del libertador, por muy bonitas que sonasen a sus oídos. Tras el esperanzador discurso de 6,2-8, “los israelitas no hicieron caso, porque estaban agobiados por una dura esclavitud” (6,9). A partir de este momento, el pueblo desaparece del relato. Su libertad será siempre el tema debatido entre Moisés y el faraón, pero los autores no indican cómo reaccionan los israelitas. Hasta que, después de todos los milagros, cuando se acerca el momento culminante de la salida de Egipto, el pueblo vuelve a adorar a Dios y a obedecerle (12,27-28). Sin embargo, no parece que el Señor esté demasiado convencido de su firmeza. En 13,17 se indica: “Cuando el faraón dejó salir al pueblo Dios no lo guió por el camino de Palestina, que es el más corto, porque a Dios le pareció que, ante los ataques, el pueblo se arrepentiría y volvería a Egipto”. Y esta sospecha encuentra su confirmación en el miedo que experimentan los israelitas antes de pasar el Mar de las Cañas, y que les impulsa a renunciar a la libertad, haciendo una profunda crítica a Moisés: “¿Es que no había sepulturas en Egipto? ¡Nos trajiste al desierto para que muriésemos! ¿Por qué nos trataste así, sacándonos de Egipto? ¿No es lo que te decíamos en Egipto: Déjanos en paz, para que sirvamos a los egipcios? ¿qué es mejor para nosotros: Servir a los egipcios o morir en el desierto?” (14,10-12). Pero esta primera parte termina con tono positivo. Después del gran milagro del Mar, “Israel vio el gran poder con que Yavé actuó contra Egipto; entonces, el pueblo temió a Dios y creyó en Él y en su siervo Moisés” (14,31).

59 Estos cambios continuos de actitud, pasando de la queja a la alegría, de la esperanza al desánimo, de la fe a la crítica profunda, reflejan una profunda experiencia humana. Los autores, que aman a su pueblo y cuentan la epopeya de su liberación, no se dejan arrastrar por un optimismo ingenuo. La libertad tiene un precio muy alto, y en ocasiones parece preferible la esclavitud. Todos los líderes históricos que se embarcaron en esta empresa podrían constatar la verdad de lo que aquí se cuenta. Al mismo tiempo, el relato bíblico quiere dejar algo claro: es ese pueblo real con sus dudas y temores, con sus rebeldías y protestas, el que merece ser liberado. Este mensaje, que atraviesa las páginas de toda la Biblia, adquiere su cumplimiento pleno en la figura de Jesús, que no muere por gente perfecta, sino por los que todavía “éramos pecadores” (Rom 5,8). b) El faraón Narrativamente, el segundo gran protagonista es el rey de Egipto, que aparece ya mencionado en 1,8. Más tarde será sustituido por otro distinto (1,23), aparentemente más cruel. Los historiadores se esfuerzan por identificarlos. Seti I y Ramsés II parecen los faraones más apropiados, famosos por sus construcciones. Pero a los autores bíblicos no les interesan los nombres. Quizá no los sabían. En todo caso, el poderoso queda innominado, como las bestias de la apocalíptica. Lo importante no es su nombre, sino su capacidad de oprimir. A través de estas páginas quedará genialmente dibujada la psicología y la ideología del opresor. Dos rasgos bastan al autor para caracterizar al primero de ellos: desconoce a José y siente miedo (1,8-10). El lector del Génesis intuye lo que significa el primer dato. En momentos difíciles para el faraón y para Egipto, José fue el salvador. Gracias a Él no fueron víctimas del hambre provocada por la inmensa sequía. Ahora, todo eso se ha olvidado. Los egipcios sólo ven en los israelitas un peligro futuro y una mano de obra barata. Aquí está el comienzo del fenómeno de la opresión: en olvidar los lazos de amistad y de fraternidad que unen a las personas y a los pueblos. A partir de ese momento, sólo son posibles enemigos o posibles esclavos. “Los egipcios les impusieron duros trabajos y les amargaron la vida con dura esclavitud” (1,13-1). A la crueldad, el segundo de los faraones une la obstinación. Ya se lo advierte Dios a Moisés desde el principio: “Sé que el rey de Egipto no les dejará marchar si no es obligado con mano fuerte” (3, 19). Efectivamente, su primer encuentro con Moisés revela la actitud del egipcio: “¿Quién es Yavé, para que tenga que obedecerle y dejar salir a los israelitas? Ni conozco a Yavé ni dejaré partir a Israel” (5,2). El opresor nunca reconoce a Dios ni lo tiene en cuenta. Si Moisés, en vez de nombrar a Yavé, hubiese invocado la protección de Ra o de Amón, dioses egipcios, tampoco habría encontrado buena acogida. No es cuestión de nombres ni de formación religiosa. Es cuestión de intereses, y la verdadera religión siempre parece subversiva en sus exigencias de justicia: “Moisés y Aarón, ¿por qué subvierten al pueblo que trabaja? Vuelvan al trabajo” (5,4). A continuación, adopta unas medidas más crueles con el pueblo, y pronuncia unas palabras que, sin conocerlas, han obedecido los opresores de todos los tiempos: “Carguen a estos hombres con más trabajo, para que estén ocupados y no presten atención a palabras mentirosas” (5,9). Que el pueblo no tenga tiempo de escuchar ni de pensar, para que no advierta que la dura situación en que se encuentra puede tener remedio. Ocupar el cuerpo y vaciar el espíritu es la táctica

habitual del explotador. Quienes no la aceptan son acusados de “muy perezosos” (5,17). Hasta ahora, Dios ha intentado resolver el problema de buena manera, mediante el diálogo del rey con Moisés. En vista del fracaso, se decide a actuar “haciendo solemne justicia” (7,4). Y comienza el gran enfrentamiento, expresado a través de las plagas. Si Moisés cuenta con la ayuda de Dios (el bastón prodigioso), el faraón cuenta con la ayuda de sus magos. La primera plaga (agua convertida en sangre) termina en empate, y el rey se obstina (7,13.22). Lógicamente, “el faraón volvió a su palacio sin preocuparse por lo sucedido”. Un milagro más o menos no tiene por qué cambiar la política económica del país. Es el pueblo egipcio quien paga las consecuencias, debiendo buscar agua por todas partes. La segunda plaga, de ranas, comienza a preocupar al rey (7,25-8,11). Incluso pide a Moisés que interceda para alejarlas y promete dejar salir al pueblo (8,1-10). Ya comienza a saber quién es Yavé, y reconoce que sólo Él puede salvarlo. Pero, pasado el peligro, “el faraón vio que había tregua, se endureció y no los escuchó” (8,11). Esta actitud resulta aún más llamativa durante la plaga de mosquitos (8, 1215). Los magos no pueden nada contra ella, y dicen al faraón: “Ese es el dedo de Dios”. A partir de este momento, ya no volverán a intervenir (sólo se hablará de ellos en 9,11 para decir que quedaron afectados por las úlceras). Pero el rey se ha vuelto un muro impenetrable. No sólo no escucha a Moisés, sino que tampoco escucha a sus magos (8,1 5). La plaga de las moscas (8,16-28) da paso a una segunda negociación: “Ofrezcan sacrificios en mi territorio”. Pero luego se endurece de nuevo. Lo mismo ocurre cuando la peste del ganado (9,1-7) y las úlceras (9,8-12). Con la séptima plaga, la de granizo (9,13-35), entran en escena los ministros del rey. Estos no realizan prodigios, aconsejan. Y aparecen divididos; unos creen en la palabra de Yavé, otros se cierran a ella. Y la actitud del rey cambia profundamente. Por tercera vez se presta a negociar, y comienza reconociendo su pecado. Pero es una confesión interesada. Cuando pasa el peligro, de nuevo se endurece. Cuando vienen los saltamontes (10,1-20), la amenaza es tan grave que los ministros aconsejan hacer caso a Moisés. “Egipto está arruinado” (10,7). De hecho, el relato contiene dos negociaciones en esta plaga. En la primera, antes de que ocurra, el rey pone como condición que sólo los hombres vayan a ofrecer sacrificios. Moisés no lo acepta, y sucede el castigo. En el diálogo posterior, el faraón reconoce una vez mas su pecado y pide oraciones. Pero termina endureciéndose. Poco a poco, sin embargo, va perdiendo terreno. En la novena plaga, la oscuridad (10,21-28), la condición que pone es que los israelitas vayan “sin los animales”. Al no aceptarse su propuesta, se endurece e incluso amenaza de muerte a Moisés. En realidad, quienes mueran serán los primogénitos de Egipto (11,1-9; 12,2932), y finalmente se produce la victoria: “Salgan de en medio de mi pueblo, tú y los

60 israelitas. Vayan a servir a Yavé, como pedían ustedes. Lleven también sus rebaños y ganados, como dijeron. Váyanse y bendíganme”. “Como pedían”, “como dijeron”. Mucha sangre y sufrimiento podían haberse evitado si el faraón hubiese escuchado desde el comienzo la propuesta de Moisés. En el magnífico poema de Is 14 sobre la muerte del tirano, se lo acusa al final de que, con su política imperialista, no sólo arrasó países extranjeros, sino que también “destruiste a tu país, asesinaste a tu propio pueblo” (14,20). Es lo que de forma popular y folklórica describe el libro del Exodo. Aunque en el faraón destaca su crueldad, lo que más impresiona es su obstinación en mantener una política que está arruinando a los egipcios. Cuando lo reconozca, la situación no tendrá remedio. e) Moisés En orden narrativo, el tercero de los protagonistas es Moisés. El primer episodio, que sirve para justificar su nombre, parece de poco interés, basado en motivos que ya se aplicaron al rey Sargón. Pero es interesante en relación con lo que sigue. Moisés, educado en la corte, en un ambiente cómodo y agradable, no olvida sus orígenes y “salió para ver a sus hermanos”. Si el comienzo de la crueldad del faraón radica en que “no conocía a José”, el cambio de Moisés comenzará a producirse cuando entre en contacto con su gente y advierta que “estaban sometidos a trabajos forzados” (2,11). La política opresora empieza por desconocer al prójimo; la liberación empieza por el conocimiento del dolor humano. Ese conocimiento puede llevar a la rabia y la violencia. El primer acto de Moisés recogido en la Biblia es el asesinato de un egipcio (2,11-12). Esto provocará su huida posterior a Madián, donde el protagonista demuestra de nuevo su deseo de ayudar a los más débiles. Cuando los pastores quieren expulsar del pozo a las hijas del sacerdote, Moisés las defiende (2,16-20). Estas primeras escenas, que han servido para introducir al personaje, terminan presentándolo casado y con hijo. También con la nostalgia de la patria: “Soy emigrante en tierra extranjera” (2,22). Lo que ignora en ese momento es que siempre será un emigrante, enemigo en Egipto, deambulando por el desierto, muriendo en tierra extraña. Moisés, que lucha por conseguir una tierra para su pueblo, ni siquiera tendrá un sepulcro en la Tierra Prometida. Sin embargo, no pensemos que Moisés, tan preocupado por los débiles, acepta fácilmente la misión que Dios va a encomendarle. El relato de la vocación, contenido en los capítulos 3-4, indica sus numerosas resistencias. Para comprenderlo bien hace falta tener presente su complicada estructura. Después de la visión introductoria de la zarza (3,1 -3), encontramos un diálogo entre Dios y Moisés, que contiene los siguientes elementos: Llamada y respuesta (3,4) Autopresentación de Dios (3,6) Discurso introductorio y misión (3,7-10) Primera objeción de Moisés: ¿quién soy yo? (3,11) Promesa y señal (3,12) Segunda objeción de Moisés: ¿quien eres tú? (3,13)

“Yo soy el que soy”, el dios de los padres, el libertador. Renovación del envío (3,14-22). Tercera objeción de Moisés: “si no me hacen caso” (4,1) Prodigios (4,2-9) Cuarta objeción de Moisés: “no sé hablar” (4,10) “Yo estaré en tu boca” (4,11-12) Quinta objeción de Moisés: “envía a otro” (4,13) Aarón será tu boca (4,14-17) El número cinco es más importante en la Biblia de lo que a veces se piensa. Y cinco son las objeciones de Moisés, en su intento de eludir la misión que Dios le encomienda. Usa argumentos muy distintos: lo descomunal de la tarea (1), su ignorancia teológica (2), el temor de que no le hagan caso (3), su falta de cualidades (4), para terminar presentando su dimisión (5). Es el relato más elaborado en toda la Biblia sobre la resistencia del hombre a aceptar una misión divina. Pero Dios, como en el caso de Jeremías, no desiste de su empeño. Con esto comenzará una nueva etapa en la vida de Moisés. Al despedirse de su suegro, pronuncia unas curiosas palabras que provocan la sonrisa del lector: “Voy a volver a Egipto, a ver si mis hermanos viven todavía” (4,1 8). Como si, inconscientemente, desease su muerte para no tener que realizar su misión. Vuelto a Egipto, el éxito inicial ante el pueblo (4,30-31) se verá ensombrecido por el primer fracaso ante el faraón (5,1ss) y los reproches de los mismos capataces israelitas (5,20-21). Siguen momentos parecidos, en los que llega a quejarse a Dios, hasta que empieza la gran confrontación con el rey. Dos detalles subrayan los textos bíblicos: la paciencia de Moisés, que siempre da una oportunidad nueva e intercede por el faraón (8,5-10; 8,25-27; 9,29; 10,18), junto con la firmeza de su postura, que no hace las menores concesiones en lo esencial: es todo el pueblo, hombres, mujeres y niños, junto con el ganado, los que tienen que salir de Egipto (8,21-25; 10,9; 10,25-26). Por último, conviene destacar su reacción ante las durísimas palabras del pueblo cuando éste se ve entre el mar y el ejército del faraón (14,10-12). Igual que en las ocasiones anteriores, no formula el menor reproche ni se da por ofendido. Sólo pronuncia palabras de aliento y confianza (14,13). Esta actitud cambiará en momentos posteriores. Igual que los quince primeros capítulos del Exodo nos trazan la figura del déspota, también presentan la imagen del libertador humano. Su preocupación inicial por los que padecen injusticias, su temor a llevar a cabo tarea tan difícil, sus negociaciones pacientes y firmes en busca de solución. Aquí sí tenemos lo que se conoce como “espejo de príncipes”. d) Dios El protagonista más importante es el último en ocupar la escena. En el cap. l aparece de forma muy secundaria, favoreciendo a las parteras por su buena conducta (1,20). Pero no parece enterado de la opresión inicial del pueblo. Es en el c.2, cuando los hijos de Israel claman desde su dura esclavitud, cuando se dice que

61 “Dios escuchó sus quejas y se acordó de la alianza que había hecho con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios vio la situación de los hijos de Israel y la tuvo en cuenta ” (2,24-25). Con esto aborda el relato uno de los mayores problemas teológicos de la historia de la humanidad y de la Biblia. ¿Por qué no escucha Dios desde el primer momento el grito de los oprimidos? Es imposible responder a este misterio. Pero hay un detalle importante. Desde que comenzó la opresión, esta es la vez primera en la que el pueblo “clama”. Este verbo está cargado de sentido teológico en la Biblia. No es la simple protesta del angustiado, ni un puro grito de rabia; es un grito que se dirige a Dios, pidiéndole que intervenga. Por consiguiente, en la mentalidad del relato, Dios escucha en cuanto el pueblo le presenta su problema. Nosotros nos sentimos tentados a descalificar esta teoría. Estamos convencidos de que, a lo largo de la historia, son muchos los clamores dirigidos a Dios sin encontrar respuesta. Pero esto no nos permite descalificar la opinión de este libro bíblico. Antes de hacerlo, deberíamos recordar un pasaje evangélico en el que Jesús dice que Dios escucha la plegaria de los oprimidos cuando claman a Él noche y día. Pero termina con unas palabras muy serias: “Cuando llegue el Hijo del hombre, ¿encontrará esta fe sobre la tierra?”. Esa fe que se mantiene firme, esperando contra toda esperanza el momento de la liberación. En el caso que estudiamos, no cabe duda del interés de Dios por su pueblo oprimido: “He visto muy bien la miseria de mi pueblo que está en Egipto. He oído su clamor contra sus opresores y conozco sus sufrimientos el clamor de los hijos de Israel llegó hasta mí, y estoy viendo la opresión con que los egipcios los atormentan” (3,7.9). “Oí los gemidos de los hijos de Israel, esclavizados por los egipcios, y me acordé de mi alianza” (6,5). Y Dios, a través de su instrumento humano, pondrá en marcha el proceso de liberación. Pero, en el libro del Exodo, Dios se manifiesta de forma nueva. En los relatos patriarcales aparecía como el Dios cercano, que dialoga bondadoso con los hombres e incluso pierde su combate con Jacob. Sólo en el episodio de Sodoma queda insinuado su tremendo poder. Ahora no es así. Se acomoda a la nueva situación de esclavitud y actúa también de forma tremenda, “con mano poderosa y haciendo solemne justicia” (6,6). El faraón tendrá que aceptar que “no hay nadie como Yavé, nuestro Dios” (8,6), “que la tierra pertenece a Yavé” (9,29). La manifestación de su poder tendrá lugar en las plagas y en el paso del Mar.

Una visión global del Pentateuco no puede olvidar estos relatos, a menudo dramáticos, donde observamos cómo se va formando y depurando el pueblo de Dios. Dada la imposibilidad de tratar todos estos capítulos nos centraremos en el relato de los tres primeros meses de viaje. Siguiendo nuestro método activo, comience leyendo los capítulos de Ex 15,22-18,277.

Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Por qué el autor califica al episodio del Éxodo como el primer acto de liberación?

2.- ¿Cómo actúa Dios en la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto? 3.- ¿Cuál es el rol del faraón en el Éxodo?

3. Un viaje nada turístico Como dijimos al comienzo del capítulo anterior, el contenido del gran bloque que va desde Ex 15,22 hasta el final del libro del Deuteronomio podemos resumirlo basándonos en las indicaciones geográficas: - Del Mar de las Cañas al Sinaí (Ex 15,22-18,27). - En el Sinaí (Ex 19 ó Núm 10,10). - Del Sinaí a la estepa de Moab (Núm 10,11-21,35). - En la estepa de Moab (Núm 22 ó Dt 34). Se trata de secciones muy desiguales en extensión, contenido y estilo. Sobresalen la segunda y cuarta, amplísimas a causa de las partes legales. Una vez más se unen aquí tradiciones diversas. En ciertos momentos, las secciones narrativas producen la impresión de un “diario del viaje”, gracias a la intervención del autor sacerdotal que indica, o inventa, fechas y localidades exactas. Mediante indicaciones temporales y locales muy precisas, el texto nos hace revivir las primeras etapas que llevan al pueblo desde el Mar hasta el Sinaí pasando por el desierto de Sur, La Amarga (Mará), Elim, desierto del Espino (Sin) y Rafidín. En total, son tres meses de camino, según indica 19,1. Pero lo importante no son las etapas, sino lo que ocurre en cada una de ellas. a) Los temas El relato bíblico ofrece en estos pocos capítulos un paradigma de los diversos problemas que afectarán al pueblo en su marcha hacia la tierra prometida. Son fáciles de imaginar. Caminar por el desierto significa enfrentarse a la sed, al hambre, a los enemigos, cosas que pueden provocar reacciones negativas y dudas de fe. Supone también la posibilidad de encontrar amigos. Y es lógico que se plantee la necesidad de distribuir las tareas y responsabilidades. Este esquema lógico es el que encontramos en la sucesión de los episodios. - La sed (15,22-27). No tiene nada de extraño que sea el primer tema, porque es la gran amenaza del desierto. El narrador afirma escuetamente: “Marcharon durante tres días por el desierto sin encontrar agua” (v.22). Por fin, se acercan a Mará, pero cuando llegan “no pudieron beber el agua porque estaba amarga” (v.23). Supone una gran alegría encontrar en Elim “doce fuentes de agua y setenta palmeras. Y acamparon junto al agua” (v.27). Pero sigue la marcha, y en el desierto de Sin “el pueblo no encontró agua para beber” (17,1). - El hambre (c. l6). Otro problema normal, que hace recordar al pueblo los momentos de Egipto, cuando “nos sentábamos junto a la olla de carne y comíamos pan hasta hartarnos” (16,3). - La crisis de fe. Las pruebas anteriores suponen un serio problema para la confianza del pueblo en Dios. Pero va a ser la falta de agua la que provoque una crisis más fuerte, dudando de que Dios esté en medio del pueblo (17,1-7).

62 - El enemigo. En este momento está representado por los amalecitas (17,816). Es otro de los peligros habituales en el desierto, que amenaza la existencia del pueblo y la posibilidad de conseguir llegar a la tierra. - El amigo. En este caso, Jetró, sacerdote de Madián y suegro de Moisés. Su amistad la demuestra alegrándose por los beneficios que Yavé había hecho a Israel y demostrando una fe en Dios que ha faltado hasta ahora al pueblo (18,1-12). - El poder. En la visión de los narradores, comienzan a plantearse ahora los problemas que serán frecuentes siglos más tarde. Concretamente, la necesidad de repartir el poder y las tareas que supone para que una sola persona no cargue con todo el trabajo. Surge así, por consejo de Jetró, una institución nueva, la de los jueces (18,13-27). Los restantes capítulos narrativos sobre el viaje podemos leerlos con esta misma perspectiva, ya que aparecen los mismos temas: - El hambre y la sed volvemos a encontrarlos en Núm 11,4-35; 20,1-13; 21,5, provocando quejas cada vez más fuertes entre el pueblo. - La crisis de fe se refleja en todos los pasajes anteriores y alcanza su expresión más fuerte en Núm 14,2-4.11, cuando se piensa incluso en elegir un jefe para volver a Egipto; esta actitud supone “despreciar a Yavé y no creer en Él, a pesar de todos los prodigios que ha realizado en favor de Israel” (14,11). - El enemigo adquiere aspectos muy distintos. Unas veces se trata de los habitantes de Canaán, tan fuertes que parecen invencibles (Núm 13,28-33). Otras, son reyes que impiden el paso hacia la tierra prometida: Edoín (20,14-21), Sijón y Og (21,21-35), Balac (22-24), Moab (25). - El amigo. El caso de Jetró no se repite en las tradiciones posteriores, pero aparece un personaje que podemos catalogar en este apartado: Balaán, contratado para maldecir a Israel, terminará bendiciéndolo en nombre de Dios (Núm 22-24). Fuera del Pentateuco, en el libro de Josué la prostituta Rajab cumple una función de ayuda en la conquista de Jericó. - El poder, con la carga que supone y los conflictos que provoca, es el tema en las controversias entre aaronitas y levitas, o las pretensiones de los profetas (Núm 11,11-12.14-17.24b-30; 12,1-16; 17). El debate más duro lo tenemos en Núm 16, cuando la rebelión de Coré, Datán y Abirán. Aunque muchos de estos textos sólo pretenden justificar privilegios posteriores, es interesante leerlos con la perspectiva de un grupo humano que va sintiendo la necesidad de organizar y distribuir el poder.

tal como lo veían los profetas: un pueblo de “dura cerviz”, obstinado, que no acepta los planes de Dios ni le hace caso. Actitud de Moisés: clama a Dios (16,25), da al pueblo leyes y mandatos (16,25), se queja del pueblo (17,4), intercede en la batalla (17,8-15), resuelve los asuntos del pueblo (18,13). Junto a todo esto, aparece como el gran intermediario entre Dios y el pueblo. Las tradiciones posteriores desarrollarán especialmente los temas del intercesor (Ex 32,7-14; Núm 11,2; 12,13; 16,22; 17,9-11; 14,11-19) y del legislador (Sinaí, Deuteronomio). Al final del Pentateuco aparece también como el intérprete de la historia (Dt 32). Actitud de Dios. Soluciona pacientemente los problemas: cura, alimenta, da agua, protege. Prueba a Israel, pero con paciencia. La relación con Él desde el punto de vista legal se subraya en 15,26 (obediencia), 16,28s (sábado), 18,13-26 (administración de la justicia). Los capítulos posteriores añaden los aspectos del Dios que purifica y salva o bendice. Sin embargo, el tema de la paciencia se irá matizando, y las reiteradas transgresiones del pueblo provocarán su castigo. El mayor aspecto del castigo consiste en que el pueblo salvado de Egipto no conseguirá entrar en la tierra prometida: todos (a excepción de Caleb y Josué) morirán en el desierto. Serán los hijos quienes reciban la promesa. Pero esto demuestra, al mismo tiempo, que Dios permanece fiel y que la bendición supera el castigo que el pueblo se ha provocado con sus pecados. Con lo anterior no queda agotada la riqueza teológica religiosa del Pentateuco. Sobre todo, quedan sin analizar los complejos capítulos sobre los orígenes de la humanidad y el avance del pecado (Gén 1-11). Pero espero que la visión de estos libros se haya vuelto más profunda. Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura. 1.- ¿Cómo responde Israel a la liberación de Yavé? 2.- ¿Cómo se relaciona Moisés con el poder y autoridad en la conducción de Israel por el desierto? 3.- ¿Cómo se relaciona Dios con Israel liberado en el desierto?

II.- ABRAHÁN, EL PADRE DE LOS CREYENTES

b) Los personajes La actitud del pueblo se caracteriza por la queja (15,24; 16,2-3; 17,2-3), la desconfianza (17,7), la desobediencia (16,28) y el miedo a la libertad (manifestado en el deseo de volver a Egipto: 16,3). Adviértase el fuerte contraste con la actitud de Jetró (18,9-11). La postura del pueblo no cambiará en los capítulos siguientes: la desconfianza ante el futuro adquiere especial fuerza en Núm 13-14, donde se plantea de forma tajante la posibilidad de volver a Egipto (14,1-10). A todos estos pecados, se añadirá uno nuevo, el de idolatría (Ex 32; Núm 25). Estas tradiciones nos presentan a Israel

II.1.- Introducción: Con Abrahán138 la historia de la humanidad toma una orientación imprevista. Por un lado, la extraordinaria novedad consiste en la iniciativa divina, por otro lado, en la respuesta de la fe y de la obediencia, pronunciada por Abrahán a través de todas las pruebas. En esta altura de la historia de la humanidad, el interés de Dios en el sentido etimológico de la palabra es claro. Dios no se interesa 138 Nos hemos inspirado en la obra de: Alfred LÄPLE, Mensagem Bíblica para o nosso tempo. Ediciones Paulistas, 1968, pp. 163 al 293. (Traducción portuguesa de su original alemán). La cual hemos actualizado y complementado con obras más recientes.

63 sólo psicológicamente por la acción y por el futuro de los hombres, mas bien se presenta en medio de ellos, quiere estar entre ellos. Con la vocación de Abrahán de la cual se encuentran, una al lado de la otra, tres narraciones diferentes (Gen. 15:16, 7-17), comienza aquella parte de la historia de la salvación, que no terminó con la encarnación de Cristo, sino, que el interés de Dios por los hombres se volvió más visible e irrefutable. Con la vocación de Abrahán, el contacto salvífico y el diálogo con Dios van más allá de Jesucristo y encuentra su realización sólo en el fin de los tiempos. Desde tiempos muy antiguos Abrahán ha sido considerado como el "Padre de la Fe". Por ejemplo, Diadoro de Tarso (+394) consideraba a Abrahán como "Padre de la Iglesia"; incluso el apóstol Pablo consideró a "Abrahán como Padre de todos los creyentes", afirma que Cristo nos hace fieles, judíos y gentiles, participantes de la promesa de Abrahán (Gal.3: 7ss). La fe de Abrahán ha acompañado a cientos de generaciones de creyentes en el Dios de la vida, y su ejemplo de vida y de fe ha sido releído y aplicado contínuamente en diferentes épocas históricas, y ahora lo hacemos en nuestra época. Abrahán antes de convertirse en el antepasado por excelencia del conjunto del pueblo de Israel, fue como Jacob, Israel e Isaac un jefe de clan. En cuanto tal, Abrahán había recibido la bendición divina que le aseguraba la descendencia y la posesión de una tierra. Esto quiere decir sencillamente que el clan de Abrahán poseía, como los otros clanes, su propia historia de salvación. El clan de Abrahán rendía culto al dios de su padre, al dios de Abrahán. Algo común y corriente en la época patriarcal. Este dios le había hecho las promesas relacionadas con el futuro del clan, a él correspondía ocuparse de su realización. Lo que sorprende es que varios de los episodios de la 'saga' de Abrahán se encuentran en la 'saga' de Isaac (Cf. Gn.12:10-20 (J) y Gn.20:1-8 (E) presente en Gn. 26:7-11 (J) la venta de su esposa; Gn. 21:22-31 comparada con Gn. 26:15-25 el pozo de Bersebá. Según los investigadores de estas tradiciones: "... el ciclo de Abrahán ejerció una poderosa atracción sobre el ciclo de Isaac. Esta atracción fue la que en definitiva hizo que Abrahán se convirtiera en el padre que Isaac e Ismael necesitaban; en virtud de este fenómeno, Sara se convirtió en la madre de Isaac, y Agar, en la madre de Ismael"139 . El nombre de Abrahán está íntimamente ligado a Mambré (Gn. 18:1), lugar sagrado que se encuentra cerca de Hebrón, en las montañas de Judá, y por consiguiente en el sur de palestina. "...en Mambré, el dios de Abrahán fue identificado con el Shaddai (dios de la montaña). En efecto, parece que en la montañas de Judá, el dios El era venerado bajo esta denominación. Allí fue precisamente donde la 'leyenda cultual' ('mito de origen') del lugar santo de Mambré fue adoptada y transformada por el clan de Abrahán" 140 . Mambré está asociado al 'mito de origen' de la aparición de los tres ángeles a Abrahán los que le bendicen con la promesa de un hijo que asegurará su descendencia. Estas leyendas son muy comunes en muchos en la fundación de muchos pueblos (Islandia, Europa, Grecia, etc.) y en todas mantienen el mismo patrón de bendición y promesa. 139 Robet Michaud. Op. Cit., p.95-96. 140 Idem., Ibidem., p.96.

Cuando el clan de Abrahán adoptó la 'leyenda cultual' de Mambré, previa transformación, el dios de Abrahán, identificado a El Shaddai, ocupó el puesto principal. Mas tarde, en el siglo XIII a.C., cuando se asimiló el dios de los patriarcas a Yavé, se introdujo este nombre en la tradición de Mambré. Así, pues, Gn. 18:1-15 supone como punto de partida una 'leyenda cultual' pre-israelita con una larga historia tras de sí. La adaptación de la 'leyenda cultual' de Mambré por el clan de Abrahán contribuyó a que, en la genealogía bíblica, Isaac se convirtiese en hijo de Abrahán por Sara (Gn. 21:1-7), e Ismael en hijo de Abrahán por Agar (Gn. 16). Por ello es totalmente justo y normal afirmar que Isaac no es hijo de Abrahán por generación física, sino que llegó a serlo por la fusión de las tradiciones patriarcales.141 De la fusión de los ciclos de Jacob, de Isaac y de Abrahán resultó la genealogía Abrahán-Isaac-Jacob. Pero el árbol genealógico no está todavía en su apogeo: dos grandes pueblos emparentados con los israelitas (los Moabitas y los Amonitas) estaban todavía fuera de la genealogía nacional. Ahora bien, estos pueblos habitaban en Transjordania meridional y se consideraban descendientes de un ancestro común: Lot (Gn.18:16-33 y Gn.19). Cuando Abrahán se convirtió en el santo varón de Mambré, no se dudó ni siquiera un instante en transformar el 'mito de origen' o la 'leyenda etnológica' de los pueblos de Transjordania meridional, como se había transformado la 'leyenda cultual' del santuario de Mambré. De esta manera, Abrahán se convirtió, para la tradición sagrada de toda la región, en el tío de Lot y en el antepasado venerado y venerable de moabitas y amonitas.142 Se tiene la costumbre de pensar que Ur de Caldea es la ciudad de la que partieron Abrahán y su familia. Esta opinión está basada principalmente en Gn. 11:31 que pertenece a la tradición sacerdotal (P). Ahora bien, la tradición sacerdotal es tardía si la comparamos con la tradición yavista (J), que piensa más bien en Harán como punto de partida del viaje de Abrahán, como patria del patriarca. Harán se sitúa en la alta Mesopotamia (Gn. 11:28 y 12:1). Se puede pensar, pues, que Terah, padre de Abrahán habría nacido en Harán, y de allí habría partido hacia el país de Canaán. Por otro lado. Varios miembros de la familia de Abrahán tienen nombres corrientes de la alta Mesopotamia (Cf. Gn. 24:10; 25:20; 28-31). 143 Podemos considerar que el desierto transjordano es la patria del clan de Jacob, aunque la alta Mesopotamia es el país del clan de Abrahán. Esta situación se explica gracias a la fuerza de atracción de las tradiciones de Abrahán, que habría ido ampliando el árbol genealógico hasta Mesopotamia, cubriendo así con su sombra, no solamente los grandes antepasados del pueblo de Israel, sino incluso los personajes importantes de los pueblos vecinos, como por ejemplo Labán el arameo y Lot, padre de moabitas y amonitas. Esta extraordinaria capacidad de extensión e integración debió llegar a su culmen en la época de esplendor de la monarquía davídica, en tiempos de David y Salomón, cuando los diversos pueblos que les rodeaban estaban sometidos a Jerusalén. 144 Además otro aspecto que realza

141 Idem.,Ibidem., p.98. 142 Idem.,Ibidem., p.99. 143 Idem., p.100. 144 Idem., p.101.

64 la fuerza de atracción de Abrahán es su relación con los diversos textos y tradiciones relacionadas con los lugares de culto (Cf. Gn. 12:8; 13:4; 12:6-7; 21:2334). II.2.- El Ambiente Histórico. No existen testimonios literarios bíblicos para comprobar la existencia histórica de Abrahán. El nombre existe en las culturas del antiguo Cercano Oriente, como una forma común y corriente. El nombre existe abundantemente entre las culturas de los pueblos de la época del segundo y del primer milenio a.C. Por ejemplo, en Mesopotamia se han encontrado tres variantes del nombre: A-ba-amra-ma; A-ba-ra-ma; A-ba-am-ra-am. En el Acádico existe bajo la forma: Abra'amu (= querido Padre). El verbo ra'amu (amar) es desconocido por las lenguas semíticas occidentales. Por lo tanto, es muy probable que se trate de un nombre babilónico, según la Biblia, natural de la ciudad de Ur. También existe la posibilidad que el nombre sea parte de las lenguas semitas occidentales, y estuviese formado por la raíz ram (= ser elevado), término que era desconocido en la lengua acádica, significado que daría la expresión: "El es grande, pues su nombre es de origen elevado..."; según la opinión del biblista y arqueólogo francés Roland de Vaux, la forma evolutiva del nombre Abrahán parece tener un origen dialectal. En todo caso aventurar una traducción con ambos términos compuestos es sólo una aventura, pues no tenemos indicios concretos de estos nombres. Por otro lado, el material etnológico de la historia de Abrahán es verídico, según la arqueología. Estas narraciones describen fielmente la vida "semi-nómade" del antiguo Oriente de la época del Bronce Tardío (1550-1250 a.c.). Según las palabras del arqueólogo G. Ernest Wright: "Probablemente nunca lleguemos a probar que Abrahán vivió realmente e hizo esto y aquello. Sin embargo, podemos demostrar que su vida y su ambiente, así como se reflejan en su historia, se encuadran perfectamente en los inicios del segundo milenio a.C., y no en años posteriores.". Aunque la opinión de Wright es radical, hoy día, sabemos que gran parte de la redacción de las tradiciones patriarcales se realizaron en el exilio y, por lo tanto, reflejan mucho ese ambiente también, tan propio de una relectura y aplicación de estas tradiciones. Fueron precisamente las numerosas excavaciones efectuadas en las zonas del próximo Oriente - basta pensar en Nuzu, la antigua ciudad puerto fenicia de Ugarit (la hodierna Ras-esch-schamra en la costa septentrional de Siria) y en la ciudad babilónica de Mari en el medio Eúfrates - para sostener la probabilidad de verificar la historia de los Patriarcas hasta los más pequeños pormenores. Particularmente importante es el uso de la adopción para comprar la tierra (Gen. 15:2-4), el modo de asegurarse de una posteridad (Gen. 16:2) y de adquirir una tierra según el derecho hitita y, finalmente, la venta de la primogenitura, que se encuentran tanto en la Biblia como en los documentos de Nuzu y de Ugarit. También los nuevos descubrimientos sobre la religión cananea y la civilización hitita permitieron establecer puntos de contacto sorprendentes con las narraciones del Antiguo Testamento. La coincidencia de la organización social de Nuzu con la de los Patriarcas hebreos es de tal modo impresionante que, según la opinión unánime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas contenida en el Génesis ofrece un cuadro fiel de la situación social de la época del Bronce Tardio.

Los Patriarcas y sus clanes reflejan la vida de semi-nómades que viven junto al desierto y realizan sus viajes desde Ur, a través de Haran, hasta la tierra de Canaán. Dios camina con esta tribu desértica, los guía y los cuida. Rolf Rendtorff afirma: "En sus trazos esenciales la religión israelita nunca fue una religión agrícola orientada según el ciclo anual de los fenómenos naturales, mas bien es determinada por la experiencia histórica de la dirección divina que caracterizó los principios de Israel"145. El redactor bíblico une la historia de los Patriarcas con la pre-historia bíblica, a través de Sem, hijo mayor de Noé (Gen. 5:32), Abrahán es unido directamente con Seth (Gen. 4:25), último hijo de Adán. Su objetivo es unir a Abrahán a la línea de los hombres temerosos de Dios, no es una genealogía histórico-biológica, sino teológica. IV.3.- La Situación Geográfica. La Biblia pone los orígenes del clan de Abrahán en relación con dos localidades babilónicas que eran importantes metas de peregrinación de la divinidad lunar Sin: Ur, a lo largo del bajo curso del Eúfrates, y Harán, la mayor ciudad cerca de Balic, un afluente del Eúfrates. El pasaje de Génesis (11:31) que habla de Ur es tardío, probablemente del siglo VI a.C., pero en tiempos de Abrahán la ciudad de Harán era la principal en Mesopotamia. Ur está relacionada con Terá, padre de Abrahán, Harán está estrechamente unido con toda la historia de los Patriarcas, tanto con la de Abrahán como con la de Isaac (cuya mujer proviene de Harán) y hasta con la de Jacob (cuyas dos mujeres, Lía y Raquel, nacen en la misma ciudad y de la misma familia). La región de Harán es llamada de preferencia: Padã Arán (Campo de Aarón) o también Aarón Naaraim (Aarón de los dos ríos, Gen. 24:10). También la genealogía de Abrahán (Gen. 11:10-16) revela la presencia innegable de una tradición originaria de Mesopotamia superior y no de la inferior (baja Mesopotamia). Se puede constatar que en esta genealogía los nombres de personas deben ser puestos en relación con localidades babilónicas. Es muy probable que los seminómades, aun errantes, hayan relacionado estos lugares con los más importantes acontecimientos de su vida, por ejemplo, el nacimiento del primogénito, con la localidad donde permanecía en ese momento, o hasta hayan dado al hijo el nombre del lugar donde él había nacido, llamándolo a éste de Nacor o "aquel que nació en Nacor". Así en la ciudad de Til-Turachi se puede encontrar el nombre de Terac o Terá, mientras que el nombre propio Faleg se relaciona con el nombre de Faliga. En la historia de Abrahán fue registrado un proceso de permanencia, a través de los nombres de sus descendientes. Además es digno de destacar el hecho que en Abrahán y su clan, por un lado, (Martín Noth propone que se llame "protoarameo", este grupo de nómades inmigrantes) y las tribus ya establecidas en Canaán, por otro lado, no tuviesen controversias graves de carácter religioso. Bajo este punto de vista se trataría, mas bien, de un encuentro, de un enriquecimiento y de una profundización, mientras que los inmigrantes tomaron de los indígenas la denominación y la idea del dios cananeo El, identificándolo con el "Dios de su clan". "El Dios El poseía según la concepción cananea, cualidades muy superiores a

145 Rolf Rendtorff. Op. Cit.

65 aquellas que los inmigrados podían decir acerca de sus divinidades. Sobretodo el era adorado como el padre de los dioses y el creador del universo" (Rolf Rendtorff). Sobretodo se tiene la impresión de que las tribus indígenas y las emigradas con Abrahán no querían crear dificultades recíprocas y buscaban llegar a una tranquila coexistencia religiosa y geográfica, a punto de Abrahán apoderarse de los lugares de culto cananeos pacíficamente y sin algún exorcismo preventivo. La narración bíblica habla precisamente del respeto sagrado con que Abrahán se aproximó a la religión cananea. Por ejemplo, el afirma explícitamente y sin ningún comentario que Melquisedec "era sacerdote del Dios altísimo" (Gen. 14:18-20). Aunque el texto hable de un encuentro histórico, es necesario descubrir bajo las dos figuras el encuentro típico entre la religión de Abrahán y la religión cananea. Indudablemente que Melquisedec, está envuelto en un misterio impenetrable. No se conocen ni el padre ni la madre, y se desconoce el nacimiento y su muerte. En un mundo pagano y politeísta, su figura aparece como una roca errante con la cual está unido al hecho misterioso del culto del único y verdadero Dios (Sal.110:4; Heb. 7:1-28). Después de la emigración hacia Canaán Abrahán tomó un primer contacto con los habitantes de Siquén (Gen. 12:5-6). El puso definitivamente término a la propia existencia de nómade, instalándose en la región meridional de la tierra de Canaán, que entonces era menos poblada que la región central. Entre todos los lugares de la historia de Abrahán - Siquén (Gen. 12:6), Betel (Gen. 12:8), Bersabé en el Negueb (Gen. 21:23) - sobresale "Macpelá, cerca de Mambré, que es Hebrón" (Gen. 23:19). Allí terminó la existencia seminómade del extranjero Abrahán que el Deuteronomio (26:5) define como "un arameo errante", pues con la compra al hitita Efrón de la caverna doble de Macpelá y del terreno circundante en las cercanías de Mambré (Hebrón), estos se constituyen en posesión de Abrahán (Gen. 23:1-20). También la peregrinación terrena de Abrahán y de muchos campesinos de su raza encuentran allí el propio término y el lugar del reposo y aun hoy en la mesquita de Hebrón, constituida sobre la caverna de Macpelá, judíos, cristianos y maometanos veneran las tumbas de Abrahán, Sara, Isaac, Rebeca, Jacob, Lía y José. Esta propiedad en Hebrón constituye un primer cumplimiento de la promesa divina relativamente a la posesión de la tierra de Canaán. Las condiciones puestas por Efrón para la compra se fundamentan, muy probablemente, en los procesos seguidos por los hititas en la adquisición de las propiedades. En la historia de Abrahán se lee también la interesante narración de la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gen. 18:16-19:29). Sin embargo, antes de considerar esta narración, es necesario verificar si con ella el escritor pretendía realmente describir la destrucción de Sodoma y Gomorra o si se trata sólo de una leyenda egipcia, escogida con la intención de proporcionar una explicación religiosa para la existencia de una religión árida y con mucha sal. Según lo que afirman los geólogos, la última actividad volcánica en la región del Mar Muerto se habría verificado mucho antes del tiempo de Abrahán y de Loth. Se podría pensar que un acontecimiento pre-histórico muy remoto, cuyos trazos enigmáticos eran aun visibles en el tiempo de Abrahán, como lo son aun hoy, haya excitado la fantasía religiosa para buscar las causas de una catástrofe tan mortal. En cuanto al texto bíblico hay que notar dos hechos significativos: por un lado, la imparcial humanización de Dios, con la cual Abrahán trata y regatea según la costumbre oriental (Gen. 18:22-23) y, por otro lado, el ideal nómade que viene en Sodoma y Gomorra los lugares del mal y de la hostilidad contra Dios. Es muy probable que

estos motivos ofrecieran una respuesta al problema de la coexistencia pacífica del pueblo de Israel con las tribus de los moabitas y de los amonitas, pues la hija mayor de Lot engendró al progenitor de los moabitas y la hija menor a los amonitas. Es cierto que la narración de la destrucción de Sodoma y Gomorra es el resultado de consideraciones más opuestas. Encontrándose delante una naturaleza extraña y terrorífica el pueblo de Israel vio la última causa en el pecado de los hombres y en un drástico castigo divino. "La fantasía popular se apoderó literalmente de este "mal de la naturaleza", lo dominó en una historia fantástica y prodigiosa, la aprehendió, por decirlo así, con cadenas y lo convirtió "literalmente inofensivo"... Para los hombres de la Biblia la muerte inmanente de la naturaleza es una consecuencia del pecado original... Así surgió la explicación popular del Mar sagrado y de las columnas de sal, que, bajo un cierto ángulo visual, parecen seres humanos; de este modo la consciencia popular quedó satisfecha y algunas verdades religiosas asumieron una forma particularmente eficaz" (F. van Tright). IV.4.- La Instancia Kerigmática. Con Abrahán comenzó un diálogo entre Dios y el hombre, que no tendrá fin y los justos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento retomarán y proseguirán. Abrahán es representado en la Sagrada Escritura - !El Nuevo Testamento lo menciona 72 veces! - en toda su debilidad humana pero, precisamente por esto, constituye un ejemplo tan consolador como estimulante para los fieles de todos los tiempos. Caminar y pensar con Dios es difícil. Abrahán no sería un hombre si, de vez en cuando, no quisiera dirigir la propia suerte según sus cálculos y no rechazara recibir todo de Dios. Todas las veces que se fundamentó en su propio juicio, Abrahán tuvo que reconocer que quedó confundido. Cuando, por iniciativa propia, deja Canaán con su mujer Sara para escapar de la miseria, sufre un tratamiento humillante en Egipto, es expulsado y obligado a volver a su tierra que voluntariamente había dejado. Cuando su mujer Sara permanecía estéril, Abrahán busca una solución dictada por la prudencia humana y las leyes cananeas, adoptando a Ismael, el hijo de la esclava Agar. Sin embargo, el hijo de la promesa no será gestado por Agar, sino que Isaac nacerá de Sara. El hombre propone y Dios dispone. Desde el punto de vista de la historia de la salvación no son los proyectos de Abrahán los que cuentan, sino los designios divinos al cual adhiere en la fe. El escritor sagrado no quiere limitarse a describir la personalidad de Abrahán y sus aventuras. Del punto de vista de la literatura sapiencial Abrahán representa el tipo y modelo del llamado. Es necesario deducir una instancia absolutamente existencial: !Abrahán... eres tu! La dirección divina. - Lo que distingue claramente la historia de Abrahán "de la pre-historia bíblica" es la evidencia con que se manifiestan la iniciativa y la dirección divina: "Yo haré de tí un gran pueblo... Yo estableceré mi alianza entre mi y tí..." (Gen. 12:2; 13:16; 17:1ss., etc.). Con Abrahán tuvo inicio la grandiosa revelación que Dios hace de la voluntad y de su plan de salvación. Con soberana libertad Dios se inclina hacia un hombre. Pero todas las veces que éste hombre intenta afirmar u oponer la propia voluntad contra los designios de Dios, manifiesta la propia importancia, su mezquindad. la voluntad de Dios conduce a Abrahán hacia Canaán. La voluntad de Dios se manifiesta en el hijo de la gracia y de la promesa, Isaac. La voluntad de Dios se une a Abrahán y a su descendencia. "Yo pondré mi alianza entre mi y ti y tus descendientes después de ti, ... de

66 manera de ser tu Dios y de tu descendencia después de ti." (Gen. 17:7). La Fe.- Abrahán inició su peregrinación confiado en la palabra de Dios. Sin embargo, según la Epístola a los Hebreos (11:8-9), Abrahán se convirtió en padre de los creyentes, precisamente porque se convirtió en semi-nómade. El "se puso en camino dando así inicio a un movimiento sin fin bajo un doble aspecto, es decir, de cambio efectivo de residencia y de la actitud espiritual. Aun hoy este momento no alcanzó la meta... Desde entonces la existencia del creyente será representada por la imagen de la peregrinación. Para el creyente lo esencial es seguir el camino para el futuro. Su existencia no tiene nada de sólido y de inmóvil, nada de preestablecido, mas es un continuo devenir, una transformación incesante" (Michael Schmaus). Sin embargo la fe de Abrahán se encuentra en la región tempestuosa de la prueba. Cuanto tiempo deberá esperar antes que se cumpla el triple anuncio del nacimiento de Isaac, el hijo de la gracia (Gen. 15:4: 17:15ss.: 18:1-15). La exigencia incomprensible de Dios, que hace estallar y clamar el corazón de Abrahán, imponiéndole el sacrificio del hijo de la promesa, lo lleva al límite extremo y, al mismo tiempo, al centro vital de la fe ilimitada, cuando dice a Isaac: "Dios proveerá de cordero para el holocausto, hijo mio..." (Gen 22:8; vea Hebr. 11:17-19). La prueba de la fe de Abrahán no consiste sólo en anteponer al orden divino su amor paterno; es mucho más profundo y terrible, aunque parezca que el hombre debe dudar del propio Dios, siendo la voluntad de Dios la de imponerle el sacrifico de Isaac, en contraste con la promesa divina según la cual este será el padre de una numerosa descendencia. "La fe de Abrahán es sujeta a prueba suprema precisamente porque el deja a Dios la solución del conflicto - aunque por un milagro (Mat. 3:9) - y acepta ambas (soluciones) en la obediencia. Aquí se manifiesta con particular evidencia la relación existente en el Antiguo Testamento entre la historia de la salvación y la existencia física del Salvador, porque es sometido al supremo fundamento de la fe" (Helmut Thielicke). La Tierra.- La meta hacia la cual camina Abrahán es designada con la palabra tierra. A primera vista parece la tierra de Canaán, mediante este dato puramente geográfico, se trasluce una tierra hacia la cual es dirigida todo el curso de la historia. Esta es la "nueva tierra" (Apc. 21:1), convertida en realidad con la resurrección de Cristo. La peregrinación de Abrahán tiene una meta, pues se dirige hacia la tierra que el propio Dios le prometió. Abrahán es seminómade, el extranjero errante, en la tierra hitita, sin embargo en esta misma tierra, encuentra un lugar para su último reposo (Cf. Hebr. 11:13-16). Con Abrahán la humanidad se puso camino hacia la tierra que está más allá de toda cosa visible. "Somos huéspedes en esta tierra y peregrinos sin descanso entre muchos trabajos hacia la eternidad". Pan y Vino.- En Gen. 14:17-24, se encuentra una referencia verdaderamente impresionante al Nuevo Testamento. Melquisedec, el sumo sacerdote de una religión natural purificada (monoteísta?), ofrece pan y vino "al Dios Altísimo que hizo el cielo y la tierra" (Gen. 14:19). Abrahán, al contrario, es el representante de la religión revelada, que se puso bajo la dirección de Dios.

Religión natural y revelación no se oponen hostilmente, mas se complementan y se animan mutuamente. "La gracia no destruye la naturaleza, sino la presupone y la complementa", como decían el pensamiento y la fe de la edad media. La ofrenda del pan y del vino constituye en el sacrificio de la Nueva Alianza el presupuesto esencial, para que la obra de la salvación de Jesucristo se pueda tornar realidad y presencia misteriosa. A ninguna figura del Antiguo Testamento le fue tributada tanta honra en el Nuevo como al rey sacerdote Melquisedec, que, según la Epístola a los Hebreos (7:3) es "semejante al Hijo de Dios, permanece para siempre". De Cristo, a su vez, dice la misma Epístola (6:20) que es "sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec", según una expresión que ya fue usada por primera vez en el Salmo 110:4 (ver también Mt. 22:41-46). En la noche anterior a su pasión Jesucristo, el liturgo del Nuevo Testamento, tomó el pan y el vino, las ofrendas de Melquisedec. Estas ofrendas naturales deberán ser hechas en cada celebración eucarística "hasta que El (Cristo) venga" (1Cor. 11:26) y entonces las ofrendas visibles, las señales de la fe ya no serán necesarias, porque la fe será transformada en visión. El Hijo.- No se puede hablar de Abrahán sin indicar el momento culminante de su vida y de su fe, es decir, la prueba que le fue impuesta ordenando sacrificar el hijo Isaac (Gen. 22:1-9). "Todos vean de quien es figura este unigénito hijo de Abrahán que carga en sus espaldas la leña del sacrificio en el cual deberá ser inmolado" (San Agustín, P.L. 35, 1464). Los escritos de los Padres de la Iglesia, como también innumerables textos litúrgicos, en vez de fijarse en Abrahán, se fijan en Isaac, que no cumple la voluntad de Dios pasivamente, sino en una donación personal y, por lo tanto, se convirtió en el tipo de Mesías con su obediencia al Padre celestial (Filipenses 2:8). "Fue ofrecido (en sacrificio) porque el mismo quiso, y no abrió su boca; como una oveja que es llevada al matadero" (Is.53:7). "Nuestro Cordero Pascual, que es Cristo, fue inmolado" (1Cor. 5:7). Pero el quiso que su sacrificio estuviese presente y fuese eficaz entre los hombres bajo las especies del pan y del vino. El ritmo fundamental de la historia de Abrahán está incluido en estas simples palabras: "Dijo Dios... Abrahán respondió". El riesgo de Dios con un hombre y el riesgo de un hombre con Dios forman el vínculo interno que encierra todos los textos. IV.5.- Las Imágenes de Abrahán que nos entregan las Tradiciones Escritas. El retrato de Abrahán ofrecido por la fuente yahvista refleja la visión y perspectiva teológica de su época, sobre el personaje bíblico. Es descrito como el antepasado del rey David y a la luz de este contexto el redactor describe algunos rasgos de Abrahán, que más bien describen a David. Los rasgos característicos son: Abrahán como padre de Israel, al cual Dios le da su promesa. Isaac y Jacob son anexados a este patriarca a través de la genealogía. Abrahán recorre todo el

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país e incluso compra una propiedad en la tierra prometida. La visión religiosa de Abrahán es descrita con una fuerte intimidad con Dios, el Señor lo llama desde Harrán para sacarlo hacia la tierra prometida, se le aparece en Siquén, le habla en Betel, se compromete con él bajo juramento en Mambré; es huésped (los tres mensajeros) en la casa de Abrahán. Se destaca su fe inquebrantable, parte sin vacilar frente al llamado de Dios (Gn. 12:4) fe que el mismo Dios reconoce y valora (Gn. 15.6). Abrahán es también el hombre del culto, del servicio a Dios, constructor de altares en donde Dios se revela. En el rostro de Abrahán se revela el rostro de Dios, Dios es Padre y es Señor que se relaciona con los hombres en forma soberana y personal. Es el Dios de la fecundidad incluso de los imposibles ofrecidos por la naturaleza sobre la mujer, para asegurar la descendencia prometida. Es el Dios de la promesa, el que conduce a Abrahán y a su familia, el que da la tierra y la quita. Es un Dios que ama a sus servidores. Abrahán es el jefe de la familia, el que la protege y la defiende de los peligros circundantes146.

El retrato de Abrahán ofrecido por la fuente Elohista es más fragmentado, ubicado en un contexto histórico de sobrevivencia en el Reino del Norte (Israel), refleja esta problemática en su descripción, de la que se podrían destacar los siguientes rasgos: Es elegido por Dios en forma definitiva y sin arrepentimiento en algunos textos (Cf. Gn. 20), y en otros logra una conversión muy especial (Cf. Gn. 22). Abrahán es el hábil negociador que aprende a sobrevivir en un medio adverso gracias a su astucia negociadora, aunque para sobrevivir tenga que vender a su esposa. El retrato de Abrahán construido por el redactor Jehovista, el que fundió las fuentes Yahvista y elohista (J+E), realizó este trabajo literario en medio de un contexto decepcionado por la ineficiencia de los monarcas frente a las negociaciones políticas con los invasores de turno (el Imperio Asirio en el 722 a.C.), este hecho llevó al pueblo a centrar sus esperanzas en la utopía del rey-mesías. Las principales características de este retrato son: -

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Abrahán aparece como un hombre lleno de bendiciones en la medida que se mantiene bajo la obediencia a Dios y fiel a su fe en Él. Esta forma de caminar en la vida se constituye en la vocación del patriarca, pues él mismo en la medida que se mantenga fiel a estos principios espirituales podrá ser objeto de bendición para los demás y, si pierde el sentido de su vida será motivo de maldición. Él es el verdadero mediador de la salvación, junto a sus descendientes identificados con la ‘Casa de David’. Abrahán es presentado como el padre de una muchedumbre de pueblos, pues Dios le concede convertirse en ‘una gran nación’ (Cf. Gn. 12:2; 15:2-5; 16:10; 22:17). Ismael y Quetura son el inicio de esta bendición.

El retrato de Abrahán ofrecido por el redactor deuteronomista sitúa la revelación de Dios en el Horeb, allí la ley es dada por Moisés al pueblo, para que ellos sigan los mandamientos y preceptos del Señor. Con Moisés se sientan los fundamentos éticos y religiosos del pueblo de Israel, todo lo que sea anterior a él es

146 Matthieu Collin. Op. Cit., pp.23-30.

considerado como la prehistoria de Israel. Por esta razón, el deuteronomista considera a los patriarcas como los ‘padres’ y siempre los menciona a todos juntos: ‘Abrahán, Isaac y Jacob’ para evocar la promesa. El deuteronomista resalta de Abrahán lo siguiente: -

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Abrahán el es ‘Padre de las tribus de Israel’, y el Dios de Abrahán es el Dios de Israel; este Dios personal es el mismo de Isaac y Jacob. Abrahán sale de en medio de un pueblo y de una cultura pagana, idólatra y por lo tanto, debe convertirse al Dios de la promesa. Es a través de esta relación personal de Dios con Abrahán y de los demás patriarcas, que el pueblo tiene el modelo de relación personal de Dios para con todo Israel, para caminar juntos, iluminarlos, protegerlos y para exigirles fe. Abrahán se convierte de este modo en el modelo de la relación personal, corazón a corazón, con el Dios de Israel, el único verdadero Dios 147.

El retrato de Abrahán en la fuente Sacerdotal (P), elaborada en el exilio babilónico, surge como una necesidad imperiosa de recuperar la identidad sacerdotal frente a tradiciones escritas, como la Jehovista (J+E), que resaltaba excesivamente la acción de los monarcas frente a un contexto del fracaso de sus gestiones políticas. Ellos resaltan de Abrahán lo siguiente: -

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Abrahán es descrito primeramente como ‘Padre de Israel’ más que de una multitud, con esta confesión de fe se devuelve la identidad histórico-religiosa a Israel exílico. Este patriarca es portador de una bendición que se le asegura por medio del sacerdocio legítimo de Jerusalén. Abrahán es beneficiario de una alianza incondicional y definitiva que le asegura una descendencia elegida, Isaac, y una tierra de la que pudo ya tomar él mismo posesión. Abrahán transmite la alianza a su pueblo a través de la circuncisión, como señal de pertenencia a Dios148.

Como podemos observar las distintas fuentes documentales nos ofrecen un mosaico de retratos, con los cuales debemos armar – en conjunto – un rompecabezas que nos refleje una figura mas fiel del personaje bíblico, considerado por la tradición israelita como ‘Abrahán el Padre de la fe de Israel’.

IV.7.- Cuestionario. 1.- ¿Cuál es la etimología (origen) del nombre Abram/Abrahán? 2.- ¿Con qué grupo semita es identificado Abrahán? 3.- Las historias de los Patriarcas ¿Son narraciones de personajes históricos o reflejan la vida de las tribus o clanes de Israel? 4.- ¿Qué sentido tienen las genealogías de la Biblia? ¿Cómo ellas se pueden interpretar? 5.- ¿Como usted podría interpretar teológicamente la salida de Abrahán de la tierra de Ur (Gen. 12:14:45)? 6.- ¿Qué es una narración etiológica y una saga? de un ejemplo de cada una de ellas. 7.- ¿Cómo se podría interpretar, en el plan de la historia de la Salvación, la narración de Agar e Ismael?

147 Matthieu Collin. Op. Cit., p.54-55. 148 Idem., Ibidem., p.59.

68 tomaremos la narración en su conjunto para visualizar el proceso de santificación que se describe en dichos relatos forjados por la tradición de Israel. Para un estudio exegético más apropiado sería útil complementar dicha lectura con el método semiótico. V.2.- Dejar la cultura dominante para vivir en una contracultura. Dios llama a Abrahán desde el seno de su grupo familiar o de su tribu. Recordemos que según la narración de Gn. 11:27-32, los descendientes del padre de Abrahán, Taré, él junto a su tribu emigran desde la Baja Mesopotamia (Ur) hacia la Alta Mesopotamia (Harán). Desde allí una vez que Taré murió, Dios llamó a Abrahán y le ordena salir hacia una tierra desconocida, que él le mostrará, tierra que juntos deberán buscar hasta encontrarla, pues se la dará en promesa a Abrahán por su fidelidad. El relato describe a Abrahán junto a su familia (tribu), resueltos y decididos al oír la voz de Dios que les llama, dejan todo sus familiares, la seguridad de la ciudad-Estado, la cultura para salir en búsqueda de la ‘tierra prometida’. El camino era largo, pero Dios siempre estaba al lado de Abrahán, y él fue levantando altares como mudos testigos de esta compañía y fidelidad. Para los patriarcas el mundo conocido constituía el ‘cosmos’, lo desconocido era el ‘caos’ siempre amenazante. Por lo tanto, al ir abriéndose paso Abrahán por una tierra desconocida, junto a la compañía de Dios, va cosmizando esta tierra, es decir haciéndola conocida, es por eso que a su paso va dejando una huella de altares como un mapa que les recordará a su futura descendencia sus acciones, esperanzas y sueños, pero sobre todo, la presencia siempre constante de Dios en la vida de él y de su tribu (Cf. Gn. 12:1-9).

Unidad Nro.V

ABRAHÁN DEBE APRENDER A CAMINAR EN LA SANTIDAD Objetivo de la Unidad: Descubrir el camino de santificación emprendido por Abrahán desde su conversión al Dios de la Promesa y la forma en que él reestructura su vida basado en esta nueva fe. V.1.- Introducción. Para lograr visualizar este proceso experimentado por el patriarca Abrahán, proceso que los metodistas llamamos de ‘santificación’, es necesario asumir el texto desde su perspectiva canónica, tal como lo propone en su obra Brevard S. Childs149. Ubicados en una perspectiva canónica el texto surge como una historia completa con sentido, aunque sin negligenciar los datos proporcionados por la teoría documental que nos sitúan en el contexto histórico de la revelación,

149 Brevard Child. 1979, 687p.

Introduction to the Old testament as Scripture. Fortress Press. Philadelphia,

La narración de Gn.12:10-20 perteneciente a la fuente Yahvista (J), nos describe la debilidad de Abrahán, su miedo frente a un mundo adverso y cruel. Abrahán tiene miedo de perder la vida y debe sobrevivir según su astucia y capacidad. Es un patriarca diferente, recordemos que su nombre es Abram (padre enaltecido), pero es el relato más auténtico de un ser humano, un padre de familia que debe aprender a confiar en el ‘Dios de la Promesa’ y superar con la fe en este Dios todos sus temores. Mientras Abrahán no aprenda esta nueva forma de vivir, y continúe viviendo de acuerdo con sus capacidades y autosuficiencia, sus seres queridos sufrirán por sus decisiones erradas. El relato es muy evidente, aunque Abrahán no confía en Dios, él no le abandona y, cuando Abrahán crea que ya todo está perdido, Dios acude en ayuda de su familia. El relato describe el ‘hambre’ que asolaba frecuentemente al Antiguo Medio Oriente, fruto de largos años de sequía. La única zona fértil era el Delta del Nilo, las tribus seminómades siempre acudían a esta región y, a cambio de prestar un servicio con trabajo, podían ocupar las fértiles tierras junto a sus pequeños rebaños. Pero los pequeños grupos nómades y seminómades siempre quedaban a merced de los caprichos y voluntad de los habitantes de las ciudades-Estado, los que muchas veces se adueñaban de sus pertenencias, de sus mujeres, de sus hijos y hasta de sus vidas. Egipto era símbolo de comida, pero también era símbolo de peligro, esclavitud y muerte. El miedo de Abrahán es evidente, posee una esposa hermosa, pero sabe que corre el peligro de perderla a ella y su vida. De acuerdo con sus posibilidades humanas, la única forma de salir adelante era negando su matrimonio y hacerse pasar por hermanos; de esta forma tenían más chances,

69 frente a la ley del Antiguo Oriente, de sobrevivir. El relato sólo describe la suerte de Abrahán, quien vendió por un buen precio a su esposa al Faraón de Egipto, pero al parecer él no tenía libertad para abandonar el país. Suponemos que Sara estaba rodeada de comodidades y atenciones en el harén del Faraón, aunque con el corazón destrozado por haber perdido a su esposa y familia. Hasta aquí llegan las astucias humanas descritas por la narración, pero no todo termina aquí, Abrahán no estaba solo, aunque él lo había olvidado, Dios estaba a su lado y él con sus acciones continúa el desenlace del relato. Dios hirió al Faraón y a su casa con grandes plagas, el relato refleja una lucha entre el Dios de Abrahán y el Faraón, una lucha por la liberación de Sarai, la esposa y por el mismo Abrahán. El faraón es vencido y por lo tanto, debe dejar libre su botín, junto a los suyos permiten salir a Abrahán y a su mujer fuera de Egipto. Las órdenes que el Faraón le dio a los suyos para liberar a Abrahán y su mujer nos dan indicios que ellos estaban en calidad de esclavos en Egipto. Este relato es un pequeño adelanto de las hazañas de Dios ante el Éxodo de Moisés. Abrahán deberá aprender a confiar en Dios, de otra forma la vida se le complicará, pues de él depende el ser bendición o maldición para los que le rodean. El Faraón le hizo un bien a Abrahán pero a él no le fue bien, sino que recibió a cambio la ira de Dios, a través de sus plagas. El relato de Gn.13 y 14 Abrahán y Lot, narración en la cual se entrelazan varias fuentes: Yahvista (J) y Sacerdotal (P). Es un relato complejo por su temática y lo remoto de su narrativa. Leído estos capítulos desde la perspectiva de la santificación descubrimos a otro patriarca, a ‘Abrahán el guerrero’, el patriarca que combate por el honor y la defensa de su familia, en el nombre del ‘Dios Altísimo’. Los clanes de Abrahán y su sobrino Lot habían crecido tanto, lo que demuestra la vigencia y fructificación de la promesa de Dios en la tribu de Abrahán, que es necesario separarse para sobrevivir. Abrahán siendo el jefe de la familia permite – en el nombre de Jehová - que sea Lot el que elija su camino; mientras Lot elige quedarse en la llanura, Abrahán permanece en las montañas. Tal parece que la separación de estos patriarcas también implica una decisión en el terreno religioso, a que Dios seguirá sirviendo y adorando Lot en las llanuras en medio de las ciudades-Estado, que el mismo texto define como: ‘Mas los hombres de Sodoma eran malos y pecadores contra Jehová en gran manera’ (Gn. 13:13). Abrahán solo con su familia en las montañas recibe otra confirmación de la ‘promesa de la tierra prometida’ (v.14), sólo que ahora él la puede ver con sus propios ojos. Y la confirmación de tener una ‘gran descendencia’. Abrahán construye un altar en Hebrón para adorar a Jehová por sus bendiciones. Mientras en las llanuras de Sodoma y Gomorra, se desarrolla una gran guerra de las naciones de Sinar, Eleasar, Elam y Goim contra estas ciudades, resultando Lot y su familia preso de los vencedores. Abrahán es avisado de la suerte de su sobrino y él, como guerrero de las huestes del Dios Altísimo, reúne un ejército de 318 valientes y sale al encuentro de los reyes opresores; derrotándoles y liberando a todos los cautivos y sus pertenencias. Lo que llama la atención en este relato, es que Abrahán es mencionado solamente al final y como un hebreo (Gn. 14:14-16), término sociológico que en la época pre-estatal tenía connotaciones no

de raza, sino de una clase social de excluidos. Abrahán como futuro ‘Padre de las Naciones’ pone orden al caos socio-político y libera a los oprimidos por los reyes de las naciones. El encuentro de Abrahán victorioso con su botín de guerra y Melquisedec sacerdote y rey de Salén, refuerza la bendición sobre Abrahán, quién ha actuado y peleado a nombre del ‘Dios Altísimo’. Estos relatos nos presentan a un Abrahán lleno de fe y de confianza en Jehová el ‘Dios Altísimo’. El Abrahán lleno de miedo quedó atrás, ahora él ha aprendido a confiar en Jehová y Dios lo ha bendecido, y lo ha hecho objeto de bendición para otros. Pero todavía falta que nazca el Abrahán plenamente humano y dependiente de Dios, todavía queda mucho que aprender. Dios promete a Abrahán un hijo y establece un Pacto con él (Gn. 15). Este capítulo mezcla la fuente Yahvista con la Sacerdotal, al narrar la confirmación de la promesa a Abrahán de tener un hijo propio. El patriarca debe aprender a esperar en Dios, ha luchado en el nombre de su Dios y con esta fe ha vencido en muchos conflictos de su vida, Dios no ha retirado su bendición sobre él, sólo que Abrahán no sabe esperar confiado en Dios, quien puede tardar, pero no olvida. La narración se inicia con la intervención de la palabra de Dios quien llama a Abrahán a confiar en él y dejar de lado sus temores. ‘No temas, Abram; yo soy tu escudo…’. La narración refleja un diálogo muy personal entre Dios y el patriarca, Abram regatea con Dios y le cuesta convencerse que la promesa de Dios se hará concreta en un futuro cercano, Dios lo convence mostrándole las estrellas recalcándole que así será su descendencia. Recién ahora, después de tanto diálogo y metáforas, Abram se convence y el texto dice: ‘Y creyó a Jehová, y le fue contado por justicia’ (v.6). Ahora Abram está listo para entrar en una relación más profunda y personal con Dios, pues Él le ordena traer algunos animales para realizar un sacrificio de alianza con él. Pero Abram aun no se ha liberado de todos sus temores (Cf. V.12). Ismael el hijo de la autoseguridad humana (Gn.16). Estamos frente a un relato en donde se funde la tradición Yahvista con la Sacerdotal, ahora es Sarai la esposa de Abrahán, quien ante su esterilidad decide aplicar la ley del A.C.O. para darle descendientes a su esposo. Tal parece que Sarai no sabe nada de la promesa anterior, en todo caso el redactor final, al fundir estas tradiciones desea reflejarnos la falta de confianza en las promesas, por parte de la familia de Abrahán. Sarai le cede a Agar, su esclava personal, como concubina a Abrahán, la que al poco tiempo queda embarazada. Según la ley del A.C.O. los hijos de las concubinas son hijos legítimos y por lo tanto herederos del patriarca, por lo que la decisión de Sarai no ayuda a los planes de Dios, sino que por el contrario los complica, pues Dios tiene sus propios propósitos con Abrahán y su descendencia. Este relato refleja las relaciones de poder en el interior de la familia de Abrahán, las relaciones en el harén del patriarca no son armónicas, pues se producen celos y rencillas entre las mujeres motivadas por el deseo de ocupar el puesto principal ante los ojos del patriarca. Sarai, como la esposa principal, se queja ante el patriarca para que él ponga orden y justicia en el harén, pero Abrahán se lava las manos y deja la responsabilidad de administrar la justicia en la familia a

70 su esposa, la que se ensañó con la esclava (v.6). Frente al maltrato recibido la esclava decide huir junto a su hijo de la casa de Abrahán. La decisión de la esclava es muy radical y refleja la violencia intrafamiliar en la familia de Abrahán, pues una esclava fugitiva con un hijo nacido en concubinato, la convierte en una secuestradora, y el peso de la ley sobre ella sería la muerte. La decisión de la esclava la podríamos comprender como: el anhelo de una mujer esclava, oprimida por sus amos, quien decide morir libre en el desierto, antes que morir en la casa de sus amos maltratada. Pero Dios, testigo de estas acciones interviene no para salvar a Sarai ni a Abrahán, sino para bendecir a la pobre y desamparada esclava junto a su hijo, Ismael = Dios oye, el que también será padre de una gran nación. Dios siempre está de parte de los más débiles, y en el caso de los problemas de la familia de Abrahán, Dios interviene no para respaldar las acciones del patriarca, padre de la fe de Israel, sino para proteger a Agar y a su hijo. Dios demanda la conversión de Abrahán y los suyos y le cambia sus nombres como símbolo de esta ‘conversión’ (Gn.17). Un relato perteneciente a la fuente sacerdotal (P), describe la conversión de la casa de Abrahán al Dios Todopoderoso (El-Shaddai), quien le exige a Abrahán: ‘anda delante de mí y sé perfecto’ (v.1b). Esta es la condición que Dios exige de Abrahán para establecer con él su Alianza. Abrahán ya es mayor, el relato específica su edad para indicarnos la experiencia del patriarca frente a la vida y frente a Dios, ahora es sumiso y reconoce la santidad de Dios poniendo su rostro en tierra. La bendición sobre Abrahán es ser: Padre de muchedumbre de gente, es decir no solamente de Israel, sino de múltiples naciones; para simbolizar la realización de esta promesa Dios cambió el nombre del patriarca: Abram (Dios enaltecido) pasa a llamarse Abrahán (padre de una multitud). Luego para sellar esta alianza perpetua, Dios hace circuncidar a Abrahán a a todos los varones de su casa. Sarai, su mujer, recibe el nombre de Sara (princesa) (v.15), y Dios le vuelve a recordar que de ella le dará un hijo a Abrahán. Pero el patriarca se ríe, pues aun debe aprender a confiar, ya no en el Dios Todopoderoso, sino en el Dios de los imposibles. El capítulo 18, perteneciente a la fuente Yahvista (hasta el capítulo 19:38), continúa con el anuncio de la promesa a Abrahán de un hijo: Isaac. Ahora es Sara quien se ríe, pero Dios les revela una nueva dimensión: ‘Hay algo imposible para Dios’ (v.14). Dios ha demorado mucho su promesa, pero no la ha olvidado y, aunque Abrahan y Sara sean viejos Dios los hará fértiles, pues Él es un Dios de los Imposibles. El capítulo 19, la destrucción de Sodoma y Gomorra, se describe a Abrahán intercediendo por las vidas de esta ciudad, la que ya está condenada por su maldad. Por otro lado, Lot aunque es protegido por Dios, su familia vive según las reglas culturales de la ciudad-Estado. Lot, reconoció a los ángeles desde el principio y se postró su rostro en tierra; estos personajes divinos desean pernoctar en la plaza de la ciudad, pero insiste en que sean sus huéspedes, quedando así ellos bajo su protección. Bajo el asedio de los ciudadanos de Sodoma, Lot no confía en el poder de Dios para librar la situación, sino que acude a las negociaciones humanas para resolver el problema, sólo que en su solución se refleja una actitud sacrificialista exponiendo la vida de sus hijas (v.8) para salvar la vida de los ángeles. Negociación que resulta inútil ante la decisión de los ciudadanos de

Sodoma, los que lo discriminan por ser extranjero (v.9) y ahora también quieren hacerle daño a él también. Lot queriendo buscar una solución humana a las dificultades, complica más las cosas, pues ahora también su vida corre riesgo. Los ángeles intervienen para salvar la vida de Lot y la de toda su familia, cegando a los ciudadanos de Sodoma, le ordenan a Lot abandonar, junto a su familia, la ciudad con la recomendación de no mirar hacia atrás lo que sucedía con la ciudad. Al parecer la familia de Lot no sabe confiar en Dios, ni mucho menos obedecerle, Lot tiene miedo de huir a las montañas, pues podría morir ante los peligros naturales (v.19). Lot se siente a gusto y protegido en la ciudad-Estado (v.20), y se le permite escapar a Zoar. La esposa de Lot, no hizo caso de las recomendaciones de Dios y miró hacia atrás lo que sucedía con la ciudad y quedó convertida en estatua de sal, muerta. Las hijas de Lot, reflejan la misma conducta de fe que la de su madre y padre, no hay en ellas nada de confianza en el Dios Todopoderoso. Solas junto a su padre, en las montañas, deciden resolver la necesidad de su descendencia por sus propios medios, terminando en el incesto y concibiendo hijos de su propio padre: Amón y Moab. Lot y su familia es el ejemplo de las personas que habiendo sido bendecidas por Dios, descuidan la fe por darle más importancia a los afanes de la vida y pierden el sentido de ella, fruto de sus decisiones personales sin consultarle ni esperar en la voluntad de Dios. El capítulo 20 perteneciente a la fuente Elohísta (E), aunque con una fuerte influencia de la tradición yahvista, más arcaica, tiene un fuerte paralelo con el relato de Gn. 12:10-20. Aquí en este nuevo relato se describe a un Abrahán en pleno ejercicio de su patriarcado, como dueño absoluto de las personas y de los bienes de su tribu. Con tal poder decidió vender a Sara su mujer, al parecer joven y bella, argumentándole a Abimelec que era su hermana. Lo curioso del relato, es que el que verdaderamente teme a Jehová no es Abrahán sino Abimelec. Abrahán sigue adelantándose a los problemas humanamente, sin pedir la dirección a Dios, al argumenta y justifica sus acciones: ‘…dije para mí: Ciertamente no hay temor de Dios en este lugar, y me matarán por causa de mi mujer’ (v.11). Abrahán deberá aprender a ‘temer a Dios’ y no a los hombres, pues de otra forma sus seres queridos seguirán sufriendo sus consecuencias; y ,lo que es peor, los que a él le bendigan recibirán maldiciones en vez de bendiciones. Es por eso que Abrahán deberá interceder por Abimelec para que Dios no le castigue; sino que le bendiga (v.17-18). El relato continua en el capítulo 21:22-34 en donde Abrahán hace un pacto con Abimelec, el cual le cede un pozo de agua en la región de Beerseba. El nacimiento de Isaac (Gn. 21:1-7), relato perteneciente a la fuente Elohista (E), describe el cumplimiento de la promesa a Abrahán, ambos esposos ya viejos son padres de un niño, Dios les hace reír (yishak’el = la divinidad quiera sonreír [por el niño]), de la raíz shahak = reír. Da la sensación de estar a un relato de una gran prueba de toda la vida de Abrahán, para al final cuando todo el mundo da por terminada la vida, Dios bendice el útero de una anciana y sonríe con ellos, por su milagro imposible. El conflicto entre el hijo del deber y el hijo de la promesa (Gn. 21:8-21). Sara ya siendo madre de un niño, siente celos ahora no de Agar, sino de

71 Ismael quien juega con el niño en igualdad de condiciones. Pide a Abrahán que eche a la sierva junto a su hijo, pues ella no desea que su hijo Isaac herede junto a él y, sea en lo futuro un posible enemigo de su hijo. El relato es muy crudo y refleja sentimientos muy humanos por parte de Sara. Abrahán por su parte es consolado por Dios, quien toma partido en la situación y le advierte a él que bendecirá también a Ismael. Dios prueba la fe de Abrahán (Gn.22). La dura prueba que Abraham tuvo que enfrentar, en manos de Dios, es una experiencia muy dura e incomprensible, pues no se trata solamente del horrible sacrificio de un niño; la prueba en sí misma constituye un total abandono de Dios, sin que Abrahán sospeche que se trata sólo de una prueba. El hijo que Dios le había dado después de tantas demoras, único eslabón que puede conducir a la promesa de una gran descendencia, debe ser devuelto a Dios en holocausto. Según Gen. 12.1s Abrahán tuvo que separarse de todo su pasado y, ahora, ha de abandonar todo su futuro. Dios prueba hasta el máximo el corazón del patriarca, para que ningún elemento de hipocresía, o de falsa profesión de fe, pueda ser permitido en él. Abraham, obedeciendo el mandato de Dios, caminó tres días junto a su hijo y sus criados, hasta llegar a divisar el Monte del sacrificio en el país de Moriah, no se sabe dónde queda este país, pero algunas versiones (LXX) lo traducen como el país de los Amorreos. La decisión de Abraham fue firme, pues tuvo tres días de camino para pensar y arrepentirse, pero no lo hizo, el amor a Dios fue más fuerte que su apego y amor a su hijo, y además confía en que Dios de alguna forma reparará el error, aunque no alcance a comprender como lo hará. Junto a su hijo y a los implementos necesarios para el holocausto se apartan de los criados con el pretexto de orar en la cima del monte, costumbre que realizaba todo viajero. El texto nos muestra el amor y cuidados de Abraham por su hijo, pues él lleva los implementos peligrosos en sus manos, los cuchillos y el fuego con los cuales el niño se hubiera podido herir en caso de una caída, el niño sólo cargó la leña. Ascienden juntos el monte, caminando en silencio, hasta que el niño pregunta por la víctima para el holocausto (Cf. V.7). La sabia respuesta de Abraham fue “Dios proveerá”. No se trata de una respuesta evasiva, sino de una profunda esperanza que nace de lo más íntimo de su ser, esperanza que él no puede comprender del todo, pues no conoce los planes de Dios, ni tampoco sabe que todo sólo es una prueba, que Dios no permitirá concluir el holocausto humano. Es que sólo cuando somos realmente puestos a prueba descubrimos quien es realmente Dios. Sin la prueba sólo podemos conocer a Dios en teoría y Dios no desea ese tipo de relación: Él desea que entremos en las profundidades vivas que hay en Él, en las realidades divinas de la comunión personal con él. En la cima de la montaña Abraham construye el altar, coloca la leña, amarra a su hijo, toma el cuchillo alargando su mano y, se decide a concluir el sacrificio cuando surge lo inesperado. La voz de Dios le llama por su nombre impidiendo consumar el sacrificio, Dios ahora le pide que no le haga nada al niño. Abraham había superado la prueba, pues había aprendido a desprenderse de todo lo que le pertenecía para vivir una vida dependiente sólo de Dios. La expresión “Dios proveerá” se había hecho concreta una vez más, pues Dios abre caminos donde no los hay.

Dios bendice a Abrahán por su fe demostrada en el desprendimiento experimentado con su hijo (Cf. V.16-17), si Dios había reclamado al niño para sí, colocando la trascendencia de Abraham en jaque, ahora, a través del mismo niño Dios bendice a Abrahán con una gran descendencia, y a través de esa descendencia todas las naciones del mundo alcanzarán la bendición de Dios. Podemos observar que la pedagogía de Dios es: si aprendemos a desprendernos de lo que tanto amamos, por amor a Dios, él nos bendecirá a través de aquello que tanto amamos. El poder sanador de la gracia de Dios se manifiesta en la fe que nace en la entrega a él. Dios nos reclama ser el dueño y Señor de todas las dimensiones de nuestra vida, somos propiedad de Dios y Dios es propiedad nuestra. Dios nos pide que le amemos a él por sobre todas las cosas de este mundo, así como él nos ama a nosotros por sobre todas las cosas de este mundo. Con esta reciprocidad del amor correspondido, surge la fe inquebrantable que confía en el Dios que siempre proveerá. El precedente para la historia de Israel, es verse personificado en Isaac, es decir puestos encima del altar, recibiendo por gracia la vida única y exclusivamente de las manos de Dios. A diferencia de los otros pueblos, Israel se sentía incapaz de fundar su existencia en la historia sobre títulos jurídicos que le perteneciesen; sino única y exclusivamente en la voluntad de Dios. Si Israel vive y trasciende en la historia es por gracia exclusiva de Dios. Abrahán, dejó el precedente de vivir bajo la gracia de Dios, pues él como padre tenía la autoridad patriarcal para matar a su hijo y no lo hizo. Del Monte descienden ambos padre e hijo como amigos, Abrahán aprendió que la vida es un don de Dios, su hijo no le pertenece a él, sino a Dios; ya no son autoridad-padre y súbdito - hijo, sino amigos que viven por la gracia de Dios. De esta manera Isaac no tiene que matar al padre, así como Edipo de la mitología griega, porque no le ha matado a él. Isaac no tiene que dedicarse a vengarse de los hebreos, como Ifigenia de los griegos en Tauris, porque Abrahán no le ha sacrificado. Pero, al dejar de matar a su hijo, Abrahán no puede servir como modelo para la autoridad de la sociedad israelita. Abrahán, al dejar de matar a su primogénito, no puede servir como fundador mítico de la sociedad israelita. Con la gracia de Dios manifestada en la defensa de la vida humana, Israel no posee ningún referente mítico-histórico para legitimar la violencia en sus relaciones sociales. Los capítulos 23, 24 y 25:1-18 cierran el llamado ciclo de Abrahán, con la muerte de Sara el patriarca compra un pedazo de tierra para sepultarla en la región de Macpela al oriente de Mamré (v.17). Lugar en donde también será sepultado, más tarde, Abrahán.

72 Moriah (Gen. 22:2ss.) la fe de Abrahán sustentó su supremo fundamento, pudiéndonos decir que toda su vida tiende hacia esta cumbre. Pero lo que en la historia de Abrahán brilla como los rayos rojos del ocaso es la rosada alborada de la aurora que brilla sobre la vida de su hijo Isaac, sin jamás extinguirse. La gran "empresa" de Isaac es la plenitud de la gracia, unida a ella está el principio de su vida. Isaac "se alimenta" literalmente durante toda la vida de la bendición descendida sobre él como la prueba de su fe. También el acepto el sacrificio, se dispuso interiormente para ser la víctima. La exégesis no debe hacer resaltar exclusivamente la prueba de Abrahán, porque entonces Isaac aparecería como la materia inerte de que se puede disponer para el sacrificio. Al contrario, en el diálogo que se traba entre el padre y el hijo durante el viaje en la región de Moriah (Gen. 22:6ss.) ciertamente se han animado mutuamente a creer y a confiar en el Omnipotente, porque "Dios es poderoso hasta para resucitar a los muertos" (Hebr. 11:19). Las tradiciones de Isaac se sitúan en el sur del país (Gn. 26:62) en el Negueb y Bersebá (Gn. 26:23-33) y son independientes de las del norte (Palestina central - Israel y Transjordania - Jacob). El conjunto formado por lo que hoy llamamos 'las tradiciones patriarcales' se formó definitivamente cuando, hacia el año 1000 antes de Cristo, en tiempos de David y Salomón, se quiso relacionar todo el pueblo de Israel, es decir, las doce tribus, con el antepasado Jacob. Fue el último paso en la formación del árbol genealógico nacional cuyo proceso había comenzado ya hacía mucho tiempo. 150

Unidad Nro. VI

ISAAC, "El BENDITO DEL SEÑOR" Objetivo de la Unidad: Distinguir en el ciclo de Isaac, el cumplimiento de la promesa de Dios. Dios puede tardar, pero nunca olvida cumplir sus promesas. Comprender que Isaac, aunque constituye la promesa viviente y el elegido de Dios, es un ser humano con la virtud de la obediencia, pero que también comete los mismos errores que su padre Abrahán. Apreciar que con Isaac se da término a la cultura nómade para continuar una nueva cultura campesina. VI.1.- Introducción. No se puede hablar de Abrahán sin hablar, al mismo tiempo, de su hijo Isaac, ‘El Bendito del Señor’ (Gn. 26:29). Con la excepción de Amós (7:9-16), todos nominan a Isaac en relación a Abrahán y Jacob. Además de la relación entre padre e hijo, la vida de ambos fue caracterizada, de modo decisivo, por la prueba común la que fue sujeta a su fe, tanto que no sólo Abrahán, sino también Isaac es designado como Padre de los creyentes (Rom. 9:10; Hebr. 11:20). En la región de

Isaac era un jefe de clan de seminómadas, fundador de un clan y en torno a él existió una 'saga' de la cual solo quedan algunos fragmentos (Gn.26) en donde se le atribuye un dios protector y una bendición segura y la promesa de una descendencia y una tierra, características muy propias de las historias de salvación de las poblaciones nómadas y seminómadas. Gn 26 ofrece el mejor testimonio de la vida seminómada: cortas estancias en alguna ciudad-frontera, trashumancia alrededor de las tierras fértiles, búsqueda de agua para hombres y animales, discusiones con la población local, etc. Cuando el clan de Isaac se hizo sedentario ocurrió el mismo proceso anterior con Jacob e Israel. El dios de Isaac fue identificado con el dios El, cabeza del panteón cananeo, y su santuario fue Bersebá. Aquí se conoce el nombre divino de El Olam. Cuyo 'mito de origen' se podría suponer era el del sacrificio de un niño interrumpido por el dios del patriarca. La fusión de la tradición de Isaac a la de Jacob ocurrió en tiempos de la monarquía. En el período de la monarquía, incluso después del cisma, los peregrinos acudían, incluso desde el reino del norte, al santuario de Bersebá. Si a los peregrinos añadimos las caravanas de mercaderes que se detenían en la ciudadfrontera de Bersebá antes de continuar su marcha hacia Egipto, es fácil comprender que las tradiciones de Jacob e Israel fueran conocidas rápidamente por los habitantes del sur. Esta mezcla de tradiciones convirtió finalmente a Isaac, personaje ilustre del santuario de Bersebá, en el padre de Esaú y Jacob. En este sentido podemos decir que Isaac fue padre de Jacob y de Esaú; no en cuanto a la

150 Robert Michaud. Op. Cit., p.85.

73 generación física, sino gracias a la fusión de las tradiciones del norte y del sur. 151 Pero la genealogía aun no estaba completa.

encontrado su expresión, en la literatura del Antiguo Testamento en Gen. 22:1-9 y, en la literatura griega, en el sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenón, en Aulide.

Una genealogía con pretensiones de seriedad no podía ignorar a los nómadas del desierto, los ismaelitas, que desde siempre habían estado en relación constante con el clan de Isaac. Hasta tal punto, que el grupo de Isaac, cuando se adentraba en el Negueb, compartía con esta población del desierto el agua de un célebre pozo, conocido por el nombre de 'Lahaï-Roï (Gn. 16:14; 24:62; 25:11). En este oasis había un santuario en el que el dios El era invocado bajo el nombre de El Roï (Roï = visión). Es evidente que se trata del mismo dios El que en Bersebá era conocido bajo la invocación de El Olam. Por razones de vecindad, y teniendo en cuenta las relaciones existentes, la genealogía de los clanes no dudó un instante en considerar a Isaac e Ismael como hermanos. Pero, para que esta combinación funcionase, se necesitaba que ambos tuvieran a su vez un padre y una madre. 152

La historia de Isaac que, relativamente al pasado, está estrechamente unida con la de Abrahán y, relativamente unida el futuro, con la de Jacob, se compone de varias estratificaciones literarias y, precisamente, de las tradiciones elohísta, yavista y sacerdotal, que un redactor, habiendo vivido en una época muy posterior, redujo a una unidad literaria. El filón principal elohísta sufrió interpolaciones yahvistas. La narración del sacrificio de Isaac ofrece una visión extraordinariamente evidente de la contextura literaria variada en que fueron tejidos los varios temas literarios y las concepciones teológicas de las épocas más distintas (Gen. 22:1-19). Particularmente interesante es la alternativa en que se siguen los nombres de Dios:

La fusión de la tradición de Isaac a la de Jacob ocurrió en tiempos de la monarquía. En el período de la monarquía, incluso después del cisma, los peregrinos acudían, aun del reino del norte, al santuario de Bersebá. Si a los peregrinos añadimos las caravanas de mercaderes que se detenían en la ciudadfrontera de Bersebá antes de continuar su marcha hacia Egipto, es fácil comprender que las tradiciones de Jacob e Israel fueran conocidas rápidamente por los habitantes del sur. Esta mezcla de tradiciones convirtió finalmente a Isaac, personaje ilustre del santuario de Bersebá, en el padre de Esaú y Jacob. En este sentido podemos decir que Isaac fue padre de Jacob y de Esaú; no en cuanto a la generación física, sino gracias a la fusión de las tradiciones del norte y del sur. 153 Pero la genealogía aun no estaba completa. Una genealogía con pretensiones de seriedad no podía ignorar a los nómadas del desierto, los ismaelitas, que desde siempre habían estado en relación constante con el clan de Isaac. Hasta tal punto, que el grupo de Isaac, cuando se adentraba en el Negueb, compartía con esta población del desierto el agua de un célebre pozo, conocido por el nombre de 'Lahaï-Roï (Gn. 16:14; 24:62; 25:11). En este oasis había un santuario en el que el dios El era invocado bajo el nombre de El Roï (Roï = visión). Es evidente que se trata del mismo dios El que en Bersebá era conocido bajo la invocación de El Olam. Por razones de vecindad, y teniendo en cuenta las relaciones existentes, la genealogía de los clanes no dudó un instante en considerar a Isaac e Ismael como hermanos. Pero, para que esta combinación funcionase, se necesitaba que ambos tuvieran a su vez un padre y una madre 154. VI.2.- La Comprensión Literaria de la historia de Isaac. Siguen un camino errado todos los estudiosos que pretenden relegar hacia el reino de la leyenda la historia de Isaac y, en particular, la narración de su sacrificio y hablan precisamente de "un núcleo legendario común" 155 , que habría

151 Robert Michaud. Op. Cit., p.89. 152 Idem, Ibidem., p.90 153 Idem., Ibidem., p.89. 154 Idem., Ibidem., p.90. 155 Rudolph Wahl. Citado Por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.200.

Elohim Maleac Yahveh Elohim Yahveh Maleac Yahveh Yahveh

(Gen. 22:1,3,8,9) (Gen. 22:11) (Gen. 22:12) (Gen. 22:14a, 14b) (Gen. 22:15) (Gen. 22:16)

Considerando la narración de la vida de Isaac del punto de vista de la historia de las formas, se encuentran en ella varios clichés recalcados por la historia de Abrahán. Citemos solo algunas de estas copias innegables: en las dos narraciones se habla de una larga expectativa de la maternidad, tanto de parte de Sara, mujer de Abrahán, como de parte de Rebeca, la esposa de Isaac. Aun más evidente e indiscutible es la variante de la narración de la carestía que lleva a Abrahán a Egipto donde hace pasar a Sara como hermana suya (Gen. 12:10-20; ver además, la segunda redacción del mismo episodio en la vida de Abrahán: Gen. 20:1-7, donde aparece también Abimelec, rey de Gerar), y el pasaje de la historia de Isaac donde este dice al rey de los filisteos, Abimelec, que rebeca es su hermana (Gen. 26:7-11). La indicación del nombre de la localidad de Bersabé está unida con la narración de una alianza que, tanto Abrahán (Gen. 21:22-23) como Isaac (Gen. 26:26-33) hicieron con Abimelec. En la redacción final de la historia de Abrahán como de la de Isaac fueron introducidos varios anacronismos, es decir, datos pertenecientes a una época muy posterior. Por ejemplo, no es probable que en tiempos de Abrahán, los filisteos hubieran entrado en Canaán, como se podría deducir de la frase: "Abrahán fue, por mucho tiempo, peregrino en la tierra de los filisteos" (Gen. 21:34). El redactor final consiguió ciertamente una narración coherente con el escaso material y cada episodio y noticia sobre Isaac que disponía (ver con este propósito Gen. 26, en que fueron reunidos siete noticias sobre Isaac). A pesar de esto el aspecto de la vida y la fisonomía del patriarca Isaac aparecen descoloridos en comparación con la figura de Abrahán o también con la de Jacob. VI.3.- El Trasfondo Etnológico. La historia de Isaac, que es descrita desde Génesis 25:19 a Génesis 33:25 no ofrecen verdaderamente una representación completa de la personalidad religiosa del Patriarca; sobre todo, las narraciones paralelas de que ya hablamos

74 contienen algunos pormenores interesantes y dignos de nota, que presentan una visión sintética de la estructura familiar y de las costumbres matrimoniales, como también de la situación etnológica. "La coincidencia de la organización social de Nuzu con la de los Patriarcas hebreos es tan impresionante que, según el parecer unánime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas, contenida en el Génesis, ofrece un cuadro fiel de la estructura social de aquellos tiempos" 156. Eliezer, que tiene una parte muy importante en la historia de Abrahán y de Isaac, sobretodo en el pedido de la mano de Rebeca en Harán (Gen. 24:1-67), era un esclavo adoptado por Abrahán (Gen. 15:1-3). Según las ordenanzas jurídicas vigentes entre los Asirios y en Nuzu, los esposos sin hijos adoptaban un extraño, muchas veces hasta un esclavo, el que se convertía en el heredero de su patrimonio. Pero éste perdía el derecho a la herencia si, después de su adopción, los esposos daban a luz un hijo. A esta costumbre se refieren las palabras que Dios dirige a Abrahán: "No será este (el esclavo adoptado Eliazar) tu heredero; tu heredero ha de ser seguramente hijo de tus entrañas" (Gen. 15:4). Aunque después a Abrahán le haya nacido el hijo legítimo, Isaac, Eliazar fue muchas veces encargado de tareas de confianza particularmente delicadas, como para el pedido de la mano de Rebeca. En cuanto a la estructura familiar es también interesante que, en el pedido y en los desposorios de Rebeca, la decisión no pertenece al padre Batuel (la de Gen. 24:50 parece una interpolación posterior, porque, en la realidad, el padre ya había muerto), ni la madre, sino el hermano Labán, que después de la muerte del padre, se había convertido en jefe de la familia. Los orientalistas demuestran que en las inscripciones de Nuzu se encuentran las características de semejantes costumbres matrimoniales. Así, por ejemplo, una mujer joven declara delante de testigos: "con mi consentimiento, mi hermano me dio como esposa a fulano de tal". Genealogía de Isaac y de Rebeca: Terá (Terac) Abrahán

Nacor

Aarón

Isaac

Batuel

Lot

Rebeca

Labán

La historia de Isaac ofrece también indicaciones importantes sobre el modo como terminaran la migración aramea y la vida nómade de los antepasados del pueblo de Israel ("arameo errante era mi padre" Dt. 26:5) y comenzó la época del Asentamiento. Roland de Vaux demostró con una cantidad de observaciones específicas confirmadas con los descubrimientos de Mari y de Nuzu, que los Patriarcas no se deben considerar como nómades; no son, ciertamente "aun campesinos, sino seminómades que se van asentando en la tierra". Es, indudablemente, cuando más se avanza la fecha de la vida de los Patriarcas - Cyrus

156 Cyrus H. Gordon.

Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.202.

H. Gordon ubica a Abrahán en la llamada época de Amarna, es decir, por el final del siglo XV o en la primera mitad del siglo XIV a.C. - tanto más ellos se alejan de la condición nómade. "Abrahán se debe comparar más a los reyes micénicos que a los nómades"157 . En la vida de los Patriarcas en que los israelitas "reconstruirán, de modo plausible, la pre-historia de su nación" (Roland de Vaux), la figura de Isaac personifica el proceso de fijación. De el se afirma explícitamente que fue un agricultor rico: "Isaac sembró en aquella tierra (en Gerar) y cosechó el mismo año cien por uno, y el Señor lo bendijo. Se enriqueció y continuó incrementando sus riquezas, tuvo rebaños, manadas y muchos siervos" (Gen. 26:12-14). VI.4.- La Perspectiva Teológica. Isaac es aquel que es, sólo por disposición y gracia de Dios. Su padre Abrahán lo habría matado, si Dios no hubiera dispuesto otra cosa. El Señor premió la ofrenda de Isaac con una bendición copiosa, de modo que se pueda decir de el: "Ahora es el bendito del Señor" (Gen. 26:29). "Dios crea todo de la nada y reduce a la nada sólo aquello de lo que se quiere servir" (Sören Kierkegaard). La figura de Jesús.- Lo que Nicolás de Cusa (1401-1464) dice de Jesús como coincidencia opuesta (coincidentia oppositorum) fue ya vivido y dolorosamente experimentado por Abrahán y por Isaac. !Dios es un misterio impenetrable! ¿Cómo puede decir a Abrahán: "Por Isaac es que tendrás descendencia" y después le da la orden inexplicable de sacrificar el hijo prometido y tan deseado? Por tras de la historia del sacrificio de Isaac se presenta una figura de Dios cargada de tensión, obscura y, al mismo tiempo, llena de bondad paternal, pues con la orden dada a Abrahán - según la inteligencia humana - la voluntad de Dios entra en un conflicto casi insuperable con la promesa de una numerosa descendencia. Además de esto, es significativo que esta figura de Dios no está aun circunscrita al Dios de la Alianza y del pueblo hebreo. "Todos los pueblos de la tierra" están incluidos en la bendición concedida a Abrahán (Gen. 12:2-3) como en la dada a Isaac (Gen. 26:4). Fe.- Isaac no comercia con Dios, ni se pone delante de él en actitud desafiante, sino de obediencia. La fe como encuentro personal es la osada y arriesgada confianza del hombre en el amor y en la omnipotencia de Dios. Sólo quien ama a Dios sin límites como Abrahán e Isaac es capaz de hacer semejantes sacrificios por él. Sacrificio.- Mientras en Abrahán brilla la imagen de Dios padre, en Isaac aparece la figura de Cristo. Al comenzar por la respuesta de Abrahán a Isaac: "Dios providenciará el cordero para el sacrificio, hijo mío" (Gen. 22:8), la palabra cordero aparecerá incesantemente en la Biblia: "Fue ofrecido (en sacrificio) porque el mismo quiso, y no abrió su boca;

157 Vinzenz Hamp. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.203.

75 como una oveja que es llevada al matadero" (Is. 53:7). En el Nuevo Testamento Juan el Bautista retoma el tema del cordero: "! He aquí, el cordero de Dios!" (Jn 1:36) y el Apóstol Pablo escribe: "!Nuestro Cordero pascual, que es Cristo, fue inmolado! (1Cor. 5:7). También en el último libro de la Biblia son proclamadas las nupcias del Cordero y de su glorioso triunfo (Apc. 14:1ss.; 21:9ss.). El nombre Moriah - prueba que, ya en el Antiguo Testamento, el sacrificio de Isaac estaba relacionado con la liturgia sacrificial del Templo de Jerusalén. El sacrificio de Isaac es la epifanía divina en el territorio de Moriah iluminan con su esplendor el Templo que, según una tradición judía, fue construido precisamente allí: "Y llamó a Abrahán a aquel lugar: "El Señor proveerá", por lo que hoy se dice: "En el monte del Señor se proveerá" (Gen. 24:14). Y, además de esto, es innegable que la narración del sacrificio de Isaac está lleno de problemas morales. No pretende transmitir sólo la relación de un episodio histórico, sino, al mismo tiempo, ofrecer una respuesta a los casos de conciencia surgidos en épocas anteriores. La religión cananea y el culto de Baal practicaban el sacrificio de los primogénitos. También en el pueblo de Israel se encuentra la costumbre de los sacrificios humanos del culto de Baal, la narración del sacrificio de Isaac debía servir para llamar la atención para un principio moral evidente: Dios no quiere sacrificios humanos, sino que se conforma con el sacrificio de los animales. Por esto la narración del sacrificio de Isaac no se debe interpretar sólo como "la transición del sacrificio humano hacia el sacrificio de animales" (Cyrus H. Gordon), sino como la explicación de un conflicto de conciencia y la justificación de los sacrificios de animales hechos en el Templo de Jerusalén en virtud de una disposición divina. Al mismo tiempo la fe y la obediencia de los patriarcas Abrahán e Isaac sirven para poner en evidencia la importancia de las disposiciones con que se realiza el sacrificio. No es la ofrenda que cuenta, sino el ánimo con que ella es presentada. Isaac es el heredero de las grandes promesas de Dios a Abrahán y a su posteridad, el gran arco que en el Antiguo Testamento une la figura de Abrahán, pintado con vigorosas pinceladas, con la de Jacob, diseñada con la finura del trazo. Isaac, cuya historia es breve y pobre de acontecimientos exteriores, "es una figura de transición" a quien pertenece el encargo de transmitir las promesas. Como la Biblia describió con gran precisión la personalidad de Isaac, se corre el peligro de representarlo en un sentido pasivo, es decir, como poseedor de la herencia terrena y religiosa, descuidando su actividad humana y religiosa. No son sólo los otros los que disponen de la vida de Isaac (sacrificio, elección de su esposa), no es un robot sumiso, sin ningún mérito e iniciativa personal, por la plenitud de la bendición divina: "Tu ahora eres el bendito del Señor" (Gen. 26:29). Para aclarar bien la personalidad y la piedad de Isaac, es necesario, desde la descripción del viaje hasta el local del sacrificio junto a su padre, poner clara y conscientemente en relieve el debate de Isaac con la orden divina y, finalmente, su ofrenda, fruto de la conquista y al mismo tiempo de la desbordante confianza. Tal

vez sea necesario alejarse de las acostumbradas representaciones del sacrificio de Isaac y reflexionar en lo que hace notar Paul Heinisch: "si Isaac recorre a pie todo el camino y puede transportar la leña durante tan larga caminata, quiere decir que ya no era un niño, sino que estaba en el período de transición de la infancia a la adolescencia (12 años). Esto se deduce también de sus preguntas, modestas, pero bien pensadas". En el diálogo con el padre no fue sólo Abrahán el consolador, sino, de su parte, este también debe haber dirigido al padre palabras de consuelo y confianza. Ambos, en silencio, se dispusieron a cumplir lo incomprensible del designio de Dios. Entre Abrahán, fuerte en su fe, y Jacob, que lucha con Dios, se encuentra Isaac, cuya piedad es caracterizada por la fidelidad serena y reconocida con que el guarda la bendición recibida en herencia. El judaísmo tardío ya reconocía en Isaac el modelo de mártir. En el Nuevo Testamento Pablo (Gal. 3;16) lo presenta como la figura y el tipo de Cristo. En las obras de los Padres de la Iglesia, como en la literatura cristiana medieval y, aun antes, en las pinturas de las catacumbas y en las esculturas de los sarcófagos, el sacrificio de Isaac fue considerado como el tipo de sacrificio de Cristo en la cruz y el símbolo de la salvación operada por Dios. La siguiente tipología se describe relacionando a Isaac con Cristo:

Vida de Isaac La leña para el sacrificio El Monte Moriah Obediencia hasta la muerte Salvación efectuada por el ángel Rebeca Esaú y Jacob, los dos hijos de Isaac y Rebeca

Vida de Cristo El madero para la Cruz El Monte Calvario Obediencia en la muerte de Cruz Resurrección de la muerte. Tipo de la Iglesia Símbolos de la Iglesia de los gentiles y de los hebreos.

VI.5.- Cuestionario. 1.- ¿Que nos quiere enseñar la Biblia al narrarnos que Isaac vendió a Rebeca al rey Abimelec? 2.- Enumere las cualidades positivas y negativas de Isaac. 3.- ¿Qué implicancias para la vida de Abrahán e Isaac tuvo el hecho de que Dios haya impedido el sacrificio? 4.- ¿Qué significado cultural tiene la bendición de Isaac narrada en Gen. 26:12?

76 von Rad). En cuanto que en la vida de Abrahán y de Isaac Dios intervino de modo bien tangible, en la historia de Jacob la acción divina es más escondida, silenciosa, mejor, - basta pensar, por ejemplo, en la bendición pedida astutamente a Jacob (Gen. 27:18-40) - inexplicable. Y es un tema que, a través de muchos errores y desvíos, intrigas y engaños, muy frecuentes en la vida de Jacob, se abre camino obstinadamente y cada vez más insistentemente; Dios, el Dios de Abrahán y de Isaac - a pesar de todo lo que sucedió - !se ocupa de Jacob! Ya no se trata sólo de describir una fase de la historia de Israel, sino, al mismo tiempo, de suscitar en el la confianza en el "Dios de los Padres" a quien se puede dirigir en todas las necesidades y faltas, ciertos de ser atendidos. No es una historia simple, sino una narración, que a la comprensión del propio destino une una orientación sapiencial, ético-religiosa. VII.2.- El Patriarca Jacob. Las tradiciones patriarcales no son biografías, y ellas son el resultado de un proceso de formación de más de mil años (1500 - 400 a.C.). Al principio eran sólo relatos cortos e independientes; al final (400 a.C.) constituyen un amplio conjunto literario que constituye el Génesis. Según Martín Noth las tradiciones referentes a Jacob constituían el núcleo primitivo alrededor del cual se habrían ido agrupando las tradiciones de los otros antepasados del pueblo de Israel. 158 La tradición de Jacob (Gn. 25 al 36), antes que formasen un relato continuo, éstas tuvieron vida independiente. Este ciclo de Jacob se dividió en dos secciones: a) las tradiciones del Jacob transjordano: Jacob en el Yaboc, Jacob Esaú, Jacob - Labán: b) las tradiciones del Jacob de la Palestina: Jacob y el santuario de Betel.

Unidad Nro. VII

JACOB, El PADRE DE ISRAEL Objetivo de la Unidad: Comprender la gracia de Dios en la elección de Jacob, pues Dios no se rige por la lógica humana. Jacob era el hijo menor, pero gracias a su astucia y perseverancia Dios lo considera útil para sus propósitos. VII.1.- Introducción. Fue justamente corroborado que, al contrario de lo que sucedió con las historias de Abrahán y de Isaac, la vida de Jacob parece "casi una narración de aventuras" (Hubert Junker). Si en los capítulos precedentes de la historia de los Patriarcas se respiraba literalmente una atmósfera de alto nivel religioso y espiritual, la historia de Jacob desciende abruptamente hasta lo más bajo de la insuficiencia humana, mejor dicho, de la bien conocida astucia beduina. Los acontecimientos en ella narrados son muy poco espirituales. El elemento humano... también demasiado humano, aparece tan claramente en primer plano que hay casi el peligro de que "en estos capítulos, a través de la selva de empresas humanas poco edificantes, el lector pueda perder de vista a Dios y a sus disposiciones" (Gerhard

La lucha de Jacob a orillas del Yaboc sería una 'saga' de un 'mito de origen' o 'leyenda cultual'. Cuando Jacob y su clan llegan a orillas del Yaboc, se encuentran a las puertas de la parte del 'cosmos' que un día llegará a su palestina. Pasan el río y abren el país de Galaad a la civilización. Para inmortalizar la memoria de su jefe, el clan de Jacob adopta y adapta la 'leyenda cultual' de Penuel: Jacob se convierte en el héroe que había vencido al genio protector de estos lugares todavía no colonizados.159 Con respecto al relato de Jacob - Esaú, el autor se aparta de las interpretaciones tradicionales que observan en estos relatos el problema real de un grupo familiar. "Según la etnología se trata de una 'saga' en la que los dos hermanos representan dos clases sociales: Jacob es el hombre civilizado que trabaja para poder habitar y cultivar una región recientemente descubierta; Esaú, por el contrario, representa al no-civilizado, todavía nómada, cazador el hombre de los bosques y del 'caos primordial'". 160 Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esaú eran originarios de la Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser integrados en la historia.

158 Idem., Ibidem., p.64. 159 Robeert Michaud. Op. Cit., p.67. 160 Idem., Ibidem., p.68.

77 Jacob - Labán (Gn. 29 al 31) es una tradición independiente la que finalmente se integró al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narración del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) serían redacciones tardías. "Toda la sección habría sido compuesta después de la formación de las doce tribus, cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el árbol genealógico común"161. El pacto sirvió de punto de partida a la 'saga' etnológica o 'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos. Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un solo y único personaje histórico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro cósmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres' 162. El sueño de Jacob narrado a través de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un lugar sagrado. Una vez más nos encontramos en presencia de un caso de adopción y actualización de una tradición sagrada pre-israelita. VII.3.- El Patriarca Israel. Según Gn. 32:29 y 35:10, a Jacob se le cambió su nombre por el de Israel. Aunque este cambio de nombres es muy posterior a la época patriarcal. "En el año 1000, momento de máximo esplendor de la monarquía davídica, se expresó en un árbol genealógico común la unidad de las doce tribus y su parentesco con los arameos. Así, los antepasados epónimos de las doce tribus se convierten en los descendientes ficticios de Jacob y de sus esposas arameas." 163 La genealogía resultante es la siguiente: Jacob – Lía: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón. Jacob – Raquel: José y Benjamín. Jacob – Bilhá: Dan y Neftalí Jacob – Zilpá: Gad y Aser.

La doble rama Jacob - Lía y Jacob (Israel)- Raquel correspondería a una realidad histórica: se trataría en realidad de una diversidad de clanes, el de Jacob y el de Israel. Originariamente, los clanes de la época patriarcal (1550-1300) existían independientemente, separados unos de otros y por ello cada uno conservaba celosamente sus propias tradiciones. Podemos considerar estas tradiciones como 'mitos de origen' de cada uno de los clanes, recordando sin embargo que se enraízan en la historia y no en el tiempo primordial. Siquén estaba ubicado en la Palestina central, y era un lugar de culto del dios El, como dios de la alianza (Berit). Siquén continuó en manos de los cananeos hasta la época de los jueces (1100)., el clan del patriarca Israel y el de Jacob mantuvieron estrechas relaciones con la población local. "Según Gn. 33:18-20, en las cercanías de Siquén Jacob compra una parcela de tierra y construye en ella un altar que dedica a El, el 'Dios de Israel'. El acontecimiento pudo coincidir con una alianza entre los clanes de Jacob e Israel.”164

161 Idem., Ibidem., p.70. 162 Idem., Ibidem., p.71. 163 Idem., Ibidem., p.75. 164 Idem., Ibidem., p.78.

De esta forma a través del culto poco a poco se fue confundiendo el dios El con el dios del clan de Israel, de la misma forma que el dios de Jacob había sido identificado con El de Betel, así el dios de Israel fue asimilado a El de Siquén, de igual manera ocurrió con sus 'mitos de origen'. Muchos siglos después de la época patriarcal, en tiempos de la confederación de las doce tribus (1200-1100), se empezará a hablar de la 'casa de José' (Jos. 17:17; Juec. 1:23; 2Sm 19:21). Esta expresión designa el conjunto de dos tribus (Efraín y Manasés) que en aquellos momentos eran las más poderosas de Palestina central. El antepasado José era considerado como el padre de ellas, uniéndolas a través del árbol genealógico el que está unido a la ciudad de Siquén: Efraín Patriarca Israel

José

Manasés

Desde un punto de vista de la historia de las tradiciones, es sumamente importante considerar a estos clanes como originariamente independientes unos de otros, pero llegó un momento en el que se realizó la fusión de estos dos clanes. Entonces se produjo el conocido fenómeno sociológico: la fusión de los clanes lleva consigo la fusión de las tradiciones. Según la mentalidad de los clanes, esta doble fusión se expresa en términos genealógicos: según Gn 30:22-24, Jacob se convierte en el padre de José y, según Gn 48, Jacob adopta además a los hijos de José (Efraín y Manasés). De esta forma, se fue creando la genealogía patriarcal. 165 La lucha de Jacob a orillas del Yaboc sería una 'saga' de un 'mito de origen' o 'leyenda cultual'. Cuando Jacob y su clan llegan a orillas del Yaboc, se encuentran a las puertas de la parte del 'cosmos' que un día llegará a su palestina. Pasan el río y abren el país de Galaad a la civilización. Para inmortalizar la memoria de su jefe, el clan de Jacob adopta y adapta la 'leyenda cultual' de Penuel: Jacob se convierte en el héroe que había vencido al genio protector de estos lugares todavía no colonizados. Con respecto al relato de Jacob - Esaú, el autor se aparta de las interpretaciones tradicionales que observan en estos relatos el problema real de un grupo familiar. "Según la etnología se trata de una 'saga' en la que los dos hermanos representan dos clases sociales: Jacob es el hombre civilizado que trabaja para poder habitar y cultivar una región recientemente descubierta; Esaú, por el contrario, representa al no-civilizado, todavía nómada, cazador el hombre de los bosques y del 'caos primordial'". 166 Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esaú eran originarios de la Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser integrados en la historia. Jacob - Labán (Gn. 29 al 31) es una tradición independiente la que finalmente se integró al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narración del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) serían redacciones tardías.

165 Idem., Ibidem., p.81. 166 Idem., Ibidem., p.68.

78 "Toda la sección habría sido compuesta después de la formación de las doce tribus, cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el árbol genealógico común".167 El pacto sirvió de punto de partida a la 'saga' etnológica o 'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos. Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un solo y único personaje histórico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro cósmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres'. El sueño de Jacob narrado a través de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un lugar sagrado. Una vez más nos encontramos en presencia de un caso de adopción y actualización de una tradición sagrada pre-israelita. VII.4.- La Composición literaria de la historia de Jacob. En la historia de los Patriarcas la vida de Jacob se parece a un eslabón de una cadena, unido posteriormente a Isaac, anteriormente a José. La crítica textual muestra que en la historia de Jacob los tres estratos: Elohísta (E), Yavista (J) y sacerdotal (P), están estrechamente unidos entre sí, aunque, al menos en el estado actual del texto, la tradición sacerdotal esté en último lugar en cuanto a la cantidad de información: "Cuando surgió, el código sacerdotal disponía de un material muy escaso para la compilación de las historias de los Patriarcas" (Curt Kuhl). Es necesario, además, notar que el narrador elohísta presenta siempre a los Patriarcas bajo una luz muy favorable (prácticamente como "héroes de la antigüedad") y siempre busca en la necesidad de la situación una disculpa para la actitud extraña y fraudulenta. Por ejemplo, el comportamiento de Jacob y la actitud de su suegro es justificada por el hecho de que Labán lo engaña primero (Gen. 31:6ss.). La historia de Jacob se compone de tres grandes fases: El ciclo de Jacob y Esaú El ciclo de Jacob y Labán El ciclo de Jacob y José La tensión aumentó por el hecho de que al ciclo de Jacob y Labán (permanencia en Harán) se le insertó dentro del ciclo de Jacob y Esaú. El lector se preguntará, con gran curiosidad, lo que sucederá cuando Jacob vuelva a Canaán y si todo va a acabar bien. Además es digno de notar que en las narraciones pintorescas de la vida de Jacob, cuya atmósfera es, a veces, "muy profana" (Gerhard von Rad), se encuentran dos teofanías similares a dos poderosos faroles, que no pueden pasar desapercibidos: la visión de Betel (Gen. 28:10ss.) y la lucha con Dios en los márgenes del río Jaboc (Gen. 32:23) cuya memoria está unida al lugar del culto de Fanuel (Penuel). Estas dos manifestaciones divinas establecen evidentemente un cierto orden en la historia de Jacob, dividiéndola en tres ciclos, otorgándole aquel aspecto teológico que es necesario tener presente para la exégesis de la narración. En el contexto de la lucha con Dios junto al río Jaboc la oración de Jacob (Gen. 32:10-13) constituye un vértice, de considerable importancia para la

167 Idem., Ibidem., p.70.

interpretación religiosa y teológica de su historia y de todos los Patriarcas. En ella se reúnen todos los hilos de la historia: el presente que se une con el pesado y, al mismo tiempo, con el futuro. El israelita de los siglos futuros debía determinar la reconstrucción y la concretización de la historia de su pueblo y, al mismo tiempo, la unión de la historia terrena con la acción salvífica de Dios, que se manifiesta en ella, porque el gran mensaje de salvación es: Dios se manifestó a Jacob y éste, en la lucha con Dios, recibió el nombre de Israel ("porque fuiste fuerte contra Dios y venciste a los hombres"), es el progenitor que dio el nombre a nuestro pueblo (Gen. 35:10). De aquí en adelante quien hable del pueblo de Israel, nombrará a Jacob, del cual todo el pueblo tomó el nombre. VII.5.- El Aspecto Etnológico. La historia de Jacob es percibida por dos corrientes narrativas, que ofrecen material de extraordinario interés etnológico. De Canaán, la nueva patria prometida por Dios a Abrahán y a Isaac, los lazos son unidos con el tronco original, que quedó en Harán de Mesopotamia. De este modo es establecida para los tres Patriarcas la siguiente relación familiar: Abrahán partió de Harán, dejando allí a su hermano Nacor - Rebeca, mujer de Isaac, provenía de Harán - Jacob huye hacia Harán, donde se casó con las hijas de la familia de su mismo origen (Lía, Raquel). Harán Canaán Egipto La historia de José servirá para poner a Jacob en relación con Egipto, donde ya había estado su abuelo Abrahán (Gen. 12:10-20). Recorriendo la historia de Abrahán, de Isaac y de Jacob, todo está orientado hacia la conquista definitiva de la tierra prometida, es imposible substraerse a la impresión que, precisamente por causa del interludio egipcio (José en Egipto, permanencia en Egipto de las tribus de Israel, éxodo de Egipto, peregrinación en el desierto y conquista de Canaán bajo Josué), toda la historia de los Patriarcas viene a tener "un contenido extraordinariamente fragmentario" (Gerhard von Rad). De una manera única en su género y altamente dramática son así expresadas la tensión y la demora entre la promesa y la realización, que caracterizan la historia de la salvación y se explica como el curso de los acontecimientos siempre queda en quien cumple relativamente el ideal soñado. Es digno de destacar el cuidado con que los Patriarcas vigilaban la pureza de la sangre, no queriendo contraer vínculos matrimoniales con los Cananeos (Gen. 24:2; 18:1) ni con los Hititas (Gen. 26:35; 27:46ss.). Las narraciones del ciclo de Jacob, según los cuales este se había comprometido a servir siete años por Lía y siete por Raquel, son confirmados por los contratos familiares de las llamadas tablas de Nuzu, descubiertos entre 1925 y 1931 en Jorghan Tepe (la antigua Nuzu). Pero para el pueblo de Israel no hay narración más importante que aquella de la del nacimiento de los doce hijos de Jacob, que fue definido, con razón "el núcleo central de la historia de los orígenes" (F. van Trigt).

79 Hijos de Lía (Gen. 29:31-35): Rubén Simeón Levi Judá Hijos de las esclavas de Raquel (Gen. 30:1-8): Dan Neftalí Hijos de las esclavas de Lía (Gen. 30:9-13): Gad Asser Hijos de Lía (Gen. 30:14-21): Isacar Zabulón Hijos de Raquel José (Gen. 30:22-24) Benjamín (Gen. 35:16-18). Los nombres de los doce hijos de Jacob, de los cuales la Biblia ofrece una etimología popular, se deben considerar como un intento osado para explicar a las futuras generaciones el origen y también las relaciones de las doce tribus de Israel. "En el antiguo Oriente los conceptos de hijo y de parientes son muy flexibles; grandes familias y tribus que tuvieron estrecho contacto entre si por el mismo origen semítico, o por una comunión de destino o por cualquier relación social o cultural, son fácilmente reunidas en una única genealogía. En el caso actual nos encontramos ciertamente frente a un proceso complicado que es muy difícil descubrir el hilo conductor. Sin embargo, todo el conjunto se torna evidente que la tradición redujo este intrincado proceso histórico a su mínimo denominador, o de la historia de una familia" (F. van Trigt). VII.6.- La Figura de Dios en la Historia de Jacob. Si pensamos en la época tardía de la historia en que fue escrita la actual redacción de la historia de los Patriarcas - Julius Wellhausen - padre de la Ciencia Bíblica -, define esta situación, afirmando que "la Ley (la Torá, es decir los libros de Moisés) son posteriores a los Profetas" - quedamos admirados delante de todas las incongruencias mantenidas por el redactor final, precisamente en relación a la idea que los Patriarcas tenían de Dios. Antes de nada, es necesario notar que las teofanías en que Jacob tomó parte en el país de Canaán están unidas a localidades particulares y a locales del culto. Dios aparece precisamente con un El (divinidad) local: El de Betel (Gen. 31:13) El de Fanuel (Gen. 32:25-33) El de Siquém (Gen. 33:20) De este hecho se puede deducir una doble consecuencia: en primer lugar, "en la historia de los Patriarcas no aparece contraste alguno entre Canaán y los cultos cananeos" (Otto Eissfeldt) y los antiguos locales del culto cananeo fueron

precisamente consagrados al culto del Dios de Israel por las epifanías de El; en segundo lugar, es evidente que en los orígenes de la religión israelita no existía un culto unido como sucede después, cuando el Templo de Jerusalén se convirtió en el único centro religioso y todos los otros antiguos lugares de culto perdieron su importancia. Además de esto, la teofanía de Betel presenta una cierta afinidad con las torres escalonadas de Mesopotamia, bien conocidas por Abrahán. La que Jacob vio en sueño (Gen. 28:12) "no era una escalera moderna, que llegaba hasta el cielo...", mas bien era la representación de una de las grandes escalinatas de un ziggurat, como las que conocemos de las torres con diferentes pisos de Mesopotamia" (Claus Schedl). Una importancia esencial para Jacob y para su posteridad hasta nuestros días (basta pensar en el Estado de "Israel") tuvo la lucha con Dios junto al río Jaboc, que Jacob sostuvo cuando regresaba a Canáan. Es muy difícil establecer en sus pormenores lo que sucedió realmente en aquel episodio. El texto (Gen. 32:2333) se presta para dos interpretaciones. La lucha con Dios puede haber sido un conflicto interior, religioso, la que parece aludir el nombre Fanuel (Peniel), impuesto al local: "...Ya que dice, vi a Dios cara a cara y mi vida fue salvada" (Ver Ex. 33:20; Juec. 6:22ss). Pero puede también haber sido una lucha con Dios "personificado". "Alguien luchó con el hasta el rayar de la aurora. Pero, viendo que no podía vencerlo, lo hirió en el muslo, y Jacob sufrió una lesión cuando luchaba con él" (Gen. 32:25ss.). Parece que esta escena se debe unir o explicar con una costumbre posterior, pues el texto trae esta observación: "Por esta razón, hasta el presente, los hijos de Israel no comen el tendón del músculo de la pierna" (Gen. 32:33). Sea cual sea la interpretación encogida, queda siempre el hecho de que el nombre de Israel esta unido a una epifanía divina y a una resistencia opuesta por Jacob al poder de Dios "Tu nombre no será más Jacob, te llamarás Israel, pues venciste a Dios" (Gen. 32:29). Fanuel ("Dios cara a cara") indica por esto también "un momento y una encrucijada en la evolución de la religión en el Antiguo Testamento" (Claus Schnedl), porque allí tuvo inicio una nueva etapa de la idea de Dios. La figura de Dios en Jacob es más completa y más espiritualizada que aquella que él había hallado entre sus parientes en Harán. Raquel, la esposa predilecta de Jacob "robó los ídolos de la familia, los ídolos del padre" (Gen. 31:9). Estos "ídolos de la familia" (llamados también terafim) eran ciertamente estatuillas de terracota que se podían llevar fácilmente. Raquel quería colocarse bajo la protección de sus ídolos familiares para no iniciar indefensa el viaje a Canaán. Después de la teofanía del río Jaboc, Jacob se dirige a Betel y ordena a los suyos: "Deshaceos de las divinidades ajenas que hay entre vosotros, purificaos y cambiad el vestuario... Ellos entregaron a Jacob todas las divinidades ajenas que habían en su poder y las argollas que traían en las orejas, y Jacob las enterró bajo el terebinto que está al lado de Siquem" (Gen. 35:2-4). Todos los vínculos con los antiguos dioses, cuya protección era garantizada por los terafines y por los amuletos, debían ser quebrados (ver Gen. 24:14-15). Es evidente que la figura de Dios de la historia de Jacob es el resultado de la congruencia de varias corrientes: por un lado, el repudio de las "divinidades familiares" (terafines), por otro, tanto la humanización (lucha con Dios "personificado"), como la espiritualización de Dios. Jacob representa una piedra angular importante, mejor dicho, esencial, en el camino que lleva a la idea purificada y universal de Dios, característica del profetismo. Es necesario llegar a

80 esta etapa para poder recorrer las etapas inmediatamente sucesivas de la revelación de Dios a Moisés en el desierto (Ex. 3:1-6) y sobre el Sinaí (Ex. 19:16ss.). En el Antiguo Testamento la revelación divina prosigue a través de la destrucción de numerosas ideas de Dios aun insuficientes. El conocimiento de Dios que había llegado a Moisés es completado en Jacob y la experiencia del Sinaí es superada por la de los Profetas. La revelación divina no toma al hombre de sorpresa, mas bien se adapta a sus capacidades intelectuales y espera, literalmente, que el hombre madure, consiga la disposición necesaria para dar un paso más en la comprensión de su misterio. VII.7.- La "moral" de la bendición robada. La exégesis se encuentra siempre en dificultades frente a la historia de la venta de la primogenitura por el proverbial "plato de lentejas" (Gen. 25:27-34), pero sobretodo frente a la narración de la bendición obtenida con astucia por Jacob (Gen. 27:1-40). Los dos gemelos, Esaú (= el peludo) y Jacob (= aquel que toma del calcañar), cuyos nombres son explicados por la propia Biblia (Gen. 25:25ss.), serán siempre citados en el futuro cuando entre en juego la cuestión del deber de decir siempre la verdad, o de la mentira, impuesta por la necesidad, según la frase ya proverbial: "el fin justifica los medios". A todas estas dificultades respondió San Agustín con un elegante y, al mismo tiempo, profundo juego de palabras, afirmando: "No es mentira, sino misterio". La acción realizada por Jacob cuando, por instigación de Rebeca, su madre, envolvió el cuello y los brazos con pieles de cabra (Gen. 27:16) y habló con voz disimulada (Gen. 27:22) ¿fue falta de sinceridad o mentira? No se puede responder a esta pregunta desde lo alto del ángulo de pureza alcanzado por la moral del Nuevo Testamento. Es demasiado poco hablar de "zonas morales y espirituales subdesarrolladas" (F. von Trigt) en la vida, en la mentalidad y en la acción de los Patriarcas. Estos son considerados en su medio, donde - como admite sin rodeos la Biblia - la astucia propia de los nómades y de los beduinos era empleada con suma destreza. Basta pensar en Abrahán cuando en Egipto (Gen. 12:10-20) e Isaac en Gerar (Gen. 26:7-11) hacen pasar a las respectivas esposas como hermanas suyas, para recibir beneficios. La moral de los Patriarcas es, en gran parte, determinada por el clima de su tiempo. Ellos no son títeres incoloros de una ética espinosa, sino hombres hechos de carne y hueso, orientados hacia Dios, pero a partir de su propio ambiente. La Biblia no pretende justificar la mentira ni legitimarla. Para juzgar equitativamente este caso y otros semejantes de la historia primitiva de los pueblos será necesario tener en cuenta las respectivas condiciones económicas y sociales más de lo que hasta aquí se hizo. "El estudio de la historia y del desarrollo del derecho desde los tiempos más remotos enseña que la transformación de las condiciones económicas y sociales (a veces hasta políticas) exige también nuevas formas de postulados de derecho natural, a los cuales los sistemas hasta ahora ya no adhieren".

vigorosos el ambiente del tiempo y la moral en el radicada, que no alcanza, de ningún modo, las costumbres supremas de la filosofía y teología. No es necesario negar, ni defender todo lo que hay demasiado humano en esta historia, pero es necesario volverlo comprensible en los vínculos y en los límites impuestos por la situación. Es necesario tener en consideración y desarrollar el aspecto religioso característico de la historia de Jacob. Abrahán fue llamado y probado por Dios; Dios se relacionó con Abrahán, el cual cumplió la voluntad divina en la fe y en obediencia, Jacob sabe que él es protegido por Dios, como se ve claramente en la visión de la escalera de Betel. Pero la lucha de Jacob con Dios junto al río Jaboc pone en evidencia una nueva orientación religiosa: ahora es Jacob que se relaciona con Dios, que se volvió activo y no lo deja ir sin antes haber recibido su bendición (Gen. 32:27). Creer en hebreo significa afirmarse (mejor dicho: volverse firme, fijo, sólido) en el Señor y es precisamente eso lo que hizo Jacob en la lucha con Dios a través de su insistente petición de bendición. Entonces el se ancló, de una vez para siempre, en Dios a sí mismo y al pueblo de Israel, el cual de él habría de tomar el nombre. Para donde quiera que vaya este pueblo permanece preso a Dios y continúa siempre pidiéndole la bendición. La oración (Gen. 32:10-13), que el escritor sagrado puso en la boca de Jacob, alcanza una altura teológica hasta entonces insuperable y, al mismo tiempo, constituye el nudo que une las historias de los tres Patriarcas: Abrahán, Isaac y Jacob. "menor soy que todas las misericordias y que toda la verdad que has usado para con tu siervo; pues con mi cayado pasé este Jordán, y ahora estoy sobre dos campamentos. Líbrame ahora de la mano de mi hermano, de la mano de Esaú, porque le temo; no venga acaso y me hiera la madre con los hijos. Y tu has dicho: Yo te haré bien, y tu descendencia será como la arena del mar, que no se puede contar por la multitud." VII.9.- Cuestionario. 1.- ¿Cómo se podría interpretar la actitud moral de Jacob frente a la Primogenitura de Esaú, y a la bendición de Isaac obtenida con engaños? 2.- ¿Qué significados tienen los nombres: Jacob e Israel? 3.- ¿Cuál es el significado teológico de la lucha de Jacob con Dios? 4.- ¿Por qué Esaú no heredó la primogenitura? 5.- ¿Qué nos enseña la narración del ciclo de Jacob para nuestra fe? 6.- ¿Cuáles son las virtudes y los defectos de Jacob? 7.- ¿Cómo se revela Dios en esta narración?

VII.8.- Indicaciones metodológicas: La vida de Jacob tiene un alcance de una amplitud extraordinaria: en ella tenemos la historia del fraude, como la narración de la lucha con Dios junto al río Jacob. No se podría cometer mayor error que el de desarrollar sólo un aspecto, pasando en silencio a otro. A través de la lección deben pasar un soplido terrestre y un hálito perceptible de la astucia beduina. Es necesario describir con trazos

81 verifica un desvío hacia Egipto. Al principio la lección de la historia de los Patriarcas con la de Moisés debe haber sido transmitida y conocida esquemáticamente y no en sus pequeños detalles. El primer esquema de unión de los Patriarcas (y, por consiguiente, también de Harán) con Moisés y el éxodo de Egipto se encuentra en la antigua confesión de fe del Deuteronomio 26:5-8: "Entonces hablarás y dirás delante de Jehová tu Dios: Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto y habitó allí con pocos hombres, y allí creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa. Y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Jehová el Dios de nuestros padres; y Jehová oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión. y Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con señales y milagros." VIII.2.- La Situación del Texto. En la historia de José es el narrador yavista que al principio asegura el timón de la narración. Con Génesis 40:2 "el escritor yavista interrumpe la colaboración con la otra fuente (E) sobre la cual ahora se concentrará la narración (contraria a lo acostumbrado). Después de esto tenemos muy poco del escritor yavista" (Curt Kuhl). Unidad Nro. VIII

JOSÉ, El MINISTRO EGIPCIO Objetivo de la Unidad: Valorar el carácter didáctico sapiencial del ciclo de José, como una narración que tiene por propósito el unir a los Patriarcas con el Éxodo. Comprender que Dios no deja ningún crimen impune, siempre Dios consuela, fortalece y bendice a los que se humillan y le son fieles; y conmueve a sus elegidos a la reconciliación. VIII.1.- Introducción. En la historia de los Patriarcas la vida de José constituye un término extraordinariamente amplio (Gen. 37:1 - 50:26). Al mismo tiempo hace de línea de unión y de introducción a la historia de Moisés y a la narración de la permanencia de las tribus israelitas en Egipto. La historia de José es un gran intermedio, casi un desvío en el camino que lleva directamente a Canaán; constituye una especie de interpolación destinada a explicar el notable atraso en la realización de la promesa divina: "Poseeréis la tierra (de Canaán)". Aunque se pueda sujetar a la crítica la historicidad de José, el egipcio, hay siempre un dato de hecho, que surge en estos capítulos, es decir, en la historia de los orígenes del pueblo de Israel se presentan relaciones e impulsos de procedencia egipcia. Si hasta ahora prevalecía la orientación hacia Harán, en Mesopotamia superior, con la historia de José se

El elohista (E) tiene una predilección especial por la "casa de José" y por Efraim. En la historia de José, (y como veremos más adelante, también en la narración de la conquista de la tierra prometida bajo la dirección de Josué, que era de la tribu de Efraim, Num. 13:8-16) fueron definitivamente fijados las tradiciones de la "casa de José", de las tribus de Efraim y de Manasés (y también de Benjamín). Como, después de la conquista de la tierra prometida, la tribu de Efraim se estableció en Palestina central es lícito suponer que allí había sido escrita la redacción más antigua de la historia de José, que contiene una gran cantidad de material de origen elohísta. Es muy probable que en épocas sucesivas las tradiciones de la tribu habían sido ampliadas en la historia de los orígenes del pueblo formado por ellas. "El aspecto novelístico de la historia de José pertenece, según a su estructura interna y externa, al principio de la época de los Reyes, muy probablemente al tiempo de Salomón" (Siegfried Herrmann). En las discusiones relativas al género literario de la historia de José fue constatado el hecho de la "figura de un cierto Janchamu, un ministro extranjero de faraón Amenootep IV (1372-1354 a.C.) presenta una gran afinidad con el José bíblico" (F. van Trigt). Tengo en cuenta el aspecto novelístico de la historia de José, se habla también de la "novela, la primera de su género en la Biblia y, tal vez, la más bien hecha" (F. van Trigt). La mayor parte de los estudiosos considera la historia de José como una narración didáctica sapiencial (Gerhard von Rad), que no es, de ningún modo, un poema sin fundamento histórico, inventado sólo para fines religiosos. En la narración de la vida de José la realidad histórica y la intención pedagógico-religiosa

82 se fundamenta casi sin suturas. El material histórico que ya había recibido una primera redacción conforme a los modelos y clichés literarios egipcios (por ejemplo, según la Narración de los dos hermanos Bítis y Anúbis el según la autobiografía de Alalac, que remonta al siglo XV a.C.) es establecido sobre una base bien definida y elaborada en una narración más amplia por un escritor sapiencial de los principios de la época de los Reyes. Precisamente por causa de esta mezcla de concepciones egipcias e israelitas, Cyrus H. Gordon enumera esta historia "entre las obras narrativas más interesantes de la literatura mundial". Se comprende, pues como, sobretodo en las épocas posteriores de miseria y de crisis, por ejemplo, durante el cautiverio babilónico, la historia de José había ejercido un influjo profundamente reconfortante y haya consolidado la confianza en el auxilio y en el poder de Dios. El consuelo, que dimana aun del ciclo de José, deriva del hecho de la envidia y del odio, de la injusticia y de la persecución no consiguieron impedir los designios de Dios, que transforma el mal en bien (Gen. 50:20). Acerca del género literario de la vida de José, F. van Trigt afirma: "Naturalmente es una historia auténtica... con la cual los autores quieren explicar como Israel fue a Egipto, sin embargo la historia se transformó en una narración sapiencial". VIII.3.- La Prehistoria de la tradición de José. El patriarca José sería originario de la región de Maquir. El título, Maquir, es el nombre de una tribu antigua de Palestina central (Jc.5:14). La localización, se puede deducir de los capítulos 37 al 50 de Génesis, excluyendo como es habitual, los capítulos 38 y 49 por considerárseles como añadidos secundarios. El Género Literario del ciclo de José, es un punto de controversia entre los exégetas; por ejemplo, para J. Vergote se trataría del relato de la aventura de un semita llamado José; para Donald B. Redford se trataría de un cuento enriquecido con algunos relatos históricos.168 Nosotros apoyándonos en R. de Vaux, G. von Rad y Robert Michaud, asumiremos el camino de interpretar la historia de José como una ‘novela histórica’ o una 'gesta'. La Fecha para ubicar al patriarca José, también es tema de polémica, según Vergote, el propio Moisés habría compuesto la versión primitiva por el siglo XIII a.C.; según Redford, la historia habría sido escrita por el siglo V a.C. 169 Nosotros consideraremos que el primer paso de la tradición oral a la escritura se dio en el siglo X a.C., bajo la fuente yahvista, siendo luego retocada por el elohista. Un camino diferente es seguido por Roland de Vaux, quien se apoya en la historia de las tradiciones, planteando la hipótesis que se habrían unido dos formas diferentes de la historia, antes de haber sido puestas por escrito en el siglo X a.C. Posteriormente, en 1972, Hannelis Schulte planteó la tesis de la existencia de dos relatos con base histórica, uno palestino y otro egipcio. Según esta opinión, el yahvista habría sido el autor que, en el siglo X, reunió los dos relatos constituyendo la novela histórica o gesta. Más tarde, en el siglo VIII, el escritor elohista habría recogido y releído la versión yahvista. 170 Así como se distingue el patriarca Jacob del patriarca Israel. Esta distinción ayuda mucho a comprender los capítulos 37-50 del Génesis, pues esta dualidad de nombres designan a patriarcas diferentes, los que están relacionados

168 Robert Michaud. La Historia de José. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, p.14. 169 Idem., Ibidem., p.15. 170 Idem., Ibidem., p.16. Seguimos un breve resumen de este autor.

con José. Algunas veces designan al padre de José con el nombre de Israel, pero otras él mismo se designa como Jacob. Pueden señalarse otras incoherencias en el relato bíblico, pero la que tiene mayor importancia es sin duda este doble nombre del padre de José. Históricamente hablando, hubo un tiempo en que el jefe de un grupo seminómada se llamaba Jacob; por aquella misma época, el jefe de otro grupo llevaba el nombre de Israel. Era por el año 1500, a mediados del segundo milenio antes de Cristo. Estos dos grupos, de origen independiente, se mezclaron finalmente entre sí para formar por el año 1000 el reino de David. Las tradiciones recogieron este acontecimiento histórico narrando que el nombre de Jacob se había cambiado en el de Israel (Gn. 32:29; 35:10). Desgraciadamente, esta fusión JacobIsrael, o en otras palabras sur-norte, estaba apoyada en bases sociales muy frágiles. Pues, inmediatamente después de la muerte de Salomón en el año 931, el norte (Israel) se separó del sur (Jacob). A partir de esta secesión, el nombre de Israel sirvió para designar al reino del norte. En cuanto al reino del sur, tomó el nombre de Judá, que por aquella época designaba a la tribu más poderosa salida de Jacob.171 La rivalidad histórica entre el norte y el sur contiene ya toda la historia de la rivalidad entre José y sus hermanos. Los josefitas comprenderán a las tribus jóvenes del reino del norte (efraín, Manasés y Benjamín); en cuanto a los hermanos de José, representarán a las demás tribus, mucho más antiguas. En la época en que 'Israel' era el nombre de un jefe que contaba a la tribu de Maquir entre sus 'hijos' y el tiempo en que 'Israel' designó al reino josefita del norte, pasó casi medio milenio (1500-900 a.C.).172 Es importante tener presente que, en la Biblia, las reconstrucciones del pasado se ven falseadas por la llamada 'trampa del anacronismo'. Entendemos por anacronismo el despiste que consiste en situar los acontecimientos fuera de lugar o en atribuirles un fecha poco conforme con el desarrollo de la historia, especialmente en los relatos bíblicos que nacen de la fusión de múltiples tradiciones y tribus. “Pero existe un anacronismo corriente contra el que nos gustaría ya desde ahora prevenir a nuestros lectores. Es el que consiste en dar a ciertos grupos israelitas, ya desde la época de su estancia en Egipto antes del 1250), unos nombres que no llevaron realmente hasta después de su instalación en la tierra de Canaán."173. Para evitar caer atrapados en estos anacronismos es útil tener presente los siguientes tres argumentos dados por R. Michaud: 174 a)

b) c)

Nunca existió una tribu de José, según R. de Vaux, las menciones en los textos de Nm. 13:11; 36:5 serían tardías. Tardía también es la expresión, 'casa de José', con la que se designaba a las dos grandes tribus, situadas en el centro de Palestina: Efraín y Manasés. Esta expresión se habría acuñado en la época de la monarquía (2Sm. 2:7.10 y 11), como una forma de rivalizar con la popular expresión 'casa de Judá'. Efraín no designaba a una tribu, sino a una región geográfica montañosa del centro de Palestina, lugar en donde se habrían instalado los que salieron de Egipto con Moisés, tomando el nombre de estas montañas. Manasés no es nombre de tribu, según la opinión de R. de Vaux sería de persona,

171 Idem., Ibidem., p.19-20. 172 Idem., Ibidem., p.20. 173 Idem., Ibidem., p.21. 174 Idem., Ibidem., p.21.

83 tal vez de un jefe importante de alguna tribu habirú. R. Michaud sitúa la narración del ciclo de José dentro de un amplio contexto de posibilidades históricas, y se aventura en una reconstrucción de ella. El contexto de las emigraciones Mesopotamia - Egipto - Mesopotamia es ampliamente documentado en el A.C.O. desde el 1900 a.C. hasta el Bronce Tardío. Tal es el caso de la historia de Sinuhé, quien abandona Egipto en el 1962 a.C., al morir el faraón Ammenemés I. Una historia que posee muchos paralelos con el relato del viaje de Abrahán y Sara a Egipto. Pero también los éxodos son variados, según R. de Vaux 175, la Biblia guarda el registro de al menos dos éxodos: expulsión y fuga. El primero tendría muchas posibilidades de haber ocurrido entre los años 1720 - 1552 a.C. con la expulsión de los Hicsos de egipto; el segundo podría haber ocurrido con Moisés en el 1250 a.C. Michaud muy influido por los descubrimientos arqueológicos de R. de Vaux describe a los Hicsos como 'jefes de países extranjeros', para designar a los faraones extranjeros que reinaron en Egipto entre 1720 - 1552. Los egipcios de esta época denominaban a los habitantes de Siria - Palestina como 'asiáticos', los 'habitantes de las arenas' o 'las gentes de la moderación'. Según una interpretación equivocada del término Hicso (reyes-pastores) fue tomada del sacerdote e historiador egipcio, Manetón, (sig. III a.c.); pero sus datos son de poca relevancia científica. Los Hicsos, según de Vaux, no fueron incivilizados, pues, su gobierno permitió el desarrollo de la agricultura y del comercio, el cual fue intensificado con Palestina. 176 Según el historiador Breasted, la cultura, el arte y la literatura prosiguió su desarrollo, debiéndole mucho los egipcios a sus vencedores. Según H.E.Winlock los Hicsos trajeron a Egipto innovaciones tecnológicas como: el caballo, el carro de guerra, el arco fabricado con varias capas de madera flexible, las flechas con varias puntas, nuevas técnicas de tejidos, una navaja perfeccionada, nuevos instrumentos musicales, etc. Según Winlock la invasión de los Hicsos fue 'uno de los grandes acontecimientos de la antigüedad'. Los Hicsos, para algunos investigadores, provenían de oriente, para otros de Palestina. Para R. de Vaux los Hicsos no serían más que semitas que llegaron de Palestina a Egipto. VIII.5.- El Trasfondo Histórico. La Biblia ofrece muchos datos relativos a la cronología de la historia de José, el egipcio. Es, sin embargo, extremadamente difícil para la crítica del texto y de las fuentes establecer con certeza si los datos geográficos o cronológicos de la actual redacción de la historia de José son originales o interpoladas. En esta narración la tradición más antigua y más reciente son colocadas una al lado de la otra sin retoque alguno. Es verdad que la historia de José presenta un innegable "color local egipcio (Gaalyahu Cornfeld). Pero, al mismo tiempo, es necesario también decir "que de la parte egipcia no existen testimonios propiamente históricos de permanencia de los hijos de Israel en Egipto" (Eberhad Otto). De importancia decisiva para la cronología de la vida de José es ya la cronología de la época de Abrahán y también el tiempo de permanencia de los israelitas en Egipto. Génesis 15:13 habla de 400 años de opresión, mientras que

175 Ronald de Vaux. Historia Antigua de Israel.589. 176 R. Michaud. La Historia de José. P.27.

Éxodo 12:40 de 430 años. Este número 430 que se refiere sólo al período de la opresión es considerado y ampliado en la versión de los Setenta (LXX), la primera traducción griega del Antiguo Testamento, según la cual los hebreos vivieron 430 años en Egipto y en la tierra de Canaán (Ex. 12:40). Por lo tanto, el período que va desde la vocación de Abrahán al éxodo de Egipto serían de 430 años. Al contrario Génesis 15:16 se refiere sólo a un período de cuatro generaciones, es decir, a un tiempo mucho más breve. Con estos problemas cronológicos está también unida la cuestión de saber quien era el "nuevo rey" (Ex. 1:8), que dominaba Egipto y que no conocía a José. Para la cronología de José, el egipcio, son sugeridas las siguientes fechas probables: historia Egipcia

Vida de José

XVIII dinastía (1570-1345) José? Tumotsis (1413-1377) Amenofis III (1413-1377) Amenofis IV (Ecnatón) (1377-1358) José? XIX dinastía (1345-1200) Haremab Ramsés I

(1345-1318)

José?

(1318-1317)

Ramsés II (1301-1234) Merneptah (1234-1220) Muchos exégetas han intentado ubicar una fecha probable para la existencia del José histórico, tal es el caso de: Pierre Montet, con cuya fecha están más o menos de acuerdo J. van Beckerath, W.F. Albright, G. Schedl y G. Ernest Wright, escribe: "La historia de José se encuadra en el cuadro de la corte de Avaris en el tiempo de los hicsos". 177 Para H.H.Rowley José habría alcanzado el poder en el época de Amarna, bajo el célebre faraón Ecnatón. Según una hipótesis reciente, apoyada en documentos históricos, los elementos dispersos de la migración aramea, que en la tradición posterior se presenta como "casa de José", habría puesto pie en la región oriental del delta del Nilo sólo en la época de la XIX dinastía. "Cuando Jacob fue para Egipto, José era un alto funcionario, presumiblemente ya no muy joven. Según la genealogía bíblica (Ex. 2:1), Moisés era bisnieto de Levi, el hermano más viejo de José. Este llegó a la edad avanzada de 110 años y vivía aun cuando nacieron sus bisnietos (Gen. 50:23)... Moisés habría nacido antes o poco después de la muerte de José" (Gaalyahu Cornfeld). La convicción de que "no hay razones fundadas para poner a José en relación con los hicsos" (Siegfried Herrmann) se va difundiendo cada vez más 178.

177 Autores citados por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.225. 178 Autores citados por Alfred Läpple. Op. Cit., p.225.

84 VIII.6.- La vida religiosa de José como camino a la santidad. En comparación con las historias de los Patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob el ciclo de José aparece estructurado según una temática evidente. La instancia del escritor del Antiguo Testamento (sapiencial) se reconoce fácilmente; para el no se trata de registrar un episodio histórico, mas bien de evidenciar un fin pedagógico bien determinado. Se dise con razón que la historia de José es una historia de elección explícita y típica y dirección divina (Gerhard von Rad). Tanto la figura de José como la de sus hermanos son claramente determinadas con señales positivas y negativas. José y sus defectos.- José el preferido de Jacob, a quien recordará siempre Raquel, la mujer predilecta (Gen. 29:18; 30:22ss.; 37:4,11; 39:6). Pero esta preferencia no ayudó al carácter de José ni a su desarrollo religioso y espiritual. José se cree ser el mejor de sus hermanos, constituyéndose en su juez. "José contó a su padre que la fama de ellos era mala" (Gen. 37:2). No es extraño, pues que José haya hecho enfadarse cada vez a sus hermanos. Sobre todo porque José no sabía callar. Por ejemplo, el modo como el contaba los propios sueños debía necesariamente parecer una provocación para sus hermanos. "Y aumentaron aun más su odio contra el, por causa del sueño y de las palabras de él" (Gen. 37:8). José desconocía el arte de callar. Inconscientemente, pero infelizmente, suscitó y aumentó la irritación y antipatía de los hermanos en sus confrontaciones. Evidentemente le faltaba discreción. José y sus pruebas.- José fue vendido como esclavo por sus hermanos a los comerciantes ismaelitas (según la tradición yavista: Gen. 37:25,28; 39:1) los madianitas (según la tradición elohista: Gen. 37:28,36). Siendo inocente, fue metido en la prisión (Gen. 39:13ss.) por Putifar, eunuco del Faraón, egipcio y jefe de los guardias (Gen. 39:1). José y su férrea confianza en Dios.- En el sufrimiento y en medio de las calumnias José conservó y aumentó su ilimitada confianza en el auxilio de la divina Providencia. El sabía que en Dios su honra permanecía pura e inviolable. Se sentía llevado y envuelto por la mano paternal de Dios, que llevaría todo a buen término. José es un hombre "lleno del espíritu de Dios" (Gen. 41:38), que no confía en la inteligencia humana, sino que se entrega enteramente a la orientación del Espíritu divino. "¿Las interpretaciones de los sueños no pertenecen por ventura a Dios?" (Gen. 40:8). "No yo, sino Dios dará una respuesta tranquilizadora al Faraón" (Gen. 41:16). Con una certeza casi sonámbula, José sigue las indicaciones de Dios. Bajo la historia de José aparece también el problema de la teodicea, es decir, el problema eterno acerca del "sentido" del dolor y de la prueba que Dios inflige al justo. Dos son las respuestas que se deducen de esta narración: en primer lugar, cuando se descubre un sentido al sufrimiento, éste purifica al hombre y lo acerca a Dios. Madura su personalidad, le ofrece la posibilidad de expiar, es una señal de amor. Tanto José como sus hermanos son verdaderamente transformados por el dolor. En segundo lugar, de la historia de José se deduce que los crímenes cometidos por los hombres no consiguen impedir los designios de la Providencia divina (Gen. 41:32) y Dios hace emerger el bien desde los planes criminales de los hombres (Gen. 50:20). El poder de la bondad de Dios es mayor que toda la maldad

humana. Dios es paciente, pero al final dirige todo hacia el bien. A través de toda la historia de José resuena una especie de estribillo consolador: "Pues el Señor estaba con José, y todo lo que él hacía el señor lo bendecía" (Gen. 39:3,23). Los individuos probados por el dolor y, en seguida, todo el pueblo de Israel obligado a vivir en el exilio y en el cautiverio, podían confortarse y consolarse con la historia de José. Así como para el, también para la nación prisionera y deportada había de llegar el día en que el Señor manifestaría su propio poder liberando a su pueblo. VIII.7.- Cuestionario. 1.- ¿Cuál es el objetivo didáctico de la historia de José? 2.- Mencione un paralelo extra-bíblico, que haya inspirado al autor bíblico para componer la historia de Moisés. 3.- Describa los puntos teológicos principales de la narración de José. 4.- Mencione algunos defectos y virtudes de José. 5.- Describa el trasfondo histórico de la historia de José. 6.- ¿Bajo que Faraones Egipcios se habría originado la historia de José? 7.- ¿Cuáles son los textos bíblicos que comprende el ciclo de José?

85 Unidad Nro. IX

MOISÉS Y LA FORMACIÓN DEL PUEBLO DE ISRAEL Objetivo de la Unidad: Conocer el trasfondo socio-cultural que rodea a la historia de Moisés. La acción liberadora de Dios irrumpe en la historia del ser humano, se encarna en y a través de su cultura, usando las capacidades intelectuales de las personas útiles a su proyecto salvífico. IX.1.- Introducción. Con el Pentateuco el Antiguo Testamento busca ofrecer la reconstrucción sintética de la historia de los orígenes del pueblo de Israel. Ya en la versión griega de los LXX, la primera traducción del Antiguo Testamento del hebreo al griego, cada uno de los cinco libros del Pentateuco recibió un título correspondiente al propio contenido: 1.- Libro de Moisés (50 capítulos) = Génesis (creación del universo y del género humano). 2.- Libro de Moisés (40 capítulos) = Éxodo (historia de la salida de Egipto). 3.- Libro de Moisés (27 capítulos) = Levítico (leyes sacerdotales). 4.- Libro de Moisés (36 capítulos) = Números (comienza con el censo de cada una de las tribus). 5.- Libro de Moisés (34 capítulos) = Deuteronomio (repetición de la ley: segunda ley). En el segundo libro del Pentateuco o Éxodo se encuentra la narración de la salida de Egipto y de la peregrinación por el desierto hasta el monte Sinaí. La figura central de esta historia es Moisés: Opresión y liberación de las tribus israelitas (Ex.1:1-15:21). Marcha hacia el Sinaí y conclusión de la alianza (Ex. 15:22-24:11). Instituciones cultuales (Ex. 24:12-40:38). En Números 10:11-12:1, continúa la narración de la marcha por el Sinaí a través de Cades hasta Moab (en el margen oriental del Jordán) donde se completan los preparativos para la entrada en Canaán (Números 26:1ss) dadas las normas para la división de la tierra prometida (Num. 26:51ss.) y Josué es designado como sucesor de Moisés (Num. 27:12ss.). El último capítulo del Pentateuco (Deut. 34:1ss.) se refiere a la muerte de Moisés y termina con su glorificación que remonta a una época muy posterior. "No surgió nunca más en Israel profeta igual a Moisés, que conociera al Señor cara a cara, con tantos milagros y prodigios como los que él operó por el Señor en la tierra de Egipto, contra el Faraón, sus siervos y toda la

tierra, ni con tal poder y tan gran terror que Moisés dio pruebas frente a todo Israel" (Deut. 34:10-12). El libro del Éxodo, como los otros libros del Pentateuco, no es obra de un sólo autor. En él aparecen, de hecho, tanto la tradición yavista (J), como la elohista (E), escritas una al lado de la otra clara y conscientemente sin modificación alguna. Pero estas narraciones más antiguas pasaron a través de la atmósfera de la espiritualidad sacerdotal (P) y recibieron, si no el cuño, al menos un acento particular, derivado de la inserción en el ambiente cultual. En su redacción actual el texto del segundo libro del Pentateuco remonta a la época de Esdras, es decir, al siglo V a.C. El ciclo de Moisés (desde Moisés a Josué), como se encuentra en las Biblia modernas, presenta prácticamente la misma estructura y los mismos principios selectivos. Por causa de la gran descripción del éxodo de Egipto, de la peregrinación por el desierto y de las instituciones cultuales (tabernáculo, levitas, sacrificio, etc.) se corre el peligro de no explicar suficientemente la grandiosa acentuación carismática de la historia de Moisés y de presentar la peregrinación por el desierto sólo como una serie de episodios. La historia de Moisés debe ser conscientemente ordenada y dirigida hacia Cristo, el Moisés resucitado. Es este el sentido en que los Padres de la Iglesia leyeron e interpretaron el antiguo Testamento, como lo demostró con muchas citas Albert Ohlmeyer en su libro Moses im Glanze des Erlösers (Friburgo, Brisgau, 1957). Así Cirilo de Jerusalén (315-386) escribió una hermosa alegoría a propósito de la exposición de Moisés en el cesto de víveres: "La madre, que metió a su hijo en el cesto, es la sinagoga, que apartó de sí a Cristo el Señor como un extraño que había nacido de ella. Pero la hija del Faraón, es decir la Iglesia de los paganos, lo adoptó, sacándolo de las aguas del bautismo".

IX.2.- MOISÉS, JEFE, PROFETA Y LEGISLADOR Hablar del Antiguo Testamento significa hablar de Moisés, lo cual está de tal modo unido a la Ley del Antiguo Testamento, por el cual es regulada la vida del pueblo hebreo, que su nombre es usado en vez de la palabra Ley (Tora): La Ley (= Moisés) y los profetas. La conocida frase de Hugo Gressmann: "Si no tuviésemos un Moisés, deberíamos buscarlo", muestra hasta que punto la historia de Israel es inconcebible sin la mano fuerte de un gran jefe del temple de Moisés. ¿Quién es Moisés en los textos del Antiguo Testamento? Un jefe sin poder político,

86 Un jefe que no combate, Un legislador, sin plenos poderes, Un taumaturgo que no es un mago, Un profeta que anuncia el futuro, Un ordenador del culto y sacerdote en la promulgación de la Torá, que no ofrece sacrificios, Un fundador de la religión sin un sistema definitivo, Un mediador de la religión sin un sistema definitivo, Un Mediador de alianza, que no es el guardián oficial de las instituciones de esta (J. Schreiner). IX.3.- Crítica literaria de la historia de Moisés. En la historia de Moisés la narración yavista y elohísta han sido retocadas por el espíritu redaccional de la fuente sacerdotal. Finalmente el ciclo de Moisés recibió la forma como se encuentra en la Biblia hebrea actual de un redactor del siglo V a.C. Entre Moisés, que vivió en el siglo XIII a.C., y el autor yavista, que escribe en el siglo X a.C., se abre un abismo de 300 años, mientras que el redactor final del siglo V a.C. vivió 800 años después de Moisés. Es, pues natural preguntar que la credibilidad se deba atribuir a esta narración. Indudablemente, en los 300 años transcurridos entre Moisés y el escritor yavista hubo una historia de Moisés pre-literaria, es decir, transmitida oralmente, siendo hoy opinión casi general que no fue "el escritor yavista el que compuso por primera vez el asunto del Éxodo en un conjunto orgánico" (J. Schreiner). Es absolutamente improbable que la figura de Moisés haya sido inventada sólo posteriormente, tal vez en los fines del tiempo de los Jueces para explicar la historia de los orígenes, la federación de las doce tribus y la formación del pueblo de Israel y haya sido introducida como elemento de cohesión de las variadas narraciones. "La confianza en la tradición bíblica está nuevamente en auge" (J. Schreiner), lo que significa que la figura de Moisés estuvo indisolublemente unida desde el principio a la historia del Éxodo y del Sinaí. Pero con la progresiva formación de este núcleo histórico y su correspondiente profundización teológica, también la figura de Moisés sufrió una profundización psicológica y teológica. Moisés fue "construido" bajo el perfil que conocemos hoy. Esto, sin embargo, no significa que su figura haya sido inventada, sino que simplemente el núcleo histórico y el significado religioso de esta fueron consideradas por una posición históricamente más progresiva y, sobre todo, del punto de vista de la fe y de la elaboración existencial de la historia en el sentido más pleno, es decir, en un sentido más profundo y completo. Lo que Moisés era y representaba para la historia de Israel no podía ser plenamente comprendido por sus contemporáneos, sino sólo por las generaciones de los siglos posteriores. Con la

interpretación religiosa y teológica de la historia de Moisés está estrechamente unido el problema de saber si en Egipto vivieron todas las tribus del futuro pueblo de Israel o si vivieron allí sólo algunas. ¿El éxodo del país de los faraones, la peregrinación por el desierto, la experiencia de Dios sobre el monte Sinaí y la conquista de la tierra de Canaán bajo Josué pertenecen a la historia de todas las tribus israelitas o sólo de algunas? En la medida en que la tradición religiosa e histórica de algunas tribus (¿Efraín, Manasés, Benjamín?) sea construida sobre la base cultural y sobre el plano de la historia de la federación de las "doce tribus", del "pueblo de Israel", también la figura y la misión de Moisés ganará importancia. IX.4.- Permanencia de las tribus israelitas en Egipto. La Sagrada Escritura (Gen.46:8ss.; Ex. 1:1ss.) cuenta que, invitado por el Faraón (Gen. 45:16ss.), Jacob con sus doce hijos y con sus respectivas familias se dirigió a Egipto y allí se estableció en la región oriental del delta del Nilo, en la tierra de Gessen (o Gosen) (Gen. 45:10). Hasta hoy este nombre de Gossen no fue encontrado en documento egipcio alguno. La respuesta a la duda si todas las tribus que constituían el "pueblo de Israel" se establecieron en Egipto y todas al mismo tiempo tomaron parte en el éxodo hacia Canaán, se debe buscar tanto en el texto del Antiguo Testamento (en su origen, en su intención y en su redacción final), como en el completo proceso de permanencia de la llamada migración aramaica. En esta investigación muchos elementos nunca podrán alcanzar una explicación definitiva, pero permanecerán en el campo de las hipótesis y de las probabilidades. Hay, sin embargo, un dato generalmente reconocido que se deduce del texto bíblico, es decir, que todas las tribus provienen de la tierra "de la franja más allá del río" (Eúfrates) (Jos. 24:2). Parece, sin embargo, que algunas de estas tribus adoraban, de modo particular, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, mientras que otras, sobre todo las provenientes de Egipto hablaban con particular insistencia de Yahweh. Hasta en la sincronización de estos dos nombres de Dios (Ex.6:3) parecen vislumbrarse también sus contornos diferentes. No es totalmente improbable que las diversas denominaciones de Dios, "Dios de los Padres" y "Yahweh", remontan a la antiquísimas tradiciones particulares, pero claramente formadas, que se desarrollan en regiones distintas y, por esto, se conservan inalteradas. Es además digno de nota que, por ejemplo, David haya sido escogido (2Sam. 2:1ss.) al principio para ser rey de Judá (la federación de las tribus del sur) y después haya sido explícitamente elevado al trono de Israel (2Sam. 5:1ss.), es decir, de las tribus del norte. Para subrayar la consecuente unidad, se nota con sensible ostentación que "En Hebrón reinó sobre Judá siete años y seis meses; en Jerusalén reinó sobre todo Israel y Judá treinta años" (2Sam. 5:5). Un acontecimiento particularmente digno de resaltar es la división repentina del reino

87 de Salomón efectuada en el 932. Los motivos y las causas de una división tan profunda, que alcanzó el pueblo entero de Israel, remontan mucho más allá de la época de Salomón.

"vida de Moisés" en el sentido moderno de la palabra es irrealizable a la luz de los textos sagrados" (Henri Cazelles).

Con motivos bien fundados fue presentada la hipótesis de algunos grupos tribales bien definidos como, por ejemplo, Zabulón, Isacar y Neftalí, ya habían establecido en la región septentrional de la tierra de Canaán desde tiempos muy remotos, tal vez desde el siglo XV a.C. La federación de estas tres tribus era una especie de alianza defensiva y ofensiva contra los pequeños estados cananeos. Parece, al contrario, que otras tribus habían penetrado en Egipto después de la migración aramea para allí buscar alimentos, formando el núcleo de los grupos tribales que sufrieron la opresión, el éxodo, la teofanía del Sinaí y la emigración para las regiones centrales y meridionales del país de Canaán. De estas tribus, que estaban más íntima y tal vez exclusivamente unidas a la aventura egipcia y a la persona de Moisés, hacían parte: Simeón, Judá y, ciertamente la "casa de José" a la cual pertenecen las tribus de Efraim y Manasés y ciertamente también Benjamín. En virtud de estas consideraciones se formó la opinión de que en Egipto aun no se puede hablar de "pueblo de Israel" como de una unidad completa; sólo en el fin de la época de los jueces y, sobre todo, en el tiempo de los Reyes, se constituyó en su calidad de federación de doce tribus, tan sólo en esta época Israel constituye una realidad histórica de doce tribus, la que muy pronto habría de desaparecer.

La vida de Moisés y el éxodo de las tribus israelitas de Egipto son hoy situados casi en forma unánime bajo la dinastía XIX (1310-1200), en la llamada época de los Ramesidas.

Si, por tanto, se supone que en Egipto no se establecieron las doce tribus, sino sólo una parte, aunque considerable, la experiencia egipcia y del desierto sólo pertenece a algunas tribus, pero no al origen de todo el pueblo de Israel. Sólo más tarde, en el momento de la transición de la época de los Jueces hacia la de los Reyes, las experiencias de las tribus venidas de Egipto parecen haberse transferido hacia todo el pueblo de Israel. Hay buenas razones para suponer que el escritor o la escuela literaria que efectuó esta ampliación perteneció a una tribu de Efraim o, al menos, estuvo estrechamente unida con ella. IX.5.- ¿Moisés es un personaje histórico? Es un hecho controvertido que la vida y la personalidad de Moisés sólo son descritas en la Biblia. Los documentos extra-bíblicos, como las inscripciones asirias y palestinenses, las tablas cuneiformes o los textos egipcios, no hablan de él. Fue sobre todo en el fin del siglo pasado y en los principios del actual que la historicidad de Moisés no fue discutida. Las investigaciones del Antiguo Testamento de las últimas décadas consiguieron afirmar unánimemente la historicidad de Moisés. Esto, sin embargo, no significa, de ningún modo, que hoy se hayan resueltos todos los problemas precedentes. "Queriendo determinar el lugar que pertenece a Moisés en la historia topamos con grandes dificultades. A pesar de todo, esto no constituye un motivo suficiente para contestar ni su existencia histórica, ni los datos esenciales de la tradición bíblica, tanto es así que sin él toda la historia de Israel se volvería incomprensible... En todo caso, es evidente que una

Historia Egipcia

Vida de Moisés

Ramsés I (1318-1317) Setos I (1317-1301) Ramsés II (1301-1234) Merneptah (1234-1220)

Faraón de la opresión? Faraón del Éxodo?

Éxodo 1:8 habla de "un nuevo rey", que surgió en Egipto "el cual no conoció a José". Además de esto, en el Éxodo (1:11) es citado la construcción de "las ciudades de Pitón y Ramesés, ciudades-almacenes". En virtud de estos datos, muchos estudiosos y entendidos de la historia egipcia determinaron "el que sería el nuevo rey", es decir, que el Farón de la opresión sería Ramsés II. "Como la tradición de las ciudades-almacenes contenida en el Éxodo tiene valor histórico, los israelitas deben haber estado en Egipto al menos en el principio del reinado de Ramsés II" (G. Ernest Wright). Si tomáramos también en cuenta el hecho de que Ramsés II habría reinado durante 67 años, se explica la noticia que se menciona en el Éxodo 2:23: "Durante aquel tiempo tan largo murió el rey de Egipto". El nuevo Faraón a quien se presentó Moisés, acompañado de su hermano mayor Aarón (Ex. 7:7), podría, con todaprobabilidad, haber sido Merneptah. A esta hipótesis no se oponen los datos contenidos en la inscripción triunfal de la "estela de Merneptah" del año 1220 a.C., en la cual el nombre de Israel aparece por primera vez en un texto extra-testamentario: "...Canaán es conquistado con todas sus razas, Ascalón fue conducido prisionero, Geser preso, Jenoán aniquilado. Israel es destruido sin dejar descendencia". En la hipótesis de que no todas las tribus israelitas hubieron vivido en Egipto, sino que tan sólo algunas hubieron estado allá anteriormente o incluso contemporáneamente en Canaán, el nombre de Israel encontrado en la estela de Merneptah se referiría sólo a las tribus de Israel que vivían en Canaán antes de la emigración de la "casa de José" (Efraim y Manasés). Según los datos proporcionados por la Biblia, la vida de Moisés transcurre de la siguiente manera:

88 Ex. 2:1-4 : Nacimiento de Moisés, expuesto en la ribera del Nilo en una cesta de papiro. E. 2:5-11 : Educación en la corte del Faraón. Ex. 2:11-15: Fuga para Madián; casamiento con Séfora (Ex. 2:16-22); Ex. 3:1-15 : La teofanía de las zarza ardiente; la vocación de Moisés. Ex. 5:1-12 : Moisés, acompañado del hermano Aarón, frente al Faraón egipcio. Las diez plagas. Institución de la fiesta de la Pascua (ex. 12:1ss.). Ex. 12:37ss.: Salida de Egipto; peregrinación por el desierto. Teofanía y alianza del Sinaí (Ex. 19:1ss.). Num. 10:11ss: Partida del monte Sinaí. Permanencia en Cades. Num. 22:1ss.: Llegada al país de Moab al Este del Jordán. Deut. 34:1-6: Muerte de Moisés en el monte Nebo en el país de Moab.

ambiente histórico del siglo XIII a.C. Pero la exposición literaria de su vida, que ciertamente se podía basar en material escrito u oral, remonta a una época muy posterior y, en la diversidad de las narraciones: yavista, elohista y sacerdotal, demuestra que la vida y la personalidad de Moisés fueron reflejadas a través de múltiples meditaciones llenas de gratitud y de veneración. Este proceso de proyección literaria explica no sólo las varias duplicaciones y diversidades, sino también los diferentes aspectos de la figura de Moisés.

Sobre la vida de Moisés, cuyo nombre no fue dado a ningún otro personaje bíblico, la Sagrada Escritura relata pormenores interesantes. La hipótesis de que en la biografía hayan sido elaborados clichés literarios de uso corriente en aquella época no disminuye en nada su historicidad. La verdad histórica está envuelta en un manto de una expresión poética, que debe servir para hacer resaltar la benevolencia particular y la acción salvífica de Dios. Hablando de la leyenda de la infancia del rey acádico Sargón I (cerca del 2350 a.C.), C. Schedl habla de "un paralelismo importante con la historia de la infancia de Moisés". Para permitir una confrontación citemos un pasaje de la leyenda de Sargón:

IX.6.- La Experiencia de Dios. Junto al río Jaboc Dios se había rehusado revelar su nombre propio: "Por su parte Jacob le hizo una pregunta diciendo: Te ruego que me reveles tu nombre?" (Gen. 32:30). En la zarza ardiente, por el contrario, Dios revela su nombre a Moisés: "Entonces Dis le dijo a Moisés: Yo soy aquel que soy!" Y prosiguió: "Hablarás así a los hijos de Israel: Yo soy me envió a ustedes" (Ex.3:14). Desde hace mucho tiempo se intentó ver en el nombre: "Yo soy aquel que soy" un concepto filosófico de Dios en el sentido metafísico de su existencia o precisamente de su manifestación. Con razón escribe Walther Eichrodt: "En aquel momento una especulación metafísica habría servido poco, como la manifestación de un poder de la naturaleza, aunque ella fuese el dios de la tempestad, que desencadena los rayos o el dios del viento, que anda entre el torbellino".

"Yo soy Sargón el poderoso rey de Akkad (Accad)! Mi madre era pobre y yo no conocí a mi padre... Mi madre me dió a luz en secreto, me metió en una cesta de papiro y la calafateó con brea. Después me abandonó junto a la corriente del río (Eúfrates) que no me sumergió. El agua me llevó lejos hasta Akki, "el aguadero" me pescó. Akki, el jardinero, me vio con misericordia y me alimentó. Akki, el jardinero, me adoptó como hijo y me instruyó".

La exégesis del Antiguo Testamento llegó al importante descubrimiento que precisamente la narración de la teofanía de la zarza ardiente y la revelación del nombre de Dios, "Yahweh", constituyen una de las más significativas historiasclaves del Antiguo Testamento. Probablemente esta narración forma la sutura con que la historia de los Patriarcas fue unida a la de los Reyes. Es evidente que en la redacción escrita fue atribuida gran importancia "a la unión de estas dos épocas de la historia de la salvación" (Gerhard von Rad).

El nombre de "Moisés", que el escritor bíblico desearía hacer derivar del verbo hebreo mashah = salvar de las aguas (Ex. 2:10), de modo que el nombre Moisés signifique: "aquel que fue salvado de las aguas". Sin embargo, literalmente el término significa "el salvo" y remonta, al contrario, según la mayoría de los estudiosos a una raíz egipcia. Precisamente, en el tiempo de Moisés, hubo en Egipto un renacimiento auténtico de este nombre, que se encuentra tanto en Thutmoses como en Ra-moses (Ramsés). En los nombres faraónicos Thut-moses o Ra-moses la palabra mesu = hijo está unida al nombre de un dios y significa "hijo de Thut", "hijo de Ra". Tal vez el nombre original del jefe de las tribus israelitas fuese "hijo del Nilo", donde se formó la abreviación Moisés (hijo de...). Para la imposición del nombre egipcio fue también apuntado la hipótesis de que se pueda considerar como una invocación del padre o de la madre, que querían poner el hijo, apenas nacido, bajo la protección de las divinidades egipcias Thut o Ra.

La comparación del Éxodo 3:4-17 con Isaías 6, Jeremías 1 y Ezequiel 1-2 revela como la historia de la epifanía divina de la vocación de Moisés "corresponde al esquema clásico de la vocación profética" (Albert Gelin). Parece que el nombre "Yahweh" (YHWH), que aparece cerca de 6.700 veces en el Antiguo Testamento (mientras que Elohim aparece sólo cerca de 2.500 veces), es de origen madianita (Ex. 18:10ss.; Num. 10:29-35; Jueces 1:16; 1Sam. 15:6) o también - como fue afirmado recientemente por B. Stade, L. Köhler y J. Steinmann – seria Kenita. Aunque el origen madianita-kenita del nombre de Yahweh parezca hoy, en cierto modo asegurado, "no se puede establecer con seguridad su significado" (Otto Eissfeldt). El nombre de Yahweh es indudablemente interpretado según la situación concreta y la psicología de las tribus israelitas oprimidas por los egipcios. Yahweh es aquel que vive, aquel que existe, aquel que es y está presente. Por medio de Moisés, Dios quería decir a las tribus israelitas oprimidas y desanimadas: En Egipto te olvidaste de mí! Pensasteis que las divinidades de vuestros opresores eran

La figura y la vida de Moisés, como la presenta la Biblia pertenecen al

89 más fuertes y más poderosas que el Dios que ayudó a vuestros antepasados. Y, a pesar de todo, hoy como entonces Yo soy! Con tal que creáis en mí fidelidad, que nunca les faltará. "Yo soy aquel que soy" debe entenderse en el sentido concreto y dinámico de una presencia operante. Es, además de esto, digna de nota la precisión con que es realizada la transición de la idea del Dios de los padres - "Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob". Nótese con que concienzuda y trabajosa exactitud es puesta en relieve la continuidad religiosa. "La revelación del nombre de Yahweh fue de una importancia incalculable para Israel, pero no señaló el inicio de la revelación de su Dios. Yahweh no es sino el Dios de los padres" (Gerhard von Rad). Del examen de las distribuciones de los nombres de Dios en el Pentateuco (Simón Prado, Praelectiones biblicae: Vetus Testamentum, 1949, 6º ed. I, p. 277), se deduce la siguiente tabla: Gen. Ex. Lev. Yahveh 145 393 310 Elohim 165 156 Yahveh-Elohim 20 1

Num. 387 10 -

Deut. P entateuco 547 1782 10 242 21

Klemens Brockmöller hizo una interesante observación sobre la figura de Dios "que es presente". Según este autor, en el cambio del nombre de Dios habría influido también la transición de la etapa de la vida nómade para la de la civilización agrícola, que coincidió con la entrada en la tierra prometida. "El jefe Abrahán fue arrancado del refugio seguro de su tierra natal para ir al encuentro de una experiencia directa de Dios en la vida peregrina del nómade. El sentido íntimo de la vida, característico de la civilización nómade, por la cual la vida equivale a una peregrinación, se vuelve el sentido religioso fundamental de la época de los Patriarcas. La vida es una peregrinación hecha en la presencia de Dios y para Dios. Abrahán concibe a Dios bajo la forma de un peregrino. En la zarza ardiente Dios ya no se revela a Moisés como uno que pasa, sino como aquel que es o más exactamente, aquel que está aquí presente, está unido al lugar donde estaciona el Tabernáculo o, más tarde, está presente entre su pueblo en el Templo de Jerusalén. En el pasaje la existencia permanente en la tierra prometida, el lazo con Dios, aquel que está aquí presente, fue de gran ayuda. El sentido de la vida, característico de la permanencia, se vuelve la patria, el sentido religioso obtiene un significado trascendental en la idea de la vida eterna como reposo, como patria en Dios. Yahweh depositó su nombre en las manos fieles de Moisés y de las tribus israelitas; las otras tribus no lo conocieron (Sal. 79:6). Por consiguiente, en la comunicación del nombre de Yahweh a ciertas tribus se manifiesta una evidente preferencia, la declaración de una amistad íntima. El pertenecer a las filas de aquellos que saben significa no sólo la garantía de la fidelidad y del auxilio de Yahweh, sino también la confianza piadosa de poder siempre llegar a su corazón (Ex. 33:19; 34:6).

IX.7.- El acento kerigmático de la historia de Moisés. La personalidad de Moisés se manifiesta en toda su grandeza kerigmática sobretodo en la narración de la salida de Egipto, de la teofanía del Sinaí y de la marcha por el desierto. En el Antiguo Testamento Moisés es parte de aquellas personalidades religiosas que son continuamente interpretadas y actualizadas en función de las transformaciones políticas y religiosas, como se deduce de la representación yavista, elohista, deuteronomista y sacerdotal de la figura de Moisés. El retrato yavista de Moisés: Moisés, pastor inspirado y carismático, instrumento de Yahweh (Ex. 3:7ss.; 3:16-20; 4:1-9; 7:16ss.; 8:16; 9:13). El retrato elohista de Moisés: Moisés, taumaturgo y profeta, que interviene activamente en la historia en nombre y por encargo de Yahweh (Ex. 3:10-12; Deut. 34:10). Julius Wellhausen opuso de modo eficaz la simplicidad de la figura de Moisés delineada en la narración yavista, en que Yahweh hace los milagros sólo, sin la más pequeña colaboración de Moisés (Ex. 7:17,25; 8:9,17; 9:6,18,33; 10:13; 14:21b; 16:13ss.) la concepción teológicamente profundizada de Moisés elohista, del cual se describe explícitamente el dinamismo (gran importancia de la vara!).

Moisés yavista

Moisés elohista

"... y el Señor hizo soplar el viento "Y el Señor dijo a Moisés: del este sobre el país en aquel día - Extiende la mano sobre la y en toda la noche. Cuando llegó la tierra de Egipto, para las, mañana, ya el viento del esta había langostas para que invadan traído las langostas. Las Langostas Egipto y deboren la hierba invadieron toda la tierra de Egipto del país, todo cuanto el y cayeron sobre todo su territorio. granizo había dejado. Moisés Gran cantidad de langostas como nunca extendió la vara sobre había habido, y no habrá jamás" la tierra de Egipto... Las langostas invadieron toda la tierra (Ex. 10:13b-14b). de Egipto" (Ex.10:12-13a-14a).

Moisés deuteronomista y sacerdotal presentan otro aspecto enteramente diferente: El retrato deuteronomista de Moisés: Moisés es el mediador, el porta-voz 25;18:8). De iracundo que era, se volvió manso y humilde (Num. 12:11ss.). Es el gran organizador de su pueblo (Deut. 9:18ss; 25ss.). Sufre y expía en su lugar como "siervo del Señor" (Deut. 3:24; 34:5) y amenaza caer bajo el peso de

90 su pueblo (Num. 11;11-17). El retrato sacerdotal de Moisés: Moisés está solo con Yahweh cara a cara (Ex. 24:15b-18; 34:29ss.); no es Moisés, sino Aarón, quien desencadena las plagas de Egipto. "De este prospecto sinóptico se deduce una concordancia disonante", pues el texto yavista, el elohista y el sacerdotal están de acuerdo relativamente con los acontecimientos importantes y decisivos de la vida de Moisés. El Deuteronomio continúa la narración de la vida del hombre de Dios hasta el fin, hasta las puertas de Palestina. Su retrato - que en el texto yavista (J) aparece más rudo, en el elohista (E) y en el deuteronomista (P) más solemne - es como una única e idéntica fotografía, hecha bajo los aspectos diversos" (Albert Gelin). Aunque sea acentuada en forma diferente la figura de Moisés, la instancia religiosa común no puede pasar desapercibida: Moisés, el elegido de Dios, revestido con la gracia, el enviado de Dios, ejemplar por su fe, a pesar de todos sus fracasos (Heb. 11:23-29; 11:1). que sufre por la salvación de su pueblo, pide e intercede en favor de éste.

instinto de una certeza inquietante. Sin una lección de lo que significa ser presa del carisma divino y vivir bajo el peso de la profecía, la personalidad y la misión de Moisés son incomprensibles. A pesar de todo, su vida aparece como un fracaso, pues muere sobre el Monte Nebo, sin poder entrar en la tierra prometida. Pero el martirologio romano, que el 4 de Septiembre celebra a Moisés como el santo, legislador y profeta, demuestra que él no vivió en vano. Para hablar de la historia de Moisés sirven los mapas que representan a Egipto, la península del Sinaí y la tierra de Canaán.

IX.9.- Cuestionario. 1.- Describa la etimología del nombre Moisés y confróntelo con sus paralelos egipcios. 2.- Describa el itinerario del Éxodo-liberación narrado en los libros de: Éxodo al Deuteronomio. 3.- ¿Cuáles son las características del liderazgo de Moisés descritas en el Pentateuco? 4.- ¿La esclavitud de Egipto fue vivido por todas las tribus de Israel o sólo por algunas? 5.- ¿Cuál es el nombre propio de Dios revelado a Moisés? ¿Qué significa esto para la fe del cristiano? 6.- Describa las características del relato de Moisés que nos entregan las fuentes: J - E - D P. 7.- ¿Cuál es el nombre del Faraón al que se habría enfrentado Moisés?

Sobre la vida de Moisés se podrían colocar al principio, como título, estas dos frases simples: Todo es gracia! Cada gracia es una misión! Como dice, con justa razón, Martín Buber, Moisés es el gran carismático, que se entrega en el cumplimiento de la misión divina y en al amor a su pueblo. IX.8.- Indicaciones didáctico-metodológicas y Pastorales. Al tratar del ciclo de Moisés es sobretodo necesario hacer resaltar el llamado de Yahweh y la acción realizada en su nombre. Para probar la historicidad de Moisés es necesario indudablemente presentar datos explícitos relativos a la vida de época de los Ramesidas, basándose en papiros y diseños (importancia del Nilo y de sus inundaciones - construcción de las pirámides - culto de los muertos y fe en la inmortalidad de los egipcios). Pero lo esencial es que, a través de cada historia, se note la razón principal (leit-motiv) de la misión divina de la cual Moisés fue encargado. Si el acento kerigmático no es puesto en el relieve con suficiente claridad, se corre el riesgo de reducir la narración del Éxodo a una especie de interesante esbozo televisivo donde se presenta Moisés como un prestidigitador y se pretende volver digno de fe lo increíble. El aspecto interesante, que se nota, destruye completamente el contenido divino. Moisés debe ser descrito como el carismático elegido por Dios, que se deja guiar por la palabra de Yahweh con el

VI. Aspectos Históricos respecto de la redacción del Pentateuco a través de la Hipótesis Documental179. El exilio babilónico puede ser comparado con una crisis neurótica en la flor de la vida. Un momento en que el sujeto de repente pierde la seguridad de sí mismo y pasa por un penoso momento de búsqueda o de restauración de su identidad personal. En ese momento, el neurótico se recuesta en el sofá del psicoanalista para hacer una regresión. El fin del exilio. 556-539: reinado del "débil" Nabonides, rey de Babilonia; vice-reinado de Belsasar. 539: Ciro, rey de los medos y persas, toma Babilonia; devolución de la libertad a los pueblos vencidos. 538: "Edicto de Ciro" para la reconstrucción de Jerusalén y del Templo.

179 Johan Konings, Op. Cit., pp.83 al 131.

Traducción nuestra.

91 Alrededor del 550, los persas, que vivían entre Mesopotamia y la India (pueblo indo-europeo), ocupan el escenario del imperialismo medio-oriental. Ciro se vuelve rey de los "persas" y de los "medos" - estos últimos asociados al imperio babilónico. En el 539, somete a los babilonios sin tener la necesidad de emplear la fuerza de las armas. ¡Es aclamado rey por los propios babilonios! Para estabilizar su poder en el gran imperio, Ciro necesitó de la colaboración de las élites nacionales de cada país, las que estaban exiliadas en Babilonia. Con este propósito, en el año 538 decreta la vuelta de la élite judía, también exiliada en Babilonia ("Edicto de Ciro"). En el caso de los judíos, Ciro tenía un interés especial, pues Judá hacía frontera con el eterno enemigo de los mesopotámicos, Egipto. Los judíos tenían que volver para transformar Judá y Jerusalén en un baluarte contra los egipcios, como un trampolín para conquistar Egipto. Los exiliados se transforman en repatriados. Sin embargo, no todos volverán. Algunos habían adquirido una hacienda; otros tenían florecientes negocios en Babilonia; y había quienes se habían aventurado en el comercio y en los primeros bancos internacionales. Todo ellos quedaron en el extranjero, dando inicio a la gran tradición de la diáspora judía. En el 537, los repatriados fundan el nuevo Templo. En los años 520-515, el gobernador Zorobabel - de sangre real davídica, a pesar de su nombre persa - inicia la obra de reconstrucción del Templo de Jerusalén. Tras la incipiente restauración del pueblo y de sus símbolos nacionales y religiosos, se esconden heridas aún no cicatrizadas. La cicatriz mal curada de Judá es de cuño político y social. No pueden tener rey. La dinastía de David no puede ser restablecida para que los gobierne un descendiente davídico. Reciben, al revés, gobernadores nombrados por los persas, aun que de descendencia judía. El pueblo estaba dividido. Los que durante el exilio habían permanecido en Judá, eran dueños de una tierra empobrecida. Los que fueron al exilio están volviendo con funciones gubernamentales, misiones comerciales, dueños de un sistema bancario. Toman la hegemonía. Jerusalén conoce relativa paz, pero los profundos desequilibrios económicos y sociales no fueron superados (cf. Neh. 5). Así como antes los exiliados en las riveras de los ríos de Babilonia, ahora es Judá, en las manos de los persas, que se pregunta: ¿"Quién soy yo"? ¿Judá continúa siendo el pueblo electo, el antiguo Israel de las doce tribus y del Rey David? ¿Cómo podrá Israel revivir? La respuesta deuteronomista había sido la esperanza en la casa de David, debidamente corregida. Pero parece que no fue suficiente. La "Obra Sacerdotal".

La recuperación de la memoria histórica realizada por los exiliados/repatriados es atribuida a la influencia de los círculos sacerdotales, que: 1. Codificaron la tradición sacerdotal del Templo de Jerusalén, con vista, exactamente, a la restauración del templo y del culto (el código sacerdotal). 2. Incluyeron la tradición cúltica en una narración más amplia, centrada alrededor del evento fundante de los relatos yahvista y elohista, probablemente ya unidos por ocasión de la reforma religiosa de Ezequías. Así, los círculos sacerdotales llevaron a término la mediación de Israel sobre sus orígenes, en la redacción sacerdotal del Pentateuco. La teología sacerdotal confrontada con la deuteronomista. Mientras los "deuteronomistas" eran los exponentes de la población que quedó en Judá, y que confían en la restauración de la monarquía davídica, las élites políticas y religiosas, que habían sido deportadas para Babilonia y habían vuelto, conocieron una experiencia bien diferente. Como en el exilio no era posible ser nación, aprendieron que era posible ser pueblo sin ser nación políticamente soberana. Lo que los unió y los hizo pueblo, en Babilonia, fue el culto, la organización religiosa, el sábado, la circuncisión, los "Cánticos de Sión" (Sal. 137,31), las reuniones de oración y de cultivo de la tradición - que todavía se practican en la sinagoga judía moderna. El proyecto que nace de esta experiencia es diferente del proyecto deuteronomista. Mientras los deuteronomistas anhelaban la restauración de los pueblos organizados en monarquía, los repatriados - orientados por la clase sacerdotal, a la cual también perteneció el profeta exiliado Ezequiel - colocan la monarquía y las instituciones políticas en un segundo plano y sueñan con la restauración del pueblo sobre la base del culto. En lugar de desear - como la ideología deuteronomista - una "monarquía institucional" conducida por Dios, el proyecto sacerdotal propone a la hierocracia, o la hegemonía de la élite sacerdotal. Es en este sentido que la teología sacerdotal interpreta el "reino de sacerdotes" mencionado en las palabras de la Alianza (Ex. 19,6). Es interesante notar que la tradición que encuentra su expresión en el grupo sacerdotal conserva los Diez Mandamientos bajo otra forma que la tradición profética deuteronomista: coloca su "decálogo litúrgico" (Ex. 34,10-28) al lado del decálogo ético de la tradición profética (Ex. 20 = Dt. 5). Como mediación de su teología, usan el mismo recurso que la escuela deuteronomista: la relectura de la historia. Aunque menos ligados a la historia política como tal, comienzan revisando lo más remoto que tenían: la creación. Y terminan donde la relectura deuteronomista comenzó: con Moisés. Hacen una relectura de la historia humana entera y no sólo de la Alianza. Es decir, proyectan la idea de la Alianza más allá de los límites de la organización de Israel por Moisés y Josué. Antes de establecer la Alianza a través de Moisés, en el Sinaí (Ex. 19 -24),

92 Dios hizo alianza con toda la humanidad, nos enseña Gn. 9,1-17, y de modo más específico con Abraham, según Gn. 17,9-14. En esta teología, Israel es visto no de manera aislada, sino como un pueblo que tiene una misión que cumplir en medio de las naciones extranjeras experiencia de Babilonia, prolongada en la diáspora, la que muchos judíos asumieron voluntariamente, volviéndose comerciantes, intelectuales, artesanos o hasta colonos desde Babilonia hasta Egipto, en vez de pastores y agricultores en Canaán. Si la visión deuteronomista es limitada a Israel y su territorio, la visión de la teología sacerdotal conoce un horizonte mucho más amplio, sin llegar a un universalismo irrestricto, pues no deja de ser "judeo-céntrica" (Is. 56,6-7; 61,4-6; 62). Judá, y más exactamente Jerusalén, es el "ombligo del mundo", dice el mentor de esta teología, Ezequiel (Ez. 38,12), quien ve el universo organizado en torno de un esplendoroso y matemáticamente perfecto nuevo Templo, de donde sale el agua salvadora para toda la humanidad (Ez. 47). El contexto vital de esta teología es el "refundamento" en las tradiciones de la Ley y del culto efectuado por los detentores de la tradición, los sacerdotes y los escribas (conocedores de los escritos, ahora en rápida ascensión). Ellos institucionalizaron su experiencia en el culto sinagogal, en los sábados, en el cual el acto principal es la lectura de la Ley. El resultado de su trabajo es impresionante. No sólo reflexionarán, sino que recogerán y redactarán, en una obra monumental, la memoria remota de Israel, dándole forma de historia universal: la historia desde la creación hasta la liberación de Egipto, contenida en los libros de Génesis - Números. La primera parte de su obra - los capítulos introductorios del libro de Génesis (Gn. 1-11) - es una "meditación narrativa" sobre la humanidad y una antropología narrativa. Cuenta, en forma de historias, lo que es la humanidad: obra-prima de la creación de Dios, elevada a la dignidad de la filiación divina, pero sujetas a la infidelidad del libre-albedrío de cada individuo; la persona humana puede caer en pecado, pero convirtiéndose y perdonado, viviendo por lo tanto bajo la protección de Dios. Esta narración es también una visión sobre Dios, una teología. Pero no una teología de escritorio, sino una genial composición a partir de las tradiciones religiosas del pueblo. Siempre uniendo y refundiendo diversas tradiciones antiguas, la obra sacerdotal cuenta la historia de los patriarcas, de José de Egipto (presuponiendo a los exiliados), de Moisés, acompañado por Aarón, padre del sacerdocio, además de la historia de la legislación y del culto (Lev., Núm.). Las características de esta obra son, en primer lugar, el acento colocado en las "instrucciones" (torôt): leyes y organizaciones, especialmente del culto. La moral es vista sobretodo como "santidad", aptitud para participar del culto y de la

comunidad de fe del pueblo consagrada a Yahvé. La falsa teocracia de los pueblos vecinos - la sumisión a los reyes humanos que se creen dioses -, se opone la hierocracia: sólo Yahvé Dios manda, a través de los sacerdotes (hiereis, en griego). La interpretación de la voluntad de Yahvé no pasa por el rey - éste, inclusive, no existe más - pero sí a través de los sacerdotes del linaje del sumo sacerdote Aarón. Típica, en este sentido, es la historia bien "sacerdotal" de la sumisión del patriarca Abraham al misterioso Sumo Sacerdote Melquisedec, en Gén. 14. Para esta teología sacerdotal, la restauración del pueblo significa restauración del culto, del Templo, de la organización religiosa. El Templo es la expresión visible de su elección, es la casa de Dios con su pueblo. Composición del Pentateuco y de los Profetas Anteriores. La cuestión de los "Libros de Moisés". La Biblia no nació de repente. Se desarrolló como un embrión en el seno del pueblo antes de ver la luz en la forma de los primeros libros que nos fueron conservados en la Biblia, los cinco "libros de Moisés", es decir, el Pentateuco (penta = 5). En la realidad, el tiempo de la gestación fue muy largo. No se sabe realmente cuando empezó, sólo sabemos cuando terminó. ¿Pero entonces, los libros de la Ley no fueron dictados por Dios a Moisés, como tradicionalmente se confiesa? ¿Cómo es que situamos su composición 800 años Después de Moisés, a saber: Después del exilio babilónico y no en el tiempo de Moisés y del Éxodo? ¿Por qué abandonamos el concepto tradicional de la autoría mosaica, y que otra hipótesis colocamos en su lugar? Un problema de contenido general. Existe, en primer lugar, un problema de contenido general. Muchas leyes y situaciones mencionadas en el Pentateuco no corresponden al modo de vivir de Israel en tiempo de Moisés, como nómadas en el desierto, y sí del período en que ya estaban asentados como agricultores en la Tierra Prometida. A esta dificultad, la opinión tradicional responde que Moisés, como profeta, podía prever la situación futura, en que Israel habría de vivir como agricultores em la tierra de Canaán. Como no queremos aquí discutir el peculiar concepto de profecía subyacente a este raciocinio, dejamos esta primera observación y abordaremos la este problema por otro lado. Observaciones literarias y estilísticas. Génesis 1 y Génesis 2-3. La sobria y atenta lectura de la historia de la creación del hombre, muestra que la manera como está narrada en el cuadro de la creación del universo, en Gén. 1,1-2,4, no cuadra con la historia de Adán y Eva, Gén. 2,4b-3,24. En Gén. 1, Dios crea primero el universo y la tierra, ya bien organizada, regada con lluvias

93 etc., y Después corona su obra por la creación del ser humano, varón y mujer. En Gén. 2,4b, parece que todo recomienza, y se dice que aún no había llovido y que la tierra, por así decir, nada podía producir, porque no había hombre para cultivarla. A esta observación de contenido se junta una observación relacionada con el estilo: en Gén. 1, Dios es llamado simplemente "Dios". En Gén. 2,4b -3,24, él es llamado "Yahvé Dios". Ocurre ahora que estas dos maneras de designar a Dios se alternan también en el resto del Pentateuco. Y, mirando de cerca, descubrimos que las mismas historias son a veces repetidas, una vez con la terminología "Dios", otra vez usando el nombre de "Yahvé". Génesis 12 y Génesis 20. Constatamos cosa semejante en Gén. 12,1-20 comparado con Gén. 20. En ambas narraciones se trata del mismo asunto: Abraham corre el riesgo de ser muerto porque el rey local se interesa por su mujer Sara (en aquella civilización, no se tomaba la mujer de otro hombre libre sin primero eliminarlo). En ambos casos, él se salva haciendo a Sara pasarse por su hermana. Pero allí termina la semejanza. La manera de narrar es bien diferente en los dos casos. En Gén. 12, el rey local es nada menos que el Faraón de Egipto. El recibe bien a Abraham, por causa de la linda Sara, supuestamente su hermana. Sin embargo, comienzan a caer desgracias sobre él. Entonces él descubre que Sara no es hermana, sino esposa de Abraham y que, por lo tanto, sin saber, él cometerá cosa digna de castigo. Amedrentado, manda a Abraham y Sara de vuelta y hasta les ofrece escolta. En esta versión, Dios es llamado de Yahvé. Ya en Gén. 20, Dios es llamado "dios", en hebreo Elohim, y la narración es diferente en los detalles. El rey es Abimelec de Gerar, entre la Palestina y Egipto. En un sueño, él es advertido que será castigado por haber tomado a la mujer de Abrahán. Pero el texto agrega luego que él no tuviera relaciones con ella. Por eso, el castigo no se efectúa, y Abimelec resuelve el caso virtuosamente, no sin antes pedir explicaciones a Abraham. Este explica que, por un lado, Sara es realmente su hermana, pues es del mismo padre (media-hermana). Conclusión: ni Abimelec ni Abrahán cometieron algo censurable y terminan celebrando un sacrificio y rezando. Se nota inmediatamente que la segunda narración es bien menos espontánea que la primera, y más dependiente de preocupaciones moralizantes. Otros ejemplos. Podríamos multiplicar tales ejemplos: la doble expulsión de Agar e Ismael por Abrahán y Sara, en Gén. 16 y Gén. 21,8-20 etc. Sin embargo, nos limitaremos a uno solo, que ocupa un lugar central en el Pentateuco: la revelación del nombre de Yahvé. En Gén. 4,26 está Enoc, hijo de Set, hijo de Adán, quien fue el primero en invocar el nombre de Yahvé. En Éxodo 3, tenemos la narración de la manifestación del nombre de Yahvé a Moisés, en la zarza ardiente. El texto parece tejido con materiales diferentes. Algunas veces Dios es llamado Yahvé; otras veces elohim ("dios"). En Ex. 3,13-15 - en un trecho donde se usa el término Elohim - Dios

revela su nombre a Moisés, aparentemente sin pensar en Gén. 4,26. Esta distracción se vuelve comprensible cuando se admite que originalmente existieron dos narraciones: una que usa el nombre de Yahvé desde el inicio, y otra que sostiene que el nombre divino fue revelado a Moisés en el Sinaí. Estas muestras son suficientes para sugerir que antes y en la base de la Biblia actual, tal vez existieron documentos parciales, versiones provisorias, etc., como pasa muchas veces en la literatura, sobretodo colectiva. Tenemos que preguntar cómo pudo haber sido la "Biblia antes de la Biblia". La "Biblia antes de la Biblia". Los libros bíblicos no cayeron del cielo. Son condensaciones de una vivencia y de una conciencia que se formaron y expresaron mucho antes de ser redactadas en forma de libro. Alrededor de la fogata. Ya antes de Moisés, los "hijos de Israel", en las estepas de Siria y de Palestina, y los "hebreos", en Egipto, tenían su literatura no-escrita: ritos para expresar su relación con la divinidad, historias que se transmiten para "estructurar" su universo cultural, sagas, leyendas, poesías etc. Podemos imaginar que toda esa sabiduría se transmitía, al anochecer, en torno a la fogata, o también, en momentos de iniciación para los jóvenes, como se hace aún hoy en las tribus indígenas de la Oceanía, África, Amazonía. Pues, para ser hombres y guerreros, era necesario "saber las historias de la tribu". Mucha de esta sabiduría giraba alrededor del pueblo en su relación con otros grupos. Muchas veces también se refería a los lugares sagrados y a los sacrificios de animales y de frutos, que constituían el eje principal de su religión, tan dependiente de la naturaleza que necesitaba a cada momento mostrar su gratitud a la divinidad. Otros elementos de este saber del pueblo estaban relacionados con la convivencia comunitaria y social, la ética. Sabiendo esto, comprenderemos mejor por qué ciertas cosas aparentemente insignificantes figuran en la Biblia. Tradiciones y documentos del tiempo del Éxodo y de la conquista de Canaán. En torno a la figura de Moisés (aprox. 1250 a.C.) surge un elemento nuevo en la "memoria" del pueblo: un documento escrito que codifica algunas reglas fundamentales para la religión y la ética del pueblo, una especie de constitución. Son los "Diez Mandamientos" o Decálogo, que aparece, además, en dos formas distintas, en la Biblia actual (Ex. 19/Dt. 5 y Ex. 34). Conservamos en la Biblia actual también otros textos que tal vez fueron fijados por escrito a finales del segundo milenio, como las canciones de Débora (Jc.

94 5) y de Josué (Js. 10,13), el refrán de Miriam (Ex. 15,21), los oráculos de Balaán (Nm. 22-24) etc. Otros documentos antiquísimos son "el libro de las guerras de Javé", del tiempo de los jueces (Nm 21,14) y el "libro del Justo" o "del Canto", mencionado en Js. 10,13; 2Sam. 1,18. Además de los textos literariamente fijados que aquí mencionamos, debemos situar en esta época también la formulación de las leyendas en torno a los grandes jueces (Sansón, Gedeón, etc) y también proverbios, fábulas etc., como la apología de Jotán, en Jc. 9,7-15. Una primera colección ampliada de leyes, llamada "el Código de la Alianza", conservado en Ex. 20,22-23,33, puede ser del mismo período.

* En la base de los cuatro primeros libros de Moisés - Gén., Ex., Lev. y Núm. (a veces llamado de "tetrateuco"; tetra = 4) - existe un documento narrativo que se inicia con la creación de Adán y Eva (Gén. 2,4b) y termina en la historia del éxodo, en el libro de Números. Este documento se caracteriza por el uso constante del nombre de Yahvé. Por eso, es llamado "narración yahvista" (sigla J). Se caracteriza también por su teología bastante popular, su imagen de un Dios próximo, cierta atención para los bienes de la vida humana etc. El presumible contexto histórico y sociológico de esta visión "humanista" de la historia de los orígenes, puede ser el reinado de Salomón o el tiempo inmediatamente Después, en el Reinado del Sur (siglo X o XI a.C.).

Textos del inicio del período de la Monarquía. A partir del período monárquico se desarrolló una tradición de crónica escrita, que conocemos mediante las menciones hechas, por ejemplo, en 1Rs. 14,29; 15,7.23.31; 16,5 etc. Se puede reconocer fácilmente en los actuales libros de Samuel y Reyes la utilización de una especie de crónica sobre David (2Sm. 5,6-1Rs. 2) y Salomón (1Rs. 3-11; cf. el "libro de los Hechos de Salomón", mencionado en 1Rs 11,41). Entre las poesías conservadas de aquel tiempo, se destaca la elegía de David sobre Saúl y Jonatán (2Sm. 1,19-27), como también algunos cánticos religiosos, conservados en el libro de los Salmos. También en la base de los ciclos narrativos de Elías y Eliseo, en 1Rs. 17 hasta 2Rs. 13, se debe suponer una tradición firmemente memorizada o ya codificada por escrito.

* Existen también trazos de otro texto, cuya narración abarca tan sólo la historia a partir de los patriarcas (Gén. 15,1b) hasta el Éxodo inclusive (Ex. 3,15 - "El Señor", en la mayoría de las traducciones), pero indica a Dios normalmente por el término Elohim; de aquí la razón de que el documento sea llamado elohista (sigla E). Su imagen de Dios es más distante, introduciendo ángeles para respetar la trascendencia de Dios, etc. Su teología es más severa y moralista y se asemeja a la predicación de los profetas del octavo siglo en el Reino del Norte. La narración elohista (del norte) es menos conservada en el actual texto del Pentateuco que la yahvista (del sur), lo que se explica por el hecho de que los dos documentos hayan sido integrados uno con otro en el ámbito del Reino del Sur (Judá), lugar de origen de la narración yahvista.

Como colección de leyes iniciadas en esta época, podemos mencionar la "Ley de Santidad", actualmente conservada en Lev. 17-26. A fines del período monárquico se recoge y se promulga otra colección de leyes, conocida como el "Deuteronomio primitivo", Dt 12-26.

* Un tercer documento recogía tradiciones relacionadas con el culto. Está presente de modo especial en Lev, y se caracteriza por el interés cultual y atribuido al ámbito sacerdotal. Este documento fue llamado, por los estudiosos alemanes que lo identificaron, Priesterkodex (alemán para "Código Sacerdotal"; sigla P).

Primeras síntesis de la historia nacional: yahvista y elohista. La "Biblia antes de la Biblia"- la memoria pre-bíblica de las vivencias de fe del pueblo - pertenece naturalmente también a las dos grandes síntesis de la historia nacional que el análisis de los "libros de Moisés" trajo a discusión: la narración yahvista, que se caracteriza literariamente por el uso constante del nombre de Yahvé, y la narración elohista, que llama Elohim a Dios.

* Es probable que los documentos J y E hayan sido unificados antes de agregarse el documento P, tal vez por ocasión de la reforma de Ezequías, alrededor del 700 a.C.

Visión de conjunto. Después de décadas de investigaciones, los estudiosos llegaron a un acuerdo fundamental con relación a la gestación de la Biblia, describiéndola más o menos como sigue. * En el período que va desde los patriarcas hasta el reinado de David y Salomón, la memoria de Israel - ritos, narraciones sobre los patriarcas, la epopeya del éxodo, la historia de las luchas de la conquista de la tierra etc. - es transmitida principalmente por tradición oral.

* La "fusión" de J + E con P habría sido efectuada por los sacerdotes en la época del exilio babilónico, con vistas a la conservación de la ley mosaica y la restauración del culto Después del exilio. Así quedó constituido el contenido esencial de los actuales libros Gén.-Ex.-Lev.-Núm., o "Tetrateuco". * El libro del Deuteronomio no proviene de los mismos documentos que el "Tetrateuco" (Gén.-Ex.-lev.-Núm.); más bien es una ampliación, en forma de discurso de despedida, de la nueva colección de leyes mencionada en 2Rs. 22 (reforma de Josías) y que llamamos de "Deuteronomio primitivo", es decir, inicial. Está substancialmente presente en Dt. 12-26. En la época del exilio, el Deuteronomio primitivo fue ampliado con discursos atribuidos a Moisés y colocado al frente de la historiografía deuteronomista Js.-2Rs. (sigla D).

95 * En determinada época, sin embargo, el Dt. fue sacado de la obra deuteronomista y agregado al "Tetrateuco" (Gén.-Núm.). La razón puede haber sido que Dt. trata de la Ley de Moisés, como los libros Ex.-Núm. Pero puede también ser un indicio de aproximación entre los dos grupos, teológicamente bastante distintos, que producirán respectivamente el "Tetrateuco" (Gén.-Núm.) y la "obra deuteronomista" (Dt. + Js. hasta 2Rs.).

Los grandes referentes de la autocomprensión de Israel. Revisando la literatura que nació de la crisis de Israel alrededor del exilio, podemos individualizar algunos temas que parecen sostener la identidad del pueblo. Son temas que tienen su origen en la tradición pre-exílica, pero que son asumidos y reforzados por las grandes escuelas deuteronomista y sacerdotal, y así se vuelven definitivos en la teología de Israel.

Para situar a Abraham en el contexto sociocultural del cual ellos tienen conciencia, los autores bíblicos distinguen entre los hombres pre-diluvianos - de los cuales Adán es el ancestro - y los hombres pos-diluvianos, que tienen a Noé por ancestro. Como factores de relación entre los hombres pos-diluvianos, consideran las costumbres, actividades y fuentes de sustento. Así, los semitas ("hijos de Sem") representan a los nómades, los camitas, la población sedentaria y los jafecitas, los pueblos de la Bacia Mediterránea. Entre los semitas nómades se distinguen los pacíficos pastores de ganado - la línea de Abraham e Isaac - y los caravaneros belicosos, como Ismael, ancestro de los temidos ismaelitas y madianitas. No es, sin embargo, por medio de la agresión a la población sedentaria que los nómades van a garantizar su sobrevivencia, sino por aculturación pacífica. Es por esto que Abraham se volverá "padre de una multitud", ab-raham (Gén. 17,5). Es el modo de proceder típico de los arameos que se integran en las poblaciones de los florecientes centros culturales del Próximo y Medio Oriente. El nieto de Abraham, Jacob-Israel, es denominado "arameo errante" (Dt. 26,4), por estar en vías de sedentarización, al paso que Ismael, hermano de Isaac, hace causa común con los nómades hostiles a la aculturación.

Los patriarcas y la promesa. Tenemos en primer lugar elementos relacionados con la identidad del pueblo: las historias de su origen, de sus ancestros, los patriarcas. Antes que historias curiosas y, para nuestro gusto, un tanto extrañas, son ellas, para el pueblo en crisis, una respuesta a la pregunta: "¿Quién soy yo?"

Por detrás de esta "etno-sociología", está una visión que se encuentra en muchos pueblos arcaicos (pues estas historias son de la época de la piedra): el ancestro representa a todo el pueblo, es la "personalidad corporativa". Las historias de los patriarcas son de todo el pueblo, el que se reconoce en las historias de sus "padres".

Gracias a estas historias, el pueblo puede decir: "Soy hijo de Israel". Israel es el padre, tal vez no biológico, mas ciertamente "imaginario" (= viviendo en el subconsciente colectivo) de toda esa gente. De ahí que encontramos en la literatura coleccionada por los repatriados de Judá, muchas historias refiriéndose a este padre colectivo del pueblo de Israel. El se llama también Jacob. Gén. 28,23-29 explica el cambio de su nombre: Jacob se mostró fuerte en la lucha, incluso con Dios mismo, y por eso se llama ahora Israel.

Una ansiedad siempre presente, consciente o inconscientemente, en un pueblo pequeño como Israel (Dt. 7,6), sobretodo cuando era amenazado por el dominio extranjero y el exilio lejos de la patria; es la sobrevivencia como pueblo, en la posesión de su tierra ancestral. La memoria de los exiliados no podía dejar de resaltar, en la historia de los patriarcas, las referencias significativas relacionadas con esto.

* El Pentateuco en su conjunto, Después de la inclusión del Dt., recibió una redacción final "sacerdotal", a la cual debe ser atribuido también el texto litúrgico de la creación en seis días, Gén. 1,1-2,4a.

Otra historia recuerda que Jacob es el hermano más nuevo - aun que por muy poco, pues son gemelos, de Esaú, el padre de los edomitas (Gén. 25,19 -28). Luego, sin embargo, aprendemos que Esaú vendió su primogenitura (= derecho de herencia) a Jacob (Gén. 25,29-34). Por lo tanto, Jacob es el legítimo heredero de Isaac y de Abraham, si no por naturaleza, por lo menos por astucia. Leyendo las historias de los patriarcas bajo este ángulo de la identidad colectiva de los "hijos de Israel", encontramos, en línea regresiva, Jacob-Israel, Abrahán, y finalmente, Noé con sus hijos Sem, Cam y Jafé. Abraham está en el medio entre Noé e Israel, también en términos de paternidad: ella abarca menos la de Noé, que es padre de la humanidad pos-diluviana, y más que la de Israel, pues Abraham es padre de Ismael, el patriarca de los árabes.

La historia de los patriarcas comienza, exactamente, con la promesa de la tierra y del pueblo (Gén. 12,1-2), retomada diversas veces (Gén. 15-17, en torno a Ismael, y en Gén. 18 y 21-22, en torno a Isaac, padre de Israel). La promesa forma así el cuadro en el cual se sitúa la institución de la circuncisión, rito de iniciación cultural con el significado de introducir al hijo en la comunidad de fe (Gén. 17,11-14). Su antigüedad es expresada, literariamente, en el hecho de estar incluida en una narración relacionada con Abraham. Las historias de Gén. 17,23s y 21,4 explican el uso de este rito entre los pueblos descendientes de Abraham: los ismaelitas (árabes), que lo practican en la edad de trece años, como Abraham hizo a Ismael, y los israelitas, que lo practican en el octavo día, como Abraham hizo a Isaac. Al mismo conjunto de referencias pertenece la idea de la dedicación de la descendencia a Javé. Eso, sin embargo, a la manera de ciertos pueblos vecinos, que

96 practicaban sacrificios de niños sobretodo de los primoGénitos masculinos, representantes de la fecundidad. En Israel, este tipo de sacrificio se restringía a los primoGénitos machos de los rebaños; los primoGénitos humanos debían ser rescatados mediante un sacrificio substitutivo (cf. Ex. 13,11-13). Y para que nadie olvidara esta disposición, se constaba la historia de Abrahán, que estaba dispuesto a sacrificar a su único hijo heredero Isaac, pero que fue impedido por Dios, quien proveyó del animal necesario para el sacrificio (Gén. 22). En las historias sobre la circuncisión y el sacrificio del hijo, reconocemos un Género literario muy usado en el Pentateuco, especialmente en la historia de los patriarcas: la etimología o narración explicativa (aitia, en griego, significa causa, razón). Encontramos en la Biblia etiologías al respecto de las leyes, como en el caso de la circuncisión, y también respecto de los lugares de culto. Podemos comparar esto con las leyendas que, aún entre nosotros, explican determinadas costumbres religiosas o lugares donde se realizan romerías. La ya mencionada historia de la lucha de Jacob con el ángel contiene diversas etiologías: una al respecto del nombre de Israel (Gén. 32,29); otro del lugar llamado Fanuel (v.31); una tercera respecto del tabú de alimentarse que prohíbe comer el nervio ciático (v.33). Un ejemplo interesante es la etiología del nombre del santuario de Betel, "casa de Dios", en Gén. 28,10-19. Otra manera de grabar los nombres geográficos memorables es la referencia a las personas ilustres: el pozo de Jacob en Siquém; el árbol (alcornoque) de Abraham en Mambré, etc. Otro tema es el de la Alianza sagrada establecida por Dios con Noé y la humanidad restaurada Después del diluvio (Gén. 6,18; 9,9s), y con Abrahán (Gén. 15,8; 17,1s). El rito de la Alianza sagrada era parte de la memoria de Israel. Pero su significado queda más claro en relación con las prácticas relacionadas con el Éxodo. Éxodo - Alianza - Ley. Junto con la referencia socio-cultural a Jacob, la mención histórica al Éxodo constituye el "credo del israelita", pronunciado al ofrecer las primicias (Dt. 26,4-10). Si muchos pueblos cuentan algún evento referencial, la "narración referencial" por excelencia del israelita es el Éxodo de Egipto. A los pueblos vecinos, que contaban leyendas glorificando y endiosando los héroes locales (por ejemplo: Guilgamesh de Uruk), los israelitas respondían con su epopeya nacional, más real que los mitos de los vecinos: la poderosa liberación de la esclavitud de Egipto por un héroe que es nada menos que el propio Dios, Yahvé. Referencia omnipresente. La referencia histórica al éxodo es una constante en el Pentateuco. El recuerdo del Decálogo - las "diez palabras" grabadas en piedra conservada en el santuario portátil (el "Arca de la Alianza") - está indisolublemente ligado al Éxodo

y constituye el momento central del libro de este nombre: Ex. 20. Pero podemos decir que, de cierto modo, todas las leyes fueron relacionadas con el Éxodo, en los libros Ex., Lev., Núm. y Dt. La omnipresencia del Éxodo se muestra de modo típico en determinados textos culturales, por ejemplo: acerca de las grandes fiestas. En Ex. 12, se señala cómo se debe celebrar la Pascua. Por un lado, esta fiesta consiste en la inmolación y comida ritual de un cordero; por otro lado, en la refección de los panes sin levadura; y todo esto, en los primeros días de la primavera (que en el hemisferio norte, donde queda Palestina, ocurre en marzo). El primer rito es de origen pastoril y quiere celebrar los dones de la creación mediante el sacrificio de un cordero, cuya sangre era untada en los postes de la tienda como "apotropaico" (defensa de los malos espíritus). El segundo, de origen agrícola, es la refección ritual del pan nuevo elaborado integralmente con harina nueva, sin el fermento hecho con el pan de la cosecha anterior. Estos ritos arcaicos, que podrían ser los de cualquier pueblo, fueron relacionados por Israel con el Éxodo: "Cuando mañana sus hijos les pregunten: `Qué significa este rito', ustedes deben responder: `Es el sacrificio de la Pascua (pesah) para Yahvé, que pasó (pasah) las casas de los hijos en Egipto (marcadas con la sangre del cordero), cuando hirió a los egipcios, pero liberó a nuestras casas" (Ex. 12,26-27). Del mismo modo, el rito de los panes ázimos (sin levadura) es explicado por la prisa que los israelitas tuvieron al salir de Egipto (Ex. 12,34; 13,8-9; en Jos. 5,11, sin embargo, es relacionado con el primer pan preparado con los primeros frutos de la Tierra Prometida). Continuando este tipo de asociaciones, la tradición judía relacionó con el Éxodo también la fiesta de Pentecostés, o "de las semanas" (fiesta de la cosecha) y la fiesta de las tiendas, o "tabernáculos" (fiestas de la vendimia celebradas en tiendas campestres interpretadas respectivamente en conmemoración de la promulgación de la ley y de las trasnochadas en las tiendas del desierto. Este tipo de asociaciones es especialmente notable en el Dt. (vea Dt. 16,12), dónde se verifica también una ligación entre el sábado y el Éxodo (Dt. 5,15). El Éxodo provocó textos antiquísimos, como por ejemplo: el refrán de Miriam (Ex. 15,21). Son asociados al Éxodo también antiguos textos sobre las tribus de Israel, especialmente en el libro de los Números, que describen las peripecias que ocurrieron en el desierto Después de la promulgación de la Ley. La relación con los pueblos vecinos - Edom y Moab - es así elucidada en el contexto del "acontecimiento primitivo" del pueblo de Israel, que es el éxodo: por ejemplo, en la historia de Balaán. Asustado por la invasión de los israelitas, el rey de Moab invita al profeta no israelita, Balaán, para maldecir a Israel; pero Balaán, como forzado por Dios, pronuncia bendiciones sobre Israel (Nm. 23-24). Otros cantos recuerdan la derrota de los vecinos, como el "canto de los poetas", citado en Nm. 21,27.

97 Las instituciones sociales y religiosas. Aquello que generalmente se llama "la ley de Moisés" contiene muchos elementos que nosotros llamaríamos instituciones sociales y religiosas del pueblo. Mencionemos los principales textos que iluminan el modo de vida y organización del pueblo y de la comunidad de fe. Los Diez Mandamientos (Decálogo). El Decálogo (Ex. 20; Dt. 5), es la pieza central de las instituciones israelitas. El Decálogo vincula los órdenes éticos y religiosos, que entre los pueblos paganos están desvinculados unos de otros, y establece su base en Yahvé. Por eso, Yahvé es la autoridad suprema de la ética y de la religión, y cualquier sistema religioso y ético, para tener valor normativo para el comportamiento humano, debe fundamentarse en principios basados en la autoridad suprema. Además, el Decálogo no sólo garantiza la exclusividad de la religión monoteísta dedicada a Yahvé (Ex. 20,3-5), pero también levanta como marco referencial la liberación del pueblo de la esclavitud egipcia, por obra de Yahvé. La promulgación del Decálogo es el momento culminante del Éxodo (Ex. 20,2). En verdad, el Decálogo debe haber sido muy significativo en el contexto en que vivían los israelitas. Revolucionario, podríamos decir, pues estaba de veras en contraste con las costumbres vigentes y era innovador en el ámbito ético. Realmente, la ley hacía de Israel un pueblo "peculiar" (cf. Ex. 19:7), pues Yahvé prohibía cosas que eran costumbre casi universal entre los pueblos vecinos, y aún hoy (por ejemplo: matar - sin razón judicial -, pues Israel vive en una atmósfera dónde el poder se conquista por el exterminio de los rivales). Los actuales textos del Decálogo en Ex. 20 y Dt. 5 contienen ampliaciones explicativas. Basta comparar las dos versiones para percibir la tendencia de aumentar motivaciones; por ejemplo: con relación al sábado (Ex. 20,8-11 y Dt. 5,12-15). El Código de la Alianza. Junto con el Decálogo, la Biblia menciona otra colección de leyes que actualmente ocupa un lugar cercano al Decálogo y de la narración de la Alianza con Yahvé, en Ex. 21-23; es, por lo tanto, también una pieza central. Aquello que Ex. 24:7 llama "el libro (o Código) de la Alianza", es una colección de leyes que pertenece íntimamente a la celebración de la Alianza, rito más específico del pueblo de Israel. Las leyes de este código son más pormenorizadas que las del Decálogo. Muestran costumbres bastante "bárbaras", revelando el origen bien primitivo de las mismas; en el momento de ser incluidas en la Biblia actual - Después del exilio - ciertamente ya no eran practicadas como

tales, y fueron inclusive "corregidas" por leyes posteriores. Pero no por esto deberían ser excluidas de la memoria del pueblo. La lectura atenta de estas leyes, exactamente como la visión religiosa de Israel, humanizó las costumbres rudas de los primeros tiempos de su historia. Por ejemplo: cuando alguien no podía pagar sus deudas, el acreedor podía obligarlo a trabajar como esclavo. Pero sólo durante seis años. En el séptimo, debía ser liberado, sin tomarse en consideración su deuda (Ex. 21,2); la cuantía de la deuda no podía ser criterio, por el acreedor. Considerando este ejemplo, debemos concluir que el Código de la Alianza era más humano que la práctica aplicada hoy día en el Tercer Mundo. Desautorizaba los préstamos con intereses demasiado altos e impagables. Ex. 21:2-10 muestra como la práctica de la esclavitud por causa de la deuda, es humanizada por ciertos principios de humanidad y de respeto por la familia. Los vecinos de Israel aunque más desarrollados materialmente, no tenían esta actitud humanitaria. Otra antigua colección de leyes preexistentes al actual Pentateuco, se encuentra en Lev. 17-26: la "Ley de la Santidad". Este documento contiene prescripciones principalmente con relación a los sacrificios y a la pureza ritual (llamada de "santidad", estado exigido para sacrificar). Si las leyes más recientes de esta colección reflejan el uso del Templo de Jerusalén alrededor del 700 a.C., las más antiguas reflejan épocas bien más arcaicas. La ley de santidad. En la redacción actual, esta colección de leyes insiste en la diferencia entre Israel, consagrado a Yahvé, y los pueblos vecinos. La prohibición del sacrificio de niños, por ejemplo, concluye con la exclamación: "Yo soy Yahvé", es decir, no soy como Moloc de los fenicios (cf. también Lv.18,6.30, etc). La santidad y unicidad de Yahvé hace de Israel un pueblo santo y único. Evento fundante de la fe de Israel. Sobre un punto existe unanimidad entre la teología profética-deuteronomista y la sacerdotal: el "evento fundante" de la Biblia es el Éxodo, es decir, la salida de los israelitas de Egipto debido a la esclavitud. La situación de exilio y nuevo éxodo, evocada por los profetas contemporáneos (el Segundo Isaías), ciertamente no fue ajena a esta focalización. Veremos aquí brevemente cómo este evento atrajo para sí una multiplicidad de significaciones, tanto en las dos teologías mencionadas como también en la evolución teológica posterior. El Éxodo recuerda en la memoria colectiva de Israel no solo la salida de Egipto, sino principalmente la constitución de los israelitas en el pueblo elegido por Yahvé. La redacción sacerdotal del Pentateuco es concebida de tal modo que,

98 en el Génesis, se destaca el estado de la elección divina, primero de la creatura (Gén. 1,26-27), Después de Adán y Eva (Gén. 2,8), y en seguida de Abrahán, para ser el patriarca de Israel (Gén. 12,1-3). Sin embargo, en el éxodo resalta la elección de Israel como pueblo (Ex. 3,17-20). Al conmemorarse anualmente en la Pascua el designio de Dios para Israel, se actualiza también la convicción de los israelitas de pertenecer a Yahvé como colectividad. El Éxodo significa liberación. Los varios eventos relacionados con la liberación de los israelitas de la esclavitud en Egipto son descritos en forma dramatizada (por ejemplo: la travesía del Mar Rojo y la derrota del Ejército egipcio). El Mar Rojo es, para los israelitas, la línea divisoria de la existencia (de la esclavitud, pasan al estado de libertad), de la historia (de etnia subyugada, a pueblo electo) y de la religión (del politeísmo pagano, al monoteísmo yahvista). A este respecto, la Biblia subraya que el faraón prohibía a los hebreos el culto de su Dios, lo que significaba su autonomía en relación a la teocracia egipcia (Ex. 5,1-14). La liberación saca al pueblo de la opresión y lo vuelve libre para su Dios, Yahvé (La Biblia expresa esta "liberación de" y "liberación para" mediante la terminología jurídica del rescate (ga'al) del esclavo por un nuevo dueño - terminología que en la teología cristiana, antiguamente, era traducida por "redención" y, hoy, por "liberación", término más adecuado para incluir las connotaciones políticas y sociológicas). El Éxodo es también el momento privilegiado de la manifestación de Yahvé Dios (Ex. 3). Yahvé se revela a Moisés como idéntico al dios tutelar que cada uno de los patriarcas había invocado, y que ahora asegura a los israelitas su presencia eficaz, indicada por el nombre Yahvé como también por la forma verbal "Yo estoy aquí" (Ex. 3,12.14). Su intervención poderosa en favor de los israelitas es descrita en forma dramatizada en el relato de las diez plagas, llamadas "señales" (Ex. 7-11). En la misma línea, el Éxodo recuerda la protección dispensada a los israelitas en la marcha por el desierto, representando la situación humana sujeta a dificultades extremas, pero superadas por la ayuda divina: hambre (Ex. 16), sed (Ex. 17,1-7), agresión externa (Ex. 17,8-16) y división interna (Ex. 18). El Éxodo recuerda la Alianza sagrada, instituida en el Monte Sinaí, y la promulgación de las estipulaciones codificadas en la Ley mosaica (Torah). La observancia de la Ley es la condición necesaria para que las bendiciones divinas prometidas al pueblo electo, se vuelvan eficaces y multipliquen sus efectos para el bien de la colectividad. Es por eso que la Ley asumió tal importancia para los israelitas, significando la carta magna de Israel, el código fundamental de su constitución, la base de sus instituciones, la norma de su modo de proceder. La Ley lo distingue de todos los otros pueblos (Dt. 4:6). En este sentido, la memoria del Éxodo es para Israel conciencia de su identidad. No sin razón, todas las leyes antiguas fueron integradas en el relato del Éxodo, a lo largo de los libros del Éxodo hasta Deuteronomio. De acuerdo con la enseñanza de los autores bíblicos, la Ley es objeto de la

revelación divina transmitida a los israelitas por ocasión del establecimiento de la Alianza. Como institución divina, la Alianza sagrada es la vinculación firme y duradera entre Yahvé y el pueblo electo, teniendo como referencia a la salvación. Por causa del Éxodo, Yahvé constituyó a los israelitas como pueblo de su exclusiva propiedad, destacado de entre los pueblos paganos (Ex. 19:5-6; Lev. 20:26). Pero las influencias del ambiente cultural causaron frecuentes infidelidades de los israelitas con Yahvé, quien, sin embargo, les manifestó el designio divino de amistad y fidelidad, que había de ser la norma de su relación con Israel. La forma más adecuada para institucionalizar esta relación firme y duradera, vino a ser la Alianza sagrada que se realizaba por el rito religioso de la ofrenda de un sacrificio y del banquete de la Alianza. Para que la Alianza sea ratificada, se exige la adhesión del pueblo a Yahvé y el compromiso de cumplir las estipulaciones codificadas en la Ley. Por eso, la observancia de la Ley se volvió en el judaísmo la expresión de adhesión a la Alianza sagrada y dio origen, al hablarse de Israel, como el pueblo de la Ley. En el Éxodo encontramos así el referencial de la organización del pueblo en comunidad de fe, cuyas estructuras debían ser mantenidas intactas cuando Israel se organizó en comunidad política y social. A la luz de esta comunidad de fe se entiende el papel de los ancianos (Ex. 24,1), la función de los jefes del pueblo (Ex. 18:13-27); Nm. 11:16-30), el sacerdocio (Ex. 28), el profetismo (Dt. 18:15-22) y el gobierno monárquico, sumiso a la voluntad de dios expresada en la Ley (Dt. 17:14-20). Incluso la organización de la guerra de conquista de la Tierra Prometida está descrita en el relato del Éxodo (Dt. 20). Aun otras significaciones del Éxodo despuntan en las "relecturas" que Israel hizo de este evento durante su historia posterior. Los profetas del fin del reinado, por ejemplo, gustan de describir el éxodo como la juventud de Israel subentendiendo que, Después, la comunidad de fe se desvió del camino - (Os. 2:16-17; Jer. 2:2; Ex. 23). Ya los libros sapienciales, Después del exilio babilónico, miran bajo otro ángulo: miran el éxodo como manifestación de Dios creador y providente, que interviene también en el ámbito de la historia universal (Sb. 10-19). Al estudiar el cristianismo, veremos que este agregó nuevas Preguntas evaluativas. significaciones íntimamente con la por Pascua, memoria del 1. Compareal Ex.éxodo, 34:10-28, por un lado, conrelacionado Ex. 20 y Dt. 15:6-22, otro lado, para ver la diferencia los intereses de loslas respectivos círculos que estas sufren pueblo redimido de laentre esclavitud. Hasta persecuciones quecoleccionan los cristianos leyes, el círculo el círculo profético-deuteronomista. ¿Se puede en el fin dela saber, primer siglosacerdotal van a yser entendidas a partir del éxodo (Ap. 12). percibir la por Teología qué la historia tenía que de dossobre promulgaciones de como la Actualmente, de de la Moisés Liberación sehablar articula el éxodo, un Ley? la autocomprensión religiosa, social y política de los oprimidos. espejo para 2. Ubique en la figura (dada anteriormente) la obra sacerdotal y la obra deuteronomista. ¿En qué parte de la población judía se sitúan (remanentes, exiliados/repatriados)? ¿Cuáles son las respectivas "ideologías" (cuadros ideológicos al respecto de la comunidad de fe y de la comunidad política) de estos dos círculos? 3. ¿Cuáles son los principales significados que el pueblo exiliado descubrió o resaltó en el evento del éxodo? ¿Será que algunos de estos significados se relacionan con la situación del exilio? Lea Is. 40; ¿Cuando escribió el autor este capítulo? 4. ¿Qué es una narración etiológica? Busque algunas etiologías en la historia de los patriarcas y del éxodo.

99 Es una monumental narración de los orígenes del mundo y del pueblo de Israel. Sin embargo, contrariamente a lo que se pensaba antiguamente, esta narración no debe ser considerada como un relato de acontecimientos factuales. Su objetivo es otro. En cuanto al origen del mundo, las ciencias de la naturaleza no concuerdan con lo que está en la Biblia. Pero no existen sólo las ciencias de la naturaleza. Existe también la ciencia literaria, la que nos hace comprender de otra manera estos libros. El "Género literario" de las primeras páginas de la Biblia es el de la teología narrativa. Estos libros presentan una percepción y reflexión religiosa acerca del hombre y del mundo. Pero en vez de fundir esta reflexión en un aburrido discurso doctrinal, la Biblia lo expresa en forma de narración, bien más adecuado a la comprensión y a la memoria del pueblo. Así, la historia de la creación contada en el Génesis nada tiene que ver con la "historia natural" de los manuales escolares.

PARA INVESTIGAR. 1) Ez. 23:1-49: teología de la historia de Judá e Israel (cf. Jr. 3:6-18). 2) Ez. 18:1-32: contra el fatalismo. 3) Sl. 137: el canto del exiliado. 4) Is. 40:1-11: la fidelidad, fuerza y ternura de Dios para los exiliados (la consolación de Israel). 5) Is. 41:1-5; 45:1-7: Ciro el Persa, instrumento de Yahvé. 6) Is. 49:1-7: misión de Israel en el medio de los paganos.

Aspectos teológicos del Pentateuco. La Torah o Ley Mosaica, aunque fue considerada como una única obra, por razones prácticas fue dividida en cinco partes; es por esta razón que en griego recibe el nombre de Pentateuco (= "los cinco rollos": Gén., Ex., Lev., Núm., Dt.). El Pentateuco es el portón de entrada a la Biblia. Concebido en torno al evento fundante, el Éxodo de Israel desde Egipto, presenta los temas fundamentales a los cuales el resto de la literatura bíblica siempre va a recurrir. Narración teológica de los orígenes.

Es necesario escuchar a los autores bíblicos en la frecuencia de onda que ellos escogieron: la de su percepción religiosa. No quieren describir el origen del mundo en términos de ciencia física, sino expresar cómo ellos se perciben a sí mismos y al mundo en relación con el Dios en el cual creen, el Dios de la Liberación y de la Alianza. Inclusive quien no comparte la fe del pueblo que se expresa en estas páginas, puede intentar comprender intelectualmente lo que está fe quiere expresar dentro de su propia perspectiva. Quien condena el libro de Génesis por ser contradictorio a los resultados de las ciencias naturales, está equivocado en su perspectiva de lectura de la Biblia. De la misma manera, debemos reconocer que lo que dice respecto a los orígenes del pueblo en los primeros libros de la Biblia, no es historia científica, y sí teología narrativa o relectura teológica de la memoria del pueblo. Moisés y el concepto de autor en la Biblia. Estos libros son llamados "los libros de Moisés". Entendemos ahora que esta atribución no significa que Moisés los escribió de su propio puño y letra, sino que él presidió la constitución del pueblo y de la tradición que los generó, es decir, Moisés fue el arquitecto de la obra. Moisés no se encuentra en el final del Pentateuco, sino sólo en el inicio. La atribución a Moisés es la garantía oficial de las autoridades religiosas judías para el uso litúrgico de los libros en la Sinagoga como libros inspirados por Dios. La figura de Moisés fue considerada de gran estima por todas las generaciones de israelitas. Es un taumaturgo que trasciende al ámbito de la magia, un organizador político sin poder político formal, un líder del pueblo sin poder militar, un organizador del culto sin ordenación sacerdotal, profeta de un nuevo conocimiento de Dios sin proferir profecías. Moisés es el hombre que recibió la revelación de Yahvé y la comunicó al pueblo. Es el mediador de la alianza sagrada

100 entre Yahvé y su pueblo, el jefe carismático del grupo hebreo en su marcha de la esclavitud de Egipto hasta la Alianza en el Monte Sinaí. Aunque haya ejercido todas estas funciones, la actuación de Moisés no se limitaba a ninguna de ellas. Él se destacaba en la función de legislador, como lo testifican unánimemente todas las tradiciones del Pentateuco. Es por esta razón, "lo que es Ley tiene relación con Moisés." El universo y la humanidad (Gén. 1-11). GÉNESIS: el primer libro se llama, en griego, Génesis, "origen". En hebreo se llama bereshit o "en el inicio", de acuerdo con sus primeras palabras - como se acostumbra a denominar a los libros en hebreo. Es lógico que una narración comience por el inicio pero, en este caso, se quiere decir mucho más que eso. Es el inicio de la obra de Dios, que coloca por así decir las coordenadas - como un arquitecto antes de diseñar el plano - de su proyecto o "designio" (plan) relacionado con el mundo y la humanidad. La "historia de la creación", que encabeza la Biblia, proporciona las coordenadas para todo lo que sigue. No es una teoría científica de la evolución del mundo, sino la creación del cuadro en el cual se inscribe la historia de Dios y del hombre.

Las Coordenadas. Gén. 1:1-2:4 traza las coordenadas dentro de las cuales el hombre está encuadrado. Se trata de la creación estructurada en siete categorías fundamentales: 1. el tiempo (v. 3-5); 2. el espacio (v. 6-10); 3. la vida vegetal (v.11-13); 4. el movimiento astral (v. 14-19); 5. la vida animal (v. 20-25); 6. el hombre (v. 26-31); 7. el séptimo día, dedicado al culto divino (2:1-4a). La creación del hombre y de la mujer es el punto máximo de la obra creadora de Dios. Al crearlos, Dios los eleva a una dignidad superior a los demás seres creados: los creó a "imagen y semejanza" de Dios. Esos términos constituyen una hendiadis (Figura lingüística formada a través de dos substantivos unidos por coordinación...) y expresan en su conjunto una sola idea: "imagen semejante". Esta hendiadis ocurre también en la lengua corriente, para indicar la relación de semejanza entre hijo y padre. Pero aquí, el significado es teológico. Designa la filiación divina que Dios por "gracia santificante" concede a la persona humana, calificándole así el ser y el actuar, en el ámbito ético, social y religioso, donde la persona humana se convierte en el interlocutor calificado en el diálogo con Dios.

Dios considera su obra realizada en el sexto día, no solamente buena, como lo hizo en los días anteriores, sino "muy buena" (1:31): hombre y mujer, creados en igualdad, el ser humano gobernando la creación, el trabajo humano sumamente valorizado (1:26-28). Un antiguo Salmo de Israel hace eco de esto: "¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él? ¡Tú lo hiciste un poco inferior a un ser divino! Le diste el dominio sobre la obra de tus manos" (Cf. Sl. 8:4-9). En el séptimo día, la persona debe retornar a la fuente de la creación, que es Dios, para rehacer sus energías. Pues, estando Dios en el origen de la creación, en el séptimo día es que el hombre, al establecer la relación con Dios en la comunidad de fe, entra en contacto con las raíces de su ser y, así, se rehace a sí mismo, se re-crea, tomando conciencia de la dimensión comunitaria de sus actividades ejercidas durante los seis días de trabajo y confirmando su empeño por la mejoría de la calidad de la vida de la sociedad. Amistad, ruptura y superación de la ruptura. Gén. 2:4b-11:32 evoca la historia de la humanidad desde el primer hombre hasta Abrahán. No es una teoría científica sobre la evolución del ser humano, sino una sabiduría respecto del hombre de todas las generaciones, una verdadera antropología teológica. Gén. 2:4b-25 es una narración teológica acerca de la primera pareja creada por Dios. El texto está lleno de simbolismos. Así se cuenta que Dios crea al hombre de barro de la tierra, insinuando el parentesco que existe entre el hombre y la tierra. Hay en esto un juego de palabras: el hombre se llama Adán, en hebreo: adam, y la tierra, adamáh. Mientras el hombre no está allí para cultivar la tierra, esta queda desolada (v.5). Para resaltar la elevada dignidad con la cual Dios revistió a Adán y Eva en el acto de la creación, ellos son representados viviendo en el jardín del Edén, término sumerio que designa el jardín anexo al palacio real. Quien cuidaba de este jardín era el rey. Sólo él y la familia real tenían acceso a este jardín de árboles selectos, irrigado abundantemente (cf. Gén. 2,10-14). Al colocar a Adán en el Edén, Dios lo revistió de alta dignidad, otorgándole estatus de nobleza (el equivalente de semejanza y filiación divina expresada en Gén. 1:26). Este estatus implica en primer lugar el llamado (v.15) para conservar y desarrollar el estado de gracia simbolizado por la responsabilidad de cultivar y guardar el jardín. En segundo lugar, en el orden ético, ejemplificado por la prohibición de apoderarse de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal, es decir, de la auto-suficiencia moral a la rebeldía de Dios. En tercer lugar, encierra la promesa de la integración humana a realizarse en la pareja, con el objetivo de alcanzar la felicidad en la relación interpersonal de complementariedad y amor.

101 Dios está, de hecho, preocupado con la realización afectiva del hombre: "No es bueno para el hombre quedar solo" (v.18). Sobre los animales, el hombre reina les da nombres. Pero no le sirven de compañía. Por eso, Dios crea de modo especial el ser que lo puede acompañar en la vida: la mujer. También aquí existe un juego de palabras: el narrador usa los términos ish, macho, e ishá, hembra. Los dos son de la misma categoría: "hueso de mis huesos y sangre de mi sangre" (v. 23). Los dos serán una sola "carne", es decir, existencia humana. Para realizar este proyecto, el hombre dejará hasta su familia de origen (2,24) (Esta frase suena extraña en una historia en la cual aun no se habló de otras familias; muestra que Gén. 2 es una historia didáctica; enseña que el hombre tiene que tomar mujer fuera de su familia de origen, crear nueva familia y no vivir en el incesto, como aconteció en algunas civilizaciones vecinas de los israelitas. Cf. Gén. 19:30-38 "La historia de Lot y sus dos hijas"; aquí tenemos algunos rasgos de estas costumbres incestuosas). Sin embargo, esta bella narración sobre el amor humano sufre de repente una cambio brusco: Gén. 3-11 trata del rompimiento de la relación entre el hombre y Dios y muestra la consecuencia; de ahí resulta la pérdida del estado de la gracia divina y los efectos en la convivencia humana y familiar en la sociedad entregada a toda especie de violencia, presente en todo el tejido social.

Podemos sintetizar estas rupturas como sigue: Relato Ámbito Social Especie de pecado Adán y Eva (Gen. 3) Ruptura entre la pareja Desobediencia El pecado aparece aquí como contagioso: uno induce al otro. Si este "pecado de origen" alude al culto cananeo de la Reina del Cielo (la serpiente), resulta de la disociación entre religión y moral (usurpación del juicio sobre el bien y el mal), común en el paganismo. El hombre no corresponde a su responsabilidad moral delante de Yahvé. Relato Ámbito Social Especie de pecado Caín y Abel (Gén. 4:1-8) Ruptura entre Hermanos

Fratricidio

El desvío del padre continúa en el hijo. A pesar de la advertencia hecha por Javé, Caín tiene el corazón endurecido por la envidia que termina en asesinato. Es propio de la idolatría exigir sangre humana para transferir la violencia de todos sobre una víctima.

Relato Ámbito Social Especie de pecado Lamec (Gén. 4:9-24) Ruptura entre clanes

Venganza

A pesar de ser culpado, Caín es protegido por Dios contra la venganza o espiral de violencia, lo que, en la religión de Israel, se realiza mediante la ley, primero del talión ("ojo por ojo"), más tarde por la compensación financiera. En la idolatría pagana, que es la alternativa de la religión de Israel, nada limita la venganza en nombre de los dioses tutelares y guerreros. Relato Ámbito Social Especie de pecado Gigantes (Gén. 6:1-4) Ruptura entre razas Hierogamia La hierogamia ("casamiento sagrado"), o prostitución sagrada, practicada en los ritos de fecundidad por los sacerdotes y sacerdotisas (hierodulos/as) de los templos y santuarios paganos, tenían por fruto hijos que eran llamados de semidioses o gigantes, héroes. Esto, sin embargo, es una aberración, purificada por el diluvio. Relato Ámbito Social Especie de pecado Torre de Babel (Gén. 11:1-9) Ruptura entre pueblos Civilización Materialista La ambición de poder lleva a los gobernantes a emprender construcciones gigantescas, para atraer gente, pero todo degenera en una megápolis, donde las personas pierden su identidad y raíces. Esos monumentos conocidos por la arqueología, llevaban el nombre de dioses, pero en la realidad sólo servían para el orgullo y ambición de los señores. Superación de la ruptura. La ruptura entre el hombre y Dios es superada por iniciativa divina a través de la institución de la alianza sagrada concluida entre Dios y Noé (Gén. 8:20-22; 9:8-17), por la cual Dios concede la salvación al hombre arrepentido. El hombre había roto su relación con Dios, pero ahora arrepentido es reinstituído al estado inicial de hijo "a la imagen de Dios" (Gén. 1:26-27). Una retrospectiva sobre la historia de los primordios (Gén. 1-11) destácanse las secciones narrativas, que viene del documento yahvista (J); ellas exponen los temas aquí mencionados. Son entrelazadas por secciones del documento sacerdotal (P), que conectan los temas entre sí: las secciones estructurales. Estas son: el relato sacerdotal de la creación (Gén. 1:1-2:4a), sirviendo de prefacio a toda la Biblia y de marco referencial para la humanidad; las genealogías (Gén. 4:17-26; 5; 11:10-26), que tienen por objetivo resaltar la difusión del Género humano (aunque los individuos desaparecieron, dando lugar a los descendientes, la raza humana continúa existiendo por la providencia divina); la lista de las naciones (Gén. 10), que hace el elenco de los diversos pueblos localizados en los respectivos territorios nacionales. Los pueblos son distintos no en la base de características étnicas, sino socioculturales. Así, Sem el padre de los

102 semitas, quien representa las tribus nómades; Cam es el ancestral de los camitas, la población sedentaria, adversario natural de los nómades, como se ejemplifica por la hostilidad entre Sem y Cam. La sedentarización se volvió posible gracias a la agricultura, manufacturación de implementos, almacenaje de los bienes de consumo, comercio, aumento de la población, construcción de ciudades fortificadas, en fin, por la formación de imperios. Jafé representa a los pueblos situados en la costa marítima y en las islas del Mediterráneo; su localización dio origen al establecimiento de rutas marítimas, empresas comerciales que favorecen la importación y exportación más allá de los mares, etc. En resumen, Gén. 1-11 es una antropología teológica. Enseña la vocación del hombre (1:26s), pero también las diversas rupturas, las desistencias por parte del hombre del proyecto de Dios, repitiéndose de generación en generación. Además de esto, estos capítulos proporcionan una especie de iniciación en la "coyuntura" del Antiguo Oriente en el tiempo de Judá e Israel. Enseña con quién se puede encontrar y con quién no. La perspectiva de la narración va estrechándose. Empieza con Adán, "el hombre", padre de la humanidad, pasa por Noé, padre de las familias y pueblos conocidos, especialmente de Sem (semitas), y termina en Abrahán, padre del pueblo hebreo. Los patriarcas de Israel (Gén. 12-50). Los demás capítulos del Génesis narran la historia de los patriarcas, los ancestrales del pueblo, a los cuales los israelitas llaman de "nuestros padres". La Biblia tipifica las generaciones patriarcales en la "familia patriarcal" de Abrahán, su hijo Isaac y su nieto Jacob (= Israel), pero Isaac tiene poco énfasis y parece servir apenas de hilo de unión entre Abrahán y Jacob. En compensación, encontramos en los últimos capítulos de Génesis una extensa historia al respecto de uno de los dos hijos de Jacob, José. El ciclo de Abraham (Gén. 12-25). Gén. 12-25 gira en torno a Abrahán y su hijo Isaac. Este último es mencionado no tanto por su importancia personal - la Biblia tiene poco que contar al respecto -, sino por ser éste el fruto de la promesa dada por Dios a Abraham, la cual consistía en darle una tierra y una gran descendencia. Gén. 12-17: Abraham es llamado por Dios para dejar su tierra y dirigirse a la tierra que Dios le daría a él y a sus descendientes. Así, llega a Canaán. Nómada, emigra por diversos lugares, donde la memoria popular conservó su rastro (la Biblia menciona altares, árboles, campos, etc., relacionándolos con el nombre de Abrahán: Betel, Siquém). Llega hasta Egipto. Su hermano Lot queda en Sodoma. Abrahán se instala en Mambré, en el sur de Palestina. Como conviene al "padre del pueblo", Abrahán era un valiente guerrero. Gén. 14 narra una expedición militar. En el fin del combate, Abrahán encuentra a Melquisedec, el rey de Salem - la futura Jerusalén - y le honra: imagen del

significado que Jerusalén tendrá para el pueblo de Israel. Dios promete tierras a Abraham, ¿Pero dónde quedan los hijos para heredarla? Dios le promete formalmente un heredero (15:2-6). Al fin del capítulo encontramos una conclusión formal de alianza entre Dios y Abraham. Pero la mujer de Abraham, Sara, es estéril. Con el consentimiento de ella, su esclava Agar da un hijo a Abrahán: Ismael. Pero Sara se siente humillada y manda a Agar e Ismael fuera. Aún así, Dios los bendice (16,10): también Ismael (= los árabes) es bendecido por Dios, aunque no sea heredero de Abraham. En Gén. 17, Dios renueva la Alianza y la promesa, agregando ahora el rito que marca los descendientes de Abrahán: la circuncisión, que incluye también Ismael (de hecho, también los árabes, hasta hoy, la practican). Gén. 18-20: Dios, misteriosamente, recibe la hospitalidad de Abraham y, en recompensa, le promete un hijo de su esposa legítima, Sara. Entretanto ocurre el episodio de la destrucción de Sodoma y Gomorra, por despreciar la hospitalidad y practicar costumbres inmorales. Lot y su familia son salvados, pero la mujer de Lot, que mira para atrás, queda convertida en piedra de sal, como las dos ciudades, que se transformaron en desierto salobre del Mar Muerto. Lot bebe demasiado y sus hijas se aprovechan de esta situación para quedar embarazadas: dan a luz a Amón y Moab, dos pueblos "primos" repudiados por Israel. Abraham se radica en Gerar. Allá tiene que decir que Sara es su hermana, pues la población tenía la costumbre de matar al hombre para quedarse con su mujer. Y ahí otros detalles en estos capítulos que enseñan valiosas lecciones a los hijos de Israel. Gén. 21-22: nace el hijo de Sara, Isaac. Agar e Ismael son expulsados definitivamente de la familia de Abraham: los árabes van a seguir su propio camino. Mientras tanto, Dios pone la fe (= fidelidad) de Abraham a prueba, pidiéndole a su hijo como condición para recibir la bendición prometida por la alianza divina. Pero Abraham interpreta la exigencia de Dios como si fuese la oferta de un sacrificio humano - rito practicado por los paganos, más prohibido a los israelitas. Lo que Dios quiere es que Abraham abdique del derecho de posesión costumbre de la antigüedad - sobre su hijo y reconozca que Isaac es "hijo de la Promesa"; por lo tanto, que pertenece a Dios. Por eso, el fruto de esa Promesa referida a la multiplicación de la descendencia y a la influencia auspiciosa sobre todas las naciones de la tierra (Gén. 22:17-18). Le pide el sacrificio de su único hijo legítimo. Abraham está en el punto de obedecer, pero Dios lo impide, pues el Dios de Israel no quiere sacrificios humanos. De cualquier modo, Abraham comprueba su fe. Gén. 23-25 describe los años finales de Abraham: la adquisición por

103 dinero de su área funeraria, lo que significa que este pedazo de Canaán le pertenece por derecho cananeo (cap. 23); el casamiento de Isaac, preparado para continuar la constitución del pueblo (cap. 24 - un bello romance y modelo para la vida familiar); y la muerte de Abraham, con la lista de los descendientes (cap. 25).

intrigante como lo hizo Esaú, sino del propio clan (27:46-28:9). En el camino (28:10-21), Jacob se encuentra con Dios, en un sueño. Dios le repite la promesa de tierra y descendencia, y Jacob erige en aquel lugar un monumento: el Santuario de Betel (cf. 12:8).

El lector atento percibe en Génesis una "orientación" de la perspectiva en dirección a Judá, ancestral del Rey David, en quien se encarnan las promesas de Dios. Esta orientación muestra también la intervención de Dios en la historia, pues cada vez el heredero natural - el primoGénito - es dejado a un lado, en favor de aquél que Dios escoge libremente:

En Gén. 29:1-32:1 leemos las peripecias de Jacob en la casa de Labán. Todo comienza bien. Incluso en el camino, Jacob encuentra, junto al pozo, a la bella hija de Labán, Raquel. Se enamora. Va a vivir en la casa de Labán, pacta un acuerdo que le servirá durante siete años a cambio del casamiento con Raquel. Labán concuerda, pero coloca en la cama a la hija mayor, Lía, respetando la costumbre de la precedencia. Y Jacob tendrá que trabajar más de siete años para tener también a Raquel (29:1-30).

Abraham elegidos Ismael Isaac Esaú

Jacob

primoGénitos Rubén

Judá

El ciclo de Jacob (Gén. 26-36). Después del ciclo de narraciones sobre Abraham, sigue otro respecto de su nieto Jacob. El padre de Jacob, Isaac, es apenas una figura de fondo, pues son sus hijos quienes adquieren un rol protagónico. Gén. 25:19-28:22 gira en torno de la primogenitura. Esaú nace primero, mas su hermano gemelo, Jacob, nace "agarrado al talón" de él (25:19-26); lo que continuará haciendo. Para comenzar, Jacob roba astutamente el derecho de primogenitura de Esaú (25:37-34). En el cap. 26, dedicado a Isaac, se repite la situación de Abraham narrada en Gén. 20; el narrador aprovecha para enseñar algunas curiosidades útiles - para una población pastoril - respecto de los pozos del sur del país. Recuerda que, como Abrahán, también Isaac hace alianza con Abimelec. Y cuenta como Esaú se casa con mujeres extranjeras (hititas) y le va mal. En el cap. 27 continúa la cuestión de la primogenitura. Jacob ya posee el derecho, pero necesita aún de la bendición de Isaac para ser el heredero legal. También consigue esto, nuevamente con su astucia. Los hermanos se convierten en enemigos y Rebeca, su madre, le aconseja a Jacob refugiarse junto al hermano de ella, Labán (27:1-45). Allá, Jacob va a buscar una mujer, no una extranjera e

Lía da hijos a Jacob, entre ellos el primoGénito, Rubén. Raquel parece estéril, y ofrece su esclava a Jacob para tener hijos. Así lo hace también Lía, cuando pasa la edad de tener hijos. Por fin, Raquel concibe y da a Jacob el hijo predilecto, José. La narración explica todos los nombres de estos hijos, los "doce patriarcas", ancestrales de las tribus de Israel (29:31-30:24). Al finalizar su servicio, Jacob quiere irse y pide como recompensa las ovejas y cabras del tipo menos numeroso, pero gracias a un truco exitoso. Al invertir no se debe mirar solamente el capital, sino también la taza de crecimiento. Habiendo logrado su objetivo, Labán pelea con Jacob, pero al final, siempre con el consejo de Dios, hacen las paces (30:25-32:1). Gén. 32:2-36:20 - la última parte del ciclo - comienza contando el reencuentro de Jacob con Esaú. Jacob prepara este encuentro con un buen presente para su hermano enojado: es así que se debe hacer (32:2-21). Mas la situación es peligrosa. Al pasar el río Jaboc, Jacob lucha toda la noche con un desconocido. En la madrugada, toma conciencia de que fue Dios quien lo probó y lo dejó cojo. De esta lucha, el guarda el nombre de Israel ("luchaste con Dios") y la bendición personal de Dios (32:22-32). En el reencuentro, Jacob se humilla delante de Esaú, reconciliándose. Esaú acepta el regalo de Jacob, que no desea nada para sí. Los caminos de ellos se separan. Jacob va a instalarse en Siquém (33:1-20). En aquella altura (cap. 34) se cuenta el episodio de Dina, hija de Jacob, para ilustrar el tipo de relación entre la población sedentaria y nomádica. Por un lado, aparece la hostilidad que se manifiesta en los abusos que los habitantes del país infligen a los que llegan desde fuera, y por otro lado, la práctica de alianzas por la cual los nómades se integran en la población local. En el cap. 35 se sigue la narración de una romería de Jacob a Betel, el nacimiento del menor, Benjamín, y la muerte de Raquel; el incesto de Rubén; la muerte de Isaac, en Mambré, siendo enterrado por Esaú y Jacob unidos.

104 En el cap. 36, el narrador presenta la descendencia de Esaú, y éste desaparece de la escena, mientras la historia de Jacob continúa con su hijo José (37:1). El ciclo de José (Gén. 37-50). La función de la historia de José en el conjunto del Pentateuco consiste en el enlace del escenario de las historias de los patriarcas con aquel de la liberación de Israel en Egipto. Quiere responder a la pregunta: "¿Por qué los patriarcas fueron a Egipto?" La historia de José responde: el penúltimo hijo de Jacob fue vendido por los hermanos a mercaderes que lo llevaron a Egipto donde se convirtió en funcionario de alto rango, quien bajo su influencia invita a Jacob a radicarse en Egipto. La tercera pregunta es "¿Qué condición social tenía esa gente?" La narración responde: eran hombres libres, poseían dinero y entraron a Egipto de cabeza erguida. Sobre la base de las fuentes documentales yahvistas y elohístas, se elaboró una narración continua que tiene forma de una novela (Gerhard von Rad escribió un libro llamado "Historia de José de Egipto", en donde señala esta característica). Comienza con la envidia que los hermanos le tenían a José, por ser éste el predilecto de Jacob. Deciden librarse de él; mas Rubén, el mayor, consigue salvarlo vendiéndolo como esclavo a los egipcios. El padre Jacob es informado que su hijo menor murió devorado por un león (37:2-36). El cap. 38 es un intervalo respecto de Judá. En la historia de Israel, Judá tiene más peso que José. Pero lleva una mancha. En el cap.39, la historia de José continúa con su admisión en el palacio del faraón y la tentativa de seducción por la mujer del funcionario Putifar, que le cuesta a José la prisión. Sin embargo, encarcelado José se revela conocedor de sueños y consigue interpretar el sueño del faraón relacionado con las vacas gordas y con las vacas flacas; por ello el faraón lo convirtió en ministro de abastecimiento (39:21-41:57). Viene gente de Canaán a comprar el trigo que José mandó almacenar durante los años de las vacas gordas: entre ellos, los propios hermanos de José. Este hace como que no les conoce y les acusa de espionaje. Para probar su buena fe, ellos tienen que dejar un rehén, mientras el resto vuelve a casa en busca de su hermano menor Benjamín. José causa un trastorno: coloca su preciosa taza en el saco de Benjamín, provocando una nueva acusación y hace cuenta que quiere convertir a Benjamín en esclavo. Entonces, Judá se convierte en el porta-voz de la aflicción de Jacob, y José, conmovido, se da a conocer e invita a los hermanos a establecerse en Egipto. Hasta que Jacob desciende con ellos, para ver a José (42:146:7). Sigue la genealogía de Jacob (46:8-27) y la descripción del pueblo de

Jacob en Egipto (46:28-47:12) y de la política agraria de José (centralizadora, por causa de las inundaciones anuales del Nilo, 47:13-26). En 47:27-49:33 leemos los últimos días de Jacob, quien expresa el deseo de ser sepultado en Canaán. Adopta como suyos a los hijos mayores de José, Manasés y Efraim, quienes recibieron un pedazo de tierra de Canaán (entre las 12 tribus no existe tribu de José, sino de Manasés y Efraín). Y, por último, moribundo, pronuncia las "bendiciones de los doce patriarcas", a los doce hijos de Jacob representando a las doce tribus de la Tierra Prometida (Gén. 49). Dado que la novela de José amarra la historia de los patriarcas al éxodo, este capítulo es muy importante, pues prepara el "nacimiento de las tribus" en el desierto del Éxodo y el terreno para narrar los capítulos subsecuentes, la esclavitud (Ex. 1-6) y la liberación de Egipto (Ex. 7 - Dt. 34). El cap. 50 cuenta la muerte y entierro de Jacob en Macpelá, lugar legítimamente adquirido por él en el territorio que será la Tierra Prometida. Después, narra el perdón de José a sus hermanos y su muerte, coronada por un entierro digno de un príncipe egipcio. El Éxodo (Éxodo -Levítico -Números). El evento central del A.T. es el éxodo, es decir, la salida de los descendientes de Jacob-Israel de la tierra de Egipto, Después que se tornara inhóspita para ellos. Este evento está descrito a lo largo de los libros de Éxodo, Levítico y Números. Éxodo narra sobretodo los acontecimientos de la salida de Egipto (el "éxodo" propiamente), hasta la promulgación de las leyes sobre el santuario por Dios a Moisés. Levítico contiene prácticamente sólo las leyes "levíticas", es decir, de los levitas (entre las cuales se encuentran las del propio Moisés). Números describe las últimas etapas antes de la entrada en la tierra prometida, partiendo con el censo (los "números") de las tribus. En Ex. 1-10, el pueblo es llamado a veces de "hebreos" (y Yahvé de "dios de los hebreos"), expresión que vuelve solamente en 1Sm. 4 y 13. Puede ser un indicio de que los "hebreos" sean apenas una parte de los israelitas, y que su epopeya fue asumida como "herencia nacional" por todos los israelitas, mas tarde. La liberación de la esclavitud (Ex. 1:1-15:21). Los "hebreos" se multiplicaban en Egipto, mientras los egipcios, ya sin recuerdo de José, los esclavizaban y querían impedir su crecimiento, especialmente mediante el nacimiento de los hijos masculinos. El faraón ordenó arrojar al río Nilo a los niños que nacieran. A pesar de todo, un niño se salvó gracias a la astucia de su madre. Y es entregado a una hija

105 del faraón para ser criado por ella, recibiendo un nombre egipcio: Moisés. Como joven, viendo la explotación de su pueblo e interviniendo en favor de un israelita que es maltratado, mata a un capataz egipcio y huye hacia Madián, donde vive con el sacerdote Jetro, cuya hija Séfora toma como esposa (2:1-22). Mientras cuida los rebaños en las montañas del Horeb (Sinaí), Dios se le apareció y lo manda a su pueblo para sacarlo la esclavitud de Egipto. Como garantía de su presencia eficaz, Dios le revela su nombre; primero denominase "Yo soy quien soy (o: quien estará con ustedes)" (3:14), y Después, "Yahvé" (3:16), advirtiéndose que en hebreo los dos nombres son parecidos. (Esto es una forma de interpretar el nombre de Yahvé). Dios confirmará la misión de Moisés con "señales" y prodigios. y envía a su hermano Aarón como portavoz (2:23-4:17). Moisés vuelve con su mujer e hijo a Egipto (4:18-23). En el camino, Dios le recuerda dramáticamente circuncidar a su hijo, en señal de pertenencia a la comunidad de fe de los israelitas; 4:24-26. Moisés y Aarón convocan una asamblea a los hebreos; Después, Moisés presenta al faraón la exigencia de dejar salir al pueblo. Pero el faraón manda a los hebreos a trabajar mucho más aún. El pueblo se desanima, Moisés ora (4:27-6:1). Ex. 6:2-7:6 narra una nueva misión de Moisés y traza la genealogía de Moisés y Aarón. Yahvé renueva la vocación de Moisés y Aarón, insistiendo ahora en las "señales", las plagas que deben terminar con la tozudez del faraón. Ex.10:29 describe las nueve primeras plagas, y el cap.11 anuncia la plaga decisiva: la muerte de los primoGénitos de los egipcios. Ex. 12:1-13, 16 describe la "pascua de liberación". Moisés manda celebrar la pascua (pesah), fiesta familiar de la primavera. Se mataba un cordero, cuya sangre era untada en los marcos de las puertas, para que el "ángel exterminador" (= dios) "pase" (pasah) sin tocar las casas de los hebreos. La fiesta incluye también la alimentación con panes sin fermentar durante siete días. "En aquella noche", el ángel exterminador hizo morir los primoGénitos de los egipcios, y éstos dejan irse a los hebreos, entregándoles incluso hasta sus joyas. Esta sección del libro termina con una descripción sobre los ritos del cordero pascual, del sacrificio de rescate de los primoGénitos y de los panes ázimos (= sin fermento) - ritos que deben marcar la memoria del pueblo. 13:17-14:14: el pueblo sale, conducido por Dios mismo apareciendo en las nubes, de día, o como columna de fuego, de noche. Pero los egipcios se arrepienten de haber dejado ir su-mano-de-obra y los persiguen. El pueblo tiene miedo y reclama, mas Moisés les asegura: "Yahvé luchará por ustedes" (14:14). 14:15-15:21: los hebreos quedan apretados entre el "moderno" Ejército egipcio (carros) y el Mar Rojo (o "Mar de los Juncos"). Yahvé Dios, "quien comanda los vientos y el mar" (Sl. 104:4, etc.), hace al viento abrir un pasaje por el

agua, para los israelitas, y cuando los egipcios entran, las aguas vuelven a su lugar... El cap. 15 es el conocido cántico de Victoria, con el antiquísimo "cántico de Miriam" (v.21). Miriam es hermana de Moisés y profetisa. Organización de Israel en el desierto (Ex. 15:22-18:27). La primera etapa de peregrinación en el desierto lleva a la "aguas amargas" (salobres) de Mara y al oasis de Elim (15:22-27). Atacada por el hambre, la asamblea reclama. Yahvé mandará "pan del cielo", el maná (= ¿Qué es esto?), un liquen de las rocas. Esta historia contiene diversas lecciones cultuales y sociales: el maná no debe ser recogido en sábado, sino en la víspera y se debe recoger para dos días. Independientemente de cuanto se recoja, cada uno recibe lo que puede comer. No conviene almacenar o capitalizar: Dios proporciona "el pan de cada día"; lo que es acumulado, se pudre. Aarón conserva una muestra en la "tienda del Testimonio", para las generaciones posteriores (16:1-36). 17:1-16: el pueblo protesta nuevamente, y esta vez por agua. Moisés hace salir agua de la roca. El lugar se llamará Massa y Meriba, "prueba y contestación": "¿Es verdad que Dios está en medio de nosotros?". La respuesta es la victoria sobre Amalec: ¡Él está! (17:16; cf. v.7, y el nombre de Yahvé, 3:14). El cap. 18 narra la organización del pueblo y la institución de los jueces, por consejo del sacerdote Jetro de Madián, suegro de Moisés. El pueblo es subdividido en grupos. La Alianza y la Ley (Ex. 19-31). Ex. 19 narra la propuesta de Yahvé para concluir la alianza exclusiva con el pueblo, para que sea su "propiedad" (19:5). Moisés lleva la propuesta al pueblo y este acepta. Yahvé manda al pueblo prepararse para encontrarse con Él; se inicia la gran manifestación de Yahvé en el Sinaí (teofanía). En medio de la teofanía, Yahvé proclama los términos de la Alianza, las estipulaciones que deben ser observadas por el pueblo (el Decálogo en Ex.20:1-21). Continúa una especificación de lo estipulado: las leyes más antiguas de Israel, referentes a diversas dimensiones de la vida: culto, justicia, crimen, propiedad, casamiento, sábado, etc. Termina con promesas, teniendo en consideración la instalación del pueblo en la tierra de Canaán. Esta colección de leyes es llamada el "Código de la Alianza" (20:22-23:33). Ex. 24:1-11 narra la celebración de la Alianza, que es efectuada por medio de ritos simbólicos: Moisés proclama y escribe las palabras de Yahvé, construye un altar (para Yahvé) y 12 columnas (las tribus), y celebra un sacrificio, derramando una parte de la sangre del animal sobre el altar (= Yahvé) y otra sobre el pueblo. Después, se realiza el banquete ritual ("comerán y beberán") en la presencia de Yahvé.

106 Ruptura y renovación de la Alianza (Ex. 32-34). Mientras Moisés está en la montaña, los israelitas, con el permiso de Aarón - ¡quien, al fin de cuentas, es apenas sacerdote, y no profeta! fabrican una imagen de Dios para adorar, en forma de becerro (o toro), representación divina muy común en las primitivas religiones semitas y otras: es símbolo de la fuerza y fertilidad. Entre tanto, Moisés descendió con las tablas de la Ley, se indigna, las quiebra y castiga al pueblo (cap. 32). La Alianza vuelve, por así decir, al punto cero. Dios no puede continuar vinculado a este pueblo rebelde. Moisés instala la "Tienda" (santuario móvil) y habla con Dios. Este le promete manifestarse. Manda preparar nuevas tablas de piedra, el Decálogo, incluso en otros términos (el decálogo cúltico, Ex. 34:12-16, a diferencia del decálogo ético de Ex. 20 = Dt. 5). Tal vez esta parte de Éxodo enseña que la ruptura de la Alianza por la idolatría - común en el Israel clásico - no es definitiva. Por esta razón, la Alianza necesita ser renovada (cap. 33-34). Las (otras) leyes de Moisés (Ex. 35 - Lv. 27). Resumen de las otras leyes acumuladas en Éxodo y Levítico: * Ex. 33-40: leyes relacionadas con el sábado y el santuario, en el cual Dios acompaña a los israelitas en sus peregrinaciones. * Lv. 1-7: prescripciones respecto de los sacrificios. * Lv. 8-10: el sacerdocio y la ofrenda de los primeros sacrificios en el santuario. A partir del ejemplo trágico de Nadab y Abiú, Lv. 10 agrega incluso reglas especiales. * Lv. 17-26: la "Ley de Santidad" (17:1). Es una legislación moral que describe los reflejos de la santidad (pureza, perfección, dignidad) de Dios en el comportamiento del pueblo: sexualidad, ética social, familia, sacerdotes, relación con no-israelitas, fiestas, año sabático y año jubilar, rescate de propiedades y personas, etc. Termina con bendiciones para quien las obedezca y con maldiciones para quien no respete la Ley.

doce hijos de Jacob-Israel; el lugar de José es ocupado por sus dos hijos, Efraim y Manasés, y, en compensación, no hay territorio para Leví, apartado para el sacerdocio. * Nm. 3-4: la tribu de Leví; organización de los sacerdotes y levitas. * Nm. 5-6: leyes diversas y fórmulas de bendición. * Nm. 7: ofrendas de los jefes de las tribus. * Nm. 8: el candelabro; la ordenación de los levitas. * Nm. 9: la nube, imagen de la presencia de Dios junto a su pueblo. * Nm. 10: las trompetas para convocar al pueblo. Continuación de la marcha, guiada por la nube. * Nm. 11: la rebeldía del pueblo, reclamando por el maná. Moisés queda desesperado; sin embargo, Dios reparte el espíritu profético a Moisés y los setenta ancianos para dirigir al pueblo. Después, manda carne en abundancia (codornices), pero también castiga al pueblo por la insurrección contra el liderazgo de Moisés. * Nm. 12: Miriam y Aarón critican a su hermano Moisés, modelo de profeta. * Nm. 13-14: Moisés manda espías para explorar Canaán. Frente a su relato fantástico, el pueblo queda con miedo y se revela. Moisés intercede frente a Yahvé, pero éste determina que aquéllos que salieron de Egipto, incluso Moisés, morirán en el desierto. La segunda generación es la que entrará en la Tierra Prometida, y no sus padres "duros de corazón". Un primer intento de entrar es frustrado. * Nm. 15: leyes diversas; un caso de violación del sábado.

Del Sinaí hasta Cades (Nm. 1-19). La narración sugiere una vez más una etapa en la peregrinación, pero en realidad esto es apenas un cuadro literario para situar el censo (de aquí el nombre de "números"), genealogías, leyes y algunas narraciones paradigmáticas:

* Nm. 16-18: una historia que refleja el conflicto de competencia entre los levitas (descendientes de Leví, a quien pertenece el sacerdocio), y una rama de ellos, los descendientes de Aarón, que exigen el monopolio. (Este conflicto se produjo en la época de los reyes de Judá). El levita Coré se opone al sumo-sacerdocio de Aarón, y Datán y Abirán contra el liderazgo de Moisés. Resultado: ¡la tierra se traga a los rebeldes! Los incensarios de la gente de Coré son fundidos en placas grabadas con inscripciones que relatan el incidente para servir de advertencia a los insurrectos. El pueblo se revela y es atacado por una plaga, y un milagro confirma el privilegio de Aarón. Los sacerdotes (aaronitas) cuidarán de la expiación. Dios resuelve la cuestión entre aaronitas y levitas: éstos serán los asistentes de aquéllos. Se determinan sus partes en los sacrificios.

* Nm. 1-2: el censo de Israel. En esta lista del pueblo reaparecen las familias de los

* Nm. 19: Leyes diversas.

* Lv. 27: apéndices de las leyes.

107 botín. De Cades hasta Moab. La conquista de Transjordania (Nm. 20-36). * Nm. 20:1-13: el pueblo relama por agua. Por orden de Yahvé, Moisés y Aarón hacen brotar agua de la roca, pero no con bastante convicción; por eso no tendrán la dicha de entrar en la Tierra Prometida. * Nm. 20:14-21: conflicto con Edom; la tierra de Esaú se vuelve así enemiga de los hijos de Jacob-Israel. * Nm. 20:22-29: muerte de Aarón. * Nm. 21:1-3: conquista de las primeras ciudades cananeas: Hormá y Edom. * Nm. 21:4-9: una plaga de serpientes es conjurada por invocación de Yahvé, a quien es atribuido el poder de curar, y no a los dioses de Canaán. El bastón con la serpiente enroscada que Moisés levantó en el desierto, es el símbolo del poder curativo común entre los israelitas. Recordemos que cuando el rey Ezequías hizo la reforma religiosa (727-698a.C.) y la purificación del templo, tirando, de entre los tesoros, una serpiente de bronce. * Nm. 21:10-35: invasión de Moab (Transjordania), con éxito. * Nm. 22-24: el "ciclo de Balaán". El rey de Moab recurre al profeta sirio Balaán para maldecir las tropas invasoras de Israel. Sin embargo, por intermedio de Yahvé, quien actuó sobre el burro del profeta, Balaán termina pronunciando bendiciones sobre los israelitas. *Nm. 25:1-18: Israel se "prostituyó" a los ídolos de Baal-Fegor y es castigado; es imposible convivir con los moabitas, pues son "herejes". Israel se convierte en enemigo de los madianitas. * Nm. 25:19-26:65: nuevo censo, con evidentes intenciones militares; todo lo que continúa está relacionado con la ocupación de la Tierra prometida y de la organización del pueblo y del culto. * Nm. 27:1-11: ley sobre la herencia de las hijas con el propósito de la repartición de la tierra. * Nm. 27:12-22: Josué, jefe de la comunidad. * Nm. 28-30: leyes para el culto. * Nm. 31: Guerra Santa contra Madián; cómo exterminar al pueblo y repartir el

* Nm. 33:1-49: resumen de las etapas del Éxodo. Nm. 33:50-36:13: repartición de la tierra de Canaán, con leyes complementarias sobre las ciudades de refugio y la herencia de la mujer casada. El testamento de Moisés (Deuteronomio). El último libro del Pentateuco presenta las palabras finales de Moisés, supuestamente proferidas en la frontera de la Tierra prometida, en la cual él no podía entrar. Es el "testamento espiritual" de Moisés: un discurso de 34 capítulos, haciendo la relectura teológica del éxodo y de las leyes promulgadas, y dando instrucciones para la ocupación y organización de la Tierra Prometida, incluso para tiempos muy distantes, llegando a preveer el exilio babilónico. Es una "teología de la historia" del éxodo hasta el Exilio, en forma de un ficticio discurso de despedida. Discursos introductorios (Dt. 1-11). Dt. 1:1-4:43 es un primer discurso introductorio. Después de una breve introducción geográfica y cronológica, se inicia el discurso que recuerda las etapas recorridas desde el Sinaí; termina con un llamado insistente al pueblo para que muestre su fidelidad a Yahvé, a través de la observancia de las normas fundamentales relacionadas con la manifestación de Dios en el Sinaí, Ex. 19-24. En 4:44-11:32 tenemos un segundo discurso introductorio, preparando más específicamente el "código deuteronómico" contenido en los cap. 12-26. Moisés recuerda la Alianza y el Decálogo y proclama la elección exclusiva de Israel por Yahvé, exigiendo el "amor" (= adhesión) del pueblo como respuesta. Hablando del futuro en la Tierra prometida, insiste que Israel es un pueblo separado y se debe recordar las instrucciones que recibió durante los 40 años en el desierto. No debe ser presuntuoso; si obedecen a Yahvé, les irá bien; si desobedecen, conocerán la desgracia. Fidelidad trae bendición, infidelidad desgracia. Termina con una instrucción para el rito en el Monte Ebal (11:19; cf. cap.27-28). El "Código Deuteronómico" (Dt. 12-26). Después de la fórmula introductoria, sigue el capítulo fundamental sobre la unificación del santuario "en el lugar escogido por Yahvé", Jerusalén (12:4; cf. 14:24). De aquí se deduce que las matanzas locales de animales no son sacrificios y sí ocupaciones profanas (12:2-28). Después de advertencias, narra la idolatría (12:29-14:2) y la legislación sobre animales puros e impuros; siguen las instituciones religioso-sociales de Israel, entre las cuales observamos el diezmo anual para el culto (14:22sig.); el diezmo trienal para los necesitados (14:28sig.; cf. 26:12-15); el año sabático - para remisión de deudas - y otros mecanismos (la limosna) sirviendo de remedio contra

108 la desigualdad económica y esclavitud (15:1-18). Además los jueces - en el sentido forense (16:18-20; 17:8-13); reyes (17:14-20); sacerdotes (18:1-8); profetas (18:922); los testimonios (19:15-21); las condiciones para el divorcio (24:1-4). Un texto muy importante es el "credo israelita", pronunciado al ofrecer los primeros frutos (26:1-11) como también el diezmo trienal (26:12-15). El Código Deuteronómico fue envuelto, por la teología deuteronomista, en una típica exhortación a la obediencia y fidelidad en nombre de la elección y de la Alianza (26:16-19). La celebración de la Alianza (Dt. 27-28). Antes del "Código" (cap. 12-26), el Deuteronomista mencionó la preparación de la gran liturgia de Ebal, para ser celebrada Después de la entrada en la Tierra Prometida (11:29). Ahora, Moisés enseña cómo ella debe ser ejecutada. En realidad, este texto debe ser una reminiscencia de la asamblea de Siquén, evento máximo de Israel antes de la monarquía, y muestra también la unión entre la tradición profético-deutenómica y el Reino del Norte. Los montes Garizin y Ebal son el escenario donde las tribus de Israel se ubican para litúrgicamente realizar el rito de la renovación de la Alianza, cuya adhesión por el pueblo es ratificada por la invocación de bendiciones que acompañan la observancia de las estipulaciones y por la invocación de maldiciones en el caso de la violación de lo establecido (27:1213: cf. 11:29). El cap. 28 profundiza el sentido de las bendiciones y maldiciones, en el anuncio del exilio babilónico (28:47-68; cf. 36-37). Tenemos en estos capítulos, por tanto, un texto que reúne trazos de las más antiguas tradiciones del tiempo de los Jueces, con la relectura de la escuela deuteronomista del tiempo del Exilio. Discurso final y últimos hechos de la muerte de Moisés (Dt. 29-34). En el discurso final de los cap. 29-30, Moisés recuerda brevemente lo que Dios hace para Israel e insiste en la gravedad del compromiso asumido en la alianza del Sinaí. Pero anuncia también el perdón de Dios, siempre que Israel se convierta de sus desvíos (vuelta del exilio). Coloca, así, al pueblo en frente de la gran opción: obediencia, camino de vida y felicidad; o infidelidad, desgracia y muerte (cap. 30). Dispuesto a morir, Moisés confirma la misión de Josué, describe el ritual de laPreguntas lectura de la Ley de 7 en 7 años y entona su cántico de acción de gracias a de evaluación. Yahvé, Roca de (32:1-43). Dios le anuncia la un muerte DadoIsrael que Gn. 2:4b-3:24Después, no debe ser considerado como relato y Moisés pronuncia lassino bendiciones finales sobre las docesobre tribus (33:1-29; cf. Jacob, en Gn. histórico, como una "meditación antropológica" Adán, "el hombre", y su ¿cuáles son losprofeta principales trazos antropológicos, es decir, reflexiones 49). pareja, MuereEva, como el gran o portavoz de Dios en Israel, conformado por sobreylaprodigios" humanidad en general, que seotro destacan en esta narración? "señales como ningún (34:1-12). 2. ¿Cómo es que los autores de Gn. perfilan la historia de la humanidad y de los patriarcas para llegar hasta el evento central, la liberación y elección del pueblo hebreo, en el inicio de Ex.? 3. ¿Qué significa la Alianza que Yahvé realiza con el pueblo hebreo? ¿Es un pacto de parejas iguales? ¿Existe alguna forma de "cobranza", etc? Muestre cómo el libro de Dt. enseña, a través de una narración, la práctica cultual de la "renovación de la Alianza". 4. ¿Por qué el Pentateuco es atribuido a Moisés?

PARA INVESTIGAR. 1) Gn. 1:26-31: la creación del ser humano (cf. Sl.8). 2) Gn. 2:4b-25: el cariño de Dios para los hombres. 3) Gn. 9:1-17; 15:1-21: las alianzas con Noé y Abraham. 4) Ex. 19-20: alianza con Moisés y el pueblo de Israel; el Decálogo. 5) Dt. 26:1-11: el "credo" de los israelitas. 6) Lv. 19: un capítulo de la ley de santidad.

VII. GENESIS Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press, USA, 1980, 688p. (Traducción libre P. Jaime Alarcón. pp.136 al 160). 1. Problemas de la Crítica Histórica. Debido al amplio problema de la crítica histórica de Génesis siempre ha habido discusión en los capítulos previos sobre el Pentateuco, y no sería necesario repetir el mismo material. Esta sección enfocará más estrechamente sobre los problemas específicos relacionados con el libro de Génesis. No intentaré proporcionar una evidencia completa sobre la crítica moderna, una tarea que ha sido reunida en parte por los registros bibliográficos de Westermann. Sin embargo, la discusión precedente estará limitada a seleccionar ciertas cuestiones críticas

109 básicas que proporcionarán al propio contexto para subsiguiente análisis canónico.

a través de la fe’ (Genesis, rev. Ed., 1972, 37).

El estudio crítico moderno del libro de Génesis ha sido fuertemente influenciado por el comentario de Hermann Gunkel (1901; 1917,4°). Su trabajo estableció el fundamento sobre el cual mucha de la reciente erudición ha sido construida, y así este proporciona un buen punto de partida desde la cual valorar la reciente investigación crítica. Una gran contribución del comentario de Gunkel fue el describir el material del libro como saga, una categoría que ha sido utilizada por muchos eruditos como A. Orlik. Gunkel definió la saga como una antigua forma de cuento poético relacionada con personas y eventos de un pasado distante, el cual ha pasado a través del tiempo oralmente en un círculo de tradiciones (4° ed., VIII). Él vio el elemento etiológico como una preocupación mayor de la saga en proporcionar un explicación para la fuente de varios aspectos de la naturaleza e historia experimentadas por los padres epónimos. Gunkel concentró su análisis de la crítica de las formas ampliamente sobre la clasificación de los tipos de sagas y el análisis de sus características artísticas. Ese evidente, ahora, que la nueva aproximación de Gunkel trajo el fin de la forma del debate sobre la historicidad del siglo XIX, y la apertura a una nueva perspectiva, esto también inició un acalorado debate sobre el problema crítico de definir que se entiende por saga.

Otro problema importante en el Génesis, sobre el cual ha sido invertida mucha energía desde el comentario de Gunkel, ha sido indicado por el movimiento de la disciplina de la crítica de las formas a la crítica de la tradición (Überlieferungsgeschichte). Como ha sido a menudo apuntado, el interés principal de Gunkel se centra en trazar el desarrollo de las sagas individuales del Génesis. De esta manera el observó diferentes complejos de sagas y describió características significativas de interrelaciones, la historia actual del desarrollo de las grandes unidades de tradiciones que permanecen ampliamente subdesarrolladas. La monografía de Von Rad sobre el Hexateuco (1938), pero especialmente la History of...Traditions de Noth (1948) abrió una nueva dirección la cual ha dominado el estudio moderno del Génesis por varias décadas. El gran impacto de la monografía de von Rad coloca en la simplicidad de su solución al relacionar la tradición del éxodo a la historia de los orígenes, la promesa a los padres, y el Sinaí. Von Rad y Noth fueron muy exitosos y convincentes al llegar a un consenso que tras la presente forma del Génesis subyace una larga y compleja historia de tradiciones. Sin embargo, permanece un factor problemático que el intenta desenmarañar esta historia produciendo un resultado especulativo. En el análisis de Noth, en particular, el constante apelo a conjeturar por la carencia de evidencias sólidas exacerbando el problema. El mismo alto nivel de especulaciones caracterizado por un extenso numero de monografías sobre la crítica de las tradiciones de Génesis, durante los 60 y 70, como una nueva generación construida sobre Noth. Finalmente, en el enorme comentario de Westermann sobre Gen. 1-11 todo el problema inherente al método de la crítica de las tradiciones alcanza su cenit, pero en una complejidad tal que amenaza devorar la exégesis.

El ataque a la comprensión de los términos de Gunkel vino desde muchas direcciones (Cf. Van Seters, Abraham, 131ss. Para un resumen). André Jolles (en Einfache Formen. Darmstadt, 4° ed., 1969) propone describir la saga siguiendo los patrones de la saga Islandesa, la que está relacionada con lo doméstico, asuntos familiares mas que por situaciones políticas o étnicos, como las consideró Gunkel. La propuesta de Jolles ha sido vigorosamente seguida por Westermann, y con algunas modificaciones por Koch. Pero como Van Seters ha apuntado, la definición de saga de Jolles ha recibido severas críticas desde el campo del folklore moderno donde el modelo de la saga Islandesa es vista como un Género literario idiosincrático. Nuevamente, F. M. Cross (Canaanite Myth., 112) ha sugerido que la forma de la tradición oral descrita por A.B. Lord, The Singer of Tales (Cambrigde, Mass. 1960), ofrece una mayor corrección a la insistencia de Gunkel sobre la prioridad de las pequeñas unidades dentro del desarrollo de la saga, pero hasta ahora la sugerencia ha permanecido sin pruebas. Tal vez la relación básica apostada ha sido mejor expresada por B.O. Long, quien argumenta que la nueva definición de saga debe ser desarrollada apoyándose en los datos de la antropología contemporánea., en vez de apoyarse sobre las observaciones del siglo XIX, sobre las cuales Gunkel dependió extensamente. Sin embargo, es irónico que la revisión no haya resultado aun en una gran medida de iluminaciones y no hayan ciertamente producido el cierre al análisis inicial del Génesis de los rivales de Gunkel. También es interesante observar que von Rad – seguramente el más importante comentarista de Génesis desde Gunkel – al parecer abandono la tarea de redefinir la saga, pero sugiere que el problema de la aplicación del término al Génesis debe configurarse en otra parte: ‘Uno puede ahora preguntar si la designación ‘saga’ es aun apropiada para este material el cual está permeado por y

En reacción a la frágil naturaleza de muchos de los trabajos de la crítica de la tradición sobre Génesis, eruditos americanos tienden a caer sobre reconstrucciones arqueológicas e históricas extrañas (Speiser, Sarna, Vawter). Nuevamente es irónico observar que la reacción cada vez parece haber hecho un círculo completo y retornó al período pre-Gunkel. Por ejemplo, las reflexiones de Speiser sobre la historicidad de las tradiciones patriarcales primitivas y la raíces primitivas del monoteísmo (Genesis, lxix) habrían sido destituidas de la mano por Gunkel. Uno de los aspectos más impresionantes del comentario de Gunkel fue su habilidad para mantener juntas la crítica de las formas, la Religionsgeschichte, y la investigación histórica dentro de una disciplina exegética. Recientemente algunos eruditos han tenido muchos problemas en mantenerlas juntas. Estos eruditos que estuvieron interesados en el problema histórico de Génesis han tratado de defender la historicidad de la tradición por oposición al método de la crítica de las formas (Gordon, Albright, Bright). Inversamente, estos que han enfatizado el método literario han usualmente perdido contacto con las dimensiones sociológicas e históricas del texto. En forma similar, el reciente contra-movimiento contra la

110 posición de Albright la cual ha sido montada por Van Seters y T.L. Thompson a menudo han tenido éxito en apuntar serios problemas de la antigua reconstrucción histórica de los patriarcas, pero esta no ha sido tan exitosa en recuperar el sentido de la totalidad. Ciertamente el desafío más impresionante a la teoría de Alt del ‘Dios de los Padres’ sobre la cual han dependido ambos Noth y von Rad, han provenido del trabajo de Frank Cross. Verdaderamente Cross ha proyectado una reconstrucción histórica comprensiva por la cual a interpretado toda la historia primitiva de Israel. Sin embargo, queda una cuestión seria si esta inspección, estructura ideológica bajo la cual Cross y muchos de sus estudiantes operan no ha robado la literatura, la crítica de las formas, la crítica de la tradición disciplinas de mucha integridad. Uno de las grandes contribuciones del comentario de Gunkel sobre Génesis colocó a éste completamente aparte de la lista representativa de comentaristas tales como: Keil, Dillmann, Skinner, y Procksch, debido a su remarcada sensibilidad literaria de la narrativa bíblica. Tal vez más por intuición que por entrenamiento, Gunkel fue muy exitoso en entrar en el mundo de los escritores y resonar el rango completo de notas tocadas. Mucho del impacto del comentario de von Rad derivó de la misma sensitividad literaria y estética. Dentro de las últimas dos décadas y desde fuentes muy diferentes ha emergido un crecimiento preocupado en seguir el estudio de la Biblia como literatura sobre el nivel sincrónico para esto mismo ver (cf. La bibliografía completa sobre la materia por D.A. Robertson, IDB Suppl, 551). No sorprende mucho el interés de esta aproximación enfocada sobre el libro de Génesis. Los estudios de E. Auerbach sobre el estilo de la narrativa hebrea sobre la base de Génesis 22 ha permanecido clásico sin rivales que cierren su cabal brillo e iluminación. Nuevamente, a pesar de lo poco convincente, el ensayo de E.R. Leach y R. Barthes proporcionan un buen ejemplo de intuiciones desde el lado de la antropología estructuralista. Las implicaciones de la ‘Crítica retórica’ James Muilenberg para la narrativa del Génesis ha sido explorada por muchos de sus estudiantes (cf. J.J. Jackson y M. Kessler). Finalmente, contribuciones importantes sobre la hermenéutica de la literatura bíblica han sido hechas por J. Barr, L. Alonso Schökel, W. Richter (ver la bibliografía en los capítulos previos), y M. Weiss. Aunque es prematuro ensayar una apreciación completa de la nueva aproximación literaria al Génesis, debido al estado fluido de la disciplina, un número de preguntas críticas básicas surgen a menudo. ¿Cual es la relación entre la dimensión diacrónica y sincrónica del texto bíblico? ¿Es el trabajo del método literario exitoso solamente con ciertos textos, tales como Gen. 22 el cual es generalmente concebido como un pasaje unificado? Finalmente, hay un peligro en el estudio de la estructura del lenguaje que puede envolverlo en una disciplina independiente conduciéndola a separarse de la actual exégesis de los textos bíblicos y a enfocarse en otros asuntos? Es claro ambos desafíos y amenazas están incluidas.

La edición final ha surgido en torno al problema de como uno se está relacionando con la dimensión teológica del Génesis a la luz del debate moderna de la crítica histórica. Es legítimo levantar esta gran pregunta en relación al Génesis porque la manipulación de este libro ha funcionado como un importante barómetro del clima teológico durante las últimas generaciones. En el período de los 30 muchos estudios influenciaron altamente sobre Génesis (Bonhoeffer, Vischer) pretendieron recuperar una teología en conciente oposición al consenso crítico reinante. En un sentido real, la exégesis de karl Barth de los capítulos 1-2 (Church Dogmatics III/1) partió de la misma tradición. Sin embargo, a pesar del poderoso efecto heurístico de estos estudios sobre el Antiguo Testamento estudiado en general, el gran desarrollo teológico dentro del campo no surgió desde esta dirección. Mas bien, quizás claramente del trabajo de la crítica de las formas, primero por Zimmerli, y luego sobre todo por von Rad, proporcionó una unión de la teología y de la crítica impresionante. Una significativa popularización siguió en inglés, tal como la interpretación existencial de A. Richardson (TB, 1950). Es innecesario revisar la evidencia por la lenta disolución del consenso, pero el efecto puede una vez más ser registrado en la manipulación del Génesis. El intento de Wolf (ver bibliografía del ‘Pentateuco’) de escribir una teología de la fuentes individuales, ciertamente no fue más que una extensión del método de Von Rad, pero un intento desafortunado, en mi juicio. Esto no solamente descansa sobre una frágil base de la crítica literaria, mas bien esto virtualmente excluye el cambio de hacer justicia teológica a la narrativa y a la estructura canónica del Génesis. Sin embargo, asumir que la gran forma teológica del Génesis deriva del ‘genio’ del Yahvista es altamente vulnerable desde ambas perspectivas la crítica histórica y la teológica. El comentario de Westermann sobre el Génesis se ha movido en una dirección diferente de la Wolf y también representa un vigoroso rechazo de la comprensión de von Rad de la Helsgeschichte. Westermann ha realizado un gran trabajo al hacer justicia al rango total de disciplinas, incluyendo estudios comparativos particulares del Antiguo Oriente, historia de las religiones, y crítica de las tradiciones. Sin embargo, parece muy claro que esta contribución no echará primeramente en el área del Antiguo Testamento. La sección teológica concluyente, al cual surge como un vestigio desde la generación anterior, ha estado perdida en los innumerables niveles del desarrollo literario y cultural. En resumen, el problema de relacionar las dimensiones teológicas del Génesis del contexto de la investigación de la crítica histórica va más allá de fijar y emerger como una edición crítica mayor para las generaciones venideras. La tesis de esta Introducción es que ni la tarea descriptiva ni constructiva del Génesis será adecuadamente cumplida sin una seria atención a la forma canónica del libro del Génesis. La Formación Canónica de Génesis.

111 Durante mucho tiempo se ha reconocido que la forma actual del libro de Génesis ha sido estructurado hasta completarse por medio de una fórmula genealógica repetida, “estas son las (toledot) generaciones de...” La fórmula con una leve variación aparece en 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:19; 36:1 (9) y 37:2. Los comentaristas siguen en desacuerdo acerca de la gama semántica del término ‘toledot’, y si tiene exactamente el mismo significado en todo el libro. Pero por la sintaxis hebrea es seguro que la fórmula es siempre seguida por el genitivo del progenitor y nunca de la prole. El significado inmediato de esta observación es que la primera ocurrencia de la fórmula en 2:4 “éstas son las generaciones de los cielos y la tierra” sirve como descripción superior al relato que sigue y no puede, bajo ninguna circunstancia, ser cambiada a una posición anterior a 1:1, ni tratada como una subdescripción de 1:1-2:4ª (Ver. B. Jacob, 71 para una lista de los que proponen estas teorías). La fórmula ‘toledot’ es seguida o por una genealogía o por un relato narrativo. Así, una genealogía es introducida en 5:1; 10:1; 11:10; 25:12 y 36:1 (9), y una narración en 2:4; 6:9; 11:27; 25:19 y 37:2. Además, es significativo observar que las genealogías son de dos clases diferentes. Una genealogía vertical, que sigue una línea de descendientes, se encuentra en dos lugares. 5:1s. Traza la línea de Adán a Noé; 11:10s. De Shem a Téraj. Tres de las genealogías son segmentadas u horizontales, indicando la relación de varios subgrupos dentro de una familia, 10:1ss traza los descendientes de los hijos de Noé, Japet, Shem y Cam junto con una descripción de su distribución geográfica. 25:12s. Persigue a los descendientes de Ismael, y 36:1 a los de Esaú, también con un relato breve de sus pretensiones geográficas. El punto crucial tiene que ver con la relación entre los dos tipos de genealogía y el material narrativo. La función de las genealogías verticales es trazar una línea ininterrumpida de descendientes desde Adán a Jacob, y al mismo tiempo proveer un marco en el cual incorporan las tradiciones narrativas de los patriarcas. Los descendientes de Adán son trazados a Noé (5:1s.) y la fórmula ‘toledot’ en 6:9 introduce las tradiciones de la inundación y los hijos de Noé en los capítulos siguientes. Luego 11:10 continúa la línea de Sem a Teraj y la fórmula en 11:27 introduce las tradiciones de Abraham. Otra vez en 25:19 la fórmula toma la línea con Isaac e introduce las narraciones de Jacob. Finalmente, la fórmula en 37:2 continúa la historia de la familia de Jacob introduciendo las historias de José y Judá (cap. 38). Las tres genealogías segmentadas (10:1; 25:12; 36:1) son colocadas en el orden correspondiente de la secuencia, pero quedan tangenciales a la sola línea escogida, que es seguida por medio de narraciones y genealogías verticales. La función de las diez fórmulas ‘toledot’ es estructurar el libro de Génesis para formar una composición unificada y hacer clara la naturaleza de la unidad que se busca. El papel de la fórmula ‘toledot’ en 2:4, que introduce la historia de la humanidad, en conectar la creación del mundo con la historia que sigue. Esta historia incluye las generaciones de la línea especial y la general, como demuestran

los dos tipos de genealogías. Sin embargo, la preocupación principal de la estructura es describir la creación y la historia mundial a la luz de la voluntad divina para un pueblo escogido. La implicación canónica inicial de la historia entera no puede ser amenazada, poniendo demasiado énfasis en otras divisiones internas, tales como la historia primitiva (contra Westermann), que ya se ha subordinado a un mayor marco canónico. Antes de poder evaluar otros efectos significativos de la actual estructura de Génesis, es necesario tratar la relación de la forma final del libro con su historia literaria. La complejidad general del problema de las fuentes ya ha sido tratada en un capítulo anterior. En términos de Génesis, generalmente se sostiene, según su formulación clásica, que la fuente P extiende de 1:1 a 50:12-13 y proporciona el marco del libro por medio de sus genealogías. Por lo menos dos fuentes anteriores J y E, que se habían unido en el siglo VII, luego fueron unidas a la fuente P por un editor post-exílico para dar la forma actual del libro. A mi juicio, hay varios problemas principales con esta teoría que ha resultado en un malentendido de la forma canónica de Génesis. En primer lugar, ha sido muy dudoso que se pueda hablar de una fuente P que se extienda por todo el libro de Génesis (ver Rendtorff; Cross). Lo que uno encuentra es una colección de diferentes tipos de material que comparten muchos de los modismos y conceptos sacerdotales característicos. Por ejemplo, en el libro de Génesis, existen sólo 4 bloques de material narrativo representados por P, la creación (1:1-2:4ª), el diluvio (6-9), el pacto de Abraham (17) y el entierro de Sara (23). El resto del material es genealógico (5:1s.; 10:1s.; 11:1s.; 25:12s.) o noticias de redacción extremadamente breves que suplementan una historia con tradición particularmente sacerdotal (16:1ª, 3, 15-16; 21:1b, 2b; 26:34-35; 27:46-28:9). Además, sólo en la historia del diluvio ha sido entrelazada la fuente P con las fuentes más primitivas. No es nada evidente que todo el material sacerdotal haya formado una fuente independiente antes de ser unido con JE.

112

VIII. Estructuras del Libro de Génesis.

1:1 - 2:4a: La Creación ("P")

Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar. Estructura Comentada. Génesis 1-11: La Historia de los Orígenes. Estos 11 capítulos tratan de la persona, independientemente y antes de la historia de Dios con su pueblo. Es una especie de entrada o prólogo de la Biblia: la Biblia trata, en toda su extensión, de la persona y de su historia.

1º día Agua

Firmamento

3º día

Mar

Parte seca Plantas

4º día Peces

Pájaros Animales Terrestres Ser Humano

2:4b-4:26 La creación e irrupción del pecado ("J") 5

7º día

Genealogía de Adán hasta Noé 6.9

Perversión de la humanidad, diluvio, Noé.

hijos

11:1-9

Genealogía de Noé hasta Abrahán

Conclusión: Dios descansa de sus obras.

de

10 Tabla de los pueblos La torre de Babel

Agua

Astros

6º día

La creación ("P")

Oscuridad

2º día

5º día 1:1-2,4ª

Luz

11:27-32

[* Los esquemas y las tablas que a continuación se entregan han sido extraídas de Claus Westermann, Abriss der Bibelkunde, 3 ed., Gelnhausen, Burckhardthaus, Stuttgart, Kreuz, 1964.]

2:4b - 3:24. La Creación y la Irrupción del Pecado Originalmente fue el inicio de la obra del "javista", el cual se guió por la pregunta: ¿Por qué el ser humano es así como es: un ser con fallas, que se encamina hacia la muerte? La estructura de la narración es la siguiente: 2:4b-7: el ser humano 18-25: la compañera 8-9 : y 15-17: el jardín

3:20-21: la vestimenta 3:22-24: la expulsión

3:1-7: la seducción 8-13: interrogatorio y declaración 14-19: el castigo. En el medio de la historia está la pregunta de Dios: "¿Adán, dónde estás?" Dios persigue la injusticia y la castiga, pero, a pesar de esto, deja con vida al condenado. Vestir es un acto de gracia de Dios. La pregunta por el origen del mal en medio de la buena creación de Dios no es respondida. 4:1-16: Caín y Abel: la Evolución del Mal.

113 En el centro de la narración está la advertencia en el sentido de que Caín domine el mal (vv.6-7). Al ignorar la advertencia y se convierte en fratricida, Caín intensifica el mal (vv.8-12). Aunque "fugitivo errante", Caín puede continuar vivo. Esto significa: Dios no elimina al ser humano que es capaz de matar a su propio hermano. 4:17-26: Los Cainitas. 17-22: el ser humano es capaz de la creatividad artística y cultural; 23-24: el tercer hijo de Adán y su mujer: Set, es el inicio de la adoración del nombre de Javé. 5:1-32: Genealogía. El cap. 5 enmienda en 2:4a. En los vv.1-3 "P" hace un resumen rápido de la creación del mundo y del ser humano y luego pasa a la historia de la humanidad. Llama la atención en el v.22 el arrebatamiento de Enoc "Enoc anduvo con Dios (...)" Las Genealogías. Las genealogías son como puentes. Llevan al lector(a) hasta la historia específica de Israel: Gen 5; 10; 11. La avanzada edad de los patriarcas (Matusalén: 969 años), indican los períodos históricos para los cuales no hay datos. Cada trecho de "P" (Escrito Sacerdotal) comienza con: "êlle toledôt (...)" = "Estas son las generaciones (...)", lo que en griego y latín corresponde más o menos a "Génesis", "origen", "genealogía". En Génesis tenemos las siguientes "genealogías": Gen 1-5: La historia de los cielos y de la tierra (2:4a) y del ser humano (5:1); Gen 6-10: La historia de Noé (6:9) y de sus hijos (10:1-32); Gen 11-25: la historia de Sem (11:10) y de Terá (11:27); Gen 25-35: La historia de Ismael (25:12) y de Isaac (25:19); Gen 36-50: La historia de Esaú (36:1-9) y de Jacob (37:2). LA TABLA DE LOS PUEBLOS Toledôt de los cielos Y tierra 1:1-2:4a Adán (= la humanidad) 10 generaciones 5:1-32 Noé y el diluvio

6-9

Jafé

Cam 10:1-32

Sem

----------------------------------------------------------Diez generaciones: la historia de los Semitas 11:10-26

Terá y sus hijos Naor y Milca Labán

Lía

Ismael

11:27-32 Harán

Rebeca

Abrahán

Lot hasta

Raquel 12 príncipes Isaac + Rebeca

25:12-27

Esaú

----------------------------------------------- 36 Jacob Lía, Raquel, Bila, Zilpa, 37:2 12 hijos de Jacob 46:8-27 70 h i j o s [OBSERVACION: Las líneas punteadas separan tres grandes ramificaciones: los pueblos, los semitas, los israelitas.] 6-9: El Diluvio. 6:1-4: El motivo del diluvio: surgimiento de gigantes de la unión de seres divinos con humanos. "J" ve esa unión como una trasgresión de la humanidad, comparable a las historias de Gen 3; 4; 11. 6:5-9.17 : La narración del diluvio:

114 6:5-8 : la decisión de Dios. Noé 6:9-12 : la historia de Noé. 6:13-22 : la alianza de Dios con Noé: la orden de construir el arca. 7:1-24 : las aguas. 8:1-19 : el fin de la inundación. 8:20-22 : el sacrificio de Noé y la promesa de Dios. 9:1-7 : la bendición y el mandamiento. 9:8-18 : la alianza. 9:18-27 : los hijos de Noé. 9:28-29 : la duración de la vida de Noé y su muerte.

10:1-32 : La Tabla de los Pueblos. Mientras que el cap. 5 muestra la profundidad de la historia de la humanidad, el cap. 10 muestra la extensión y la expansión de los pueblos por el mundo conocido en la época. Son dos relatos de "P" y de "J". P : 1-7; 20; 22-23; 31-32. J : 8-19; 21; 24-30. 11:1- 9 : La Construcción de la Ciudad y de la Torre de Babel. Los pueblos se exceden en la pretensión de poder y dominación militar de la élite sobre los campesinos. Ese exceso lleva a la autodestrucción y al quiebre de la comunión, que se manifiesta en la confusión del lenguaje (el cuadro es revertido en Pentecostés - Hech 2). 11:10-32 : Genealogía de Noé hasta Abrahán. Como en Gen 5, aquí también ocurre una división en 10 generaciones 10 períodos. Sólo que aquí los tiempos de cada vida son más bien breves. Génesis 12 - 50 : Los Patriarcas. Las historias de los patriarcas parecen historias de tres generaciones de una familia. Sin embargo, por detrás de esta larga historia de un clan migrante, nosedentario o semi-sedentario. Toda una época es preservada en la forma de esta historia de los patriarcas y antepuesta a la historia del pueblo. La unión entre la época de los patriarcas y del pueblo es hecha de dos formas: 1. La promesa (Gen 12:1-3) une los patriarcas al éxodo. 2. La presentación biográfica une las historias de los patriarcas entre sí: el ciclo de Abrahán, el ciclo de Jacob-Esaú y el ciclo de José. La biografía del abuelo hasta los nietos cierra con la pompa fúnebre del cortejo que trae el cuerpo de Jacob para

enterrarlo en la patria, Después de encontrar al hijo predilecto como alto magistrado en Egipto. Pero esta historia es de hecho compuesta por muchas narraciones parciales, originalmente orales. Génesis 12-25 : Las historias de Abrahán en "J", "E" y "P". "P"

"E"

"P"

12:1-3 : orden y promesa a Abrahán 11:27, 31-32 6-9 : Viaje a pié 12:4-5 : el viaje 12: 10-20: Sara en Egipto 13:2-13: Separación de Lot separación de Lot) 13:14-18: promesa guerra de los reyes 15: Alianza Alianza

Tema

Éxodo

(13*: 14: 15: promesa a Abrahán

17:

Alianza

16: Agar e Ismael (21: rechazo de Agar) 16*: nacimiento de Ismael 18: visita a Abrahán 19: Sodoma 20: Sara con Abimeleq 21:1a,2a,7: Nacimiento de Isaac 21:1b,6: nacimiento de Isaac Nacimiento

24:pidiendo a Rebeca en casamiento Macpelá (la muerte de Sara para Isaac. su sepultura). 25:1-6:11 : Descendientes de Abrahán

Muerte

Nacimiento

de

Isaac

21:8-21: expulsión de Agar 22-34: disputa por el pozo. 22: el sacrificio.

21:2b-5:

23: y

25:7-10 : muerte y sepultura de Abrahán

12-20 :

descendientes de Abrahán Génesis 12: 1-3 ("J"): el javista presenta la fundamentación teológica para toda la

115 historia de los patriarcas: a) La orden: "sale de tu tierra..." (v.1). Cf. Éx 1ss. b) La promesa: "... y te bendeciré" (vv. 2 y 3). La característica de las historias de los patriarcas es la bendición. La historia del pueblo es la promesa. Aquí las dos son unidas. c) la bendición es colocada en tres niveles: 1º nivel : como progenitor de un pueblo; 2º nivel : la relación con Abrahán determina si los que le son próximos también serán alcanzados por su bendición; 3º nivel : el blanco final de Abrahán es la bendición a todos los pueblos de la tierra. Este último nivel revela la unión hacia atrás con la creación. Génesis 12:10-20 ("J"): Abrahán y Sara en Egipto. Génesis 13: Abrahán y Lot se separan. Abrahán aparece como guerrero, liberando a Lot y recibiendo de Melquisedec la bendición. Melquisedec es rey de Salén y, al mismo tiempo, sacerdote de El Elyon, el Dios de la ciudad-estado de Jebus, más tarde llamada de Jerusalén (Cf. sal 110.4 y Heb 7). Génesis 15: Alianza y promesa: lamentación y rito de la alianza. Génesis 16: Agar e Ismael: disputa con Sarai, fuga y aparición junto al pozo / la fuente de Beer-Laai-Roí ("J"). Génesis 17: la alianza de Dios con Abrahán ("P"): Dios le promete su presencia, acompañamiento/auxilio, descendencia y tierra; Abrahán cumple el rito de la circuncisión. Génesis 18: visita de los tres hombres/mensajeros de Dios a Abrahán. La sonrisa de Sara. Anuncio de la destrucción de Sodoma e intercesión de Abrahán en favor de la ciudad. Génesis 19: Destrucción de Sodoma: Lot hospeda a los mensajeros de Dios que lo salvan de la destrucción. La mujer de Lot se queda en el camino convertida en estatua de sal. Sodoma y Gomorra son destruidas con azufre y fuego. En Zoar las hijas de Lot dan origen a los moabitas y amonitas. Génesis 20:1-18; 21:22-34 : Abrahán y Abimelec (campare con Gen 12:10-20). Génesis 21:1-7 : el nacimiento de Isaac. Génesis 21:8-21 : Agar e Ismael. Es la versión de "E". Compare con Gen 16. Génesis 22: la orden del sacrificio de Isaac ("E"): Dios prueba la fidelidad de Abrahán, ordenándole el sacrificio de Isaac, su hijo. Abrahán se dispone a sacrificar

a su hijo en Moriá. Dios substituye el sacrificio humano por un carnero. Descendencia de Naor. Génesis 23: adquisición de la caverna de Macpelá ("P"): la muerte y el entierro de Sara. Macpelá es la única propiedad de Abrahán. Génesis 24: el siervo más viejo de Abrahán es encargado de pedir a Rebeca en casamiento para Isaac en la ciudad de Naor. Casamiento. Génesis 25:1-18 : descendencia, muerte y entierro de Abrahán en la caverna de Macpelá. Genealogía de Ismael. Génesis 25 - 36: Las Historias de Jacob-Esaú. Primera Parte - Gen 25-28: la cuestión de la primogenitura. Centro: 1. Jacob engaña a Esaú (27:1-40; variante 25:27-34; guisado de lentejas); 2. Jacob huye de Esaú (27:41-45). Antes: nacimientos (25:21-26 J: Esaú y Jacob). Después: mujeres y sueños (28:9-22). Segunda Parte - Gen 29-31: Jacob con Labán. Centro: 1. Jacob se casa con Lía y Raquel (29:15-30); 2. la orden de regresar (31:3). Antes: llegada, bendición con hijos y ganado. Después: fuga y alianza. Tercera Parte - Gen 32-36: encuentro de los dos hermanos. Centro: encuentro (33) Antes: preparación y oración (32:1-21) y lucha en Jaboc (32:22-32). Después: Jacob en Siquém-Betel (33:18-20). Textos adicionales: Cap. 34: Dina y la venganza en Siquém. Cap. 35: el nacimiento de Benjamín y la muerte de Raquel; Rubén comete maldad; los 12 hijos de Jacob; la muerte de Isaac. Cap. 36: la descendencia de Esaú y los edomitas. Génesis 37 - 50: La Historia de José. Génesis 37:1-36: el conflicto. I. Los motivos: el manto y los sueños (3-11) La tarea que da el padre (12-17) II. La acción (18-30) III. El hecho ocultado (31-35) Gen 39 - 41: José en Egipto

116 I. Ascensión y caída de José (39:1-23) 2-5: José en la casa de Potifar 6-20: la caída injusta de José 21-23: ascensión en la prisión. II. José y los dos funcionarios (40:1-23) en la prisión: 40:1b, 5b, 14b, 15b. 2-5 : los sueños de ambos 6-19: la interpretación 20-23: la realización III. La ascensión de José (41:1-57) 1-32: los sueños del Faraón 33-37: consejo para el Faraón 39-45: instalación de José 45-57: José en su función. Génesis 42-45: Restauración de la Paz con los hermanos. I. Primer viaje de los hermanos a Egipto (42) II. Segundo viaje de los hermanos a Egipto (43) III. La copa (44) 1 - 12: la partida y la acusación en el camino 13- 34: interrogatorio en la casa de José 18 -34: discurso de José IV. José se da a conocer (45) 1 - 15: la solución 4 - 8: José interpreta lo que sucedió 21- 28: despedida y regreso de los hermanos Génesis 46 - 50: Conclusión de la Historia de José y de los Patriarcas. I. Jacob llega a Egipto (46:1-47:12) II. José vuelve a Egipto esclavo del Faraón (47:13-26) El juramento (47:29-31) III. La bendición de Jacob a los hijos de José (48-49) Jacob bendice a los hijos de José (48) La muerte de Jacob (49:33) IV. La sepultura de Jacob (50:1-14) V. La reconciliación definitiva con los hermanos (50:15-21) VI. La muerte de José (50:22-26) Capítulos Especiales. Génesis 38: Judá y Tamara - reintegración de una mujer en el clan (comparar con el libro de Rut) Génesis 49: bendición de Jacob; colección de dichos de bendición de las tribus con paralelo en Deut. 33, donde Moisés los pronuncia sobre las tribus.

IX.- Prólogo Sobre las fuentes para la historia pre-monárquica de Israel180 Habiendo terminado todos los preliminares, estamos a punto de tomar el riesgo de una lectura de la Biblia Hebrea. El objetivo del cuerpo de este libro es facilitar una lectura de la Biblia Hebrea situando su lectura dentro de la historia total de Israel, considerada en el contexto de todo cuanto conocemos al respecto del Antiguo Cercano Oriente hasta el momento. Esta “Historia completa” del pueblo de Israel incluirá la historia material, cultural, social, la política y religiosa. En la II parte nosotros examinaremos los orígenes de Israel en el período anterior a la conversión en un reino nacional bajo Saúl y David, aproximadamente 1000 A.C. Al surgimiento de Israel en cuanto sujeto de la historia se atribuyen fechas que se extienden aproximadamente 2200 A.C. hasta aproximadamente 1250-1150 A.C. Nuestro punto de partida bíblico será las tradiciones de Génesis 12-50 que involucra a los antepasados de Israel. Se estudiarán las tradiciones de Génesis 1-11 Después, porque estos relatos de los principios del mundo y de la historia humana son parte de la amplia herencia literaria y conceptual que Israel compartió con sus vecinos del Antiguo Cercano Oriente. Para entender la perspectiva característica de Israel acerca de los orígenes del mundo, se recomienda examinar las tradiciones primero en los propios principios de Israel. Nuestra fuente principal de información de la historia primitiva de Israel es la propia Biblia Hebrea. Aunque todos los libros bíblicos fueron completados Después del destierro, nosotros hemos estado observando que ellos contienen unidades de la tradición y fuentes más antiguas que vienen antes de las fases de la historia de Israel. Investigando estas tradiciones más antiguas - frecuentemente enraizadas oralmente -, se hace posible distinguir los contornos básicos, y a veces los ricos detalles, de la historia que se sitúa por detrás y por debajo de la literatura. Para emprender adecuadamente la reconstrucción histórica, sin embargo, es necesario entender el molde característico de la literatura pertinente para cada período de la historia. Por consiguiente, para todas las partes II-IV, haremos dos preguntas fundamentales: 1. ¿De qué manera las tradiciones orales y literarias de la Biblia Hebrea tomaron forma y cuál es la comprensión socio-histórica que ellas proporcionan o presuponen relativamente a cada período del antiguo Israel?

180 Norman K Gottwald. Introduçáo Socioliterária à Bíblia Hebraica. Ed. Paulinas, Sáo Paulo, 1988, pp.150-176. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar.

117 2. ¿De qué manera el cuadro socio-histórico de cada período presentado o implicado en la Biblia Hebrea permite comprender el lugar de Israel en su contexto total del Antiguo Cercano Oriente? Debido a que el “valor histórico” de las tradiciones bíblicas es muy problemático, será esencial, al enfocar cada período de la historia de Israel, empezar para la evaluación de las fuentes literarias. IX.1. Las grandes tradiciones del Antiguo Israel. Los datos bíblicos involucrando a la historia más antigua de Israel están en la Ley y en los Profetas Anteriores. El estudio histórico-crítico identificó cuatro manos literarias principales que actúan en el crecimiento de estas tradiciones. IX.1.1 Javista (J) Una narrativa aparentemente de los principios de Israel, de la creación del mundo a, por lo menos, el umbral de la entrada de Israel en Canaán, fue compuesta aproximadamente alrededor del 960-930 A.C., durante el reino de Salomón, en la opinión de numerosos estudiosos, aunque otros la fechan más tarde, incluso de un siglo o más. Puede identificarse esta fuente, con algún margen de variación en el análisis detallado, en los Libros de Génesis, Éxodo y Números. También es posible que esta misma fuente contase una narrativa que era continuada a través de la conquista de Canaán, así como que algunos de sus elementos, ampliamente revisados, puedan descubrirse en los Libros de Josué y Jueces. No conocemos el nombre del escritor. Evidentemente fue alguien que contaba con el apoyo del gobierno - aunque no estaba al servicio real del gobierno – el que proporcionó una especie de “poema épico nacional” para el joven reino de David y de Salomón. Este escritor tenía la preferencia de designar al Dios de Israel por su nombre propio de Yahweh. De esa manera, el autor desconocido es denominado normalmente de Javista o escritor J (J, de la ortografía alemana de Jahweh/Jahwist). El Javista escribió en Judá y dio énfasis al papel central de Judá entre las tribus. Por consiguiente, el símbolo literario J posee a una doble referencia muy oportuna: primero, al nombre favorito de Dios (Yahweh) y, segundo, a la tribu favorita (Judá). IX.1.2 Eloísta (E) Después de la división de la monarquía unida, en el período de 900-850 A.C., otro escritor contaba la narrativa primitiva de Israel. Ella cubrió la mayoría del mismo terreno que J, empezando por los patriarcas y continuando, ya sea hasta el umbral de Canaán (Génesis, Éxodo y Números), o posiblemente, hasta la propia conquista (Josué y quizá Jueces). Este escritor escogió apropiadamente el nombre de Elohim para el Dios de Israel en el período antes de Moisés, debido a la creencia que el nombre de Yahweh se dio primeramente a Israel por Moisés. Por consiguiente, este anónimo escritor normalmente se denomina Elohísta o escritor

E. El autor vivió en Israel del norte que a esa altura era parte de reino independiente que mantenía el antiguo nombre de Israel (mientras la dinastía de David continuó gobernando en el reino de Judá, en el sur). La tierra del corazón de este reino del norte estaba compuesta de los territorios tribales de Manasés y Efraim, e incluso el reino se denominaba con frecuencia meramente Efraim. Del mismo modo que J puede representar a Yahweh o a Judá, igualmente E puede representar a Elohim y a Efraim. ¿De qué forma el Elohísta se comparó al Javista? ¿Y por qué la segunda narrativa se juzgó necesaria en el mismo terreno histórico? Empezando por Abrahán, E trató todos los temas históricos más importantes desarrollados por J. Además de esto, E desarrolló los temas en tipos literarios y con intereses tópicos íntimamente emparentados a los de J. Por otro lado, E frecuentemente se distanciaba en el vocabulario, en el estilo, en el humor y en el énfasis; sin embargo varias narrativas y unidades de las tradiciones aparece en E, y no tienen paralelo en J. El Elolísta ponía un énfasis especial en el primitivo Israel como una comunidad obligada religiosa y éticamente por el pacto (o alianza) con Yahweh. A los ojos de los tradicionistas de E, la comunidad de la alianza de Israel era más antigua y más fundamental que la dinastía política de David en Jerusalén o el reino del norte establecido recientemente. Si las afinidades más íntimas de J estuvieron con los círculos de la corte en Jerusalén, las conexiones más íntimas de E parecen haber sido los círculos proféticos del tipo que reverenciaba Elías y Eliseo. De cualquier manera, el Elohísta - menos impresionado por el respeto hacia la autoridad gubernamental que el Javista - fue honestamente explícito al presentar criterios para definir a Israel que transcendieron y criticaron los reinos corrientes de Judá y de Israel. El documento de E fue evidentemente tensionado como una corrección consciente del documento de J. IX.1.3. La Historia Deuteronomística (HD) Círculos de tradicionistas en el reino del norte, comenzando quizá en tiempos del escritor E, empezaron a desarrollar un estilo de instrucción que imprimió en el pueblo el significado de la obediencia a la alianza con Yahweh, según se expresa en las leyes antiguas que consideran la justicia social y la fidelidad religiosa. Era este estilo muy didáctico y exhortativo, y parece que era cultivado en las asambleas públicas periódicas para celebrar la renovación de la alianza entre Yahweh e Israel. Estas tradiciones de la alianza mostraron una tensión definida, y por tiempos un conflicto directo, con la política del poder de las monarquías israelitas. Nosotros hablamos sobre estos tradicionistas como Deuteronomistas, o en el singular como Deuteronomista, denominado D, porque la obra de ellos es expuesta con la máxima claridad en el Libro de Deuteronomio. Cuando el reino del norte se derrumbó en el 722 A.C., las tradiciones deuteronomistas fueron conservadas por los simpatizantes en el sur. Un siglo Después, en el 622 A.C., la tradición deuteronomista salió a la superficie como la fuerza conceptual y documental impulsora de una reforma importante en el reino

118 de Judá, iniciado por el rey Josías. En la base de esta reforma estaban las leyes contenidas en el Deuteronomio 12-26, fijadas entre un prólogo y un epílogo de exhortaciones didácticas para su observancia. Habiéndose estropeado los esfuerzos de reforma de Josías, los deuteronomistas unieron una gran masa de tradiciones con el propósito de interpretar el curso de las monarquías en Israel del punto de vista de la fidelidad y de la desobediencia a la alianza. Aparecen estas tradiciones en los libros actuales de Deuteronomio, Reyes, en aquello que se llama la Obra Historiográfica Deuteronomista, simbolizada como HD. Durante el exilio babilónico, el deuteronomistas se encargó de la segunda y última revisión, de la historia de estas tradiciones. La narrativa contada por la Historia Deuteronomista empezaba por una “reseña” o “segunda narración" de la Ley dada por Moisés más allá del Jordán, exactamente antes de su muerte. Ella relataba Después la conquista de Canaán, así como las historias de los reinos unidos y divididos, y terminaba en medio del exilio, siendo este acontecimiento registrado durante el 561 A.C. Las tradiciones fueron dispuestas por el HD de manera que, Después de un ataque relámpago contra la tierra y la división de los territorios entre las tribus (el libro de Josué), las tribus separadas lucharan por consolidar sus propiedades contra los cananeos resurgentes y otros enemigos (libro de los Jueces). En la III parte nos ocuparemos de la parte más amplia del HD, la cual habla sobre las monarquías, así como de Deuteronomio como el documento patente de la reforma de Josías. Con respecto a la evaluación presente de la historia primitiva de Israel, sin embargo, nuestra atención es atraída por Josué y Jueces. Al componer su versión de la conquista de la tierra en Josué y Jueces, la mayoría de los críticos cree que el HD usó fuentes diferentes de J y de E. Con base en nuestras razones limitadamente literarias, ésta es una conclusión sostenible, visto que es difícil trazar el vocabulario y el estilo de J o de E dentro de Josué y de Jueces. Se duda, sin embargo, que tanto J como E terminen con el fin actual de Números, debido a que deja a los israelitas casi sin poseer la tierra que tanto J como E anticipaban a través de sus narrativas. Por consiguiente, es probable que el HD, queriendo empezar la historia con instrucciones solemnes y leyes de Moisés, haya decidido mover las antiguas tradiciones de la conquista de JE de su ambiente original y refundirlas como parte de una nueva composición. En el proceso, HD intentó armonizar las tradiciones contradictorias con respecto a la victoria total o parcial haciendo un relato de una conquista inicial unificada bajo Josué, seguida de reveses y de luchas prolongadas para recuperar la tierra bajo los jueces. IX.1.4. El escritor sacerdotal (P) La última contribución importante para la “epopeya nacional” encontrada ahora de Génesis a Números fue la obra del escritor Sacerdotal, simbolizada como P, que escribió en el período de fines del exilio o al principio de la restauración, aproximadamente 550-450 A.C. Este escritor estaba interesado en completar las antiguas tradiciones con materiales que señalarían la constitución institucional y

ritual de Israel como comunidad religiosa excepcionalmente separada de todos los otros pueblos. El escritor P fijó la epopeya épica en un relato bien-ordenado de la creación y desarrolló ampliamente los rasgos rituales de la observancia del sábado, la circuncisión, las condiciones dietéticas, el tratamiento de las enfermedades y las instrucciones en el sacerdocio y los sacrificios. La mayor parte de la última mitad del Éxodo y la totalidad de Levítico proviene del escritor P. Los elementos narrativos en P son mínimos, sin embargo los eventos significantes en la larga historia se hayan encadenados a través de largas genealogías y anotaciones cronológicas ocasionales. Hay antiguos elementos tradicionales en P, quizá basándose, en último análisis, en fuentes orales que explican ampliamente el período pre-monárquico, aunque la preponderancia de P se constituye en el testimonio del surgimiento de una tradición sacerdotal reforzada en el Israel tardío monárquico, exílico o post-exílico. IX.1.5. La composición de JEP En contraste con la Historia Deuteronomista que parece haber tenido un desarrollo interno bastante rápido y homoGéneo en dos ediciones, la combinación de los documentos separados de J, E y P fue un proceso lento. Mientras los reinos del norte y del sur permanecieron como dos reinos israelitas rivales, la versión javista y elohísta de la epopeya nacional se mostraron corrientemente firmes. Después de la destrucción del reino del norte en el 722 A.C., el elohísta perdió su escenario doméstico y un redactor, en el reino del sur, unió los dos documentos, o, expresado más correctamente, complementó extensamente J con las partes de E. Por esta razón, E está mucho menos conservado con respecto a la totalidad de lo que es J. En la razón de haber sido juntados las dos series de tradiciones, hay lugares, sobre todo en el libro de Números dónde no es fácil separarlas. El efecto de juntar J y E fue afirmar el tono político nacional de J, pero en la intención de impregnarlas y de hacerlas fermentar con las calificaciones religiosas y éticas de E. La fecha de esta composición JE pasó dentro del período de 722 al 609 A.C. La unión de JE asociadas a P fue realizada, ya sea por el escritor P, ya sea por un editor independiente. Los especialistas que acentúan la escasez de narrativas en P se sienten propensos a ver en P como siendo incorporada directamente a JE en el transcurso de la composición, de manera que la escritura de P en la forma final y la redacción de JE+P se constituirían en efecto en un solo proceso. Los especialistas que acentúan la distancia ritual entre JE y P dudan que P pudiera aceptar los materiales de JE ritualmente “sueltos”, con el resultado que ellos se inclinan hacia un editor independiente como JE+P. De cualquier manera, el procedimiento seguido al redactar JEP está regularmente claro. La composición Sacerdotal - con sus datos genealógicos, cronológicos y rituales - constituyó el marco dentro del cual fueron insertas intermitentemente las tradiciones de JE. Con menos frecuencia, los materiales de JE y de P se entrelazaron íntimamente. La última publicación, aunque hecho por alguien diferente de P, pasó evidentemente

119 no mucho tiempo Después de la composición de P. El efecto de unir JE y P fue el de afirmar las antiguas tendencias políticas y religiosas de JE, al mismo tiempo, sin embargo, de subordinar las preocupaciones rituales pretenciosas de la composición de la estructura Sacerdotal. IX.1.6. La fuente común del Javista y del Elohísta (G) Las amplias similitudes de las dos fuentes ininterrumpidas más antiguas J y E insinúan fuertemente haber ambas derivado de fondos comunes más antiguos de tradiciones, no sólo en los detalles de narrativas de intrigas y de caracteres, sino también en la unión de las narrativas en temas episódicos con el propósito de constituir una exposición narrativa desde la edad de los patriarcas a la conquista de la tierra. Este fondo común de tradiciones frecuentemente se llama G (Grundlage alemán, "fundación"). Esta existencia de tradiciones agrupadas temáticamente tomó la forma probablemente en el culto, en otros términos, en las asambleas formales de adoración, antes que las tribus de Israel optasen por los reyes. Las tradiciones fueron recitadas oralmente y transmitidas en las ceremonias públicas que renovaban la alianza entre Yahweh e Israel. No se sabe si estas tradiciones tribales fueron escritas, sin embargo, antes de las composiciones extensas de J y de E. Habría sido coherente con la antigua práctica, sin embargo, que las tradiciones recitadas oralmente habrían sido gradualmente escritas en el orden de proporcionar la ayuda a la memoria o establecer una versión que limitaría expansiones o alteraciones orales. Tanto J así como también E podrían haber tenido acceso a las versiones orales, pero también a las escrituras de las tradiciones antiguas del culto. De hecho, algunas de las diferencias en J y E pueden ser debidas a las versiones diferentes de las tradiciones que circularon en las áreas del norte y del sur de Israel. En ese caso, G no representarían una sola versión típica, sino que se referirían a una serie de variantes orales/escritas dentro de parámetros ampliamente establecidos.

patrocinada y controlada por las autoridades gubernamentales y por sus escuelas de escribas profesionales. Escribir era registrar asuntos administrativos y ceremoniales del Estado, regular el flujo metódico del alto comercio, así como para conservar textos religiosos que proporcionaron la fundación lógica del gobierno estatal. Las tribus unidas de Israel surgieron, sin embargo, como perturbadoras de los intereses del Estado y como opositoras activas de las autoridades estatales cananeas. La "literatura" primitiva de Israel fue la “literatura baja”, tanto en sus orígenes entre los cananeos de clase inferior así como en su asunto, en otros términos, el valor y la competencia de un pueblo simples para determinar su propia vida sin la intervención de los gobernantes de la clase superior. La literatura oral primitiva alababa y relataba minuciosamente los efectos del pueblo y los de su Dios especial, Yahweh. El escenario para el moldeo de estas tradiciones estaba en las asambleas públicas para el culto y la renovación de la alianza. La razón fundamental para esta literatura hablada era corroborar y fortalecer el movimiento intertribal de Israel. Sólo Después, cuando Israel tenía los reyes, es que los tradicionistas literarios fueron motivados para escribir los relatos afines que validaron la propia monarquía de Israel (J), o ellos criticaron los estados israelitas (E y D), o ellos buscaron a un suplente para los estados israelitas perdidos (P). El pueblo pre-letrado de Israel empleó precisamente aquellos tipos literarios que pertenecen precisamente a la vida pre-estatal de un pueblo. Entre los tipos literarios por nosotros identificados, los siguientes datos nos proporcionan nuestra información primaria con respecto a la vida primitiva de Israel:

Reglas de conducta en forma categórica.......... (2)181 Máximas y decisiones legales.......................... (3) Tratados entre Israel y Yahweh........................ (4) Bendiciones....................................................... (7) Sagas................................................................. (20) Leyendas........................................................... (21) Novelas............................................................. (22) Anécdotas......................................................... (23) Listas............................................................ (24-25) Escarnios (burlas)............................................. (32) Canciones de guerra y de victoria..................... (34) Canciones o himnos.......................................... (36) Cánticos de acción de gracias........................... (38)

IX.2. La relación de las tradiciones literarias con la historia primitiva de Israel Nosotros ya describimos las fases principales en el complejo crecimiento de las tradiciones literarias en Génesis y Jueces. Saliendo de unidades orales que estaban deseoso según los temas dominantes en el culto de Israel tribal, estos artículos eran Después escrito en fuentes continuas que se revisaron finalmente o escritas para nosotros formar los libros bíblicos actuales. ¿Qué las implicaciones son de este crecimiento literario reconstruir la historia primitiva de Israel? IX.2.1. los orígenes no-gubernamentales y orales de las tradiciones Es evidente que las tradiciones que consideran al Israel pré-monárquico se derivaron del ambiente esencialmente pre-literario en la vida comunal. Escribir era, sin una duda, accesible sin embargo a los israelitas de ese período, el factor crucial es que las esferas de la vida, dónde escribir era habitualmente practicado, no eran las esferas de la vida del Israel primitivo. Escribir, para el Antiguo Cercano Oriente entero, era una actividad principalmente guiada o calificada políticamente,

181

Se mantienen los números entre paréntesis con clave explicativa para los Géneros literarios enumerados, presentados en la tabla 8.

120 Estos tipos literarios eran intencionalmente instructivos y deliberativos, de manera que hasta las narrativas eran de carácter folklórico popular que no albergaban ninguna pretensión de ser relatos históricos cuidadosamente investigados. Estas narrativas son "de apariencia" histórica, en el sentido que ellos narran eventos de importancia pública, pero no son historiografía en el sentido estricto. Pueden usarse tradiciones de esta especie cautamente e indirectamente para reconstruir la historia, sobre todo historia cultural y social, deben, sin embargo, ser usadas críticamente, exactamente como el método histórico-crítico del estudio bíblico entendido correctamente. IX.2.2. Israel tribal unido como el sujeto de las tradiciones Dentro de la fase pre-letrada de la historia israelita, es necesario hacer distinción entre el período cuando las tribus de Israel se reunían como pueblo unido en Canaán y los períodos precedentes de los patriarcas y de Moisés. Las tradiciones orales usadas por J y E para componer sus fuentes continuas eran realmente tradiciones desarrolladas estrictamente por las tribus unidas de Israel en Canaán (§24). Entre las tradiciones de las tribus unidas estaban los relatos de antepasados aún más primitivos (§15) el del libertador Moisés (§17). Para ser exactos, sin embargo, los patriarcas y Moisés pertenecen a la prehistoria o protohistoria de las tribus unidas de Israel. En general, se admite que ni siquiera una mayoría de israelitas posteriores tomarán parte en la liberación de Egipto, y se reconoce ampliamente el hecho que las narrativas de Abraham, de Isaac y de Jacob hablan sobre grupos relativamente pequeños de personas que todavía no constituyeron parte de cualquier movimiento israelita intertribal extenso. El Israel entero que habla sobre los patriarcas y de Moisés, existió primeramente en la tierra de Canaán aproximadamente en el 1200 A.C., y no con cualquier certeza antes de esta época. Los patriarcas y Moisés, de los cuales habla este Israel unido, eran figuras de gran importancia para algunos grupos que se tornaron israelitas y, en eventualmente, fueron reconocidos como antepasados por todo Israel. Tomó tiempo, sin embargo, el proceso de extender estas tradiciones a la totalidad de Israel, y los modos como las figuras de los patriarcas y de Moisés se desarrollaron en las tradiciones de Israel unido, fueron el resultado de acción recíproca entre como ellos habían sido recordado por los segmentos de Israel y como ellos vinieron a servir como figuras antiguas o prototípicas para todo el pueblo. IX.2.3. Expansión y elaboración de los temas similares a la historia de las tradiciones Dentro de estas tradiciones primitivas la distinción firme debe trazarse entre la sucesión de eventos, según fueron relatados desde los patriarcas hasta los jueces, de un lado, y el orden real en el que estos eventos asumieron la importancia y recibieron la atención en el proceso de construir las tradiciones en las asambleas cultuales del Israel tribal, por otro lado. La sucesión de temas semejantes a la historia, conservada en la forma final de la Ley y de los proto-profetas, es cómo procede en cuanto al período pre-monárquico: La historia primeva: desde la creación hasta Abraham

Patriarcas Promesa a Abraham Promesa a Isaac Promesa a Jacob Descenso a Egipto: José Servidumbre y liberación de Egipto: Moisés Liderazgo en el desierto: Moisés (desde Egipto hasta el Sinaí) Ley y Alianza en el Sinaí/Horeb: Moisés Liderazgo en el desierto: Moisés (desde el Sinaí hasta Moab) Conquista de la tierra: Josué Consolidación de la conquista: Jueces Estos temas similares a la historia, sin embargo, no se presentaron desarrollados al principio de la transmisión de las tradiciones; en lugar de eso, "aumentaron rápidamente como una la bola de nieve" durante décadas de tiempo dentro del culto vivo y Después en el trabajo de los grandes tradicionistas literarios. Es probable que el núcleo original de la narración de las tradiciones en las asambleas del culto hubiese consistido en dos temas básicos (alrededor del 1200 A.C. [?]): La servidumbre y liberación de Egipto: Moisés Conquista de la tierra: Josué Este núcleo fue ampliado exteriormente, prolongándolo con temas adicionales similares a la historia: primero, sobre el patriarca Jacob (de las tribus del norte), Después sobre el patriarca Abraham e Isaac (de las tribus del sur), y más todavía a través de una explicación de la manera como los israelitas cayeron en la esclavitud egipcia (alrededor del 1100 A.C. [?]): Promesa a Abraham Promesa a Isaac Promesa Jacob El descenso a Egipto: José La servidumbre y liberación de Egipto: Moisés Conquista de la tierra: Josué El núcleo original también fue ampliado internamente por la inserción, en su centro, de nuevos temas similares a la historia: el tema de la Dirección en el desierto (para explicar la supervivencia de Israel en el Sinaí, en el Negueb y en la Transjordania en el camino desde Egipto para Canaán), y el tema de la Ley y de la Alianza en el Sinaí/Horeb (para proporcionar la ceremonia pública de la renovación de la alianza durable una posición narrativa en la narrativa de los orígenes de Israel que se desenrollaba). Despierta interés el hecho que el tema de la Dirección en el desierto, probablemente de origen sureño, fue abierto seccionándolo y dentro de él fue encajado el tema de la Ley y de la Alianza, tema

121 este probablemente de origen sureño (aproximadamente 1025 A.C. [?]): Promesa a Abraham Promesa a Isaac Promesa Jacob El descenso a Egipto: José Servidumbre y liberación de Egipto: Moisés Liderazgo en el desierto: Moisés (de Egipto a Sinaí) La ley y Alianza en Sinaí/Horeb: Moisés Liderazgo en el desierto: Moisés (de Sinaí a Moab) Conquista de Canaán: Josué Esta sagrada historia tribal, de fases múltiples, del Israel pre-monárquico constituyó la estructura probable de G, el fondo común de las tradiciones tribales unidas de las cual se apoyaron las fuentes J y E. Ocurrió, sin embargo, un incremento importante y una alteración significativa de los temas similar a la historia, en la fase literaria más tardía del crecimiento de las tradiciones. El Javista (J) aumentó las tradiciones desde la creación del mundo hasta Abraham, y la Historia Deuteronomista (HD) reagrupó las tradiciones desconcertantes con respecto a la instalación en Canaán en dos partes - la conquista de Canaán bajo Josué con sus altos y bajos y su consolidación posterior bajo los jueces: La historia primeva: desde la creación a Abraham - (aumentada por J aproximadamente en el 950-900 A.C.) Promesa a Abraham Promesa a Isaac Promesa a Jacob Descenso a Egipto: José Servidumbre y liberación de Egipto: Moisés Dirección en el desierto: Moisés (de Egipto al Sinaí) Ley y Alianza en Sinaí/Horeb: Moisés Dirección en el desierto: Moisés (de Sinaí a Moab) Conquista de Canaán: Josué Marcha atrás y consolidación de la conquista: Jueces (División de la conquista en dos partes por HD, aproximadamente 609550 A.C. Resumen y las implicaciones metodológicas Tres conclusiones principales con respecto al propósito, lugar y sucesión temática de las tradiciones se vislumbran como importantes para reconstruir la historia primitiva de Israel: 1. el propósito de las tradiciones. Las tradiciones con respecto a Israel premonárquico no eran documentos con el propósito de registrar información histórica, sino, mas bien, narrativas de “origen” sacral-oral o de “carta patente", poemas y leyes proyectadas para instrucción y la celebración inmediata.

2. el lugar de las tradiciones. Las tradiciones vienen de Israel unido intertribal y ellas testifican de él, afortunadamente ellas nos informan sólo secundariamente, y a un intervalo considerable, sobre los grupos y líderes de los tiempos anteriores de los patriarcas y de Moisés. 3. la sucesión temática de las tradiciones. El núcleo de tradiciones sobre la liberación de Egipto y conquista de la tierra fue ampliado y decorado en el transcurso de décadas y de siglos, de manera que la eventual ordenación y acentuación de eventos resultó de una lenta acumulación de tradiciones y no de una representación directa de eventos relatados en continuidad por los testigos oculares. Debido a que las tradiciones no proporcionan una historia coherente directa del Israel primitivo, se entiende que los críticos divergen en la cantidad y en el tipo de información históricamente pertinente que ellos juzgan puede derivar de ellas. Hasta esta fecha, ninguna información no-bíblica sobre los patriarcas y Moisés vino a la luz182, de manera que, las interpretaciones divergentes de los especialistas hayan estado dependiendo, en gran parte, de estimaciones que discrepan de la fidedignidad histórica de las tradiciones (§16.1-3; 18.1-2). Incluso del curso de la instalación en Canaán para Israel, certificado con cierta plenitud por la arqueología, es prefigurado de manera diferente por los estudiosos, de acuerdo con el crédito que ellos dan a las tradiciones en Josué y Jueces (24.1). Algunos especialistas bíblicos, habitualmente influenciados por el respeto religioso confesional por la Biblia, ellos se apoyan para leer las tradiciones primitivas como historia continua hasta dónde ellos lleguen, reconociendo al mismo tiempo existen que muchas lagunas en los anales bíblicos. Otros críticos dudan que podamos saber algo sustancial con respecto a la historia de Israel con anterioridad a la monarquía, prefiriendo antes enfocar su atención sobre la crítica de las formas, la crítica de la historia de las tradiciones, la crítica de las fuentes, y/o otra forma de alguna nueva crítica literaria en la intención de explicar la arquitectura hábilmente elaborada de las tradiciones. Otro, incluso, creen que, por lo menos los amplios procesos y secuencias en virtud de las cuales Israel surgió, aunque no todo el detalle geográfico e histórico, ellos pueden ser elucidados a partir del molde pre-literario de las tradiciones. Resumiendo, admitida la "fluidez" de nuestra evidencia sobre los principios de Israel, no hay, hasta ahora, ninguna versión única dominante de como Israel surgió dentro de la historia. Cuando mucho, hay varias suposiciones ampliamente compartidas, reforzadas y combinadas de una manera diferente, con la base en las cuales, los especialistas organizan los materiales de las fuentes dentro de una serie de versiones, que coinciden en parte y que se oponen en parte, de la historia pre-monárquica de

182

con la referencia a discusiones que los patriarcas son mencionados o aclarados directamente por los textos de Ebla, vea cap. 4 n. 8.

122 Israel. Las tradiciones con respecto a los Patriarcas y de las Matriarcas de Israel. El molde de las tradiciones en Génesis 12-50 La distribución de las unidades de las tradiciones en J, E y P. Las tradiciones con respecto a los antepasados de Israel unido aparecen en Gn 11,27-50, y son narradas completamente en tres fuentes extensas que incluyen el mismo terreno cronológico y temático. El javista (J) y el elohísta (E) dependían del antiguo fondo común oral - y tal vez parcialmente escrito - de tradiciones, y el escritor sacerdotal (P) usó JE, juntamente con algunas tradiciones orales o escritas de origen independiente. El vocabulario característico, estilo, tono, y la perspectiva religiosa de cada uno de estas tradiciones puede ser evaluado leyendo sus versiones de las tradiciones patriarcales, según son enumeradas en la tabla 10. Cuando son leídas separadamente, se hace evidente que J proporciona el relato continuo más cohesivo, mientras que E se revela, completamente, como suplemento escrito para J, mientras P, al proporcionar el marco final para Génesis, presupone el documento JE incorporado para proporcionar la línea básica de la intriga (§49). Hay, normalmente, poca discordancia con respecto a la identidad de las tradiciones de P. Hay más controversias con respecto a la separación de J y de E, particularmente en pasajes dónde ellos fueron entrelazados íntimamente y donde los criterios más característicos de cada uno de ellos no se encuentran representados. En la representación siguiente de las fuentes en Gn 11,27-50, se atribuyen aproximadamente 730 versículos a J, 336 versículos a E, y 153 versículos a P. Este conteo de versículos incluye la atribución de Gn 14 y 49,2-20 a J, en la suposición que, cualquiera que sea la peculiaridad de su origen, ellos fueron probablemente asumidos en el relato del javista. Análisis de las unidades de las tradiciones por Géneros literarios La crítica de las formas señala que el bloque de construcción más frecuente en estas tradiciones es el tipo literario conocido como la saga. De las setenta y nueve unidades de las tradiciones enumeradas en la tabla 10, sesenta y tres pertenecen a este Género - siendo cuarenta y tres sagas individuales y otras veinte constituyen subunidades de la novela de José, la cual fue construida por medio de la expansión interna de la forma de saga dentro de la intriga altamente desarrollada con prolijas palabras. Cada saga es una narrativa completa, razonablemente corta (Génesis 24 es el ejemplo más largo), con los pocos caracteres, diálogo breve, la repetición frecuente, empleo artificial del suspenso y gran restricción en las descripciones de la escena y en los análisis de las motivaciones y los sentimientos de los actores.

TABLA 10 Unidades de las tradiciones de Gn 11,27-50 distribuidas por fuentes 183 A. Tradiciones del Javista (J) ABRAHAM E ISAAC. C 1. Abraham se casa con Sarai 11.28-30 A 2. Llamado y viaje de Abraham hasta Canaán 12,1-4ª.6-9 D 3. Abraham y Sarai en Egipto 12,10-20; 13,1 E 4. Abraham y Lot se separan 13,2-5.7-11a.13-18 N L 5. Victoria de Abraham 14,1-24 A O 6. Alianza de Yahweh con Abraham 15,1-2.4.6.12.17-21 T 7. Nacimiento de Isaac/fuga de Agar 16.1b-2.4-14 D 8. Visitantes divinos a Abraham 18,1-21 E 9. Abraham intercede por Sodoma 18,22-23 10. Destrucción de Sodoma y Gomorra 19,1-28.30-38 S 11. Nacimiento de Isaac 21,1-2.7 A 12. Abraham pasa por una prueba de Yahweh 22,14-18 G 13. Descendientes de Nacor 22,20-24 A 14. Isaac se casa con Rebeca 24,1-67 S 15. Descendientes de Abraham por Cetura 25.1-6.11b JACOB C A D E N A D

183

16. Nacimiento de Esaú y de Jacob 25,21-26 17. Esaú renuncia a su primogenitura 25,27-34 18. Isaac y Rebeca en Gerar 26,1-11 19. Pacto entre Isaac y Abimelec 26,12-33 20. Jacob roba la bendición de Esaú 27,1-45 21. El sueño de Jacob en Betel 28,10-11a,13-16.19 L 22. Jacob se casa con Lía y Raquel 29,1-30 A 23. Los hijos e hijas de Jacob 29,31-35;30,4-5.7-16.21.24

* Esta distribución de las fuentes se basa en un estudio del texto bíblico y en las divisiones de fuentes propuestas por Eissfeldt, TOT; EIlis, YBFT; y Noth, HPT. Las listas bajo las tradiciones sacerdotales no están totalmente completas, ya que no incluyen algunas de las breves anotaciones de P.

123 E

B 24. Jacob gana riquezas mediante fraude 30,25.43 A 25. Fuga de Jacob y pacto con Labán 31.1N 3.17.19a.20-23.25b.27. S 26. Preparación de Jacob para volver con Esaú 30a.31.36a.3840.46.49.51-53a A 27. Jacob lucha con Dios 32.3-11.13a G 28. Encuentro de Jacob con Esaú 32,22-32 A 29. Violación de Dina/pacto roto con Siquén 31,1-3.13-17. S 30. Incesto de Rubén 34,1-31 35,21-22a JOSÉ N O V E L A

31. El sueño de José 37,2b-21.25-27.28b 32. Judá y Tamar 38,1-30 33. La tentación de José y encarcelamiento 39,1-23 34. Primera visita de los hermanos a Egipto 42,4-5.8- 11a.12.26-28a.38 35. Segunda visita de los hermanos a Egipto 43,1-34 36. José pone a sus hermanos a prueba 44,1-34 37. La conciliación de José y sus hermanos 45,1.4-5a.16-28 38. Jacob se establece en Egipto 46,28-34; 47.1-4.6b 39. Política agraria de José 47,13-26 40. Muerte de Jacob 47,29-31 41. Bendición de Jacob a sus hijos 49,2-28 42. Sepultura de Jacob 50,1-11.14

C. Tradiciones Sacerdotales (P) ABRAHAM 67. Abraham viaja de Ur a Harán 11,27.31-32 68. Alianza de El Shaddai con Abraham 3,1-27 69. Abraham compra una gruta Sepultura en Macpela 71. Descendientes de Ismael 25,12-18 72. Jacob enviado a Aran para obtener a una esposa no26,34-35; 27,46-28,9 73. El Shaddai bendice Jacob 35,9-13 74. Descendientes de Esaú 36,1-14 75. Muerte y sepultura de Isaac 35-27-29 76. Jefes y reyes de Edom 36,15-42 77. Descendientes de Jacob se establecen en Egipto 46,6-27 78. Jacob bendice a los hijos de José 48,3-7 79. Muerte y sepultura de Jacob 49,29-33; 50,12-13

ABRAHAM E ISAAC 43. Promesa de Yahweh a Abraham 15,3.5.13-16 44. Abraham y Sara en Gerar 20,1-18 45. Nacimiento de Isaac/expulsión de Agar 21,6.8-21 46. Pacto entre Abraham y Abimelec 21,22-34 47. Elohim pone a prueba a Abraham 22,1-13.19 48. El sueño de Jacob en Betel 28,11b.12.17-18,20-22 49. Los hijos de Jacob 30,1-3.5.17-20.22-23 50. La huída de Jacob y pacto con Labán 25a.26.28 -9.30b.32-35.36b-37.41 45.50.53b-55 51. Los ángeles de Maanaim 32,1-2 52. Jacob envía regalos a Esaú 32,12.13b-21 54. Jacob compra la tierra en Siquem 33,18b-20 55. Jacob regresa a Betel 35,1-8.14-15 56. Nacimiento de Benjamín 35,16-20

57. El sueño de José 37,22-24.28a.29-36 N 58. José interpreta los sueños del prisionero 40,1-23 O 59. José interpreta EL sueño del Faraón y alcanza una alta posición 41,1-45.47-57 V 60. Primer viaje de los hermanos a Egipto 42,1-3.6-7, 11b.13-25, E 61. La reconciliación de José y sus hermanos 45,2-3.5b-15 L 62. Jacob se establece en Egipto 46,1-5 A 63. Jacob en la presencia del Faraón 47,7-12 64. Jacob bendice a los hijos de José 48,1-2.8-22 65. El perdón de José a sus hermanos 50,15-21 66. La muerte y embalsamamiento de José 50,22-26

JACOB

B. Tradiciones del Elohísta (E)

JACOB

JOSÉ

31,2.4-16.19b.24-

23,1-20

hitita

Además de la saga y novela, hay otros tipos literarios que se presentan, se desarrollan independientemente al lado de las sagas, sea como fragmentos o elementos dentro de una saga o de otra unidad de las tradiciones. Dos de estos tipos literarios sirven como los instrumentos introducir el papel de la divinidad en el informe, en el desarrollo, de los antepasados. La forma de pacto o de alianza entre Dios y Abraham (6 y 68), y elementos de la misma forma aparecen en sagas que describen los pactos entre los antepasados y sus vecinos o parientes (19, 46, 50). Bendiciones o promesas de bendiciones, concedidas por Dios a los antepasados, se repiten en las unidades independientes (12, 41, 43, 73) y dentro de

124 las sagas (2, 5, 20, 21, 64 y 78). Listas de personas o de grupos funcionan para revelar la estructura genealógica de las tradiciones, a veces en unidades separadas y concisas (13, 15, 71, 75, 76) y a veces de la manera más difusa como una característica dentro de las sagas (l, 5 [las listas de reyes], 23, 49). La forma de relatos de visiones puede atestarse en una narrativa de la alianza (6) y en una saga (51). La intercesión de Abraham a favor de Sodoma (9) recuerda el tipo de discurso de controversia. Unidad compuesta de las tradiciones La característica más fascinante y desafiante de las tradiciones de los antepasados, como en otra parte en los primitivos anales escritos de Israel, es la manera como las unidades individuales fueron agrupadas y editadas para producir complejos y sutiles efectos literarios. Algunos de los archivos para contener, llamar y obscurecer las tradiciones se descubrieron por la crítica de las fuentes, la crítica de las formas y la investigación de la historia de las tradiciones. Otros archivos vinieron sólo recientemente a la luz a través de la práctica de los más recientes métodos de la crítica literaria (§15.3.d). De esta manera estos diversos archivos deben relacionarse entre ellos en las fases de la formación de las tradiciones y lo que significan ellos para la interpretación amplia de las tradiciones, se encuentra aún en el estado fluido de investigación. Ciclos de sagas y cadenas de sagas Una de las agrupaciones más evidentes y el enjuiciamiento de las tradiciones al rededor de antepasados prominentes. Abraham y Jacob constituyeron, cada uno de ellos, los imanes para el crecimiento de los ciclos de tradiciones. En comparación, Isaac es figura pasiva que tiende a quedar sumergido en las tradiciones de Abraham, y José, aunque tratado cuidadosamente en la novela, en la realidad se subordina temáticamente al ciclo jacobita de tradiciones. Dentro del ciclo de Abraham y de Jacob existen sub-agrupamientos. Además de la novela de José, hay cadenas de sagas caracterizadas por la relación entre un antepasado y uno de sus parientes: una cadena de sagas de Abraham-Ló, una cadena de sagas de Jacob-Esaú y una cadena de sagas de Jacob-Labán. El ciclo de Jacob es construido con una mayor complejidad que el ciclo de Abraham, como es testificado, por ejemplo, por la manera como la cadena de sagas de Jacob-Labán fue incluido en la cadena de sagas de Jacob-Esaú. Esta inclusión de un compuesto literario dentro de otro facilita la intriga que explica la visita de Jacob a Labán producto de su fuga lejos de Esaú y su vuelta a Canaán para encontrarse con Esaú. La novela de José, en sí misma, un maravilloso relato de rivalidad entre los hermanos, sirve admirablemente a la estructura global de las tradiciones, dando la explicación del descenso de Jacob y su familia a Egipto y así, de la esclavitud subsecuente de Israel en ese país. El posicionamiento de los ciclos y de las cadenas de sagas, para que Abraham, Isaac y Jacob representen cuatro generaciones sucesivas en una sola

familia, proporciona el eje para el compuesto total de las narrativas. Se mantiene un enfoque rígido en esta sola línea biológica de descenso que presenta la bendición divina. Se mantiene la potencialidad del “árbol familiar” refrenada por la breve referencia a aquéllos que se separan del tronco principal y se pierden pronto Después para la narrativa progresiva: los amonitas y moabitas a través del sobrino de Abraham, Lot; los arameo, a través del hermano de Abraham, Nacor; los Árabes, a través de Ismael y de la esposa de Abraham, Cetura; y los edomitas, a través de Esaú. El hilo central conduce infaliblemente al frente hasta los hijos de Jacob como los padres de las doce tribus de Israel. Itinerario y cronología Otro medio de articular las tradiciones separadas y el mecanismo del itinerario. En las tradiciones, se lanza número considerable de establecimientos y de áreas dentro de y alrededor de Canaán. Se argumenta que, en los numerosos ejemplos, las unidades de las tradiciones separadas se levantaron en los lugares nombrados de una manera eminente dentro de ellos. Al unir las tradiciones al rededor de los antepasados, una tendencia paralela o suplementaria aparece para relacionar estos numerosos lugares dispersos como puntos en el itinerario de un antepasado en la peregrinación. Abraham viaja de Ur y Harán a Canaán, de allí a Egipto, regresa a Canaán, se establece en Mambré cerca de Hebrón, conduce una campaña militar hasta las proximidades de Damasco, habita durante algún tiempo en Gerar, se prepara para sacrificar a su hijo sobre el monte Moriá y obtiene para su hijo una esposa entre sus parientes que habitaron cerca de Harán. Jacob huye por el camino de Betel hacia su parentela, regresa por el camino de Galaad hasta Siquém en Betel, y finalmente sigue a su hijo hasta Egipto. Las sagas individuales, o no presuponen tal movimiento o dejan de imaginarlo como parte de un proyecto más amplio. Proporcionando itinerarios unidos estrechamente a las pautas y las promesas divinas, los coleccionistas de las tradiciones los impregnaron con sentidos de inquietudes y urgencias internas, la que apunta hacia el frente en dirección de los temas posteriores de la esclavitud y liberación de Egipto, de la peregrinación para el desierto y de la conquista de Canaán. Al mismo tiempo, muchos de los lugares en los itinerarios son localizaciones para la revelación de Dios a los antepasados u ocasión para el sacrificio a Dios por parte de los antepasados. Esta manera, los lugares sagrados en Siquém, Betel, MambréHebrón, Bersabé, monte Moriá y Salém (Jerusalén?), Beerlahairoi, Fanuel y Maanaim se explican como habiendo sido establecidos, en primer lugar, por uno de los antepasados. Los críticos de las formas han estado refiriéndosela a las sagas de esta especie como a etiologías (en otros términos, relatos de los orígenes) de sitios sagrados, o como leyendas fundacionales, porque ellas explican la fundación de santuarios importantes. Otra característica de conexión en las tradiciones es la cronología proporcionada por el escritor Sacerdotal. A las antiguas sagas les faltan casi completamente los indicadores temporales, además de las referencias ocasionales al día o la noche. Dos sagas se abren con la frase: "Después de estas cosas" (15,1;

125 22,1), y la novela de José posee varias referencias de tiempo, por ejemplo, "dos años Después" (41,1), y siete años de abundancia y siete años de hambre (41,53-54). La referencia a los "días de” nueve reyes mencionados (14,1) se queda sin sentido, porque ninguno de los reyes es con certeza reconocible por cualquier otra fuente. Las antiguas sagas anotan cuidadosamente la edad avanzada de los antepasados (8,11; 24,1; 27,1). Fué, sin embargo, P quién proporcionó las edades completas de los antepasados como parte de la cronología amplia con la cual él estructuró su obra Génesis hasta Números. Abraham vivió 175 años. Sara 127, Isaac 180 años, Jacob 147 años y José 110 años. Aunque éstas sean vidas excepcionalmente largas, ellas son ampliamente acortadas comparativamente a las edades atribuidas a las figuras pre-abrahámicas por P (por ejemplo, el padre de Abraham, Taré, vivió 205 años, Noé, 950 años y Matusalém, 987 años). De la misma manera, los eventos importantes son fechados por la edad de un antepasado. Abraham tenía 86 años cuando le nació Ismael, 99 cuando Dios hizo la alianza con él y 100 años cuando Isaac nació. Esaú tenía 40 años cuando se casó con Judit y Basemat. José contaba 30 años cuando entró al servicio del faraón. Jacob vivió los últimos 17 años de su vida en Egipto. Aunque los indicadores geográficos y temporales mencionado sirvan eficazmente para proporcionar la unidad a la masa de tradiciones de los antepasados, su valor para situar las tradiciones históricamente es un problema mucho más complejo (§16.1). Razones de promesas divinas a los antepasados Motivos de promesas divinas y bendiciones presentes son utilizados con mucha sutileza en puntos claves en las tradiciones para dar sentido de unidad que ata saga con la saga y generación con la generación. Las tradiciones fueron estudiadas intensamente por los críticos de las formas con el propósito de explicar los numerosos tipos de bendiciones divinas anticipados por promesas u otorgados de hecho. Las promesas que frecuentemente repiten más son las de hijos y de la tierra. A veces, la promesa tiene que ver con un hijo único, así como Isaac fue prometido a Abraham, mientras, en otros contextos la promesa busca numerosos descendientes. De vez en cuando, la promesa de la tierra se relaciona con la tierra de necesidad inmediata para el cultivo y pastaje, mientras, en otra parte, el inmenso territorio del reino israelita posterior se prefigura. En estas promesas variadas nosotros podemos ver que tanto la situación inmediata de los antepasados como sus familias y la situación posterior de Israel como confederación de tribus o como la monarquía quedaron entrelazadas en el gran cuerpo de las tradiciones. A este respeto, el tipo de sagas como el medio de narrar la historia nacional en la forma narrativa con respecto de un individuo prototípico y su familia sobresale agudamente y se vuelve un factor crítico al evaluar la precisión histórica de tales tradiciones (§15.3). Escenas-tipo y otras características literarias Los más recientes métodos literarios de crítica bíblica empezaron a

trabajar sobre las tradiciones de los antepasados a partir de las perspectivas no limitadas al énfasis de la crítica más antigua sobre el trabajo de los grandes tradicionistas JEP. Trabajando por analogía a partir de la erudición homérica, un crítico 184 literario caracterizó el tratamiento estilizado de situaciones convencionales en las sagas como "escenas tipos", en otros términos, episodios típicos en la vida de héroes del antepasado que están compuestas de elementos tradicionales que cualquier contador de historias privadas puede elaborar y variar dentro de ciertos límites por la habilidad y la semejanza del público. Entre las escenas-tipos comunes están las siguientes: 1. Nacimiento de héroes de los antepasados por su madre estéril: 185 6, 7, 8, 11 (Isaac por Sara); 23, 49, 56 (los hijos de Jacob por Raquel) 2. Encuentro con una futura novia junto a un pozo: 14 (el sirviente de Abraham encuentra a Rebeca); 27 (Jacob encuentra a Raquel) 3. El héroe antepasado finge que la esposa es su hermana: 3 (Abraham y Sara en Egipto); 44 (Abraham y Sara en Gerar; 18 Isaac y Rebeca en Gerar). 4. Rivalidad entre la esposa estéril, favorita y la co-esposa o concubina fecunda: 7, 45 (Sara y Agar); 23, 49 (Raquel y Lía). 5. Peligro en el desierto y descubrimiento de un pozo: 7, 45 (Agar e Ismael) 6. Pacto entre el héroe antepasado y el rey local: 5 (Abraham y Melquisedec); 46 (Abraham y Abimelec); 19 (Isaac y Abimelec). 7. Testamento del héroe antepasado agonizante: 20 (Isaac); 41, 64, 78 (Jacob). Se debe destacar el hecho de que muchas de estas escenas-tipo, y otras igualmente, se repiten en los temas subsecuentes similares a la historia, de Éxodo, Números, Josué y Jueces. Por ejemplo, la escena-tipo del nacimiento de un héroe antepasado por su madre estéril ocurre con Sansón en Jueces 13, y la escena-tipo del encuentro con la futura novia junto a un pozo es aplicada Moisés en Éxodo 2,15b-22. El análisis de las escenas-tipo alcanza directamente una característica que hace mucho tiempo fue admitida por los críticos bíblicos: frecuentemente, más o menos, se narra la misma historia sobre diferentes antepasados o sobre el mismo antepasado en ambientes diferentes. El ejemplo más notable es el relato triple de la "esposa del antepasado en el peligro" (cf. n.3 en la lista de las escenas-tipo arriba). De hecho, tales duplicados o ternas de la narrativa única básica constituye uno de los criterios utilizados para diferenciar las fuentes. La tendencia de los especialistas

184

Robert Alter, "Biblical Type-Scenes and the Uses of Convention", in The Art of Biblical Narrative (New York, Basic Books, 1981), 47-62. 185 Los ejemplos enumerados se proporcionan respecto a claves por números en relación a las unidades de las tradiciones en la tabla 10.

126 que trabajan con la crítica de las fuentes y de las formas fue intentar reconstruir la forma original de la narrativa al nivel de la tradición oral. Puede ser, sin embargo, que nunca haya existido una narrativa "original" completa, sino simplemente episodios tradicionales con elementos convencionales, y que era el desafío para cada contador de historias o escritor rellenar el episodio y sus convenciones con el contenido reciente y adecuadamente variado. La crítica de las fuentes en el pasado pretendió analizar el vocabulario y estilo con pequeña orientación a partir de la crítica literaria profesional. Como consecuencia, importantes trazos retóricos se estropearon o fueron descritos con tales generalidades (por ejemplo, “estilo suave, incisivo" vs. el estilo difícil, pesado" etc.) que tornaba difícil de desarrollar criterios precisos que pudiesen irrumpir en el tejido de razonamiento circular en la discriminación de las fuentes. Hoy día, se hace algún progreso al perfeccionar descripciones de estilo y representación que pueden empezar a proporcionar medios controlados de poner a prueba las hipótesis de las fuentes. Por ejemplo, las peculiaridades reconocidas del estilo sacerdotal (P) de composición (§49.1) pueden ser analizadas dentro de características tales como el empleo del “eco” de unidad por unidad (repetición de palabras-importantes, frases o cláusulas), correspondencias inversas en la estructuración de elementos de unidades literarias (por ejemplo, a b c/c' b' a’, también denominadas composición anular, quiasmo, inclusión concéntrica o palístrofe), y una predilección por la escritura en panel en el sentido de construir incidentes que se asemejan en la forma y en el contenido. La alianza de Dios con Abraham en Gn 17 evidencia todas las tres estas técnicas estilísticas de P. La "pedantería" o "monotonía" que los especialistas frecuentemente observaron en P encuentran su paralelo interesante, en la forma estructural, en la literatura de los niños, lo que puede indicar era el estilo de P intencionado por instrucción o catequesis.186 De una manera similar, el análisis cuidadoso estilístico de las narrativas de Agar en J y P (tabla 10: el nn. 7, 45) proporciona diferencias notables en las representaciones globales dentro de los duplicados. La narrativa de J es contada directa y vigorosamente con el diálogo real en los duplicados y triplicados, presenta a los actores relacionándose directamente uno con el otro, pero no con Dios, deja toda la acción en las manos de Sarai, y aumenta la perspectiva teológica dada por Dios en el fin. La narrativa de E se cuenta sutil e indirectamente, con los detalles externos y discursos no relacionados, presenta a los actores relacionándose directamente con Dios, y no uno con el otro, deja la acción decisiva para Abraham, y presenta a Dios actuando recíprocamente al nivel humano, con milagros, en cada fase sin elevarse a un clímax. 187

186

Sean E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer, AnBib 50 (Roma, Biblical Institute Press, 1971). 187 Sean E. McEvenue, “A Comparison of Narrative Styles in the Agar Stories”, Semeia 3 (1975), 64-80.

El arte de representar el carácter humano en las narrativas bíblicas muestra una escala de medios, en el orden ascendente de claridad y certeza: 1. Informe de acciones; 2. Aparecimientos, gestos, postura y vestuario; 3. Comentarios de un carácter sobre otro; 4. Discurso directo por el carácter; 5. Discurso interior, resumido o citado como diálogo interior; 6. Declaraciones por el narrador con respecto a las actitudes e intenciones de los caracteres como afirmaciones categóricas o explicaciones de razones. Las fases l y 2 en la escala nos dan conclusiones con respecto al carácter. Las fases 3 y 4 presentan diferentes reclamos, a veces conflictos, los que deben ser ponderados. La fase 5 nos hace pasar a la certeza relativa con respecto al carácter, mientras la fase 6 nos proporciona la certeza del juicio del narrador. Es característico de las narrativas bíblicas revelar con mayor particularidad el carácter de algunos de los actores más que de otros.188 Un análisis de las tradiciones de los antepasados con respecto a su aplicación de la escala anterior, de medios de caracterización, no sólo perfeccionará nuestra comprensión del arte de narrativas, sino que también podría proporcionar criterios adicionales para evaluar la propuesta de separación de las fuentes. Las convenciones estilísticas y representacionales, que se entrelazan, de la especie acabada de describir, aun cuando no frecuentemente, estudiadas con tal intención, prometen adelantar la crítica de las fuentes más allá de las fronteras limitadas que era posible alcanzar principalmente con la ayuda de listas de palabras, frases y construcciones estilísticas aisladas y desconexas, consideradas como siendo más o menos características de una fuente o de otra. Sin embargo, una contribución extensa de la crítica literaria más reciente, particularmente en sus formas estructuralistas, consiste en enfocar los efectos que expedientes literarios ejercen en la composición total, independiente de como ella podría haber alcanzado su estado final. En la crítica más antigua, se estudiaron duplas y ternas literarias ya sea diferenciando fenómenos de las fuentes, ya sea como indicadores retrospectivos para la forma oral subyacente. En general, fue admitido que la redacción final incluía relatos duplicados porque ellos se habían tornado tan altamente apreciados que ninguno podía ser sacrificado a favor de otro en consideración a la coherencia total. La crítica retórica y el estructuralismo es más probable que considere de que modo los duplicados o ternas funcionan en la composición total, por ejemplo, de que modo las triples transformaciones de escenas-tipo “la esposa del antepasado

188 Robert Alter, "Caracterization and the Art of Reticence", in The Art of Biblical Narrative, 30.

114-

127 en el peligro" (tabla 10; el nn. 3, 18, 44) funciona en el conjunto de Gn.12-50. Un análisis de esta especie delinea dos series de transformaciones, desde 12,10-20 a 20,1-18 hasta 26,1-11. En una serie de transformaciones se torna evidente que un antepasado sólo obtiene riqueza y procrea solamente a la medida que él no expone a su esposa a una situación adúltera (fingiendo o sugiriendo que ella no es su mujer). La otra serie de transformaciones muestra diferentes medios por los cuales un rey extranjero descubre que la mujer que él tomó, o estaba a punto de tomar, dentro de su palacio, es de hecho la esposa del antepasado: en el primer caso, por una acción de Dios (las maldiciones/plagas), en el segundo caso, por la palabra de Dios (en el sueño), y en el tercer caso, para la observación personal (él ve a Isaac acariciando a Rebeca). Visto de esta manera, las repeticiones y novedades en las tres escenas de una sola escena-tipo proporcionan amplificación progresiva de las condiciones concretas, en virtud de las cuales, las promesas a los antepasados con respecto a los hijos y la tierra han de ser realmente realizadas. 189

como las cabezas individuales de la familia, por un lado, y las acciones de los antepasados como los jefes simbólicos de tribus completas, por otro lado. Una persona cuyo nombre y, frecuentemente cuyas acciones, representan grupos mas grandes de personas es conocido como epónimo ("dar el nombre a") y sagas con respecto a individuos en este papel colectivo son denominadas sagas epónimas. En Gn 12-50, la función epónima de sagas aparece poco a poco, sin embargo acumula sustancia e implicaciones a medida que las secuencias de las tradiciones se desenrollan. Virtualmente, el grupo de sagas de Abraham puede interpretarse como los eventos en la vida de un jefe familiar, excepto en la saga de la destrucción de Sodoma y Gomorra termina con el anuncio de que los dos niños incestuosos de Lot son llamados de Moab - y Amon (Ben-ammi), respectivamente, padres de los moabitas y amonitas "de hoy" (19,37-38). Observamos también que entre la descendencia de Nacor, Ismael y Abraham por Cetura, se encuentran nombres de varios pueblos arameos y árabes (tabla 10: el nn. 13, 15, 71).

Es evidente que las formas más recientes de la crítica literaria, aunque en la mayoría de los casos no relacionadas directamente con el crecimiento de las tradiciones, sin embargo, están trayendo a la luz nuevas comprensiones importantes que tienen implicaciones de largo alcance para los problemas permanentes respecto de cómo las tradiciones crecieron hasta su actual estructura de composición gigantesca. Estas nuevas penetraciones literarias son potencialmente aplicables a una cualquiera o a más de las etapas o uniones formuladas por hipótesis en el crecimiento de las tradiciones:

Cuando llegamos al ciclo jacobita de tradiciones, sin embargo, la dimensión epónima de las tradiciones si torna más explícita e insistente. Esaú, hermano de Jacob, también identificado abiertamente como Edom, por el empleo del juego de palabras en el color "rojo", uniendo el cabello rojo de Esaú y el estofado rojo que él empezó con la piedra arenisca roja que distingue la tierra de Edom (25,24-31; cf. 36,1-8). En una saga cargada de alusiones simbólicas (32,2232), Jacob lucha con "un hombre", que resulta ser "Dios [Elohim]" y que da a Jacob el nuevo nombre de Israel (relacionado con la saga por la interpretación en el sentido que el nombre Israel significa "aquel que luchó [con] Dios [y los hombres?]"; ver v. 28). EL clímax de la interpretación epónima ocurre con el nacimiento de los hijos de Jacob (29,31-30,24; 35,16-20) cuyos nombres son idénticos a las tribus subsecuentes de Israel (y en el caso los nietos de Jacob, Efraim y Manases nacidos de José; 41,50-52; 48). El testimonio de Jacob a sus "hijos" en el lecho de muerte realmente es una cadena de bendiciones poéticas (y en algunos casos, maldiciones o juicios implícitos) sobre las tribus, poéticamente imaginadas bajo varias imágenes de plantas y animales. Dan es denominada "una de las tribus de Israel" (49,16).

1. La formación oral de las unidades de la tradición separadas; 2. La formación oral de grupos de unidades de la tradición alrededor de los temas similares la historia en las recitaciones del culto; 3. La escritura de la fuente Javista (J); 4. La escritura de la fuente Elohísta (Y); 5. La composición de JE; 6. La escritura de la fuente Sacerdotal (P); 7. La composición de JEP, ya sea elaborada por P o por un editor independiente. Sólo a medida que las penetraciones literarias emergentes sean aplicadas a través del alcance total de las primitivas tradiciones de Israel, será posible aumentar los beneficios completos de los más recientes estudios con vistas a contestar las preguntas continuadas con respecto al crecimiento de las tradiciones. ¿Las tradiciones individuales de familia o tradiciones de grupos tribales? Un aspecto desconcertante de las tradiciones de los antepasados es la manera como ellas parecen dudar entre describir las acciones de los antepasados

189 Robert Polzin, "The Ancestress of Israel in Danger”, Semeia 3 (1975), 81-98.

El escritor J revela explícitamente la interpretación epónima acompañando las bendiciones poéticas con el resumen: "Todas estos forman las doce tribus de Israel" (49,28). Antes, en 46,8-27, P se prepara para esta interpretación mencionando a sesenta y seis "personas" que acompañaron a Jacob a Egipto, entre las cuales son nombrados no sólo sus hijos inmediatos (= las tribus), sino también los nietos (= clanes o subgrupos dentro de las tribus), un detalle que si se pone más evidente en las listas más completas del mismo tipo en Nm l y 26. Igualmente, el pacto falso con Siquém en el capítulo 34 refleja fuertemente una situación en la que amplias entidades israelitas - con la certeza más de un puñado de hijos de Jacob – tengan una conexión con la ciudad de Siquem, conexión que se estropea. Además, el relato, en el capítulo 38, de Judá y de su nuera cananea Tamar parece mencionar la incorporación de ciudades cananeas

128 en la Sefelá judaica a la tribu de Judá (los hijos de Judá, Sela, Farés y Zara son denominados "clanes" en Nm 26,19-22, y los hijos de Sela por todas partes se dice que ellos son "padres" de ciudades en la Sefelá judaica: Leca [Laquis?], Maresa, Bet-Asbea y Cozeba = Chezib, cf. 1Cr 4,21-22).

posterior. Lejos de documentar los antepasados como el historiador moderno se esforzaría por realizar, la comunidad israelita hizo este relato sólo para celebrar a los héroes antepasados de sus sagas como los fundadores ejemplares o precursores de un nuevo orden socio-religioso.

Con la base en estos aspectos notablemente epónimos de las tradiciones de los antepasados, varios especialistas del pasado intentaron entender la totalidad de las tradiciones como historias tribales más o menos veladas. Se interpretaron los nacimientos como los orígenes de las tribus y los matrimonios se consideraron como las uniones de dos tribus. A la parte, la dificultad en el sentido que algunos de los nombres de los individuos no poseen alguna identidad conocida como grupos tribales (ej., Abraham, Lot, Isaac, Labán, el mismo Jacob) la complementación de tal colectivización sistemática de las tradiciones exige una interpretación alegórica muy forzada. Es mucho más probable que las sagas con respecto a los individuos y sus familias, identificados como antepasados significativos de Israel, les hayan sido dados significados epónimos directos o indirectos, y que, a su vez, hayan dado origen a la unidad de las tradiciones que son epónimas en su núcleo. Tal, al menos, parece la forma del relato del nacimiento de los hijos de Jacob, tanto en J como en E, lo que muestra señales de ser una de las más recientes tradiciones en llegar a la plena maduración en la comunión de intereses de los materiales orales. Sin embargo, incluso esta unidad ha sido amoldada, en su enredo, a la concepción del antepasado Jacob y sus hijos individuales.

En cuanto el carácter histórico de los antepasados incurriera en el principio de la duda, numerosos críticos bíblicos llegaron a la conclusión de que nada sustancial históricamente podría ser determinado respecto de ellos, debido a que ellos eran invenciones de comunidad posterior. En otros términos, las sagas de los antepasados, en la realidad, hablaban apenas sobre la historia y del punto de vista de su descendientes. Otro críticos, haciendo concesiones a la forma de sagas de la narración y admitiendo la retro-proyección indudable, dentro de las tradiciones, del pensamiento y de la experiencia israelita subsiguiente, intentaron, sin embargo, aislar los elementos históricos válidos en las tradiciones, los que podrían fijar la época y el ambiente apropiado de los antepasados. Usando textos extra-bíblicos y los restos arqueológicos como puestos de control externo, muchos estudiosos afirmaron que los antepasados de Israel podrían ser colocados ya sea en el período del Bronce Medio I (ca. 2100-1900 A.C., previamente incluido en el período del Bronce Primitivo), ya sea en el período del Bronce Medio II (1900-1550 A.C.), o en la primera parte del período del Bronce Reciente (1550-1200 A.C.). Más recientemente, esta manera de anclar a los antepasados en el mundo histórico del Antiguo Cercano Oriente fue puesto en una duda radical.

Con la cautela debida, las características abiertamente epónimas de Gn. 12-50 pueden ser utilizadas para emprender la separación de aquellos elementos que constituyen una retro-proyección de las condiciones israelitas en el momento de la conquista de Canaán a partir de aquellos elementos que reflejan la experiencia pre-israelita de subgrupos los cuales posteriormente se tornan parte de Israel. Es esta una investigación sumamente difícil de controlar, y estará así hasta que nosotros adquiramos un poco más de comprensión de como la saga, en cuanto un tipo literario, transmite significados concéntricos de individuos/familias y tribusnaciones / de grupos más amplios de manera simultánea o sucesiva. Hasta hoy, ningún estudio sistemático de este problema, en las narrativas bíblicas, que usa los estudios literarios comparativos, ha sido emprendido.

Una opción alternativa, aun muy poco desarrollada, intenta correlacionar las peculiaridades literarias de las tradiciones con las condiciones socio-históricas del surgimiento de Israel y sobre todo con la experiencia pre-israelita de los diversos grupos, anteriormente separados, que se juntaron para constituir el Israel unido. En esta opinión, las tradiciones de Gn 12-50 prometen mucho menos, acerca de la recuperación de las identidades históricas perdidas de los antepasados individuales y sus familias, de lo que prometen en lo concerniente a ayudarnos a reconstruir de que modo Israel tomó forma a través de la unión de grupos preexistentes que habitaban en medio de las condiciones y presiones de la especie testificada en las sagas. En otros términos, las sagas de los antepasados no sólo hablan de la auto-comprensión del Israel más reciente, pero también hablan alguna cosa de los caminos y procesos complejos por los cuales aquella comunidad consiguió constituirse como confederación de tribus.

Los horizontes socio-históricos de las tradiciones de los antepasados Basado como estaba en un acercamiento religioso confesional la Biblia, la interpretación tradicional de las narrativas acerca de Abraham, Isaac, Jacob y José las consideraban como relatos históricos directos. El método histórico-crítico tomó otro curso, demostrando que estas tradiciones de los antepasados no eran una obra histórica que usaba documentación o testimonio de testigos oculares (§11.l.b). Las tradiciones eran, en gran parte, las cadenas y ciclos de sagas, y el tipo literario de la saga fue reconocido como forma basada oralmente, en la cual personas, eventos pasados y experiencias típicas fueron reelaborados imaginativamente en las reflexiones altamente perfeccionadas de auto-comprensión de la comunidad

La cronología y arqueología El texto bíblico proporciona un esqueleto de información cronológica que puede ser formado juntando las partes a partir de las fuentes de HD y de P. Se afirma que Salomón empezó la construcción del templo 480 años Después del éxodo (1Rs.6,1; HD). Una fecha en el período de 961 a 985 A.C., para la colocación de la piedra angular del templo, parece garantizada. 190 Contando regresivamente, llegamos a una fecha del siglo XV para la salida de Egipto, ca. 1447-1438 A.C.

190 El sistema cronológico seguido en este libro fecha la fundación del templo en el año 967 a.C.

129 Éxodo 12, 40 (P) declara que la estancia en Egipto ascendió a 430 años (Gn 15,13, a partir de E, declara 400 años), lo que pondría el descenso de Jacob a Egipto por el siglo XIX, ca. 1877-1868 A.C. Cuando se computan las notas cronológicas Sacerdotales heteroGéneas (Gn 47,9; 25,26; 21,5; 12,4) llegamos a una fecha de ca. 2092-2083 para la salida de Abraham de Harán. ¿Qué deberíamos deducir de esta cronología? Para empezar, es necesario tomar, como valor nominal, las edades excesivamente altas de los antepasados (§15.3.b). Igualmente, se observa que los números dados en el Pentateuco Samaritano divergen de aquéllos del Texto Masorético. Más seriamente, situar un éxodo en el siglo XV va contra el cuadro bíblico de las condiciones políticas en Egipto en la época y también deja de explicar por qué Israel era tan poco notado en Canaán en el período de 1400-1250 A.C. En relación con la segunda objeción, no puede ser demostrado que los descontentos 'apiru, mencionados en las cartas de Amarna (la tabla l: 3B) como altamente activos en 1425-1350, deban ser comparados al Israel de los libros de Josué y Jueces. Simplemente, con respecto a los antepasados, nada existe de específico en las tradiciones bíblicas que puedan relacionarlos con la historia conocidas en o alrededor de Canaán, en el período entre 2092 y 1868, cuando, de acuerdo con la cronología bíblica, los antepasados estaban supuestamente en Canaán. Hace algunas décadas, hubo una gran agitación cuando rey Amrafel de Sinaar (Gn 14,1) fue identificado con Hamurabi de Babilonia, sin embargo esta ecuación no podría mantenerse. Además, las altas fechas entonces preferida para el reino de Hamurabi (1848-1806) se cambiaron Después hacia otro de los dos espacios de tiempo posteriores (1782-1750 o 1728-1686). De la misma manera, el esfuerzo de asociar la ascensión de José al servicio egipcio con la llegada de los hicsos asiáticos a Egipto en la última parte del siglo XVIII, no es en general persuasivo y, de cualquier manera, proporciona una fecha para el descenso a Egipto más de un siglo posterior al período de 1877-1868, establecido por la cronología bíblica. Para abreviar, la cronología bíblica tradicional de HD y P no está confirmada en cualquier detalle y realmente contradice la sustancia de los relatos bíblicos, por lo menos acerca del éxodo. En la suposición de que algunas huellas del modo de vida antiguo reflejado en Gn.12-50 pudiesen aparecer en los restos materiales de Canaán, se invocó libremente la arqueología para argumentar a favor de otro esquema para fechar a los patriarcas. El Bronce Medio I (2100-1900 A.C., denominado también Bronce Medio – Bronce Primitivo Intermedio), despertó interés en muchos especialistas como siendo de la era patriarcal, debido a la cultura no-urbana ahora ricamente comprobada. Este intervalo entre los períodos de construcción de ciudades en Canaán, se admite que indica una incursión de poblaciones nómades presumiblemente similares en el modo de vida de los antepasados de Israel. Los documentos contemporáneos de la recientemente excavada Ebla, en la Siria septentrional, son ahora supuestos por algunos para reforzar la probabilidad que el

Bronce Medio I fue la legendaria era patriarcal. 191 El Bronce Medio II (1900-1550 A.C.) es la era patriarcal favorita para otros especialistas bíblicos. Un santuario a cielo abierto en Siquém, que remonta cerca del 1800 A.C., se asocia al culto patriarcal en ese lugar (Gn 33,18-20), y se afirma que la manera de residencia de Abraham en un pueblo satélite de Hebrón se equipara al trazado de la ciudad sin muros Givat Sharett cerca de Bet-Sames (Gn 13,18). Además, defensores del Bronce Medio II dicen que un rebajamiento de la era patriarcal en dos o más siglos ponen a los antepasados completamente en una relación cronológica más satisfactoria con la fecha aceptada del siglo XIII para el éxodo. En conjunto, sin embargo, el apoyo arqueológico de una u otra fecha a favor de los antepasados se ha revelado poco convincente. En primer lugar, la evidencia no sostiene constantemente cualquiera sistema de fechación. Ninguno de los sitios patriarcales importantes de Bersabé y Siquém proporcionan alguna señal de la ocupación en el BM I; de hecho, Bersabé parece no haber sido construida hasta cerca del 1200. Según los textos bíblicos, la ubicación del primitivo lugar santo israelita en Siquém no estaba probablemente dentro de la ciudad amurallada, dónde la instalación del culto fue encontrada por los excavadores. Además, la mayoría de la evaluación arqueológica recorrió la vasta sobrestimación del papel del nomadismo pastoral en Israel primitivo, así como las suposiciones muy dudosas respecto de cómo la organización social nómada pastoril puede ser “interpretada" como presente en los restos materiales (§24.2.a). Quizá muy críticamente, la arqueología fue obligada a cargar más de un fardo de lo que ella puede posiblemente cargar al llegar a conclusiones históricas. Sólo cuando elementos sólidos históricos pudieren ser establecidos en las sagas de los antepasados - a través de la prueba histórica independiente o a través de estudios literarios comparativos controlados que demuestren los detalles históricos, detalles que las sagas son propensas a conservar - sólo entonces será

191 Argumentos de que las tablillas de Ebla están relacionadas directamente a los patriarcas, ahora a Yahweh, o a otras características de las tradiciones patriarcales, necesitan esperar por la publicación de los textos así como por más evaluación. Aunque las publicaciones de dos de los excavadores hayan empezado a divulgar la enorme importancia histórica y cultural de los descubrimientos, ellos discrepan animadamente sobre si los textos se refieren a las tradiciones bíblicas: Giovanni Pettinato, The Archives of Ebla: An Empire Inscribed in Clay (Garden City, N. Y., Doubleday & Co., 1981, afirma que se refieren, mientras que Paolo Matthiae, Ebla: An Empire Rediscovered (Garden City, N. Y., Doubleday & Co., 1981), rechaza tales argumentos como "cuentos sin fundamentos" (pág. 31). Pareceres y evaluaciones preliminares de los descubrimientos de Ebla son relatados en: Keith N. Schoville, Biblical Arqueology in focus (Grands Rapids, Baker Books House, 1978), 242-46; Paul C. Maoney, "Assessing Ebla", BARev 4/1 (Marzo 1978), 4-10; Edwin M. Yamauchi, "Unearthing Ebla’s Ancient Secrets”, Christianity Today (8 de mayo de 1981), 18-21; Lawrence T. Geraty, "Upday on Ebla", Ministry (Enero 1982), 24-27; y Hazle W. Perkin, "Tell Mardikh", in The New Internacional Dictionary of Biblical Archaeology, orgs. Edward M. Blaiklock y Roland K. Harrison (Grands Rapids, Zondervan, 1983), 440-42.

130 capaz la arqueología de ofrecer apoyo o la clarificación suplementaria para estos elementos. No logrando encontrar prueba de las inscripciones pertinentes para los antepasados, los restos materiales ambiguos de la arqueología simplemente pueden asociarse a los datos ambiguos provenientes de las sagas para producir ambigüedades aun más complejas. En el esfuerzo por poner en correlación texto bíblico y arqueología para poner a los antepasados históricamente, la línea eficaz de razonar funciona de la siguiente manera: si elementos de a y b en las sagas se consideran como siendo históricos, entonces elementos c y d provenientes de la arqueología se apoyan para confirmarlos. Es esto, evidentemente, una línea mucho más débil de argumento que cualquiera de las alternativas siguientes: (l) porque elementos a y b en las sagas se sabe, independientemente, es histórica, por consiguiente su valor histórico es elucidado o extendido por elementos c y d a partir de la arqueología o (2) porque elementos c y d a partir de la arqueología son históricamente seguros (por ejemplo prueba de las inscripciones), por consiguiente a los elementos de sagas idénticas c' y d' y/o los elementos de sagas relacionadas a y b se atribuyen credibilidad histórica. Hasta ahora no es obvio que poseamos, sea datos histórico-literarios, sean datos histórico-arqueológicos que nos posibiliten raciocinar con seguridad en un u otro de los últimos procesos. Datos políticos y geográficos Las alusiones políticas esparcieron relativamente y se investigaron las referencias geográficas más abundantes en las tradiciones de los antepasados en busca de las huellas para el trasfondo histórica, o ambientes, de los antepasados. Los resultados fueron algunas veces vagamente inconclusos, otros ruidosamente contradictorios. Se propusieron contextos históricos que se extienden por más de 1800 años como los períodos en que los antepasados vivieron o, en caso que ellos fuesen ficciones literarias, cuando ellos fueron creados. La ubicación más primitiva de los antepasados quiere hacerlos contemporáneos de los textos de Ebla, ca. 24002000 A.C., y los más recientes habría que traer las representaciones textuales existentes hasta el destierro judío del siglo VI. Un examen breve de los datos políticos y geográficos muestra qué los especialistas divergen de manera drástica al situar a los antepasados históricamente, y por qué numerosos especialistas desisten de cualquier empeño en esta dirección. La información política completa en estas tradiciones parece encontrarse en Gn 14, dónde Abraham derrota una coalición de cuatro reyes, los que realizan una campaña punitiva contra cinco reyes vasallos rebeldes en las cercanías del mar Muerto, ellos levantaron el cólera de Abraham cuando capturaron a su sobrino Lot. Los regimenes de los reyes extranjeros están, evidentemente, en Mesopotamia y en Anatolia. Se menciona a Elam claramente, y los otros tres estados probablemente se imaginan como Asirios, babilonios e hititas. Se propusieron numerosas identificaciones históricas de estos reyes sin cualquier resultado seguro. Es especialmente dudosa la concepción del texto de Elam, basado en el Irán del

Sudoeste, ejerciendo el mando imperial en la parte de Canaán. No hay ninguna prueba además, de que cuatro reyes, de estas áreas distantes formaran una coalición contra las ciudades-estado en Canaán. El tamaño de la coalición es de una escala tan grande y el territorio sobre el cual la campaña se extiende es tan extenso, que la narrativa da la impresión de una deliberada “matanza excesiva”. Un punto de vista ampliamente mantenido es que Gn 14 es un midrash (una interpretación libre) que intenta mostrar que Abraham, "el padre de multitud de naciones" (cf. Gn 17,5), era igual a los grandes reyes que participan plenamente - o, de hecho, superior a ellos, ya que, con 318 hombres armados, fue capaz de derrotar los Ejércitos unidos de cuatro grandes reyes. Posiblemente, una acción militar mucho más modesta, dirigida a controlar las rutas comerciales, subyace a la tradición exagerada. Además de esto, no tenemos informaciones para la reconstrucción y la fecha de ella. Melquisedec, rey de Salém (Jerusalén?), que bendice a Abraham Después de la victoria de este (14,17-20), es, de hecho, desconocido. Rey Abimelec de Gerar, primero engañado por Abraham e Isaac y más tarde habiendo concluido alianzas con ellos (Gn 21,27; 26,26-31), tampoco se conoce por cualquier otra fuente. La identificación de Abimelec como el "rey de los Filisteos" (26,1; el cf. 21,32.34; 26,14.15.18) no habría sido ningún título históricamente exacto hasta que los Filisteos colonizaran Canaán, comenzando alrededor del 1150 A.C. Gn 36,15-42 es un sumario de listas sobre los “jefes” y "reyes de Edom", evidentemente unidos por P, o el último editor, las listas de los descendientes de Esaú en 36,1-14. Ninguno de estos líderes edomitas es corroborado independientemente y, aun cuando podríamos ponerlos históricamente, no hay ninguna razón para creer que estas listas estuvieran relacionadas a las tradiciones patriarcales hasta los tiempos monárquicos tardíos. El faraón que alista a José para su servicio es anónimo, y los nombres egipcios que aparecen en la novela no son familiares antes del siglo X a partir de las fuentes egipcias. La política agrícola centralizada narrada en 47,13-26, es probable que esté de pleno acuerdo con los controles económicos egipcio bajo el Nuevo Imperio, esto sin embargo incluye un largo período desde 1570 a a 1085 A.C. En varios lugares en Gn 12-50 la designación de regiones/pueblos/unidades políticas para términos tales como amorreos, hititas, horita = hurrita y cananeo no difiere obviamente de empleos similares en los períodos subsecuentes y así, ningún marco peculiar del tiempo de la historia política siro-Palestina proporciona el contexto explicativo para los términos diversamente empleados. ¿Las áreas y los establecimientos mencionados en las tradiciones de los antepasados apuntan de algún modo en la dirección del contexto histórico específico más persuasivo que los datos políticos más limitados? Los nombres de lugares apoyan incidir en dos categorías: (l) referencias a los lugares en la tierra del corazón montañoso o en el Negueb Septentrional del antiguo Canaán dónde los antepasados habitaron; y (2) referencias a las áreas distantes de Canaán y al Cercano Oriente más amplio con lo cual los antepasados estuvieron en contacto. Éstos incluyen las áreas de las cuáles se afirma haber emigrado los antepasados (es

131 decir, Ur, Harán) y con las cuales ellos continuaron comunicándose con el propósito de intercambios matrimoniales. También se menciona a áreas dónde ellos se retiraron para la supervivencia (Egipto) o los cuales sus descendientes, fuera de la línea principal de Abraham, Isaac y Jacob en el futuro poblarán (por ejemplo, los hijos de Lot para Amon y Moab, los hijos de Abraham por Cetura para Arabia, y Esaú y sus hijos para Edom). Son incluidas aún las áreas de Transjordania y de Sinaí atacadas por los cinco reyes extranjeros (Gn 14). Dos fuentes entienden que Abraham inmigró para Canaán de una área alrededor de Harán en la Mesopotamia septentrional, llamada Aram-Naaraim (Aran entre los Ríos) para J y Padam-Aran (el Campo de Aram) para P. La fuente Sacerdotal (y quizá J) agrega que, antes de llegar a Haram, Abraham había vivido en Mesopotamia del sur, en Ur. Apoyo para el origen septentrional de los antepasados de Israel frecuentemente se menciona en el hecho que algunos de los parientes de Abraham poseen nombres idénticos a ciudades conocidas en aquella área: Taré, Nacor, Harán y Serug. La conexión específica del primer lugar de nacimiento de Abraham con los lugares en Mesopotamia, sin embargo, pertenece más a la estructura de las tradiciones que a los contenidos de las sagas. Es sorprendente el hecho que la fuente E localiza el lugar de nacimiento de Labán, en la distante Mesopotamia septentrional, pero exactamente al este del nordeste de Transjordania. El hecho que Ur se explica como una ciudad de los caldeos no habría sido un medio de identificar esa antigua ciudad sumeria hasta, por lo menos, el siglo X y más probablemente por el siglo VIII cuando la fuerte dinastía caldea = neobabilónica surgió allí. La designación de Alta Mesopotamia como "Harán" depende de la elevación a la prominencia de pueblos arameos, que probablemente empezó durante el siglo XV, quizá, no tenían la práctica de nombrar las áreas como las subdivisiones de Aran más amplia (por ejemplo, Aram-Naaraim, Padam-Aram, etc.) hasta el siglo XI. Hasta la existencia de ciudades de Mesopotamia septentrional que traen nombres patriarcales no es prueba tan impelente para los orígenes, en el BM II, de los antepasados en esa área, como frecuentemente era supuesto, ya que algunos de estos nombres también se encuentran en los textos de siglos muy posteriores. Para abreviar, la tendencia a sistematizar los orígenes de los antepasados, y sus relaciones con otros pueblos, es perceptible en las fases literarias de idear las tradiciones, sobre todo en el trabajo del editor JE o P y/o el último editor. Es mucho menos evidente el hecho que nosotros podemos identificar los principios de este proceso en la fase oral de las tradiciones, para la cual la generalidad de las referencias de E a la tierra natal de los antepasados "en la tierra de los hijos de Oriente" (Gn 29,1) puede ser más típico que mencionar los nombres de lugares. Las localidades palestinenses de las sagas de los antepasados están concentradas en cuatro áreas: (l) en las mesetas Samaritanas cerca de Betel y Siquem; (2) en Galaad de Transjordania cerca de Fanuel y Sucot; (3) en las mesetas

judaicas cerca de Mambré-Hebrón; y (4) en Negueb de Judá junto a Gerar y Bersabét. Jacob está asociado en primer lugar a los primeros dos grupos de lugares y Abraham-Isaac a los últimos dos grupos de lugares. Esta concentración de los lugares patriarcales fundamentales en exactamente las áreas en que los israelitas aparecían primeramente con fuerza, en el fin del siglo XIII, es significativo. Sin embargo, transferir estas alusiones geográficas para una atmósfera histórica anterior, en cuanto a los antepasados individuales, se pone muy incierto, no sólo porque las referencias bíblicas no se relacionan claramente en un solo plan histórico, sino también porque el área de mesetas de Canaán parece haber quedado sin desarrollo político durante la mayoría de la Edad del Bronce y, por consiguiente, ella no proporciona mucha información textual de cualquier especie. Una vez las sagas de los antepasados se desarrollaron oralmente y como literatura el transcurrir de los siglos, se pone muy difícil juzgar cuando, y con qué comprensión histórica, los diversos nombres de lugares fueron insertados en las tradiciones. Costumbres y leyes. Una de los lazos más fuertemente afirmados en las reconstrucciones del mundo patriarcal, en el ambiente de la Edad del Bronce, fue el descubrimiento notable de textos que tratan de leyes de la familia, de Nuzi y los lugares adyacentes en él Valle Superior del Tigris. Datan estos documentos de los siglos XV y XIV A.C. y proviene de una sociedad hurrita situada a alguna distancia al este de la supuesta tierra natal de los patriarcas en Aram-Naaraim (tabla I: 1K). Gran serie de las prácticas legales usuales, evidenciadas en las tablillas de Nuzi, sugieren íntimas afinidades con las costumbres del matrimonio, familia y herencia de los antepasados de Israel. Entre los paralelos entre Nuzi y las costumbres y leyes familiares patriarcales están las siguientes: 1. Una esposa estéril debe proporcionar a su marido una muchacha esclava a través de la cual él pueda tener los hijos (Gn 16,1-2; 30,9). 2. El estatus de la muchacha esclava y de sus hijos es protegido contra el celo y la arbitrariedad de la esposa o del marido (21,9-14). 3. Un marido podría tener el estatus competitivo de hermano, adoptando a la esposa de su hermano natural de ella (12,11-13; 20,2.12; 26,7). 4. Una persona podría vender a otra el derecho de la primogenitura (25,29-34). 5. Una pareja sin hijos podrían adoptar a alguien para proporcionar a la subsistencia de ellos, los que, al final, heredarían la propiedad de ellos, excepto que algún hijo posteriormente, nacido naturalmente, heredaría automáticamente en el lugar del hijo adoptado (15,1-4). 6. La práctica descrita en el n. 5 también eran se aplicaba en los casos en que un yerno fuese adoptado como hijo propio (31,1-2). 7. La posesión de los dioses de la familia (o terafim en KJV) era un derecho a la propiedad hereditaria (31,34). 8. Un testimonio del lecho de muerte, o bendición, por el jefe de una familia, podía

132 tener la fuerza de una ley (27,35-37; 48,8-22). Basándose en estos paralelos, se sacó la amplia conclusión que la ley familiar hurrita era observada en la totalidad de la alta Mesopotamia y era conocida de los antepasados israelitas en Aram-Naaraim, de dónde ellos la trajeron para Canaán. El hecho que la mayoría de los defensores fechó a los antepasados de Israel algunos siglos antes que los documentos de Nuzi, no fue considerada una gran dificultad, una vez fue admitido que las mismas prácticas habían estado en boga durante largo tiempo antes de ser puestas por escrito en Nuzi. Además, era supuesto que estos matrimonios y hábitos de la familia, tan peculiar en muchos detalles, ellos cesaron de ser observados en el Antiguo Cercano Oriente a finales de la Edad del Bronce. Por consiguiente, los narradores de Gn 12-50 deben de haber tenido el acceso directo a los antiguos hábitos de la Edad del Bronce, porque ellos posiblemente no pudieron hacer una invención libre de J, E o P. Igualmente, se pensó que los datos de los textos de Mari en el medio Eufrates ca. 1800 A.C., proporcionaban el cuadro más completo de Nuzi acerca de la noción de conservar la tierra de la familia intacta a perpetuidad. Además, se juzgó igualmente que Mari demostraba que el tipo de nombres que llevaban los antepasados de Israel era un tipo limitado a la Edad del Bronce y que estaba en mucha evidencia en Mesopotamia septentrional. A pesar de la impresión del argumento, empezando de los hábitos y leyes hurritas y amorreas, el valor de la prueba fue contestado fuertemente y ampliamente abalado para el estudio posterior, incluyendo las publicaciones de textos hurritas adicionales. En primer lugar, se observó que los intérpretes anteriores pretendieron suplir las sagas de Gn con elementos desaparecidos, con el propósito de convertir los paralelos con Nuzi más cercanos de lo que eran en la realidad. Por ejemplo, nada se dice con respecto a Labán quien adoptó a su yerno Jacob (31,1-2). La "explicación" de Abraham de como Sara es realmente su hermana, se vuelve media-hermana y no esposa no relacionada, sobre la cual él tiene la oportunidad de poseer los derechos de hermano-adoptivo (20,12). Igualmente, de modo alguno se vuelve evidente que la repugnancia de Abraham para expulsar a Agar e Ismael de su casa esté basada en su familiaridad con la costumbre o ley que lo prohíbe (21,9-14). Además, los documentos de Nuzi frecuentemente fueron leídos para contener o sugerir cláusulas que los armonicen con los textos bíblicos. Por ejemplo, aunque un hombre en Nuzi pudiese recibir a la esposa de un hermano natural o adoptivo, que la entregaba en matrimonio, no es obvio que el marido también adoptase el estado de hermano adoptivo en lugar del hermano real o ficticio de quién él adquiría a su esposa. También es muy dudoso que la posesión de los dioses familiares fuese en sí misma señal de derecho de herencia; antes, ellos eran como los símbolos de la unidad e integridad de la familia. Finalmente, se cree ahora que los archivos de Nuzi, aunque excepcionales en la plenitud de su representación de la ley de la familia, de modo alguno son peculiares a la alta

Mesopotamia en el BM II y BR. Vestigios de leyes similares fueron descubiertas en las leyes antiguas babilónicas y asirias, y la presencia de los mismos hábitos o similares se mencionan en los siglos subsecuentes en el Antiguo Cercano Oriente. Por consiguiente, la tendencia es calificar agudamente, o negar totalmente, el argumento que los descubrimientos de Nuzi, necesariamente o hasta probablemente, ponen a los antepasados de Israel en un contexto societario hurrita, en la alta Mesopotamia, en el período de 2000-1400 A.C. Otro aspecto usual de las tradiciones de Gn es el colorido egipcio de la novela de José, la cual refleja palabras egipcias prestadas, hábitos y títulos de la corte, prácticas de sepultamientos, etc. (cf. por ejemplo, 40-41; 47,13-26; 50,26). Muchos de estos elementos egipcios el tal punto son generales que no designan ningún período histórico particular. Los que pueden ser verificados, confrontándolos con los datos egipcios, sugieren en general que la atmósfera egipcia reflejada en ellos proviene, probablemente, del siglo X y más tarde de la Edad del Bronce. Además, dos observaciones enfáticas con respecto a la negativa egipcia de comer con hebreos (los asiáticos?) o asociarse con pastores (43,32; 46,34) ellos no encuentran ningún apoyo en las fuentes egipcias. Se manifiesta, entonces, que el sabor egipcio más detallado en la novela de José es proporcionado en la fase JE de la composición escrita o Después, así como que no se exige en absoluto que los contadores orales de historias o los escritores de las tradiciones de José tenían cualquier conocimiento de testigos oculares de Egipto. Luchas sociales en las tradiciones de los antepasados El inicio socio-económico incierto de los antepasados. Mencionamos las dificultades al intentar encuadrar a los antepasados de Israel en algún ambiente histórico o social particular, cuando se procede con los métodos histórico-críticos usuales. Los datos cronológicos, políticos y geográficos medianamente esparcidos del texto bíblico, no se correlacionan y no convergen para cualquiera estructura definida. Tampoco la prueba externa proveniente de los restos arqueológicos, y de las costumbres y de la ley, constituyen algún lazo conclusivo con el texto bíblico. Para abreviar, los antepasados de Israel se encuadran completamente en el perfil completo de Canaán de la Edad del Bronce y del Hierro, y sus alrededores, sin embargo sin la indicación segura detallada de la fecha, y sin las conexiones firmes con las estructuras y los eventos políticos y sociales conocidos a partir de las fuentes fuera de la Biblia. Estos obstáculos para situar a los antepasados de Israel frecuentemente fueron oscurecidos por la suposición que las referencias a sus movimientos y modo de vida muestran que los antepasados eran pastores nómades. De hecho, los movimientos de los antepasados se explican, en gran parte, como migraciones provocadas históricamente para los propósitos de cambio de residencia, peregrinaciones religiosas, lucha con extraños, garantizar esposas, escapar del hambre y otros más, en lugar de deberse a los movimientos periódicos regulares de pastores nómades. Las referencias a las formas de la riqueza de los antepasados no

133 sólo incluyen los rebaños de ovejas y cabras típicas (aunque no exclusivo) de pastores nómades en la época, sino también manadas de ganado vacuno, riquezas en metales y tierra cultivada, que recuerdan ya sea una agricultura sedentaria y una zootecnia animal, ya sea una empresa comercial. Propusieron algunos intérpretes haber sido los patriarcas comerciantes que transportaban sus mercaderías por medio de caravanas de asnos, mientras otros proponen que ellos eran contratistas de transporte independientes, que trabajaban para los comerciantes interestatales. El detalle de Abraham como comandante de 318 hombres armados (14,13-16) alude a un aventurero militar del tipo del los ‘apiru (mencionado en las cartas de Amarna [tabla I: 3 B] y posiblemente resonó en el término bíblico conocido de 'ivri, en otros términos, "hebreo", v. 13) que sirvió como jefe de grupo de mercenarios para ciudades-estado establecidas, y la relación de Isaac con Abimelec puede entenderse de una manera similar (26,1-33). Se muestra que los antepasados viven en las proximidades de centros poblacionales importantes y, como ellos son "nómades", es evidente que algunos miembros de sus familias más extensas llevaban rebaños a pastages periódicos favorables, mientras el resto del grupo se quedaba en la sede-hogar (el así llamado pastoreo trashumante, cf. 37,12-17; 38,12-13, y posiblemente también 26,12-23). En conjunto, las características socio-económicas de los antepasados no se delinean claramente como pertenecientes a un sólo tipo de actividad, lo que puede significar que las tradiciones reflejan diferentes estatus ocupacionales, ya que ellas se refieren a grupos diferentes, o que concepciones mutables de estatus ocupacional entraron en juego en varios puntos, en el proceso de la reunión y edición de las tradiciones con respecto a ellos. Existe también el desafío de clasificar, de una manera defendible, que las representaciones de antepasados constituyen las referencias a individuos reales y cuales son representaciones colectivas de tribus o de todo el pueblo de Israel. ¿Si se juzga que antepasados individuales reales fueron transformados mas tarde en símbolo de grupos mayores, de qué modo las dos especies de referencias deben ser discriminadas en las sagas? Algunos estudiosos resuelven este problema considerado a Abraham como habiendo sido un individuo, mientras interpretan a Jacob como una representación colectiva de Israel. No es probable, sin embargo, que se pueda trazar una distinción tan simple (§15.4). Frecuentemente, intérpretes se mueven de un lado para otro entre el individualizar y las líneas simbólicas de interpretación, sin aclarar sus principios básicos de interpretación o como ellos se aplican a todas las tradiciones de los antepasados, y no simplemente a los textos epónimos más evidentes. El resultado es confuso más considerable debido a la falta de un método más o menos consistente referente a la separación de los indicadores socio-históricos de individuos y sus familias de aquellos grupos mayores para los cuales los antepasados son epónimos. Las tales incertidumbres admitidas, el proceso más correcto es de momento admitir que las tradiciones de los antepasados entraron para el cuerpo de

las tradiciones israelitas en el período tribal. Admitiendo que las formulaciones de J y E de las tradiciones se fundamentan en un fondo de tradiciones orales comunes, el más primitivo punto de apoyo socio-histórico firme para ellas es la situación de la confederación de tribus israelitas en Canaán antes de la ascensión del reino. Las tradiciones con respecto a los antepasados se tornan concebibles como los legados especiales de grupos diferentes que se unirán para formar Israel. Digno de nota es el hecho que los antepasados destacan como las figuras separadas unidas a diferentes localidades en Canaán. Sólo secundariamente parece que ellos se unieron de hecho a través de las genealogías e itinerarios. Es plausible que Jacob haya sido el héroe antepasado de un grupo de israelitas del norte en las regiones de Efraim y Manasés, y que Abraham e Isaac hayan sido los héroes antepasados de grupos de israelitas del sur en las regiones de las mesetas de Judá y del Negueb septentrional. Estas figuras de antepasados, originariamente separadas, fueron recordadas en sus comunidades a través de sagas que retrataban “escenas-tipo” (§15.3.d) que fueron alcanzadas por la tendencia a considerar las experiencias de vida de los antepasados como anticipaciones o "profecías" de experiencias posteriores de grupos completos que alegaban descender de ellos (§15.4). Mientras el esquema de “escena-tipo” para desarrollar las sagas impregnadas las todas las tradiciones de los antepasados, el proceso epónimo de simbolización fue aplicado de manera más irregular, como consecuencia del cual Jacob aparece presentado de manera mucho más completa como epónimo de lo que aparece Abraham o Isaac. Además, motivos de cuentos hadas o de folklore pretenden ser usados con más frecuencia con respecto de Jacob que respecto a Abraham o Isaac. Jacob es retratado en una variante sobre el motivo de un timador astuto, primero, engaña hábilmente a su padre, su madre, y Después, hace lo mismo con su suegro. Hay también huellas perceptibles del motivo de la fuerza física prodigiosa del antepasado (una faceta desarrollada más plenamente en el caso de Sansón, Jc 1316), ya que Jacob es capaz, solo, de levantar una tapa de un pozo que normalmente exigía de varios hombres para moverla (29,2-3.8.10), así como es suficientemente fuerte para luchar toda una noche con una figura sobrenatural que resultó ser Dios (32,22-32). Se manifiesta incluso haber sido Jacob el primer antepasado en ser incorporado ciertamente a las tradiciones de la liga tribal israelita, de manera que se convirtió en el padre inmediato del pueblo, y cuyos hijos tenían el nombre exacto de las doce tribus. La primacía de Jacob en las tradiciones refleja la realidad probablemente en el sentido que la confederación tribal se formó primeramente en el área del norte dónde las sagas de Jacob circulaban. Abraham entró en el bloque de los antepasados de Israel unido más tarde, probablemente habiendo sido ya Isaac incorporado como el antepasado de un subgrupo judío. Siendo incapaz de desalojar a Jacob como el progenitor inmediato de Israel, se le concedió, sin embargo, a Abraham la posición respetable de padre ancestral del pueblo, aquel

134 que primero se aventuró en Canaán y que se convirtió en padre de Isaac y abuelo de Jacob. De esta forma, las experiencias separadas de los antepasados, de gran estima para los diversos segmentos de Israel, fueron unidos en un sólo cuerpo de tradiciones, que reflejan la unidad combinada de las tribus confederadas (§24.2.c). Eventualmente, se desarrollaron en algunas de las sagas implicaciones marcadas de Abraham y Jacob como representantes de todo Israel frente a la divinidad, soportando una prueba de confianza en Dios (22,1-14) o luchando obstinadamente con Dios en el empeño por asegurar la bendición (32,22-32). Aunque nosotros debemos las formas actuales de estas dos sagas a E y J respectivamente, es muy probable que los antepasados ya fueron considerados como los prototipos de la piedad israelita en el contexto cultual intertribal. Preocupaciones por la producción, reproducción y defensa propia. Si nosotros empezamos a partir del punto socio-histórico relativamente seguro del Israel tribal unido, que recordaba diversos segmentos de experiencia para lo cual contribuyeron varios de sus grupos de miembros, nos encontramos con una importante línea de investigación que puede lograrse: ¿Nosotros tenemos las condiciones para determinar los intereses y preocupaciones absorbentes de los grupos que formularon y transmitieron las tradiciones de los antepasados? ¿Nosotros tenemos la posibilidad de identificar el por qué interesaba a Israel unido combinar las tradiciones de los antepasados separadas en la forma de tradiciones todas israelitas? Las preocupaciones e intereses de las tradiciones de los antepasados son en primer lugar, de dos especies,: (l) la lucha ardua para garantizar una comunidad viable mientras expresa la necesidad de descendencia y de tierra productiva; y (2) la defensa repetida de la comunidad contra las presiones externas para absorberla o destruirla. La mayoría de las escenas-tipo mencionadas (§15.3.d) se enfoca sobre la primera lucha: así los antepasados deben conseguir hijos y una propiedad segura en sobre la tierra. Sin embargo, en el curso de la lucha por los hijos y la tierra, los antepasados entran en relaciones complicadas de roce, conflicto, refugio y alianza con otros pueblos en Canaán y Egipto. El perfil socio-histórico final de las tradiciones de los antepasados muestra a grupos de personas las cuales sólo marginalmente son integradas en la economía, sociedad y política de las mesetas de Canaán. Esta marginalidad se acostumbra explicar por la estructura de las tradiciones combinadas con la noción que los antepasados eran recién llegados en la tierra de Canaán. La ingenua suposición de que ellos eran también pastores nómadas fue que facilitó el acuerdo erudito a esta noción. Los contenidos de las sagas, sin embargo, se apoyan para descubrir que los antepasados no estaban bien integrados en las mesetas de Canaán, porque ellos constituyeron comunidades pequeñas de personas que no quisieron integrarse o someterse a las estructuras sociales y políticas predominantes. Esta impresión todavía se refuerza más por otra prueba relativamente a las circunstancias de la ascensión de Israel al poder en Canaán.

Un aspecto que despierta particular interés de las tradiciones de los antepasados es la superioridad de las mujeres en medio de ellas. Sara es mujer firme lo mismo que Abraham, capaz de expulsar a su sirvienta en un acceso de celos (16,1-6) y no hacer más que sonreír frente a la promesa de un hijo en su edad avanzada (18,9-15). Agar es descrita como una persona capaz de arriesgar su propia vida y la de su hijo en el desierto (16,7-14; 21,15-21). Rebeca se dirige valientemente al sirviente de Abraham y le presta ayuda en el pozo de la ciudad y decididamente concuerda en ir a Canaán como esposa de Isaac (24,15-25.55-58). Después, Rebeca conspira para ayudar a Jacob para tomar lo mejor ante el débil e incapaz marido, y lo ayuda a huir para Labán (27,5-17.42-45). Raquel y Lía son rivales feroces por los afectos de Jacob (29,15-35; 30,1-24) así como en también en su competencia por dar a luz hijos, ellas saben llegara a un acuerdo la una con la otra (30,14-16). Ambas esposas son firmemente leales a Jacob cuando este huye de Labán con sus bienes dudosamente adquiridos, incluyendo los dioses domésticos que Raquel esconde hábilmente (31,33-35). Tamar, la nuera de Judá, adopta astutamente el artificio de prostituta para procrear a un hijo por Judá una vez que él le negó injustamente uno de sus hijos para el matrimonio de levirato (38,1-26). Un acercamiento frecuente de especialistas más viejos a la iniciativa tomada por las mujeres (por ejemplo, dando nombres a sus hijos) y a las supuestas señales de matrilocalidad (por ejemplo, Jacob vive durante algún tiempo en la casa de sus esposas), fue suponer que la sociedad "patriarcal" era realmente matriarcal, o por lo menos que ella testificaba la sobrevivencia de una sociedad matriarcal semítica anterior. Es evidente, antes de, que los grupos que conservaron las tradiciones de los antepasados fueron liderados por hombres, pero poseían mujeres muy fuertes que eran consideradas como actores vigorosos en la esfera doméstica. Visto que los horizontes de las sagas, a parte de las tensiones con los grupos externos, eran principalmente domésticas, las mujeres ejercen papeles significativos que son muchas veces esenciales para el desdoblamiento de los enredos de las sagas. Estas mujeres se delinean con caracteres tan agudos como el de los hombres. Esta costumbre de presentar caracterizaciones femeninas activas bien-desarrolladas continúa extendiéndose a los israelitas posteriores (§21; 23,1), y, en cierta medida, hasta la escritura histórica. Es posible que la inclusión regular de mujeres en los escenarios de sagas fuese una de las contribuciones para el Israel unificado, hecha por los grupos que desarrollaron las tradiciones de los antepasados, ya que, evidentemente, estamos trabajando aquí con las tradiciones que no hablan estrictamente de los padres de Israel, sino que lanzan una red más amplia al hablar de los padres y de las madres de Israel. Para abreviar, parece haber alguna promesa al localizar los horizontes socio-históricos de las sagas de los antepasados en la lucha por la existencia entre los pequeños grupos de personas antes de que ellos fueran capaces de asociarse en la confederación intertribal de Israel. En tal “espacio social” no deberíamos esperar encontrar la documentación política con respecto a los antepasados. El gran anhelo por los hijos puede reflejar muy bien una situación de declive de la

135 población en el área de las colinas cananeas, y la preocupación con esposas estériles puede señalar que la esterilidad, sea por causa de una dieta deficiente, sea por enfermedad, era una amenaza seria a los residentes pre-israelitas de Canaán rural. El hambre por la tierra, muchas veces descrita románticamente como característica nómada, puede ser la búsqueda de personas marginadas por pastos y campos cultivables no monopolizados por las ciudades-estado, a cuyo control ellas no deseaban someterse. Tal hambre por el “espacio libre” no era la única prerrogativa de los pastores nómadas, sino que pertenecía, en general, a los lugareños rurales y los habitantes urbanos marginados los cuales, por otra razón, discreparon de la soberanía de los aparatos de la ciudad-estado e imperial.

sociales por los cuales grupos de personas cananeas se unieron a Israel y, al mismo tiempo, una descripción de los procesos literarios (incluso la literatura oral) por medio de los cuales estos grupos expresaron sus valores más profundos y sus objetivos en el transcurso de sus luchas. Establecer esta actuación recíproca socialliteraria dentro de las sagas de los antepasados como el foco central, no es abandonar la historia, pero sí conceptualizar la historia sobre un plano al cual la historia política documentada y los restos arqueológicos del Antiguo Cercano Oriente no proporcionan acceso directo.

En cuanto se admita que los diversos antepasados de Israel, así como las tradiciones complejas con respecto a ellos, provienen de grupos de miembros diferentes dentro de Israel, puede, de hecho, ocurrir que ellos no hablen indirectamente - como la forma de sagas siempre hace – respecto de varias estrategias socio-económicas diferentes, utilizadas por la población cananea de las mesetas para enfrentar sus necesidades de supervivencia ante el surgimiento a gran escala del Israel unido: estrategias de cultivo y zootecnia animal, estrategias de pastoreo trashumante, estrategias de tropas mercenarias y estrategias de empresas comerciales, ya sea como mercaderes, ya sea como cargadores de mercaderías. Proponer los horizontes socio-históricos de los antepasados de esta forma sirve simplemente para recordar límites y posibilidades pertinentes para la investigación extensa. Esto deja muchas preguntas sin respuesta y, en particular, exige evaluaciones, cuidadosamente controladas, de las relaciones entre la forma y los contenidos de las sagas y las realidades socio-económicas que subyacen a ellas. Visto que frecuentemente se mencionan las sagas islandesas y Teutónicas para entender las sagas israelitas, se evidencia que una investigación socio-histórica de los fundamentos y contextos de las sagas europeas septentrionales serían muy instructivas para proporcionar influencia comparativa para más exámenes de su contraparte israelita. En caso de que los especialistas se volcaren de una manera constructiva para tal investigación, sin embargo, ellos necesitan convencerse totalmente de los resultados generalmente negativos a partir del esfuerzo de fechar a los antepasados, así como ellos deben, al mismo tiempo, admitir que la localización histórica de los antepasados es insoluble sin entender bien la propia forma de las sagas. Ya no es meramente bastante afirmar por decreto que este o aquel aspecto de las sagas de los antepasados es “historia verdadera”, o, por el contrario, rechazar las sagas socio-históricamente sin valor porque ellas no pertenecen al Género de escritura histórica. Esto sólo es evidente: métodos histórico-críticos de investigación, unidos a la arqueología, llegaron el un callejón sin salida al intentar contextualizar a los antepasados y las tradiciones de los antepasados. Las formas más recientes, actualmente emergentes, de crítica literario y de crítica social científica empiezan a evaluar las posibilidades existentes de establecer una descripción de los procesos

IX. EXODO Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press, USA, 1980, 688p. (Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar. pp.161 al 179). 1.- Problemas de la Crítica Histórica. La actividad exegética sobre problemas relacionados con el libro del Éxodo desde fines de la Segunda Guerra Mundial ha sido enorme. Quizás es imposible seguir la pista en toda su extensión y en detalles a las diferentes ediciones. El lector es referido a la abundante bibliografía en mi comentario al Éxodo y al de W. H. Schmidt. Sin embargo existe inevitablemente una intersección con las secciones previas del Pentateuco, este capitulo intentará enfocar el problema relacionado específicamente con el libro del Éxodo, tanto como sea posible. Problemas de la Crítica Literaria. En años recientes la atención al problema de la crítica de las fuentes del libro del Éxodo ha sido menos intensa que en otras áreas. Muchos de los mismos problemas encontrados en el análisis del Génesis han continuado en el Éxodo. La dificultad extrema de separar la fuente "J" de la "E" ha sido ampliamente reconocida. En un esfuerzo por clarificar el esquema han sido realizados dos grandes esfuerzos los cuales son investigaciones estrechamente paralelas sobre el

136 Génesis. Rudolf continuó sus estudios en el Éxodo proponiendo eliminar la necesidad de la fuente E. Fohrer vino a demostrar la presencia de una fuente "nómade" (N) en su estudio de los caps. 1-15. Ninguno de estos intentos tuvo éxito en sacudir el antiguo consenso. Un análisis más representativo fue ofrecido por M. Noth, quien sin embargo ayudó a la división clásica, pero considerablemente con menos confianza en su habilidad para hacer separaciones precisamente entre los estratos primitivos. La extrema complejidad de la división exacta de la fuente en Éxodo es mejor ilustrada en el cap. 19, la cual ha evocado los más amplios desacuerdos posibles entre los eruditos (cf. Childs). Existe otro confuso problema relacionado con la crítica de las fuentes en el Éxodo. Esto ha sido hecho con el criterio para determinar las fuentes las cuales señalan un gran bloque de material legal. Wellhausen primero encontró tres grandes estratos de material legal agregados a la fuente sacerdotal. Él señaló al Libro del Pacto (21-23) a J, el Decálogo a E, y Ex 34 a una fuente independiente. Sin embargo, Después de la crítica de Kuenen, Wellhausen agregó que el Libro del Pacto no pertenece a J. Esta decisión le clarificó el camino para distinguir entre el "decálogo ético" de E (cap. 20) y el "decálogo cúltico" de J (cap. 34). Sin embargo, cada vez más ha crecido la opinión que el material legal es extensamente independiente de las fuentes tradicionales y, a lo más, puede ser asignado solamente un rol secundario dentro de una fuente particular. Un problema similar surge en conexión con antiguos poemas tales como Éxodo 15 el cual ha sido conducido secundariamente en relación con las fuentes literarias. A menudo uno tiene la impresión de un centro muy antiguo como una capa de material tardío, semejante a cualquiera de los dos a P (Ex. 34:29ss.) o a D (19:3ss.) han sido agregados. En muchos casos, el esfuerzo persistente en asignar material a fuentes ha resultado en una tal atomización de los estratos que la hipótesis documentaria clásica ha dado, sin intenciones, camino a un cierre de la antigua hipótesis fragmentaria (Cf. Beyerlin, Origins). El problema de la fuente sacerdotal en el Éxodo es mucho más complejo que en el Génesis. Primero que nada, la fuente P ha sido estrechamente entretejida con fuentes primitivas en muchos capítulos incluyendo la historia de las plagas, el cruce del mar, y el maná. Como en el caso del Génesis, no es del todo claro cuan extenso es el material sacerdotal siendo considerado una fuente independiente o simplemente una redacción de la tradición épica (Cross). Al menos uno tendría precauciones en plantear la cuestión en términos de una simple alternativa. A la vez que la fuente P claramente revela la continuidad de una fuente unificada (cf. el cruce del mar, cap. 14). Luego otra vez, esto parece asumir un conocimiento de fuentes primitivas y funciones como una redacción sacerdotal (Cf. Noth sobre 6:2ss.). Finalmente, existen remanentes de muchos debates emitidos de la relación de la narración al material legal con la fuente sacerdotal. Elliger y Noth se han expresado ellos mismos fuertemente a favor de ver en un nivel original la fuente en el material narrativo al cual la sección legal ha sido secundariamente agregada. Sin

embargo, otros tales como B.A. Levine (IDB Suppl, 686) prefiere ver una intersección cronológica del código y narración con un proceso de influencia mutua trabajando en la formación de ambos. El debate no ha sido plenamente resuelto. Otra edición de la crítica de las fuentes la cual es especialmente crítica con el Éxodo ha sido con la posibilidad de una redacción Deuteronómica. A comienzos de siglo Driver ha indicado la presencia de terminología Deuteronómica en el Éxodo, pero fue Baentsch quien habló de una redacción Deuteronómica en pasajes tales como: 12:24-27a, 13:3-16, y 19:3b-8. Él ha sido seguido por muchos comentaristas recientes (Noth, Hyatt, Fuss, etc.). Sin embargo, Lohfink, Brekelmans, Caloz y Reichert han indicado problemas con la identificación de estos pasajes del Éxodo con los escritores Deuteronomistas del siglo siete, y el término de `proto-deuteronomístico' ha sido sugerido al permitir una fecha primitiva. Otros eruditos ven pocas evidencias para tal redacción (Fohrer, Smend). Finalmente, la edición de relacionar la crítica de las fuentes a las formas y la crítica de la tradición, ha sido forzadamente colocada por Rendtorff (Problem des Pentateuch), y en una extensión menor por H.H. Schmid. La edición es tan compleja como lo fue en Génesis y aun no está resuelta. Esta naturaleza del problema puede ser bien ilustrada indicando a la manera no reflexionada con la cual Gressmann relató las dimensiones literarias y orales del texto en su primer estudio de la crítica de las formas de Moisés. Él asumió que existían sagas independientes extendidas directamente de la etapa oral a la fuente literaria. Von Rad fue considerable-mente más allá que Gressmann en visualizar largas unidades en el nivel oral, pero fue Noth quien al menos intentó encarar la edición para indicar una etapa intermedia en términos de un escrito fundamental (Grundschrift) sobre el cual ambos J y E fueron dependientes como recensiones tardías de la tradición común. Rendtorff ha iniciado una nueva etapa en el debate el cual solamente ha comenzado. Edición de la Crítica de las Formas y Crítica de las Tradición. Durante las últimas tres décadas el centro de muchos de los más emocionantes trabajos en el mundo del Antiguo Testamento han sido enfocados sobre el estudio de la tradición oral existentes en el libro del Éxodo. Hasta que efectivamente ha existido recientemente un amplio consenso con algunos de los grandes descubrimientos que han ocurrido en el campo por la aplicación de las intuiciones de Gunkel al Éxodo. La investigación sobre las tradiciones caen en dos amplias categorías, las cuales siempre estuvieron estrechamente relacionadas. Por un lado, han aparecido una serie de estudios detallados de la critica de las formas las cuales se concentran sobre la investigación de una tradición simple, tal como la Pascua o la tradición del Sinaí, y fueron designadas por "Traditionsgeschichte = historia de las tradiciones". Por otro lado, existen estudios que pretenden trazar el desarrollo e interrelación entre las tradiciones, tal como el Sinaí y el Éxodo, y fueron designadas como "Uberlieferungsgeschichte = historia de las transmisión de

137 las tradiciones". Actualmente el método de investigación de las dos formas de la "historia de las tradiciones" es similar, difiriendo solamente en énfasis, y ellas frecuentemente fluyen juntas. Gunkel, seguido estrechamente por Mowinkel, han acentuado el rol dominante del culto en la formación del Salterio. La misma teoría fue rápidamente aplicada a la tradición del Éxodo. La primera monografía de Mowinkel sobre el Decálogo en 1929 no hizo mucho impacto en la primera parte, sino que fue en la segunda parte del libro en donde extendió su comprensión del culto en el material narrativo del Éxodo. Sin embargo, fue el artículo de J. Pedersen sobre la Pascua en 1934 quien primero elaboró una teoría cúltica completa al explicar la historia de la tradición. El argumentó que todo el complejo de Ex 1-15 surgió como una leyenda cúltica la cual hubo historizado los variados elementos de los cuales se constituye la ceremonia original en una forma narrativa. Así Pedersen proporcionó el impulso inicial, la monografía de Von Rad y Noth estrechamente dominaron la discusión. Von Rad trajo una gran precisión al proporcionar una delineación de la tradición cúltica. El aisló muchas fórmulas litúrgicas en el Hexateuco de las cuales el argumentó que fueron el esqueleto estructural de una ceremonia cúltica primitiva (Deut 6:20ss; 26:5ss, etc.). Porque esta formulación del credo carece de referencias en la tradición del Sinaí, el dispuso dos círculos separados de tradiciones, sugiriendo un festival en Gilgal como el locus (origen) de la tradición del Éxodo y Siquém de la tradición del Sinaí. Noth amplió grande-mente el alcance de la discusión en su monografía de 1948 (ET, History of Pentateuchal Traditions = Historia de las Tradiciones del Pentateuco), pero aceptó básicamente la reconstrucción de Von Rad con el fuerte énfasis cúltico. En el período Después de la II Guerra Mundial, la tesis de Von Rad evocó una enorme cantidad de literatura secundaria en la extensión de un acalorado debate. Un grupo de eruditos pretendió extender y refinar los métodos incluso, entre otros, la tradición del desierto (Coats, Fritz), la elección (Wild-berger), pacto (Baltzer), y Sinaí (Beyerlin). La fuerte oposición a la formulación de Von Rad vino del lado de los Americanos quienes congregados alrededor de la teoría de los "Tratados Hititas" de Mendenhall, pretenden construir un modelo muy diferente para el desarrollo de las tradiciones primitivas de Israel (Cf. Nicholson para una historia de este debate). En el desarrollo de la discusión la posición de Von Rad fue bastante erosionada, pero contrariamente la dificultad de hacer una aplicación directa de los paralelos Hititas llegó a ser aparente. Otra área del estudio de la crítica de las formas de gran importancia para el libro de Éxodo está centrada sobre el estudio de las leyes del Antiguo Testamento. Así ha habido una larga tradición de eruditos de comparar estudios legales. Un ensayo de A. Alt de 1934 puso de relieve una fresca onda de interés del lado de la crítica de las formas. Alt no solamente distinguió entre dos formas de

leyes las cuales él designó de "casuísticas" y "apodícticas", sino que él pretendió establecer un marco para cada una. Él argumentó que la ley casuística fue común a la cultura del antiguo Próximo Oriente, pero que la ley apodíctica fue única de Israel. Esta distinción fue aceptada por muchos, siendo explotada teológicamente por: Von Rad, Noth, Zimmerli, y otros. En Alemania el estudio de las crítica de las formas fue continuamente refinado en los estudios de: Gese, Gerstenberger, Richter, Schulz, entre otros. Sin embargo, la ley de disminución volvió a comenzar a colocar en muchos de los impulsos originales, alrededor de la tesis original de Alt, una disipación. Por otra parte, sobre el escenario internacional el interés en la ley volvió más a estudios comparativos con el antiguo Próximo Oriente, ejemplificado en los trabajos de: S. Paul, Greenberg, F.C. Fensham, Finkelstein, y Cazelles. Puede ser debatido que la extensión de la crítica redaccional sería reconsiderada como una disciplina separada de ambas crítica literaria y de las formas. Sin embargo, como esto emergió en el estudios del Antiguo Testamento es la monografía de L. Perlitt, esto representó un quiebre decisivo con la crítica de las formas y la crítica de la tradición, trabajo el cual precisamente ha sido descrito. Retornando a la posición algo análoga de Wellhausen, Perlitt argumentó que el término pacto como un concepto teológico apareció relativamente tarde en Israel y fue primero desarrollado por el Deuteronomio. Este intento por demostrar que todas las referencias primitivas al pacto provienen de la mano de la escuela Deuteronomista corre directamente a reconsiderar la suposición sobre la cual Von Rad y Noth han basado su trabajo. En este mismo contexto de cambiar modelos, la monografía de Weinfeld sobre el Deuteronomio (ver la bibliografía) fue también significativo al sustituir el rol del escriba en el lugar del culto. Teología e Historia de las Religiones. El método de la crítica de las formas en Alemania desde la época de los 30 ha sido llevado en estrecha alianza con un intenso interés en la teología del Antiguo Testamento. La conexión fue particularmente evidente en el manejo de las tradiciones del Éxodo. Donde una incipiente generación de eruditos tales como: Gressman, Jirku, y Alt, han seguido la tradición desde un interés en la historia y en las religiones comparadas, una generación conducida por eruditos tales como Eichrodt y Von Rad pretendieron dar lugar a la nueva investigación dentro de la estructura de la "Heilsgeschichte" (historia de la salvación). Tan popularizada en América por G.E.Wright, toda la teología del Antiguo Testamento comenzó un recital del "Dios como actante". Durante el período completo de la hegemonía de esta aproximación teológica, la cual ha profundizado raíces en la teología neo-ortodoxa de la post-guerra, la investigación Escandinava del Antiguo Testamento, particularmente representada por Engnell, Widengren y otros, continuó dedicándose a la historia de las religiones con poco interés en la edición teológica, al menos no en la forma

138 propuesta por Von Rad. (Esta generalización no se aplica a Mowinkel, quien continuó actuando como un puente en Alemania). Un interés activo en la historia de la religión continuó en Inglaterra y fue representado por Oesterley y T.H. Robinson en la década de los 30 y más tarde por Hooke, A. Johnson, y J.B. Segal quienes mediaron la erudición Escandinava. En América el renacimiento del interés en las religiones comparadas en relación al Antiguo Testamento vino del lado de Albright y tomó su forma más impresionante en los escritos de Frank Cross. En sus ensayos sobre "El Guerrero Divino" (Canaanite Myth, 79ss., 112ss.) Cross intentó una síntesis entre la escuela Heilgeschichte de Von Rad y la historia de las religiones (Religiongeschichte) difundida por Engnell. Aunque él intentó salvar un interés teológico estableciendo una relación simbiótica entre mito e historia, sus resultados revelan que la teología del Antiguo Testamento ha sido ampliamente subordinada bajo la ideología de las religiones comparadas. Una vez más los estudios del Antiguo Testamento parecen haber llegado a un círculo cerrado. El cambio encontrado es clara expresión de la transformación de la aproximación al libro del Éxodo. 2. La Forma Canónica del Éxodo. La Estructura del Libro. La estructura del Éxodo es muy diferente de la del Génesis. No hay series de fórmulas genealógicas que proporcionen claramente marcas divisorias. Aunque hay un itinerario de la fuente sacerdotal (12:37a; 13:20; 14:1ss.; 15:22a; 17:1a; 19:2), esto ni se extiende a todo el largo del libro ni proporciona una estructura sobrearqueada. El itinerario es retomado nuevamente en Números. Encontramos el material de Éxodo compuesto algún tanto suelto de acuerdo a una secuencia histórica. Después de la introducción (1:1-17) establece su conexión con Génesis, el relato histórico relacionado con el nacimiento de Moisés, su retorno a Egipto, la liberación, el viaje al Sinaí, el pacto en el Sinaí, y el establecimiento del tabernáculo. Los capítulos son divididos en forma demasiado desiguales en término de los detalles por los cuales el pasaje del tiempo cronológico es registrado. Éxodo 12:41 fija el período de la cautividad egipcia en 430 años, sin embargo la mayor parte de los caps. 1-12 relata un período muy breve antes de la liberación. Similarmente, los últimos capítulos desde el 19-40 cubren un período de menos de un año (19:1; 40:17). Aunque una secuencia narrativa es retenida dentro de un período histórico establecido, el interés del escritor cae sobre ciertos momentos específicos dentro de la historia. La frecuente tensión dentro de la narración revela un largo desarrollo histórico dispuesto detrás de la forma final en la cual diversos materiales han sido formados en una composición flojamente unificada. No existe un camino obvio para dividir el libro en sus partes. Los capítulos 1-15 cubren el éxodo desde Egipto, 15:22-18:27 al viaje por el desierto, y 19-40 el

pacto en el Sinaí y sus ordenanzas. Todavía tales divisiones están basadas sobre elementos de contenido general y no descansan sobre marcas literarias formales. Esto parecería que la estructura general del libro revela poco de la conciencia de la forma canónica. Mas bien, como intentamos mostrar, la fuerza canónica dejó sus marcas sobre la formación de las pequeñas unidades dentro de la gran estructura del libro, como, por ejemplo, en la forma del corpus legal (19-24), el quiebre y restauración del pacto (32-34), y la orden y ejecución de la construcción del tabernáculo (25-31, 35-40). La Forma Final con Relación a la Prehistoria. Diversas ediciones decisivas han sido planteadas por la investigación crítica histórica sobre la relación de la compleja historia de composición de la forma final del libro. Aunque el problema surgido está siendo tomado seriamente, la edición canónica decisiva en juego es si o no el proceso del desarrollo de la literatura ha sido correctamente descrito. El estudio de la tradición oral detrás de la presente forma del texto ha apuntado a las varias tensiones las cuales surgen desde el complejo histórico. Por ejemplo, no hay unidad orgánica entre las historias del nacimiento de Moisés (caps. 1-2) y su subsecuente retorno a Egipto (cap. 5). La circuncisión en 4:24ss, encaja mal con el nombramiento (caps. 3-4). Y la relación entre el éxodo desde Egipto Después de las plagas y el cruce del mar parece artificial. Una insinuación bosque-jada es que el subsecuente uso religioso del material por la comunidad toleraría un cierto nivel de fricción literaria dentro de la escritura. Sin embargo, el problema de la prehistoria comienza más complejo cuando Von Rad, sobre la base de una cierta tensión literaria entre el éxodo y la tradición del Sinaí, lanzó la teoría que los dos complejos de materiales fueron tratados por grupos separados y en diferentes festivales dentro de Israel hasta ser unidos por el Yavista en el siglo diez. Si hacemos a un lado por el momento la crítica, la cual trata del rol del Yavista que ha recibido en la teoría de Noth, la edición histórica y teológica básica en juego es si la propuesta toma en serio el actual proceso por el cual la tradición se desarrolló dentro de una comunidad de fe. Esto parece a priori improbable esta tradición por tanto básica a la fe de Israel como el éxodo y el Sinaí habrían existido separados el uno del otro en completo aislamiento por un largo período de tiempo. La teoría de Von Rad no reconoce seriamente suficiente el hecho que un proceso tradicional toma lugar en el uso constante en la comunidad de fe. Lejana, aunque probable, es una teoría la cual explicaría la tensión entre Éxodo y Sinaí en términos del uso litúrgico peculiar el cual separa el material en esquemas y así deja una marca sobre la posterior formulación confesional. El interés canónico en este punto no sería confundido con un antiguo conservador apologético el cual mediría la validez de la tradición solamente en términos de su historicidad. Mas bien, la edición en juego es la naturaleza del proceso por el cual Israel formó y fue formado por aquellas tradiciones cuya autoridad divina fueron

139 experimentadas, aceptadas, y confesadas. En resumen, la relación en el Éxodo entre la forma final del libro y la tradición oral muestra una continuidad dentro de un desarrollo comunitario de fe con el cual la teoría de Von Rad al tratarlo adecuadamente fracasa. Una edición análoga de gran importancia en comprender el libro del Éxodo radica en como uno ve la relación entre los varios estratos literarios. El problema puede ser mejor ilustrado en términos de los escritos sacerdotales. La teoría usualmente sostiene (Noth, Zimmerli, Koch) que P representa una fuente independiente sin una evidencia del pacto en el Sinaí. De acuerdo a esta comprensión, 19:1-2a conecta directamente a 24:15b-18 en P, así no muestra conocimientos de la teofanía y pacto de JE encontrado en los caps. 19-24. Zimmerli ("Sinaibund") empuja el análisis literario un paso adelante al demandar una omisión intencional del material del Sinaí por razones teológicas. Nuevamente, la edición en juego no es la presencia de fuentes, sino como uno interpreta su interrelación y el proceso por el cual ellos fueron llevados juntos a constituir el libro del Éxodo en su forma presente. A mi juicio, hay suficiente evidencia literaria para concluir que el escritor sacerdotal asumió el conocimiento de la tradición primitiva, y que el perfil peculiar del material P relativo a la tradición del Sinaí surge por otras razones. Primero, el método del redactor al formar la unidad 19-24 es significativo. Él aparentemente tiene una variedad de diferentes narraciones de la tradición del Sinaí las cuales él ordenó dentro de una estructura narrativa continua. La narración paralela en cap. 32 fue colocada en un nuevo contexto de la renovación del pacto. El Libro del Pacto (21-23) fue relatado en el cap. 20 distinguiendo entre el miedo del pueblo y el nuevo rol de Moisés como mediador del pacto. Finalmente, la ceremonia del pacto del cap. 24 fue usada para concluir la unidad y comenzar la narración del tabernáculo en el cap. 25. Parece igualmente que la restricción del material P a 24:15-18 como una introducción al material del tabernáculo resultó en gran parte de la técnica del editor y tuvo poco que decir acerca del conocimiento de P del Sinaí. Segundo, la descripción sacerdotal del rol de Moisés en 24:15ss. y 34:2935 indica un conocimiento de una antigua tradición de su oficio el cual tuvo su escenario original en la tradición de la tienda (cf. Childs, Exodus, 347ss.) y presupone una tradición del Sinaí. Verdaderamente, todo el punto de la tradición del tabernáculo culmina en el antiguo oficio de mediador de Moisés siendo reemplazado por la nuevamente constituida función sacerdotal de Aarón y su hijo (40:12ss.; 40:34). Sin embargo, otra porción del cuerpo sacerdotal, particularmente el Código de Santidad (Lev. 17-26; cf. especialmente el cap. 19) presupone la centralidad del pacto del Sinaí por P. Esto es por lo tanto, a mi juicio, una mala interpretación argumentar desde el silencio bosquejar las implicaciones teológicas significativas de la teología

sacerdotal sobre la base de un supuesto perfil de una reconstrucción documental. El error básico surge desde la falta al contar con un proceso canónico continuo el cual fue profundamente involucrado en la forma de la literatura en una composición completa y la cual refleja la lucha de una comunidad religiosa al llegar a terminar con la diversidad de sus tradiciones. Por esta razón el Éxodo todo es más grande que la suma de sus partes individuales. La Relación de la Narraciones de la Ley. Hemos sugerido que el principal efecto de la forma canónica del Éxodo no estuvo unido a una sobre-consumada estructura del libro la cual sirve solamente para conectar flojamente el material en una secuencia cronológica. Mas bien, el arreglo de las partes independientes refleja mejor el efecto de la influencia canónica. La relación de la narración a la parte legal del Éxodo ofrece una buena ilustración. Estudios críticos del Éxodo han descubierto que la historia detrás de las narraciones y la tradición legal a menudo desarrollada a lo largo de sorprendentes líneas diferentes. Además, la historia primitiva desarrollada dentro de las variadas colecciones de leyes también muestra poca uniformidad, como una comparación del Decálogo con el Libro del Pacto se hace inmediatamente claro. Sin embargo, el proceso canónico que resultó en la presente forma del libro llevó a tolerar sobre el material una preocupación teológica obvia, la cual no ha sido plenamente desarrollada en la prehistoria, a saber, la estrecha interacción entre la narración y la ley. Esto es teológicamente significante observar que los eventos del Sinaí son ambos precedidos y seguidos por los cuentos de la resistencia del pueblo lo cual es la característica de la completa peregrinación por el desierto. El material narrativo testifica esos momentos en la historia de Israel en la cual Dios se da a conocer a sí mismo. Para Israel aprender la voluntad de Dios necesitó un acto de auto-revelación. Israel no lo descubrió por sí mismo. El lugar del decálogo en su presente posición sostiene el mismo punto teológico. El prólogo (20:2) resume la narración previa de los primeros 18 capítulos. Los mandamientos están destinados al pueblo quien ha sido rescatado de la esclavitud en Egipto. Sin embargo, el decálogo también sirve como una guía interpretativa de todo el material legal subsiguiente. Desde una perspectiva de la crítica de las tradiciones la posición es secundaria; desde la perspectiva teológica de la forma canónica esta es preeminente. Hay una comprensión de los mandamientos que colocan al decálogo aparte de otras series. Además, su simplicidad deriva del hecho de no estar destinado a un segmento particular de la población durante un período específico de la historia, sino a cada persona dentro de Israel. La erudición crítica ha hecho mucho al iluminar el escenario histórico original del Libro del Pacto (21-23), aun su posición canónica con el Éxodo a menudo ha sido inspeccionada. El material es ahora ubicado dentro de un escenario narrativo el cual legitima el rol de Moisés como intérprete de las leyes (20:18ss.). El canon así reconoce las diferentes formas de la ley divina en el

140 decálogo y las leyes que le siguen, y este no funde las dos. Sin embargo, la forma canónica ha relativizado las diferencias históricas y literarias para reasumir a ambas bajo la rúbrica de leyes reveladas en el Sinaí. El capítulo 24 concluye el corpus del Sinaí por un retorno a la narración, así provee a las leyes con un comentario explícito en el escenario de una ceremonia de sello del pacto. Los mandamientos están siendo comprendidos en estrecha relación con el Dios del pacto quien puso demandas sobre un pueblo y les orientó hacia una nueva vida como pueblo de Dios. Cuando Wellhausen y Perlitt vinieron a relegar el pacto a una etapa Deuteronomista tardía en el desarrollo de Israel, un juicio literario es hecho el cual corre en la superficie de la estimación canónica de su rol. Además, es altamente sospechoso que la distinción lingüística sugerida por Kutschdel del término berît (pacto) pueda difícilmente ser interpretado en un Español significativo (cf. Barr). Adoración y Obediencia. La compleja prehistoria de Ex. 32-34 ha sido ampliamente reconocida y nunca totalmente resuelta (cf. más recientemente a Halbe). Es también claro que los capítulos individuales han sido formados en una estructura teológica obvia del pecado y del perdón. Contrasta el así llamado "decálogo ético" (cap. 20) con un "decálogo ritual" (cap. 34) el cual erró totalmente el punto. Mas bien, el cap. 32 vuelve a contar el quiebre del pacto, el cap. 34 relata la restauración. Los capítulos están mantenidos juntos por una serie de motivos los cuales están tejidos en un patrón unificador el cual incluye el juicio de la desobediencia, intercesión por el perdón, y oración por la presencia de Dios. En su presente posición dentro del libro del Éxodo, esta sección cumple una importante función canónica con relación a la tradición del tabernáculo. El rol del tabernáculo descrito en el cap. 40 fue extender la experiencia del Sinaí por medio de una permanente, institución cúltica. El Éxodo 24:16ss., describe la "gloria de Yavé" presente en el Monte Sinaí con la apariencia de un fuego devorador sobre la cima de la montaña. En 40:34 la misma imagen es retomada y transferida desde la montaña al tabernáculo. La presencia de Dios el cual hubo una vez morado en el Sinaí ahora acompaña a Israel en el tabernáculo en su peregrinación por el desierto. Una vez más la gloria de Dios ha llenado el templo, "Moisés no fue capaz de entrar a la tienda de reunión" (40:35). Este rol profético ha sido absorbido en su nueva función sacerdotal. Moisés y Aarón juntos realizan el ritual ceremonial del sacerdote antes de aproximarse al altar (40:31). Juntos ellos bendicen al pueblo cuando levantan la tienda (Lev.9:23), pero le sigue la institución por la cual Dios da a conocer su voluntad a Israel y es a través del sacerdocio perpetuo de Aarón (40:15). La tienda de reuniones ha llegado a ser el centro de la adoración de Israel. La función canónica de Ex. 32-34 es ubicar la institución de la adoración de Israel dentro de la estructura teológica del pecado y del perdón. Moisés no hubo descendido de la montaña con el anteproyecto para adorarlo (32:1ss.) antes Israel volvió a la falsa adoración. La relación del pacto parte bajo la sombra de la

desobediencia humana desde el principio. El incidente del becerro de oro en el cap. 32 es descrito, no como un delito accidental, sino como una reacción representativa, constituye la resistencia humana al imperativo divino. La adoración inaugurada en el Sinaí no refleja un período ideal de obediencia por parte de Israel, sino la res-puesta de un pueblo quien fue representado desde el comienzo con el perdón y la comunidad restaurada. Si a menudo hubo un peligro de mala interpretación del Sinaí como un pacto entre socios, la posición de Ex.32-34 deja claro que la fundación del pacto fue, sobre todo, la misericordia divina y el perdón. Evento Original y Actualización. Uno de los más significativos ejemplos de la forma canónica en el libro del Éxodo involucra el uso de una técnica literaria la cual combinó la narración de un evento original con la representación de la continua celebración del evento mismo. La liberación de Israel en el mar es primeramente reconocida en una prosa narrativa en tercera persona (13:17s.), pero esta es seguida por una prosa poética en la primera persona. El efecto canónico de Ex. 15 que repite el mismo evento es actualizar la victoria en la forma de una celebración litúrgica, concluyendo con la respuesta, "Yavé reinará para siempre". Un evento en un pasado histórico ha sido extendido al tiempo presente y libera a cada generación sucesiva al encontrarse. De igual manera, mucha de la tensión en la historia de la Pascua surge de la práctica de yuxtaponer el evento original con su continua celebración 12:21ss., el cual es usualmente atribuido a la fuente J, volviendo a contar el evento original de la primera Pascua de Egipto. Pero esta descripción es precedida por una narración en 12:1ss. la cual describe su representación cúltica (12:11): "Por todas las generaciones, como una orden para siempre" (v.17), y esta es seguida por el servicio de la instrucción a los niños sobre el significado de la ceremonia de la pascua (v.16ss.). El efecto canónico de este recurso literario es el de profundizar el significado teológico. El evento original no fue robado de su particularidad histórica; sin embargo, el significado de su actualización para el futuro de Israel es ofrecido en la forma de la escritura misma. 3. Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas. (a) El libro del Éxodo, no menos que el Génesis, ha experimentado una historia compleja en su desarrollo. La etapa final aun refleja las tensiones y fricciones desde su prehistoria. Sin embargo una vez más, la narración combinada es mucho más que la suma de sus partes. Verdaderamente, el testigo canónico decisivo es a menudo encontrado en la manera por la cual las partes han sido combinadas. Un análisis literario de las fuentes es frecuentemente de gran ayuda para oir precisamente los testimonios diferentes dentro de un pasaje. Sin embargo, cuando el intento es hacer tratar las fuentes como entidades teológicas separadas, una suposición de un aislamiento entre fuentes es trabajar en oposición al proceso de tradición canónica y descuidar el camino del material que fue usado autoritativamente dentro de una comunidad de fe y práctica.

141 (b) Para la teología el libro del Éxodo provee un modelo clásico por el cual comprender la propia relación entre "evangelio y ley". La elección de Israel no fue condicional a la obediencia a la ley (20:2), sino derivada solamente de la misericordia y bondad de Dios (19:4). Sin embargo, la obediencia a la voluntad de Dios es constitutiva del ser del pueblo de Dios y cumple el propósito de la elección (19:5). El fracaso para responder en la fe acarrea con esto una medida especial del juicio divino (34:6ss.).

el último plan de Dios. La forma canónica del Éxodo actúa como un gran impedimento contra toda forma de quietismo, pero no ofrece garantías para la politización de la redención bíblica en forma de un auto-cumplimiento humano.

(c) El libro del Éxodo hace inmediatamente evidente que la forma canónica del material constituido en la escritura de Israel no ha pretendido eliminar el elemento milagroso por cualquier forma de reduccionismo. Sin embargo, la función canónica de los milagros dentro de la historia no es tan obvia como podría ser deducida desde un principio del supernaturalismo. Mas bien, el subtítulo forma canónica requiere cuidadosa exégesis y una reflexión entrenada. A veces el evento milagroso juega un rol en convencer a los Egipcios que Dios esta opuesto a sus acciones (12:24). Nuevamente, "un gran trabajo" sirve para engendrar fe a Israel en Dios (14:31) llamado en adelante oración al incomparable poder de Dios (15:11). El maná ofrecido a Israel es una prueba por la cual discierne el regalo de Dios. Las Plagas de Egipto sirven, no para endurecer el corazón del Faraón, sino mas bien para multiplicar las señales en el mundo (Ex 10:1ss.), y así revelar la verdadera naturaleza de Yavé (v.2). Finalmente, la hermana de Moisés permanece abierta a los misterios del plan de Dios para el niño como es revelado dentro de una serie de eventos (2:4ss.). El Libro del Éxodo hace mucho uso de los milagros como un medio variado y sustituto para su testimonio como escritura. La fuerza del canon es para sugerir que la autoridad del testimonio en una forma no solamente apropiada para Israel, sino que también forma un vehículo continuo de verdad divina. Sin embargo, es dentro del contexto del canon bíblico que el material tiene su función teológica la cual actúa como un chequeo contra su mal uso en la forma de cualquier racionalismo por un lado, o de supernaturalismo por otro lado. (d) Uno de los efectos del estudio de la crítica histórica del Éxodo es demostrar la dificultad de simpatizar en una "búsqueda por el Moisés histórico". Aún esto permanece como un desafío inexplorado, si uno puede hablar o no principalmente de un "Moisés canónico", por el cual uno querría elaborar un perfil teológico de Moisés el cual haría justicia a la forma canónica de la literatura la cual carga un elocuente testimonio de su lugar dentro de la economía divina. (e) Finalmente, no existiría mejor lugar en la escritura sobre el cual probar la legitimidad teológica de una "teología de la liberación" que en el libro del Éxodo. La escritura recuerda a sus oyentes que el Éxodo de Egipto involucra una actividad política en la arena histórica por motivo de un pueblo oprimido con la expectativa de una nueva vida. Además el éxodo también coloca estos eventos dentro de la realidad teológica de la arrogancia humana, del juicio divino, y de la fe profunda en

X. ESQUEMA DEL LIBRO DEL EXODO Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar. Estructura del Libro 1-11: el cautiverio (milagros y plagas en Egipto)

1: opresión en Egipto 2-6: Moisés 7-11: Moisés y el Faraón

142 12-14: la salvación

12-13: Pascua y partida 13-14: marcha por el persecución y salvación.

desierto, alabanza

15: himno de 15:1,21: el himno de Miriam. 15: 2-18: salmo histórico. 15:22-27: agua (y 17:1-7)

16: maná y codornices 16-18:la preservación amalecitas

19: teofanía en el Sinaí

24:celebración de Alianza: 24: La Alianza confeccionar santuarios y 25-31: La Ley

Moisés.

El anuncio de la salvación en 3:7-8 está unido a la promesa de la tierra. Esta ya fué dada a los patriarcas en Gen 12:1-3. La llegada en la tierra prometida es narrada en el libro de Josué (11:23).

17:8-16: victoria sobre los

18: visita de Jetro. Institución de jueces

Ley

pueblo, sino por un mediador, Moisés. Por eso se habla de su vocación: 3-4; el cap. 6 repite lo mismo en la versión de P. Intercalados están los momentos impeditivos del mediador: el nacimiento, la fuga, el retorno, la resistencia: 2-5. En 7-11 se sigue la lucha de Moisés contra el faraón con milagros y plagas. En 12-14 se concluye esta parte con el éxodo y la salvación delante de los perseguidores. Cada uno de los motivos mencionados alude a grandes temas a lo largo de todo el texto bíblico:

19-23:

la

La vocación de Moisés tiene semejanzas en otras narraciones de vocación: Am 3:8 y 7:14; Is 6; Jer 1; Ez 1-3; Is 40.

20: Decálogo 21-23:Código de la Alianza Tablas. Gloria de Dios.

comida y sacrificio.

25-31:instrucciones para utensilios sagrados.

33: la orden de partir. la

tienda de la

congregación. 34: La nueva alianza El

Decálogo cúltico. 35-40: La Ley instrucciones de 25-31.

15:1 : El Cántico de Miriam. El himno más antiguo de la Biblia. La alabanza hace parte del relato de victoria acerca de las grandes obras de Dios en la historia. Así también ocurre en Jueces 5; Sam 22; Isa 38. La ampliación de los vv.2-18 se dió porque el momento histórico fue muy importante. El tema del cántico de Miriam (15:19-20) es antepuesto a esa ampliación, v.1. 16 - 18 : La Preservación. Es un tema nuevo. La preservación se da en una serie de milagros. Se trata de problemas elementales de la vida humana: hambre, sed, desesperanza.

32-33: la ruptura 32: el becerro de oro, su destrucción. Intercesión de

34:la renovación de las tablas de la ley.

El anuncio es hecho para un mediador. De Moisés hasta Cristo hay varios de ellos: jueces, reyes, profetas, el siervo sufridor.

35-40: ejecución de las

1-14: la Acción Salvífica de Dios. Hay una tendencia típica en estos textos: parte de la miseria de los israelitas en Egipto y conduce hasta la salvación. El modelo de salvación irá a repetirse en varias partes de la Biblia: no se comunica la promesa directamente al

1. Sed (15:22-27: Mará = agua amarga; cf. también Num 20:1-13) 2. Hambre (16:1-36; cf. Num 11:4-35). 3. Amenaza por enemigos (17:8-16: la batalla contra los amalecitas). 4. Problemas internos (18:13-27); la visita de Jetro, sacerdote en Madián y suegro de Moisés (18:1-12). 19 - 24: La Ley y la Alianza. A semejanza de la introducción al Decálogo (Ex 20:2), el cap. 19 representa una introducción a toda la parte legal del Pentateuco, en forma de una teofanía, un relato sobre la aparición de Dios al pueblo. 20:1-17 : El Decálogo. Originalmente parece que sólo el Decálogo pertenecía a la teofanía del Sinaí. El Decálogo forma parte de los mandamientos y de las leyes más antiguas de Israel. Como en Deut.5, desempaña una función de constitución fundamental de todas las leyes.

143 21 - 23 : El Código de la Alianza. En el se mezclan antiguas leyes israelitas con leyes cananeas. Los trazos sociales y humanos van a sobre salir más aun en el Deuteronomio. 24: La Celebración de la Alianza. Cada uno de los tres representantes de las fuentes "E", "J" y "P" lo relatan de modo diferente: E, vv. 3-8, describe con detalles una ceremonia de sacrificio para la alianza, en la cual una parte de la sangre es derramada sobre el altar y otra sobre el pueblo. J, vv. 1:9-11, relata en estilo antiguo acerca de una cena de la alianza en lo alto sobre el monte en la presencia de Dios; de ella participan 70 ancianos. En P, vv. 15-18, la gloria de Dios aparece en las nubes sobre el monte. 32 - 34: La Ruptura de la Alianza y la Renovación de las Tablas de la Ley. Aquí comienza lo que continuará siendo decisivo en la historia de Israel: el pueblo no cumple la alianza con fidelidad. La confección de una imagen de Dios (32:1-6) es trasgresión de uno de los mandamientos básicos. En 32:7-35 se relata lo que ocurre como consecuencia de esto. Primero Dios está dispuesto a destruir al pueblo, pero Después no ejecuta la destrucción. El por que de esta inconsecuencia no es explicado, mas una participación fuerte en esto tiene la intervención del mediador en favor de los culpados. Una función semejante fue atribuida posteriormente al ministerio de Cristo. 33: La Tienda de la Congregación. Se describe un santuario de tiempos de la emigración. 40:34-38: la nube cubre la tienda de la congregación. 34: La Renovación de las Tablas de la Ley. El cap. 34 es bastante semejante al cap. 19. Al 19 se sigue el Decálogo. Al 34 también se sigue un Decálogo: El Decálogo cúltico, parecido con el fundamental, pero con varias órdenes para el culto. LA LEY SACERDOTAL. Enlistamos aquí los códigos legales del Pentateuco. Después de los caps. 24 y 34 es intercalada la ley sacerdotal que comienza en Ex 25 y va hasta Num 10. Un cuerpo de leyes originalmente independiente, la ley dela santidad, fue incluida en la ley sacerdotal. También otras colecciones ahora incluidas en la ley sacerdotal fueran alguna vez independientes: las leyes de sacrificios (Lev 1-7) y las leyes de la pureza (Lev 11-15). En el Pentateuco, la secuencia de los cuerpos legales es la siguiente: El Decálogo: Ex 20

El Código de la Alianza: Ex 21-23 La Ley Sacerdotal: Ex 25 hasta Num 10 La Ley de Santidad: Lev 17-26 La Ley deuteronómica: Deut 12 -26 En la historia, la secuencia probablemente fue un poco diferente: I . Decálogo (Ex 20 y series semejantes): en el principio II . El Código de la Alianza (Ex 21-23): en la época de los jueces. III. La Ley deuteronómica (Deut 12-26): siglo 7 (antes de Josías). IV . La Ley de la santidad (Lev 17-26 : siglo 6 a.C. V . La Ley sacerdotal (Ex 25 hasta Num 10): siglo 6-5 a.C. Hay varios contextos entre estas leyes: Deut 5 contiene también un Decálogo; Ex 34 repite algunos mandamientos en el Decálogo cúltico; algunos mandamientos se repiten en Lev 19. En muchas partes la ley deuteronómica es semejante al Código de la Alianza. Ejemplos de las principales formas de leyes: Mandamiento : "Contra Dios no blasfemarás." (Ex.22:28) Estatuto : "Si alguien hiere con una vara a su esclavo o a su esclava, y el herido muere debajo de su mano, será castigado." (Ex 21:20) Estatuto Ampliado: “Cuando en tu campo siegues la parenéticamente mies, y en ella olvides una gavilla de trigo, no volverás para recogerla; será para el extranjero, para el huérfano cogerla; será para el extranjero, para el huérfano y para la viuda; para que te bendiga Jehová tu Dios en toda obra de tus manos." (Deut. 24:19). Estatuto cúltico : “Finalmente, si una persona pecare, o hiciere alguna de todas aquellas cosas que por mandamiento de Jehová no se han de hacer, aun sin hacerlo a sabiendas, es culpable, y llevará su pecado. Traerá, pues, al sacerdote para expiación, según tú lo estimes, un carnero sin defecto de los rebaños; y el sacerdote le hará expiación por el yerro que cometió por ignorancia, y será perdonado." (Lev 5:17) Se pueden hacer las siguientes definiciones: I. Decálogo: es formado básicamente por mandamientos.

144 II .Código de la Alianza: es formado por mandamientos y estatutos. III. Ley deuteronómica: es formada por leyes y estatutos ampliados parenéticamente, por ejemplo, exhortaciones de predicaciones. IV. Ley de Santidad: es formado por leyes y estatutos ampliados parenéticamente y por estatutos cúlticos. V. Ley Sacerdotal: es formada por estatutos cúlticos. Con respecto a I, II y III están relacionadas con todas las formas comunitarias del pueblo, IV y V se refieren casi sólo a la comunidad cúltica. La Ley Sacerdotal - Primera Parte: Ex 25-31 y 35-40. 25-31: Santuario, Sacerdotes, Utensilios Sagrados. 25: arca, mesa, candelabro. 26: el tabernáculo. 27: altar para holocausto y átrio. 28: investidura de los sacerdotes (Arón y sus hijos). 29: ritos para la consagración de sacerdotes. 30-31:11: apéndices: altar de incienso. Aceite de unción. 31:12-17: sábado. 35-40: Ejecución de las Órdenes dadas en 25-31. A cada una de las sentencias corresponde en 35-40 un relato de ejecución: 25:1ss.: "Jehová habló a Moisés, diciendo: dí a los hijos de Israel que para mí ofrenda..."

tomen

35:4ss.: "Y habló Moisés a toda la congregación de los hijos de Israel, diciendo Esto es lo que Jehová ha mandado: Tomad de entre vosotros ofrenda para Jehová..."

XI. LEVITICO Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press, USA, 1980, 688p. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar (pp.180 al 189). 1.- Problemas Histórico-críticos.

Existe un amplio acuerdo en reconsiderar la estructura del libro de Levíticos. Los capítulos 1-7 se relacionan con el sistema sacrificial, 8-10 con el servicio inaugural, 11-16 con las leyes de la impureza, y 17-26 con las leyes de santidad. El capítulo 27 es un apéndice sobre varios regalos del santuario. Entre unos pocos eruditos aun permanece alguna resistencia para aceptar la teoría de Klostermann de un "Código de Santidad" (17-26). Por ejemplo, Hoffmann y Milgrom prefiere juntar el capítulo 17 a la sección que le precede, pero la discrepancia es relativamente menor. En una primera ojeada a los problemas literarios del libro parecen bastante sencillos. El libro entero ha sido extensamente asignado al escrito sacerdotal. Aunque los caps. 17-26 fueron asignados provenientes de una fuente independiente, la misma mano sacerdotal la cual fue responsable por el libro como un todo han acomodado completamente la sección dentro de una perspectiva unificada. Sin embargo, la investigación crítica literaria en la última parte del siglo diecinueve continuó descubriendo tensiones dentro de la composición, y pronto surgió una subdivisión muy compleja dentro del código P. El análisis detallado de Harford-Battersby y de Holzinger precisamente reflejan una aproximación literaria común casi al doblar del siglo. Otros eruditos tales como Baentsch logró conclusión similar reconsiderando la calidad multiestratos del Código de Santidad, particularmente en relación a Ezequiel, pero la edición prueba ser insoluble cuando es vista desde la perspectiva de un desarrollo unilineal de la fuente literaria. Una vez más, la aproximación de la crítica de las formas parece ofrecer una nueva veta en el material la cual quiebra el impase. Verdaderamente, esto hace inmediatamente aparente la cuestión de la forma original y función del material sacerdotal fue independiente de su codificación post-exílica dentro de la fuente P. El primitivo estudio de la crítica de las formas de Begrich pretendió recuperar la función original de la instrucción como "ley predicada" dentro del oficio sacerdotal. Igualmente, Von Rad intentó relatar la forma del Código Sacerdotal al rol parenético de los levitas. Rendtorff y Koch enfocaron su atención sobre ella reconstruyendo la forma de antiguos rituales los cuales estarían unidos a las leyes de sacrificios. Uno de los más exitosos intentos de trazar el desarrollo de la tradición a través de varias etapas distintas fue el brillante análisis de Elliger de Lev. 18. Sin embargo, este método de la crítica de las formas también tiene sus limitaciones como fue inadvertidamente demostrado por Reventlow. Él argumentó que el Código de Santidad tuvo su escenario original dentro de un antiguo festival Israelita del pacto y que los diferentes niveles en la literatura serían derivados desde un desarrollo de la actividad parenética. Quizás algunas observaciones precisadas por el autor, una reacción contra los extremos de la historia de la tradición comenzó a declararse. Significativamente, el último comentario a plenaescala de Levíticos por Elliger retornó a un predominante análisis de la crítica literaria. Existe, sin embargo, otra importante dimensión del estudio crítico del

145 libro de Levíticos el cual corre paralelo a su estudio literario y crítica de las formas y fue afectado solamente en forma indirecta. En el mundo de habla Inglesa en particular, la primitiva investigación de W. Robertson Smith y James Frazer arrastró mucha atención a la cuestión del trasfondo en las religiones comparadas de la institución sacerdotal de Israel, y el origen del culto. Naturalmente la investigación de la terminología hebrea siempre jugó un rol importante en el debate sobre teorías generales del significado del sacrificio. El libro de G.B. Grays fue altamente significativo en subordinar la discusión teórica de los orígenes a una aproximación filológica comprensiva la cual intentó recuperar el significado apelando al uso más que a la etimología. Dentro de los recientes años algunos de los más significantes trabajos han sido seguidos por medio de análisis detallados de la terminología sacrificial. De esta manera, muchas nuevas intuiciones han sido logradas a través del uso de estudios comparativos del antiguo Próximo Oriente, los nuevos intentos, particularmente de Milgrom, Levine, y Rainy, son caracterizados por una metodología sofisticada la cual pretende penetrar en el sistema sacerdotal sin asumir una identidad inmediata entre culturas antiguas. El libro de Neusner sobre el uso post-bíblico de ideas de pureza está también lleno de intuiciones. Muchas de las grandes cuestiones una vez colocadas forzadamente por W.R. Smith no han sido nuevamente revisadas, pero lo más modesto, limitada relación con una terminología específica ciertamente proporcionará un sólido fundamento para ser considerado en una edición ampliada. Finalmente, una palabra está en orden a reconsiderar el aprecio teológico del libro de Levíticos el cual ha continuado jugando un extenso rol inusual en el tratamiento del material. Por un lado, desde la perspectiva del judaísmo ortodoxo, el erudito comentario de David Hoffmann representa el último intento de definir la tarea del comentarista explícitamente como una armonización del texto bíblico con la tardía tradición judía haláquica. Como un resultado, la apologética de Hoffmann ha virtualmente reemplazado la exposición del texto bíblico. Por otro lado, el material de Levíticos frecuente-mente ha sido desacreditado por eruditos cristianos modernos. L. Koehler refleja una fuerte vía negativa cuando el discute el culto de Israel bajo la rubrica de "auto-salvación". Luego nuevamente, la descripción de Noth de la tardía comprensión post-exílica de la ley como una entidad absoluta desprovista de su previa conexión al pacto y a la comunidad parecen extensamente descansar sobre una previa suposición teológica. Finalmente, la tendencia de Eichrodt en su Theology contrasta negativamente la "acción externa" dentro del culto con un sentimiento personal y espontáneo de piedad la cual constituye la verdadera religión de Israel, difícilmente haría justicia al libro de Levíticos. Lo que resta por ver es si o no Levíticos recibirá una fresca manipulación teológica la cual pueda evitar estos antiguos escollos. 2. La Forma Canónica de Levíticos. La primera guía para apreciar la forma canónica de Levíticos es ofrecida

por la estructura del libro. Ambos la introducción (1:1) y la conclusión (27:34) indican que existe una continuidad con el escenario histórico de la sección final del Éxodo. Las leyes que incluye Levíticos fueron dadas a Moisés por Dios en el Sinaí. Esta conexión es hecha explícita en Lev. 8-9, la cual forma la continuación literaria de Ex 29, la inauguración de Aarón y sus hijos. Sin embargo, los caps. 8-9 muestran la misma característica redaccional como Ex 35-40. La ceremonia desplegada de acuerdo a la exacta ejecución de la voluntad de Dios, "como Yahweh mandó a Moisés" (8:9, 13, 17, 21, 29, etc.). Esta misma intención para atar las leyes de Levíticos al Sinaí es nuevamente hecha explícita en la suscripción final a las leyes de sacrificio (7:37ss.). Ha sido generalmente reconocido que los caps. 1-7 forman un nivel literario secundario dentro del libro, e interrumpen la secuencia narrativa original la cual unió el cap. 8 directamente a la erección del tabernáculo. Sin embargo, el editor de Levíticos ha reestructurado el material en orden a mostrar que el sistema sacrificial el cual comienza con la inauguración de Aarón en los caps. 8-9 provino desde una revelación divina en el Sinaí a través de Moisés (7:38). El sacrificio el cual Aarón inició no derivó de las costumbres, sino de la directa condescendencia con la voluntad divina. Que Aarón haya instituido siempre ha sido establecido como un "derecho perpetuo del pueblo de Israel a través de cada generación futura” (v.36). La inauguración de Aarón llegó a ser una instancia de respuesta obediente de la propia adoración; Nadab y Abihu ilustraron juicios sobre impía desobediencia (cap. 10). Las leyes de impureza las cuales siguen en caps. 11-16 tan bien como las leyes de santidad en 17-26 asumen el establecimiento de un pacto entre Dios e Israel en el Sinaí. Dios ha separado a Israel para sí mismo como un pueblo santo y los santificó (21:23). Israel hubo reflejado la naturaleza de la santidad de Dios separándose de todo lo que fuese impío. Las leyes, por lo tanto, deletrean en detalles la distinción entre lo sagrado y lo común, lo sucio y lo limpio (10:10). Israel no logra un estado de santidad por amaestrar sus obligaciones. La santidad no es un proceso que se gane. Mas bien, Dios ha separado a Israel para sí mismo, y producido su pueblo santo en la liberación de Egipto (22:31). Sin embargo, la santidad puede ser perdida por contaminación con lo profano. Para permanecer en los mandamientos divinos Israel responde obedientemente a su estatus como un elegido, nación santa. El imperativo, `Sed santo como yo soy santo' (19:2) desafía a Israel a realizar el estatus y cumplir el rol al cual él ha sido llamado. Las leyes de Levíticos están fundadas en el ser de Dios quien es la única medida de santidad. El estatuto para distinguir la santidad de lo impío son externas, y por lo tanto es el medio de expiación el cual limpia los pecados de Israel, así es restaurado ante la presencia de Dios (16:29ss.). El estatus de un pueblo santo, separado para Dios, no solamente controla la relación de Israel con la deidad, sino que alcanza al reino de las relaciones humanas. Los caps. 17-26 fundamentan la respuesta ética de Israel exactamente en

146 la misma manera como los caps. 11-16 han hecho con el culto, normalmente en la naturaleza del ser de Dios como santo (cap. 19). El continuo refrán: `Yo soy Yahweh, tu Dios' (19:4ss.) une la revelación de la voluntad divina con el pacto en el Sinaí, el cual fue hecho plenamente conocido en la revelación del nombre divino (Ex. 6:2ss.). El efecto canónico de estructurar el libro en tal forma para conectar todo el material de Levíticos directamente a la revelación en el Sinaí es de crucial importancia en comprender como el libro fue formado en su rol como escritura con autoridad para Israel. Toda las leyes de Levíticos las cuales provienen originalmente de períodos muy diferentes, y las cuales reflejan sorprendentemente diferentes contextos sociológicos, fueron subordinados a la construcción de un arquetipo teológico, normalmente, la voluntad divina dada a conocer a Moisés en el Sinaí para cada generación subsecuente. Este movimiento hermenéutico no está siendo caracterizado como una simple deshistorización del material. Esto es sorprendentemente diferente del proceso canónico que afectó al "Segundo Isaías", por ejemplo. Mas bien, en el libro de Levíticos un momento histórico de la vida de Israel ha llegado ha ser la norma por medio del cual toda la historia subsiguiente de la nación es medida. Si una ley funciona con autoridad para Israel, esta debe ser la del Sinaí, y si esta es del Sinaí, esta debe ser la autoridad. Una comprensión teológica clara del Sinaí es el trabajo en el proceso canónico el cual es de orden diferente de una reconstrucción moderna del origen histórico del culto de Israel. Hay un segundo efecto canónico importante de subordinación del material de Levíticos a una construcción teológica. Los muchos y variados momentos históricos racionales los cuales una vez unidos tras las leyes originales han sido drenados del significado teológico. Las leyes de impureza de Israel están dadas con el propósito de distinguir entre lo puro e impuro, igual que las leyes de sacrificio, provienen directamente de la voluntad de Dios. Es decir, no hay otra razón que eche para atrás una ley particular es admitida. La leyes no fueron dadas como una técnica didáctica, ni por razones de sanidad para Israel, ni para ilustrar un principio ético. Sin embargo, históricamente, tal motivación podría bien haber jugado un rol, el orden canónico de Levíticos ha sistemáticamente ignorado tales influencias y derivado todas las cosas de la voluntad divina llamada por la sola respuesta de obediencia. Finalmente, el material de Levíticos ha sido estructurado en tal forma que las leyes han servido como estatuto perpetuo. No hay indicación que alguna esté siendo considerada temporal, ni es su validez condicional sobre circunstancias históricas subsecuentes. Nuevamente, no hay indicaciones en la forma canónica que la legislación de Levíticos fue comprendida como una idealización de un período particular o como una respuesta representativa de la obediencia del pueblo. En resumen, cualquier periodización de Levíticos - si en términos de Heilsgeschichte o dispensación legal - no encuentran garantía dentro del mismo libro.

3.- Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas. (a) Un testimonio es dado que las instituciones y ritos los cuales determinan como Israel es propiamente adorador de Dios derivan de la revelación divina. El culto de Israel no es de su propia invención. No hay tensión entre el espíritu y la forma del pacto. Sin embargo en el servicio del tabernáculo los hijos del pacto realizan su nueva vida de liberación al `caminar erectos'. La forma canónica proporciona un juicio teológico crítico contra cualquier lectura de la tradición que aísle el elemento sacerdotal de la tradición así llamada profética, o juega lo uno contra lo otro. Cuando el material sacerdotal de Levíticos es interpretado solamente en relación a un supuesto trasfondo histórico pre-exílico, un gran testimonio teológico del libro es amenazado. (b) El libro de Levíticos ofrece un gran ejemplo de la comprensión de la ley del Antiguo Testamento. La ley de Israel presupone el pacto del Sinaí y la elección de un pueblo santo. El imperativo de obediencia a la ley es fundamentado en la voluntad eterna de Dios quien promete morar en medio de su pueblo. Israel ha sido hecho santo por la acción de Dios de elegir un pueblo y una respuesta es reclamada de Israel proporcional a la naturaleza de la santidad de Dios. La obediencia a la ley no hace a Israel santo - solamente Dios puede santificarlo - pero su desobediencia puede seguramente arriesgar la relación entre Dios y el pueblo. Al interpretar las leyes de Levíticos como una forma de auto-salvación la cual surge en contraste la énfasis profético sobre la gracia divina es mal-interpretar la función canónica del libro. En términos de teología Cristiana, el libro de Levíticos contiene evangelio y ley. (c) No hay signos dentro de la forma del libro de Levíticos los cuales puedan indicar cualquier intencionalidad canónica para interpretar el material en una forma de la cual pueda abstraer, simbolizar, o racionalizar el culto de Israel. Aún significativamente ni el Judaísmo ni el Cristianismo han continuado observando el culto en su forma veterotestamentaria a pesar de que ambas comunidades religiosas reclaman aceptar el libro de Levíticos como escritura autorizada. El fundamento para una reinterpretación de las prescripciones cúlticas de Levíticos son únicas para cada una de las dos confesiones de fe. Para el Judaísmo la destrucción del templo fue comprendida como un castigo de Dios. El imperativo cúltico del sacrificio ha sido cumplido en el estudio de la Torá (cf. Lev. Rabbah VII), pero la esperanza de la restauración del culto original continúa constituyendo la esperanza futura del Judaísmo (cf. Ber.29b; Shab.24a; Musaf to New Year's Service, Ex. Rabbah XXXI, etc.). Para el cristianismo el culto ha sido reinterpretado cristológicamente - particularmente en el libro de Hebreos - y ubicado dentro de las categorías de lo antiguo previendo lo nuevo. Lo que es de particular interés es que ambos Judaísmo y Cristianismo han

147 usado garantías de un gran canon, por supuesto en conjunto con la nueva tradición o de la sinagoga de los padres o del evangelio, pero cual justifica una interpretación no literal de las leyes. Pero en ambos casos el fundamento para la interpretación teológica no ha descansado sobre la forma canónica del libro de Levíticos mismo. Sin embargo, ni el judaísmo ni el Cristianismo han apropiado el material de acuerdo a las dos opciones más obvias. Ambos rechazan el traslado lo cual ataría la autoridad de Levíticos a la observancia literal de su ley, tan demandada, por ejemplo, por varios Judíos y sectas Cristianas a través de los siglos. Ambos también rechazan una interpretación simbólica consistente la cual cortaría misma libertad de la existencia histórica de Israel, de acuerdo con el modelo de Filón. En resumen, ambas comunidades apelan a la larga interpretación canónica la cual justificaría la única apropiación de la tradición sagrada

Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar. 1-7: Leyes de Sacrificio. 1: orientación: holocausto de ganado, ovejas, cabras, palomas. 2: orientación para la ofrenda de cereales. 3: ofrenda de paz u ofrenda de salvación. 4: sacrificios por el pecado (vv.1-12: del sacerdote ungido; 13-21: del pueblo todo; 22-26: de una autoridad; 27-35: de cualquier persona). 5: sacrificio por la culpa. 6-7: apéndices. 8 - 10: Consagración de los Sacerdotes. De Aarón y de sus hijos. El sacrificio de Nadab y Abiú. Prescripciones para los sacerdotes. En el fin de Ex 40 se relata la conclusión del santuario. Es allá que la consagración de los sacerdotes se realiza. Se intercala 1-7 para las prescripciones para que los sacrificios vengan antes de la primera ofrenda. El cap. 8 está repleto de ritos. El cap. 9 contiene casi todos los tipos de sacrificios. El oferente es Aarón. Sus hijos tienen funciones auxiliares. Se aprecia ya prefigurado el sistema de jerarquía sacerdotal: un clero mayor y otro menor. En el cap. 10 se refleja un conflicto entre sacerdotes del cual no tenemos detalles. 11 - 15: Leyes de Purificación. En el día a día las prescripciones tenían una importancia muy grande para el creyente israelita. Esto aun se observa en el NT. Cf., por ejemplo, Hech. 10. 11: animales puros e impuros. 12: parturientas (en relación a los vv.6-8, compare Luc 2:24). 13-14: lepra en personas, en la ropa, en la casa. 15: impurezas y flujos. 16: El Gran día de la Reconciliación. Este día fue introducido en los tiempos de Esdras, alrededor del año 400 a.C. Crece la conciencia de que la persona o el pueblo no subsistirá delante de Dios, a pesar de todos los sacrificios. Allí entra el objetivo del día de la reconciliación" "(...) y seréis purificados de todos vuestros pecados delante del Señor." (Lev 16:30). La carta los Hebreos interpreta este "una vez por todas" como referencia a la muerte vicaria de Jesús.

XII. LA LEY SACERDOTAL – 2ª PARTE: El Libro de Levíticos.

Lev 16:8-10 trata de un rito antiguo. Remonta al tiempo de creencias de animismo y demonios. El demonio Asasel recibe un chivo en el desierto. En el actual contexto representa el despojo de los pecados del pueblo.

148 17-26: La Ley de Santidad. El nombre "Ley de Santidad" viene de Lev 19:2 el que es repetido varias veces: 20:7,26; 21:6,8; cf.22:31-33. Es una colección que existía independientemente, antes de su inclusión en "P". Históricamente la redacción de la ley de la santidad debe haber sido hecha entre el Deut. y P, por ejemplo, entre el 650 y 550 a.C. aproximadamente. 17:3-9 : cada sacrificio de un animal tiene que ocurrir sagrado. 17:10-16 : prohibición del consumo de sangre. 18 : leyes matrimoniales. 19:1-37 : mandamientos y leyes diversas. v.2 : introducción: "Santos seréis, porque yo, el Señor santo." vv.3 y 4 : mandamientos que corresponden a los y 4 en el Decálogo. v.8: prescripción para el sacrificio de paz / vv.9-18: mandamientos comunitarios. v.18: "(...) amarás a tu prójimo como a ti mismo: vv.19-37: diversos mandamientos (compare Ex 34). v.32: "delante de los perros te levantarás (...)." 20:1-27 : desvíos para otros dioses. vv.10-21: relaciones sexuales prohibidas. vv.22-26: amonestaciones. 21-22 : sacerdotes y sacrificios. 23 : leyes para las fiestas. vv.1-3: sábado; vv.4-8: Pascua; vv.9-44: fiesta de la 24 : candelabro y panes de la proposición. vv.10-23: leyes individuales (también 26:1-2). 25 : año sabático y año del jubileo. 26:3-13 : anuncio condicionado de salvación y desgracia. vv.40-45: a pesar de todo, la misericordia de Dios. Lev 27 : prescripciones sobre los votos y diezmos.

en un

Bosquejo sugerido de Levítico

lugar

vuestro Dios soy mandamientos 1 salvación. yo soy el señor."

cosecha.

Wiersbe, Warren W., Bosquejos Expositivos de la Biblia, AT y NT, (Nashville, TN: Editorial Caribe Inc.) 2000, c1995.

A. 1. 2. 3. 4. 5. B. A. 1. 2. 3. B. C. A. B. C.

I. La provisión de Dios para el pecado (1–10) Los sacrificios (1–7) El holocausto (1; 6.8–13) La ofrenda vegetal (2; 6.14–23) La ofrenda de paz (3; 7.11–34) La ofrenda por el pecado (4; 6.24–30) La ofrenda por transgresión (5.1–6.7; 7.1–7) El sacerdocio (8–10) II. Los preceptos de Dios para la separación (11–24) Una nación santa (11–20) Limpio e inmundo: leyes de la pureza (11–15) El Día de la Expiación (16–17) Varias leyes de separación (18–20) Un sacerdocio santo (21–22) Días santos: las festividades del Señor (23–24) III. Las promesas de Dios para el éxito (25–27) El sabat de la tierra (25) La importancia de la obediencia (26) La seriedad de los votos (27)

Notas preliminares a Levítico I. Nombre Levítico quiere decir «pertinente a los levitas». Los levitas eran los miembros de la familia de Aarón que no fueron ordenados sacerdotes pero que tenían la responsabilidad de ayudar a los sacerdotes en el servicio del tabernáculo (Nm 3.1– 13). Este libro contiene las instrucciones divinas para los sacerdotes concernientes a sacrificios, festividades y leyes de separación (lo que era limpio y lo que era inmundo). II. Tema

II.- Levítico. Breve Comentario

Génesis explica el pecado y la condenación del hombre, en tanto que Éxodo es

149 el libro de la redención. Levítico analiza la separación y comunión. En Éxodo la nación se saca de Egipto y se trae al Sinaí, pero en Levítico el Señor habla desde el tabernáculo (Lv 1.1) y explica cómo el hombre pecador puede andar en comunión con Dios. La palabra «santo» y sus derivados se hallan ochenta y cinco veces en este libro. La primera sección del libro se refiere a los sacrificios, porque no podemos acercarnos a Dios sin derramamiento de sangre. La palabra «sangre» se halla ochenta y siete veces en Levítico. La segunda parte del libro analiza las leyes de la pureza, explicando cómo el pueblo debe vivir separado para agradar a su Señor. Dios ha redimido a la nación de la esclavitud; ahora quiere ver que la nación anda en santidad y pureza para su gloria. Si hemos sido salvados por la sangre del Cordero y librados de la esclavitud del mundo, también debemos andar en comunión con nuestro Señor (1 Jn 1.5–10). Necesitamos la sangre de Cristo, el Sacrificio Perfecto, para limpiarnos del pecado, y necesitamos obedecer la Palabra y andar en pureza y santidad en este presente mundo malo. Todo esto se ve en tipo y símbolo en Levítico.

ligero y sin importancia; es aborrecible a los ojos de Dios. Es costoso: cada sacrificio lo era para el adorador judío.

III. Sacrificio

LEVÍTICO 1–7

Levítico es un libro de sacrificio y sangre, temas que son repulsivos para la mente moderna. La gente de hoy quiere una «religión sin sangre», salvación sin sacrificio, pero esto es imposible. Levítico 16 es tal vez el capítulo clave del libro y el capítulo 17 deja en claro que el derramamiento de sangre es lo que resuelve el problema del pecado (17.11). La palabra «expiación» significa «cubrir»; se usa ochenta y nueve veces en el libro. La sangre de los sacrificios del AT nunca podía quitar el pecado (Heb 10.1–18). Esto se consiguió por el sacrificio de Cristo, de una vez por todas, en la cruz. La sangre de los sacrificios del AT sólo podía cubrir el pecado y señalar, al Salvador, cuya muerte consumaría la obra de redención. En sí el acto de traer sacrificios nunca salvaría al pecador. Debía haber fe en la Palabra de Dios, porque la fe es la que salva el alma. David sabía que los sacrificios solos nunca quitarían sus pecados (Sal 51.16–17); los profetas también lo dijeron bien claro (Is 1.11–24). Sin embargo, cuando el pecador venía con corazón contrito, poniendo su fe en la Palabra de Dios, su sacrificio era aceptable a Dios (véanse Caín y Abel, Gn 4.1–5). Levítico presenta muchos cuadros de Cristo y su obra de redención en la cruz. Los cinco sacrificios ilustran varios aspectos de su persona y obra, y el Día de la Expiación es un cuadro hermoso de su muerte en la cruz. No trate de presionar cada detalle en cada tipo. Algunas de las instrucciones para los sacrificios, por ejemplo, tenían propósitos prácticos detrás y no necesitan que se tomen como que llevan lecciones espirituales especiales. IV. Lecciones prácticas No practicamos hoy los sacrificios levíticos, pero este libro aún lleva algunas lecciones prácticas de peso que haríamos bien en considerar. A. Lo terrible del pecado. Debe haber derramamiento de sangre para expiar el pecado. Este no es algo

B. La santidad de Dios. Dios hace una distinción en este libro entre lo limpio y lo inmundo. También le advierte a su pueblo: «Sed santos, porque yo soy santo» (11.44). C. La gracia de Dios. ¡Él provee un camino de perdón y restauración! Por supuesto, este «camino» es Cristo, «el camino nuevo y vivo» (Heb 10.19ss). Los sacrificios del AT señalaban hacia el Salvador venidero. La frase «será perdonado» se usa al menos seis veces en Levítico.

Hebreos 10.1–14 aclara que en Cristo tenemos el cumplimiento completo de cada uno de los sacrificios del AT. Estos cinco sacrificios especiales nos ilustran los diversos aspectos de la persona y obra de nuestro Salvador. I. El holocausto: La completa dedicación de Cristo (1) Este sacrificio debía ser un macho perfecto de un año, lo mejor del hato. El sacrificio se debía traer a la puerta del tabernáculo, porque sólo había un lugar de sacrificio aceptable a Dios (Véase Lv 17). El ofrendante entonces colocaba sus manos sobre la cabeza del sacrificio, identificándose así con la bestia y como si transfiriera su pecado y culpa al animal inocente. La bestia se mataba y el sacerdote recogía la sangre y la rociaba alrededor del altar de bronce a la puerta del tabernáculo. Luego se desollaba al animal (y la piel se daba al sacerdote), se cortaba en pedazos y se quemaba por completo sobre el altar. «Todo sobre el altar» (v. 9) es la frase clave: el animal entero se daba al Señor al consumirse en el fuego. Esto es un cuadro de la completa dedicación a Dios de nuestro Señor. «He venido para hacer tu voluntad, oh Dios» (Heb 10.9). Véanse también Juan 10.17 y Romanos 5.19. En Levítico 6.8–13 se recalca que lo primero que ofrecía el sacerdote cada mañana era un holocausto, de modo que cualquier otro sacrificio durante el día se ofrecía sobre el fundamento del holocausto. Romanos 12.1–2 instruye a los cristianos a presentarse como sacrificios vivos, como holocaustos vivientes, dedicados por completo a Dios. Así como los sacerdotes debían mantener un «holocausto continuo» (6.12–13), nosotros debemos dedicarnos constantemente al Señor para su gloria.

150 II. La ofrenda vegetal: Las perfecciones de Cristo (2) La «oblación» es una ofrenda vegetal; no hay sangre involucrada en esta ofrenda. Podía ser de harina fina, harina horneada en tortas o inclusive espigas secas de trigo. La harina fina nos habla del perfecto carácter y vida de Cristo: no había nada áspero o rugoso en Él. El aceite simboliza el Espíritu de Dios. Y nótese el doble uso del aceite: (1) mezclado (v. 4), lo cual nos recuerda que Cristo nació del Espíritu; y (2) derramado (v. 6), lo cual habla del ungimiento de Cristo por el Espíritu para su ministerio. El incienso añadía una maravillosa fragancia a la ofrenda, ilustrando la belleza y fragancia de la vida perfecta de Cristo aquí en la tierra. La ofrenda tenía que pasar por el fuego, como Cristo tuvo que soportar el fuego del Calvario. Debía haber sal con la ofrenda (v. 13), simbolizando la pureza y la ausencia de descomposición, porque no hubo corrupción de ninguna clase en Cristo. Sin embargo, la ofrenda nunca debía tener levadura, que simboliza el pecado (1 Co 5.6–8; Mt 16.6; Mc. 8.15), porque no había pecado en Cristo. Tampoco debía tener miel, que es lo más dulce que la naturaleza tiene para ofrecer. No había nada de «dulzura humana natural» en Cristo; era el amor divino en carne. ¡Qué maravillosas son las perfecciones de Cristo! Que el Espíritu de Dios obre en nosotros de tal modo que podamos ser más semejantes a Él: equilibrados, estables, fragantes, puros.

pero había provisión para los pecados de ignorancia. Nótese que la sangre tenía que rociarse delante del velo (v. 6) y aplicarse a los cuernos del altar (v. 7), lo cual muestra la seriedad del pecado. En los versículos 3–12 tenemos las instrucciones en cuanto a los pecados del sacerdote; en los versículos 13–21 aparecen las instrucciones por los pecados de toda la congregación; ¡nótese que se exigía por ambos el mismo sacrificio! ¡Los pecados de un sacerdote (siendo el ungido de Dios) eran iguales a los de la nación entera! En los versículos 22–26 tenemos las regulaciones para los gobernantes y en los versículos 27–35 las regulaciones por el pueblo común. La ofrenda, entonces, dependía del status y responsabilidad de quien quebrantaba la ley de Dios. Nótese que el sacrificio no se quemaba en el altar de bronce; se llevaba fuera del campamento y quemaba en un lugar limpio. Esto nos recuerda Hebreos 13.11– 13 y del hecho de que Cristo fue crucificado «fuera del campamento», rechazado por la nación que vino a salvar. El paralelo del NT con la ofrenda por el pecado está en 2 Corintios 5.21, donde se nos dice que Cristo fue hecho pecado por nosotros; Véase también 1 Pedro 2.24. Es maravilloso ver que incluso el ofrendante más pobre podía ofrendar por el pecado, porque en 5.7 se nos dice que Dios aceptaba tórtolas o palominos. Este fue el humilde sacrificio que trajeron José y María (Lc 2.24) mostrando la pobreza de la familia de nuestro Señor.

III. La ofrenda de paz: Cristo nuestra paz (3) Este procedimiento era más o menos el mismo que para el holocausto, excepto que el ofrendante recibía una parte del animal para festejar con él. Lo mejor se le daba primero a Dios (vv. 3–5), pero el resto debía comerlo el ofrendante de acuerdo a las reglas indicadas en 7.11–21. Esta debía ser una fiesta gozosa, ilustrando que había paz entre el ofrendante y el Señor, que la barrera del pecado se había quitado. Para la verdad del NT véanse Efesios 2.14, 17 y Colosenses 1.20. Nótese también en Levítico 7.28–34 que los sacerdotes recibían el pecho y la espaldilla como suyas, recordándonos que el pueblo de Dios debe alimentarse en Cristo si ha de ser fuerte. Levítico 17.1–9 destaca que cada vez que un israelita mataba un animal, debía hacerse como una ofrenda de paz. ¿No sería maravilloso si nosotros consideráramos cada una de nuestras comidas como una ofrenda de paz a Dios y pasáramos nuestro tiempo a la mesa en comunión con Él y los unos con los otros? Sin Cristo no puede haber paz. Requirió la sangre de la cruz para que el problema del pecado quedara resuelto de una vez por todas. IV. La ofrenda por el pecado: Cristo hecho pecado por nosotros (4) No había ofrenda por el pecado «abiertamente» deliberado (Nm 15.30–31),

V. La ofrenda por transgresión: Cristo paga la deuda del pecado (5.1– 6.7) La ofrenda por el pecado y la ofrenda por transgresión están muy relacionadas. Es más, son cuadros de dos aspectos de la muerte de Cristo por los pecadores perdidos. La ofrenda por el pecado se refiere al pecado como parte de la naturaleza humana, el hecho de que todos son pecadores, mientras que la ofrenda por transgresión enfatiza los actos individuales de pecado. Usted notará en las ofrendas por transgresión que los ofensores tenían que hacer restitución por lo cometido (5.16; 6.4–5). Esta ofrenda, entonces, nos recuerda que el pecado es costoso y que donde hay verdadero arrepentimiento habrá restitución y pago. En 5.14–19 tenemos el énfasis en las transgresiones contra Dios, mientras que en 6.1–7 es a las transgresiones contra otros. En ambos casos se miraba el pecado como una deuda que pagar; y, por supuesto, al final Cristo consumó y pagó la deuda. Es interesante notar el orden de estos sacrificios según aparecen en la Biblia. Dios empieza con el holocausto, la completa consagración de su Hijo a la obra de la redención, porque es aquí donde empieza el plan de la salvación en la eternidad del pasado. Pero desde el punto de vista humano, el orden es inverso. Primero nos vemos como habiendo cometido pecados de varias clases y nos damos cuenta de que estamos en deuda con Dios y con el hombre. Esta es la ofrenda por las transgresiones. Pero conforme continúa la obra de convicción, nos damos cuenta

151 de que somos pecadores: ¡nuestra misma naturaleza es pecadora! Esta es la ofrenda por el pecado. Entonces el Espíritu nos revela a Cristo, el único que hizo la paz mediante la sangre en la cruz y descubrimos la ofrenda de paz. Al crecer en la gracia, llegamos a comprender las perfecciones de nuestro Señor y que somos «aceptos en el Amado»; esta es la ofrenda vegetal. El resultado de todo esto debe ser nuestra completa consagración al Señor: el holocausto. Hoy no necesitamos sacrificios. «Porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados» (Heb 10.14). ¡Aleluya, qué Salvador! LEVÍTICO 10 En el capítulo anterior Moisés y Aarón levantaron el tabernáculo y lo dedicaron a Jehová, el fuego de Dios cayó sobre el altar y la gloria de Dios llenó el santuario. Fue una experiencia especial y santa para los sacerdotes y para la nación de Israel. Sin embargo, dos hijos de Aarón, Nadab y Abiú (Éx 6.23; 28.1), con presunción pecaron contra Dios y Él los juzgó. El fuego de Dios que consumió el sacrificio en el altar (9.24) produjo también la muerte súbita de ellos. «Nuestro Dios es fuego consumidor» (Heb 12.29). El tema central del capítulo se menciona en el versículo 3: «En los que a mí se acercan me santificaré, y en presencia de todo el pueblo seré glorificado». La frase «los que a mí se acercan» se refiere a los sacerdotes que tenían el privilegio de ministrar en el tabernáculo donde Dios moraba en el Lugar Santísimo. Véanse Ezequiel 42.13 y Éxodo 19.22. El privilegio siempre trae responsabilidad, pero Nadab y Abiú demostraron ser irresponsables. Es un privilegio ser un siervo del Señor. Dios amonesta a sus siervos a honrarle y glorificarle en tres aspectos especiales de la vida. I. Honrar a Dios (10) A. En su servicio (vv. 1–5). Nadab y Abiú estuvieron en el monte santo con Moisés y su padre Aarón (Éx 24.1–2, 10), de modo que eran privilegiados. Oyeron las palabras de la ley y sabían lo que Dios requería de sus sacerdotes, de modo que no fue un pecado por ignorancia. ¿Cuál fue su pecado? El texto dice que ofrecieron al Señor «fuego extraño». La palabra «extraño» significa «no autorizado por la Palabra de Dios» (Véase Éx 30.9). Eran entusiastas, pero lo que hicieron no estaba de acuerdo a las Escrituras. Se ha sugerido que no usaron el fuego del altar (9.24), de modo que Dios no podía aceptar su adoración. Pero hay mucho más. Una vez al año, en el Día de la Expiación, el sumo sacerdote tenía el privilegio

de entrar en el Lugar Santísimo con el incienso (Lv 16.12). El resto del año el incienso se quemaba mañana y tarde en el altar de oro que estaba delante del velo (Éx 30.1–10, 34–38). Los dos hijos de Aarón se inventaron una nueva ceremonia para adorar a Jehová, y Él no la aceptaría. No eran sumos sacerdotes, no era el Día de la Expiación y no quemaron el incienso en el altar de oro. ¿Por qué pecaron? Tal vez se dejaron llevar por el entusiasmo de la hora al ver la gloria de Dios que llenaba el santuario y el fuego de Dios que descendía del cielo. Lo que hicieron fue un ejemplo de «culto voluntario» (Col 2.23) y es una advertencia para todos los que dirigen al pueblo de Dios en el culto de adoración. El entusiasmo carnal no sustituye la plenitud del Espíritu y uno de los frutos del Espíritu es el dominio propio (Gl 5.23). Debemos adorar a Dios «en espíritu y en verdad» (Jn 4.24). El Espíritu de Dios nunca conducirá a los creyentes a hacer algo contrario a su Palabra, ni le importará cuán «felices» o entusiastas se sientan. El juicio empieza por la casa del Señor (1 P 4.17; Véase también Ez 9.6). Este era el principio de un nuevo período en la historia de Israel y Dios usó este juicio como una advertencia para su pueblo. Usted hallará juicios similares cuando Israel entró en la tierra prometida (Jos 7), cuando David quiso traer el arca a Jerusalén (2 S 6) y durante los primeros días de la Iglesia (Hch 5). Siempre que personas pecadoras se toman para sí la gloria que pertenece sólo a Dios, el juicio vendrá de una forma u otra. Dios no dará su gloria a otro (Is 42.8; 48.11; 52.11). B. En su lamento (vv. 6–7). Moisés le advirtió a Aarón y a sus dos hijos restantes que no lamentaran la muerte de Nadab y Abiú de la manera en que el pueblo común hacía duelo (véanse 21.1–12 y Ez 24.16–17). Tenían que permanecer en los recintos del tabernáculo durante el tiempo de la dedicación (8.33). Si desobedecían, la ira vendría sobre todo el pueblo y no sólo sobre los sacerdotes. Al quedarse en sus lugares y servir al pueblo, honraban a Dios y mostraban al pueblo la importancia de obedecer su Palabra, cueste lo que cueste. Por supuesto, tal mandamiento no se aplica a los del pueblo de Dios hoy, quienes también son sus sacerdotes (1 P 2.5, 9). Lamentamos la muerte de seres queridos, pero no debemos lamentarnos «como los que no tienen esperanza» (1 Ts 4.13–18). Al lamentarnos de una manera santa, testificamos al mundo perdido de que tenemos esperanza en Jesucristo y no estamos en desesperación. C. En su comida y bebida (vv. 8–20). Estas admoniciones se relacionan con los deberes diarios de los sacerdotes, pero tienen aplicaciones prácticas para los creyentes de hoy.

152 (1) Bebidas alcohólicas (vv. 8–11). Este es el único lugar en Levítico donde Dios le habla directamente a Aarón, de modo que debe ser un mandamiento importante. A los judíos no se les prohibió beber vino o alcohol, pero se les advirtió en contra de la embriaguez y los pecados que a menudo la acompañan (Pr 20.1; 23.20, 29–31; Is 5.11; Hab 2.15). Los que servían al Señor debían ser ejemplo y llenos del Espíritu y no de vino (Ef 5.18). Por su enseñanza y ejemplo debían «establecer una diferencia» entre lo santo y lo no santo (véanse Ez 22.26; 42.20; 44.23; 48.14–15). El NT sigue este mismo enfoque (Ro 14.14–23). (2) Los sacrificios (vv. 12–20). A los sacerdotes se les daba cierta porción de algunos de los sacrificios y debían comer su alimento en el tabernáculo. Era santo y no debía tratarse como comida común. Durante la ceremonia de dedicación que aparece en el capítulo 9 ofrecieron la ofrenda vegetal, la ofrenda por el pecado, el holocausto y la ofrenda de paz; y los sacerdotes debían de comer su porción como parte del culto. Fue otro recordatorio para ellos y para el pueblo de que los sacrificios eran santos para el Señor. Véanse más detalles en Levítico 6.14–30 y 7.11–38. Había dos clases de ofrendas por el pecado, una cuya sangre se rociaba en el Lugar Santo y otra cuya sangre se rociaba en el altar del holocausto. En aquel día la ofrenda por el pecado era del segundo tipo (9.9; 10.18), de modo que Aarón y los sacerdotes debían haberla comido; pero no lo hicieron. Ya era lo suficiente malo que Nadab y Abiú hicieran lo que se suponía que no debían hacer y trajeran juicio, pero ahora los sacerdotes no hacían lo que se suponía que debían hacer, ¡y estaban invitando más juicio! Moisés reprendió a los dos hijos de Aarón, pero Aarón salió en su defensa. A la familia no se le permitió lamentar la súbita muerte de los dos hijos y ayunaron en su lugar al no comer la carne de la ofrenda por el pecado. Si hubieran comido del sacrificio, hubiera sido una rutina mecánica y no una comida santa; porque sus corazones no hubieran estado en ello. ¿Querría Dios tal clase de servicio? Él quiere obediencia, no sacrificio (1 S 15.22), y corazones que estén bien con Él. Este capítulo es una severa advertencia contra la adoración y servicio que va más allá de los límites fijados por la Palabra de Dios. Es también una advertencia contra el entusiasmo carnal que imita la obra del Espíritu. La adoración falsificada entristece al Espíritu de Dios que quiere guiarnos a experiencias de adoración basadas en las Escrituras y que glorifiquen a Dios. Nuestra adoración debe demostrar las alabanzas a Dios (1 P 2.9) y ser aceptables a Él (1 P 2.5). La adoración que exalta a las personas y falla al glorificar a Dios, no es aceptable ante Él. «Si, pues, coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios» (1 Co 10.31). Levítico 11

Del énfasis en la redención de los capítulos 1–10, Moisés ahora se vuelve al tema de la contaminación. En los capítulos 11–15 y 17–22 enseña a su pueblo la diferencia entre lo limpio y lo inmundo en cuanto a alimento, nacimiento y muerte, enfermedades y relaciones personales. Los capítulos 21–22 instruyen a los sacerdotes en cuanto a su responsabilidad de separarse del pecado y dedicarse al Señor.

I. Pautas para el pueblo de Dios (11) A. La dieta del pueblo de Dios (vv. 1–23). No sabemos la primera vez que el pueblo de Dios recibió la ley acerca de alimentos limpios e inmundos, pero se conocía en los días de Noé (Gn 7.1–10). Tal vez era parte de la enseñanza que Dios le dio a Adán y Eva en el jardín del Edén. Había al menos dos razones para esta ley dietética: (1) la salud del pueblo de Dios, y (2) la distinción de Israel como pueblo separado. En una época cuando no había refrigeración ni medios adecuados para cocinar, muchos de estos alimentos prohibidos eran potencialmente peligrosos para la salud del pueblo. Véanse Éxodo 15.26 y Deuteronomio 7.15. Sin embargo, la principal razón era que los judíos pudieran recordar todos los días, en cada comida, que eran un pueblo separado que no debía vivir como las naciones gentiles que los rodeaban. Véase más información en Deuteronomio 14.1–20. Estas leyes dietéticas se dieron sólo a los judíos y quedaron abolidas con el cumplimiento de la Ley Mosaica en Jesucristo (Col 2.11–17). Jesús aclaró que estas leyes fueron temporales y no determinaban la condición del corazón (Mc 7.1–23). La iglesia primitiva se dividió respecto a estas leyes (Ro 14.1–15.7). Es evidente que Pedro mantenía una «casa kosher» incluso Después del Calvario y Pentecostés (Hch 10.9–16), pero pronto aprendería que Dios había hecho algunos cambios drásticos. («Kosher» procede de una palabra hebrea que significa «apropiado, correcto». La gente en una casa judía kosher comían sólo los alimentos que Dios dijo que eran apropiados y aprobados.) En la iglesia de hoy las dietas no son ningún medio de salvación ni santidad (Col 2.20–23; 1 Ti 4.1–5); y los cristianos no debemos juzgarnos unos a otros en estas cuestiones. Aun cuando algunos alimentos pueden no ser físicamente buenos para algunas personas, lo que un cristiano come o bebe no debe ser prueba de espiritualidad. Moisés se refiere primero a las criaturas terrestres (vv. 1–8) y afirma que se pueden comer sólo los animales que tenían la pezuña hendida y que rumiaban el alimento. Las criaturas acuáticas (vv. 9–12) debían tener tanto escamas como aletas. Esto eliminaría las que se arrastran en el lodo en donde podían

153 contaminarse con toda clase de parásitos. El pez que nadaba libremente sería seguro para comer. (Por supuesto, esto era mucho antes de los días de la contaminación de los sistemas acuíferos de la tierra.) Luego vienen las criaturas que vuelan (vv. 13–23), incluyendo las aves (vv. 13–19) e insectos (vv. 20–23). Aquí el Señor nombra a algunas criaturas específicas y no da ninguna norma general para seguir como lo hizo con las terrestres y acuáticas. La cuarta categoría son los animales que se arrastran (vv. 29–31a, 41–43). De nuevo se mencionan criaturas específicas como inmundas para los judíos. Algunos estudiosos bien intencionados tratan de «espiritualizar» estas leyes para hallar alguna verdad «más profunda» en ellas, pero los resultados son contradictorios y cuestionables. Decir que «rumiar el bocado» se refiere a meditar en las Escrituras y que «la pezuña hendida» es un cuadro de un andar separado en Cristo es torcer las Escrituras y privarles de su verdadero significado. Los cristianos de hoy son libres para comer como les plazca, pero deben tener presente 1 Corintios 10.31. B. La contaminación del pueblo de Dios (vv. 24–40). Moisés no sólo advirtió a los judíos a cuidarse de lo que comían, sino también que debían cuidarse de lo que tocaban; porque el cadáver de un animal era inmundo para ellos. Si un judío tocaba un cadáver, sería inmundo hasta el atardecer, el principio de un nuevo día. Debía entonces lavar tanto su ropa como su cuerpo y entonces se le permitía entrar al campamento. En los versículos 24–28 la ley es sobre las personas que se contaminan mediante los animales muertos; y en los versículos 31b–38 se refiere a la contaminación de las cosas, particularmente los objetos en el hogar. Vasijas, ropas, muebles, alimento y agua, todo podía contaminarse por lo que era inmundo. Había que tratar con seriedad esta «inmundicia ritual» si el pueblo y la casa iban a ser agradables al Señor. En los versículos 39–40 Moisés se refiere a la contaminación de los cadáveres de animales limpios que se usaban para alimento. El judío no comía mucha carne puesto que era muy costoso perder un animal que era útil para procrear y para dar lana y leche. Tenía que cuidarse de no matar con descuido sus animales, porque era contrario a la ley comer sangre (Lv 3.17; 7.26–27; 17.14). C. La dedicación del pueblo de Dios (vv. 44–47). Aquí Moisés da tres motivos para la pureza de la nación judía. Serían tentados a seguir las repugnantes costumbres de sus vecinos paganos, pero estas verdades los motivarían a obedecer al Señor y abstenerse de contaminación. (1) Dios es un Dios santo (v. 44). «Sed santos porque yo soy santo» se repite de varias formas trece veces en el libro de Levítico (11.44, 45; 19.2; 20.7, 8, 26; 21.8,

15, 23; 22.9, 16, 32) y se cita en 1 Pedro 1.15–16 según se aplica al cristiano del NT hoy. Si somos el pueblo de Dios y Él es un Dios santo, es lógico que vivamos en santidad. Las leyes dietéticas recordaban a los judíos que eran pueblo escogido, gente santa (Éx 19.5–8; Véase 1 P 2.9). (2) Dios nos redimió para sí (v. 45). El Señor a menudo les recordó a los judíos que eran un pueblo redimido y que los había rescatado por su gracia y poder (19.36; 22.33, 43; 25.38, 42, 55; 26.13, 45). Si no los hubiera redimido, aún serían esclavos en Egipto. Por supuesto, el éxodo es un cuadro de la redención que tenemos en Jesucristo, porque Él es el Cordero Pascual sacrificado por nosotros (Jn 1.29; 1 Co 5.7; 1 P 1.18–19). Si somos un pueblo redimido, debemos vivir en santidad para agradar al Dios que nos libertó. (3) Dios quiere que su pueblo sea diferente (vv. 46–47). Estas leyes les enseñaban a los judíos que eran un pueblo especial para el Señor y se suponía que debían ser diferentes a las naciones que los rodeaban. Véanse Levítico 10.10 y 20.22–26, así como Ezequiel 22.26; 42.20; 44.23 y 48.14–15. Debido a que la gente se olvidó de su deuda al Señor, empezaron a mezclarse con las naciones gentiles y a aprender sus caminos impíos. Dejaron de diferenciar entre lo santo y lo no santo, lo limpio y lo inmundo; y esto los llevó al castigo y al cautiverio. Por supuesto, hoy «no hay diferencia» entre el judío y el gentil, ni en condenación (Ro 3.22–23) ni salvación (Ro 10.12–13). Los judíos y gentiles creyentes son todos «uno en Cristo Jesús» (Gl 3.26–29). Es significativo que el Señor Jesús estableció una ordenanza para su Iglesia que involucra comer y beber (1 Co 11.23–34). Cada vez que participamos del pan y de la copa, lo hacemos para recordarlo a Él y lo que hizo por nosotros en la cruz. La observancia de la Cena del Señor (la eucaristía) debe animarnos a ser un pueblo santo, agradecido y diferente a los del mundo. LEVÍTICO 13–14 Cuando nuestro Señor ministraba en la tierra, curó leprosos (Mt 10.8; 11.5; Mc 1.40–45; Lc 17.11–19). A esto se le decía limpiamiento, puesto que se miraba a la lepra como una contaminación además de una enfermedad. Al leproso se le excluía de la sociedad normal y se le prohibía que entrara al templo. Estos dos capítulos de Levítico se refieren a la lepra como un cuadro del pecado, e ilustran lo que Cristo ha hecho para limpiar a los pecadores. (Nótese que la palabra hebrea que se traduce «lepra» se podría aplicar a varias enfermedades de la piel.) I. Las características del pecado (13) Si una persona pensaba que tenía lepra, debía ir al sacerdote para que le examinara. Nótense las características de la lepra y cómo es un cuadro del pecado:

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A. Es más profundo que la piel (v. 3). La lepra no era sólo una erupción superficial; era mucho más profunda que la piel. ¡Cuán parecido al pecado! El problema no está en la superficie. Mucho más profundo que la piel, el problema yace en la naturaleza pecadora humana. La Biblia no tiene nada bueno que decir respecto a la carne (la vieja naturaleza), porque nuestra naturaleza pecadora es la fuente de muchos de nuestros problemas. Los pecadores no pueden cambiar con remedios superficiales; necesitan el cambio de sus corazones. Véanse Jeremías 17.9; Romanos 7.18; Salmo 51.5 y Job 14.4.

B. Se esparce (v. 7). La lepra no era una llaga aislada en alguna parte del cuerpo; tenía una manera de esparcirse y contagiar a todo el cuerpo. El pecado también se esparce: empieza con un pensamiento, luego sigue un deseo, Después un acto, luego los terribles resultados (Stg 1.13–15). Lea 2 Samuel 11 y vea cómo el pecado se diseminó en la vida de David: dejó su Ejército cuando debería haber estado luchando; permitió que sus ojos se fijaran en la mujer de su prójimo; codició; cometió adulterio; mintió; emborrachó a Urías, su prójimo; y por último asesinó al hombre. C. Contamina (vv. 44–46). Esto significa, por supuesto, impureza ceremonial; a los leprosos no se les permitía participar en los servicios religiosos. Se les obligaba a marcarse como leprosos y a gritar: «¡Inmundo! ¡Inmundo!», para advertir a los que le rodeaban. Cualquiera que tocaba a un leproso también quedaba contaminado. Esta es la tragedia del pecado: ensucia la mente, el corazón, el cuerpo y todo lo que toca. Un pecador puede contaminar a toda la casa; piense en Acán (Jos 7). Jamás ninguno fue más limpio por el pecado, porque el pecado es el gran contaminador de la humanidad. D. Aísla (v. 46). «Habitará solo». Qué palabras tan tristes. «Fuera del campamento», en el lugar de rechazo era el único sitio para el leproso. El pecado siempre aísla a las personas. Les separa de su familia, amigos y, finalmente, de Dios. Cuando Cristo fue hecho pecado por nosotros clamó: «¿Por qué me has abandonado?» El pecado separa a las personas de Dios; y en esto consiste el infierno.

E. Destina a las cosas para el fuego (v. 52). Cualquier prenda de vestir que se hallaba contaminada con lepra debía quemarse. Hay un solo lugar para el pecado y ese es en el fuego del juicio. Jesús describe el infierno como un lugar donde el fuego nunca se extingue (Mt 9.43–48). Es triste pensar en millones de «leprosos espirituales» que se consignan al fuego eterno del juicio debido a que nunca han confiado en Cristo como su Salvador. ¡Cuán importante es que le digamos al mundo las buenas nuevas del evangelio! La gente puede reírse del pecado, excusarlo, o tratar de disculparlo, mas para Dios el pecado es serio. Nótese en Isaías 1.4ss el uso que el profeta hace de la lepra como un cuadro del pecado.

II. La limpieza del pecador (14) Este capítulo explica el rito del limpiamiento ceremonial de los leprosos para que pudieran incorporarse de nuevo a la sociedad. A. El leproso acude al sacerdote (v. 3). Por supuesto, al leproso se le impedía entrar en el campamento, de modo que el sacerdote tenía que «salir del campamento». ¡Qué cuadro de Cristo que vino a nosotros y murió «fuera del campamento» para que podamos ser salvos (Heb 13.10–13). Nosotros no lo buscamos, sino que Él vino a buscar y a salvar lo que se había perdido (Lc 19.10). B. El sacerdote ofrece los sacrificios (vv. 4–7). Esta ceremonia es un hermoso cuadro de la obra de Cristo. El sacerdote tomaba una de las aves, la colocaba en una vasija de barro y entonces la mataba. Por supuesto, las aves no se crearon para vivir en vasijas, sino para volar en los cielos. Cristo voluntariamente dejó el cielo y se hizo de un cuerpo, poniéndose a sí mismo, por así decirlo, en una vasija de barro para morir por nosotros. Nótese que se mataba al ave sobre agua corriente, un cuadro del Espíritu Santo. El sacerdote entonces tomaba el ave viva, la sumergía en la sangre del ave muerta y la dejaba en

155 libertad. Aquí tenemos una vívida ilustración de la resurrección de Cristo. Jesús murió por nuestros pecados y resucitó, y tomó la sangre (hablando espiritualmente) al regresar al cielo para que nosotros pudiéramos ser limpios del pecado. Por último, el sacerdote rociaba un poco de sangre sobre el leproso, porque «sin derramamiento de sangre no hay remisión» (Heb 9.22).

C. El leproso se lava y espera (vv. 8–9). El sacerdote ya le había pronunciado limpio, de modo que era aceptado en lo que a Dios concernía, pero ahora tenía que hacerse ritualmente aceptable. Este lavamiento es un cuadro del creyente limpiándose de las inmundicias de la carne y del espíritu (2 Co 7.1). Después que somos salvos, es nuestra responsabilidad mantener nuestras vidas sin mancha y santas por amor a Él. Nótese que la espera del leproso era hasta el octavo día, porque ocho es el número de la resurrección, el nuevo comienzo. D. El leproso ofrece sacrificios (vv. 10–13). Ahora está de nuevo en el campamento a la puerta del tabernáculo. Ofrece una ofrenda por la transgresión, una por el pecado y un holocausto. La ofrenda por el pecado resolvía su contaminación; el holocausto representaba su renovada dedicación a Dios. ¿Por qué se ofrecía la ofrenda por la transgresión? Debido a que mientras estuvo inmundo, el hombre no pudo servir a Dios como debía y tenía con Dios una gran deuda. La ofrenda por la transgresión era su única manera de resarcir el daño hecho por esa etapa de su vida desperdiciada. Todo pecador perdido le roba a Dios el honor debido a su nombre y cada día la deuda aumenta. E. El sacerdote aplica la sangre y el aceite (vv. 14–20). Esta es una parte conmovedora del ritual. El sacerdote tomaba de la sangre y la aplicaba a la oreja y los pulgares de la mano y el pie derechos del hombre, simbolizando que su cuerpo entero había sido ahora comprado y que le pertenecía a Dios. Tenía que escuchar la Palabra de Dios, trabajar para la gloria de Él y andar en sus caminos. Entonces el sacerdote ponía aceite en la sangre, simbolizando el poder del Espíritu de Dios para hacer la voluntad de Dios. La sangre no podía ponerse en el aceite; el aceite debía ponerse en la sangre. Porque donde se ha aplicado la sangre el Espíritu puede obrar. El resto del aceite se derramaba sobre la cabeza del hombre y así era ungido para su nueva vida. Si lee Levítico 8.22–24 verá que una ceremonia similar se realizaba para la consagración de los sacerdotes. En otras palabras, Dios trataba al leproso como lo haría con un sacerdote.

Por supuesto, todo esto se logra hoy mediante la fe en Jesucristo. Él salió «fuera del campamento» para hallarnos. ¡Murió y resucitó para salvarnos! Cuando confiamos en Jesucristo, Él aplica la sangre y aceite a nuestras vidas, y nos restaura a la comunión con Dios. Un día un leproso le dijo a Cristo: «Si quieres, puedes limpiarme». Él contestó: «Quiero. Sé limpio». Véase Marcos 1.40–45. Cristo quiere y puede salvar. LEVÍTICO 16–17 El Día de la Expiación era la festividad religiosa más solemne de Israel, porque en ese día Dios enfrentaba todos los pecados que no se cubrieron durante el año. Hebreos 10.1ss es el comentario del NT sobre este capítulo. I. La preparación del sacerdote (16.1–14) A. Debía estar solo (vv. 1–2; 16.17). Ningún levita podía ayudar en este importante rito. El sumo sacerdote tenía que oficiar solo. Así con nuestro Señor: Sólo Él pudo pagar el precio del pecado. Su nación le rechazó, sus discípulos le abandonaron y huyeron, y el Padre le desamparó cuando murió en la cruz. Nuestro Señor solo resolvió la cuestión del pecado de una vez por todas.

B. Tenía que dejar a un lado sus gloriosos vestidos (v. 4). Qué cuadro de la venida de nuestro Señor a la tierra como un ser humano. Dejó a un lado los ropajes de su gloria y tomó la forma de siervo. (Véase también Filipenses 2.1–11.) C. Se lavaba (v. 4). Para el sacerdote esto significaba librarse de cualquier contaminación ceremonial. Como un cuadro de Cristo, le muestra santificándose por amor a nosotros (Jn 17.19). Voluntariamente se dedicó a sí mismo a la tarea de dar su vida en rescate por muchos. D. Ofrecía una ofrenda por el pecado (vv. 6–11). Nuestro Señor no tenía que ofrecer ningún sacrificio por sí mismo. Léase cuidadosamente Hebreos 7.23–28.

156 E. Entraba en el Lugar Santísimo (vv. 12–13). El sumo sacerdote en realidad entraba al Lugar Santísimo tres veces: primero con el incienso, que es un cuadro de la gloria de Dios; luego con la sangre del sacrificio por sí mismo; y por último con la sangre derramada por el pueblo. El incienso precedía a la sangre porque el propósito de la salvación es glorificar a Dios (Ef 1.6, 12, 14). Jesús murió no sólo para salvar a los pecadores perdidos y darles vida, sino para que Dios fuera glorificado (Jn 17.1–5). Todo eso era preparación para la tarea principal del Día de la Expiación, la presentación de la ofrenda por el pecado de la nación. II. La presentación de los machos cabríos (16.15–34) Nótese que dos machos cabríos se consideraban una ofrenda por el pecado (v. 5). Ilustran dos aspectos de la obra de la cruz. Después que el sumo sacerdote regresaba de rociar la sangre de su ofrenda por el pecado, tomaba el macho cabrío designado para morir y lo mataba como una ofrenda por el pecado por la nación entera. Luego entraba al Lugar Santísimo por tercera vez, llevando la sangre del macho cabrío. Rociaba la sangre sobre el propiciatorio y delante del mismo, y así cubría los pecados de la nación. Nótese que el versículo 20 indica que la sangre de la ofrenda por el pecado «reconciliaba» al pueblo y al tabernáculo de Dios (Véase Heb 9.23–24). Después de aplicar la sangre, el sumo sacerdote tomaba el macho cabrío vivo, colocaba sus manos sobre su cabeza y confesaba los pecados del pueblo, transfiriendo así simbólicamente su culpa al animal inocente. La expresión «chivo expiatorio» procede de una palabra hebrea que significa «quitar». A esta cabra se la enviaba lejos al desierto, para nunca más volverla a ver y esto ilustraba la remoción de los pecados de la nación (Sal 103.12). Por supuesto, estos ritos no quitaban el pecado, puesto que las ceremonias tenían que repetirse año tras año. Pero ilustraban lo que Cristo haría al morir de una vez por todas por los pecados del mundo. El israelita creyente era salvo por su fe, así como la gente siempre lo ha sido. Sólo Después de completada la ofrenda por el pecado y la iniquidad de la nación llevada lejos (simbólicamente), se quitaba el sumo sacerdote sus vestidos humildes de lino y se ponía los de gloria. Este es un cuadro de la resurrección y ascensión de Cristo. Después de acabar su obra en la cruz, regresó al Padre en la gloria, donde está sentado hoy. El Día de la Expiación debía ser santo para los judíos y no debían realizar ningún trabajo. La salvación no es por obras, es totalmente por la gracia de Dios. III. La prohibición respecto a la sangre (17) Levítico 17.11 es un versículo clave en la Biblia, porque afirma enfáticamente que la única manera de expiación es mediante la sangre. Mucho antes de que la

ciencia descubriera las maravillas de la sangre, la Biblia enseñaba que la vida está en la sangre. Los médicos solían sacarle sangre a la gente, tratando de lograr mejoría; ¡hoy hacen transfusiones de sangre! Este capítulo prohibió al judío matar por descuido a sus animales. Debía hacer de cada animal una ofrenda de paz al Señor, trayéndolo a la puerta del tabernáculo para que el sacerdote lo ofreciera. El peligro, por supuesto, era que podían verse tentados a sacrificar a los ídolos o a los demonios (v. 7), práctica que aprendieron en Egipto; o que la sangre no se le quitara al animal y así la gente estaría pecado al comer sangre. La sangre era algo especial; no debía tratársela como comida común. En todo este capítulo el énfasis está en el lugar único del sacrificio. Había sólo un precio que Dios aceptaría: la sangre; y un solo lugar donde Dios lo aceptaría: la puerta del tabernáculo. Así es hoy. Dios no acepta sino un precio por el pecado: la sangre de su Hijo. Y esa sangre se derramó en un lugar designado por Dios: la cruz del Calvario. Depender de cualquier otro sacrificio o de cualquier otro lugar es ser rechazado por Dios. La vida está en la sangre, tanto física como espiritualmente. Nuestra vida espiritual depende de la sangre derramada de Cristo (véanse 1 Jn 1.7; Ef 1.7; Col 1.14; Heb 9.22). Vivimos en una época cuando los teólogos liberales rechazan la doctrina de la sangre de Cristo. La llaman «religión de matadero». Es necesario dejar en claro que la Biblia es un libro de sangre, desde Génesis (donde Dios mató animales para vestir a Adán y Eva) hasta Apocalipsis (donde Juan contempló a Cristo «como un Cordero inmolado»). No es Cristo el Ejemplo, o Cristo el Maestro el que nos salva; es Cristo el Cordero de Dios, crucificado por los pecados del mundo. LEVÍTICO 21–22 Los sacerdotes en general, y el sumo sacerdote en particular, debían mantener las normas más elevadas de carácter y conducta; y nunca debían ofrecer sacrificio por debajo de las normas. En esto, eran un cuadro de nuestro Señor Jesucristo, el sumo Sacerdote perfecto y el sacrifico perfecto (Heb 7.26–28; 10.1– 14). También presentan un reto al pueblo de Dios como sacerdotes (1 P 2.5, 9) y sacrificios (Ro 12.1) a dar lo mejor a Dios. Nótese la repetición de las palabras contaminarse, profanar, mancha, inmundo, santo y santificar. El tema es el carácter y conducta santa de los siervos de Dios al ministrar al Señor y a su pueblo. Dios advierte que al servirle no debemos profanarnos (21.5), ni el nombre de Dios (21.6; 22.2), ni el santuario de Dios (21.12), ni nuestros niños (21.15), ni las cosas sagradas que manejamos en el ministerio (22.15). Una de las tragedias en toda la historia de Israel fue la contaminación del

157 sacerdocio, que a la larga condujo a la contaminación de la nación. Si el pecado más grande es la corrupción del mejor bien, los sacerdotes judíos lograron cometer el pecado más grande; porque corrompieron el sacerdocio con su carácter impío, su mala conducta y su ministerio negligente de las cosas santas de Dios (Véase Mal 1.6–2.9). Desafortunadamente la iglesia de hoy ha hecho del ministerio mercancía y mofa; y la iglesia necesita con desesperación un avivamiento de santidad.

Tanto los sacerdotes en el altar como los sacrificios sobre el altar (22.17–25) debían de ser sin tacha. Aun cuando no sabemos a ciencia cierta cuáles defectos se indican por algunos de estos términos, es claro que Dios quería que sus ministros fueran perfectos físicamente. De nuevo, esto magnifica las perfecciones de nuestro Sumo Sacerdote, Jesucristo. Por cierto que el Señor no incluye perfección física como un requisito para el ministerio actual (1 Ti 3); el énfasis está en la madurez espiritual y moral. ¡Pablo tenía un aguijón en la carne que inclusive le capacitó más para servir!

I. Sacerdotes perfectos (21.1–22.16) Estas leyes conciernen al comportamiento de los sacerdotes en relación al duelo por los muertos, el matrimonio y la conducta en las relaciones familiares. A. Conducta de los sacerdotes (21.1–9). En el campamento de Israel una persona se contaminaba si tocaba un cadáver o incluso si entraba en una casa donde había un cadáver (Nm 19.11–22). El sacerdote común podía contaminarse por miembros de su familia inmediata, pero no por otros parientes o amigos. Ningún judío debía seguir las prácticas del duelo pagano (19.27–28; Dt 14.1). La razón para estas leyes aparece en los versículos 6 y 8: los sacerdotes ofrecen los sacrificios a Dios y han sido apartados para Él (véanse 21.15, 23; 22.9, 16, 32). Ningún sacerdote debía casarse con una prostituta ni divorciada, porque esto podía introducir en la tribu sacerdotal hijos no engendrados por un hombre de la tribu de Leví (Véase v. 15). A ninguna hija de un sacerdote debía permitírsele vivir si se había involucrado en inmoralidad (véanse 20.14 y Gn 38.24).

D. Regulaciones para los sacerdotes (22.1–16). Los sacerdotes debían «tratar con respeto» las cosas santas de Dios manteniéndose libres de contaminación. Qué tragedia si el santo siervo de Dios contamina todo lo que toca debido a su contaminación (Véase Mt 23.25–28). Moisés repitió algunas de las causas de contaminación que ya había explicado en detalles en los capítulos anteriores: lepra (caps. 13–14), úlceras purulentas (cap. 15). El sacerdote que ministraba con presunción mientras estaba impuro corría peligro de muerte (vv. 3, 9). Además de evitar las cosas inmundas, los sacerdotes debían ser cuidadosos respecto a cómo servían las cosas santas. Sólo ellos podían comer de las porciones que se tomaban de las ofrendas vegetales, de las ofrendas por el pecado y las ofrendas por las transgresiones; pero los miembros de la familia del sacerdote podían participar y comer de las demás ofrendas. La persona debía ser un miembro de la familia por nacimiento o compra. La hija que se casaba con alguien que no era sacerdote quedaba excluida. Cualquiera que comía involuntariamente del alimento santo debía pagar una multa.

B. La conducta del sumo sacerdotes (21.10–15). Debido a su unción y posición delante de Dios, se esperaba que el sumo sacerdote fuera aún más ejemplar que los sacerdotes ordinarios. Dios siempre espera más de los líderes. El sumo sacerdote no podía contaminarse ni siquiera por sus padres, ni podía mostrar las señales normales de luto. El versículo 11 no enseña que el sumo sacerdote vivía en el tabernáculo, porque Números 3.38 nos dice que su tienda estaba levantada en el lado oriental del tabernáculo. Este versículo instruye al sumo sacerdote a estar siempre de turno y a no dejar el recinto del tabernáculo ni siquiera por un funeral. Debía casarse con una virgen para asegurar a la nación que el próximo sumo sacerdote era en realidad su hijo. C. Las características de los sacerdotes (21.16–24).

II. Sacrificios perfectos (22.17–33) Dios siempre merece lo mejor de lo mejor y no debemos atrevernos a traerle lo defectuoso (Mal 1.6–2.9). La sangre de un sacrificio defectuoso nunca podía agradar a Dios ni expiar el pecado. Incluso más, estos sacrificios eran tipos del Señor Jesucristo y Él es el sacrificio perfecto (Heb 9.14; Ef 5.27). Ofrecer a Dios sacrificios defectuosos era profanar su nombre. Las leyes relativas a la matanza de estos sacrificios muestra la ternura de Dios hacia los animales (vv. 27–28). No separará a la cría demasiado pronto de la madre. Dios también se preocupa por las aves (Dt 22.6–7) y por los árboles (Dt 20.19–20).

158 El capítulo cierra con el recordatorio de Dios de las razones que deben motivar a su pueblo al sacrificar: Él es el Señor que los ha apartado como su pueblo, Él los libró de la esclavitud de Egipto y estos son sus mandamientos. Los creyentes de hoy no traen sacrificios de animales a Dios porque todo el sistema concluyó en la cruz. Pero sí le presentamos nuestros cuerpos (Ro 12.1–2), las personas que hemos ganado para Cristo (Ro 15.16), nuestra alabanza (Heb 13.15), nuestras buenas obras (Heb 13.16), un corazón quebrantado (Sal 51.17) y nuestras oraciones (Sal 141.2). Puesto que nada que le ofrecemos es perfecto, debemos ofrecer nuestros sacrificios por medio de Jesucristo para que puedan ser aceptos a Él (1 P 2.5). LEVÍTICO 23 Las siete fiestas del Señor están repletas de rico alimento espiritual y ameritan cuidadoso estudio. Ya hemos estudiado algunas, de modo que no las volveremos a tratar en detalle, pero otras son nuevas en nuestros estudios. Es importante notar el orden de estas siete fiestas, porque nos dan un «calendario profético» tanto para Israel como para la Iglesia. El año religioso empezaba con la Pascua, la cual es un cuadro de la muerte de Cristo. Al día siguiente del sabat Pascual (un domingo), los israelitas celebraban la Fiesta de las Primicias, que es un cuadro de la resurrección del Señor de entre los muertos. La semana siguiente a la Pascua se dedicaba a la Fiesta de los Panes sin Levadura, cuando se eliminaba toda levadura de las casas. Esto ilustra la santificación de los creyentes al quitar el pecado de sus vidas. Todo esto ocurría en el primer mes del año. Cincuenta días Después de la Fiesta de las Primicias está el Pentecostés del NT, la llegada del Espíritu Santo sobre la Iglesia. En el séptimo mes se celebraban tres fiestas. Abría el mes la Fiesta de las Trompetas, recordándonos de la reunión del pueblo de Dios cuando el Señor vuelva. El décimo día era el Día de la Expiación, ilustrando el limpiamiento del pueblo de Dios; y desde el decimoquinto día hasta el vigésimo, los judíos celebraban con gozo la Fiesta de los Tabernáculos, que es un cuadro de las bendiciones del reino futuro. El pueblo de Dios es un pueblo esparcido que debe reunirse, un pueblo pecador que debe limpiarse y un pueblo sufriente al que se le debe dar gozo. El largo período (alrededor de tres meses) entre Pentecostés y la Fiesta de las Trompetas habla de la presente edad de la Iglesia, cuando Israel se ha dejado a un lado debido a que rechazó a su Mesías. I. La Pascua (23.4–5) Ya hemos considerado esta fiesta, de modo que refiérase a las notas sobre Éxodo 11–13. Todo depende de la sangre del cordero: no pudiera haber ninguna otra fiesta si no hubiera Pascua. ¡La gente de hoy que quiere eliminar la sangre socaba el mismo cimiento del plan de Dios para las edades!

II. Los Panes sin Levadura (23.6–8) Esta también ya se ha considerado. Es un cuadro del pueblo de Dios limpiando el pecado de su vida (2 Co 7.1) y alimentándose en el Cordero para tener fuerza para el viaje. No invierta estas dos fiestas. ¡Nadie se salva al sacar la levadura (el pecado) y nadie querrá abandonar el pecado a menos que primero haya sido salvado por la sangre! Esta es la diferencia entre la reforma religiosa y la regeneración espiritual, nacer de nuevo por el Espíritu de Dios. III. Las Primicias (23.9–14) Esta fiesta estaba reservada para la tierra de Canaán, cuando la gente tendría campos y cosechas. Sería imposible celebrar tal fiesta en el desierto. El día Después del «sabat Pascual» (domingo, el primer día de la semana), el sacerdote mecía la primera gavilla de trigo ante el altar como una señal de que la cosecha completa le pertenecía al Señor. Este es un cuadro de la resurrección de nuestro Señor, puesto que 1 Corintios 15.20–21 definitivamente le llama «las primicias». Adorar en el día del Señor no fue una invención de la Iglesia, como algunos enseñan. ¡Estaba escrito en el calendario de Dios siglos antes! Debido a que Cristo, las primicias, vive, toda la «cosecha de la resurrección» le pertenece a Dios. Nadie será olvidado. La promesa es cierta: «Porque yo vivo, vosotros también viviréis» (Jn 14.19). IV. Pentecostés (23.15–22) «Pentecostés» quiere decir «cincuenta» y cincuenta días Después de la resurrección de Cristo vino el Espíritu Santo (Hch 2). Durante cuarenta días Cristo ministró a sus discípulos (Hch 1.3) y otros diez días ellos oraron y esperaron a que llegara el Pentecostés. La «ofrenda del nuevo grano» (v. 16) se componía de dos hogazas de pan, simbolizando a los judíos y gentiles bautizados en un solo cuerpo, la Iglesia, por el Espíritu Santo (1 Co 12.13). El hecho de que se permitía levadura nos ilustra que hay pecado en la Iglesia en la tierra hoy. ¡Gracias a Dios que el día llegará cuando no habrá levadura entre el pueblo de Dios! Nótese también que el sacerdote presentaba los panes y no gavillas de trigo, porque ahora los creyentes han sido unidos en Cristo por el Espíritu. Es Después del Pentecostés que tenemos la larga brecha cuando no hay fiestas. Hay tres fiestas en el primer mes y tres en el séptimo, con Pentecostés entre ellas. Esta larga brecha habla de la presente edad, la edad de la Iglesia. Israel ha rechazado al Cordero; no puede recibir al Espíritu hasta que reciba al Mesías; y está esparcido por el mundo. No tiene ni templo, ni sacerdocio, ni sacrificio, ni rey. ¿Cuál es su futuro? Se ve en las siguientes tres fiestas. V. Las Trompetas (23.23–25) Como nación a Israel se le instruía mediante las señales de los sacerdotes que

159 tocaban las trompetas (Nm 10). La Fiesta de las Trompetas ilustra la reunión de Israel cuando las trompetas de Dios los llamarán desde los extremos de la tierra. Léanse Isaías 27.12–13 y las palabras de Cristo en Mateo 24.29–31. Por supuesto, aquí hay una aplicación para la Iglesia, porque esperamos el toque de la trompeta y la venida de nuestro Señor en el aire (1 Co 15.52ss; 1 Ts 4.13–18). Los judíos tocaban las trompetas para congregar a la asamblea y esto es lo que nuestro Señor hará cuando reúna a sus hijos. Los judíos también tocaban trompetas para la guerra y una vez que Cristo haya sacado a todos sus hijos de la tierra, declarará guerra a las naciones.

«poseía» la tierra y disfrutaba de sus productos, pero Dios la poseía en propiedad y determinaba cómo se usaría. Este capítulo enfoca tres temas relacionados a la economía de la nación. I. El año sabático (25.1–7,18–22)

VI. El Día de la Expiación (23.26–32)

El calendario judío del AT funcionaba en una serie de «sietes». El séptimo día de la semana era el sabat. Siete semanas Después de la Pascua venía el Pentecostés y el séptimo mes del año introducía la Fiesta de las Trompetas, el Día de la Expiación y la Fiesta de los Tabernáculos. Cada séptimo año era el «año sabático» y Después de siete años sabáticos venía el año del jubileo.

Esto se explicó antes en nuestras notas sobre Levítico 16–17. Cuando Dios haya finalmente reunido a los judíos, les revelará a Cristo y «mirarán al que traspasaron». El Día de la Expiación futura de Israel se describe en Zacarías 12.10– 13.1. Lea con cuidado estos versículos. Será un día de lamentación por el pecado, un día de limpiamiento mediante la sangre del Cordero. Hay algunos que aplican el Día de la Expiación al tribunal de Cristo, cuando los santos de Dios darán cuenta de las obras hechas en el cuerpo. Su aplicación fundamental, no obstante, es a la nación de Israel. Sin duda, en el tribunal de Cristo la Iglesia será limpiada de toda contaminación y hecha hermosa para las bodas del Cordero.

El año sabático era la manera de Dios de permitir que la tierra descansara y restaurara su productividad. Al pueblo no se le permitía tener una cosecha formal aquel año, pero cualquiera podía comer del producto de los campos y huertos. Dios prometió proveer abundantes cosechas durante el sexto año, de modo que observar el año sabático en realidad era una prueba de fe para el pueblo. Era también una expresión del amor de Dios por los pobres de la tierra (Éx 23.10–12). De acuerdo a Deuteronomio 15.1–11 todas las deudas debían remitirse al final del séptimo año. Los siervos judíos se suponía que debían servir sólo seis años (Éx 21.2), y al pueblo judío se le animó a ser especialmente generoso con los pobres.

VII. Tabernáculos (23.33–44) Durante siete días los judíos debían vivir en cabañas o tabernáculos, recordándoles la provisión y protección de Dios cuando estaban en el desierto. Pero también hay una futura Fiesta de los Tabernáculos para Israel que será cuando el Rey haya sido recibido y la nación restaurada. Léanse más detalles en Zacarías 14.16–21. Así, esta fiesta habla del futuro reino milenial que Dios ha prometido para los judíos. Esta fiesta seguía a la cosecha (v. 39), lo cual nos enseña que Dios reunirá toda su cosecha antes de que Cristo establezca su reino terrenal. Esta debía ser una fiesta de regocijo, no de tristezas; y por cierto, todos los cielos y la tierra se regocijarán cuando Cristo reine desde Jerusalén. Este capítulo es el «itinerario profético» de Dios y no sabemos cuándo se tocarán las trompetas. ¡Cuán importante es que estemos listos para el toque de la trompeta y la venida del Señor! LEVÍTICO 25 El sistema económico en Israel se basaba en tres principios fundamentales: (1) Dios poseía la tierra y tenía el derecho de controlarla, v. 23; (2) Dios poseía al pueblo, porque lo había redimido de la esclavitud en Egipto, vv. 38, 42, 55; y (3) los judíos eran una familia («tu hermano») y debían preocuparse los unos por los otros, vv. 25, 35–36, 39, 47. Josué y el Ejército judío conquistaron la tierra de Canaán, pero fue Dios el que designó la heredad (Jos 13–21). El pueblo

El año sabático era un tiempo de descanso y renovación para la tierra, el pueblo y los animales que la trabajaban. Era una oportunidad para un nuevo comienzo para los que habían experimentado dificultades financieras. Desafortunadamente, no hay evidencia de que la nación alguna vez obedeciera con fidelidad esta ley (2 Cr 36.21). Los profetas a menudo condenaron a los líderes judíos y ricos por tratar despiadadamente a los pobres. Si se hubiera observado la ley del año sabático, se hubiera impedido que los pobres perdieran sus tierras y que los ricos amasaran gigantescas propiedades. La economía no hubiera sido perfecta, pero hubiera estado mucho mejor equilibrada. Durante la Fiesta de los Tabernáculos en cada año sabático los sacerdotes debían leer y explicar al pueblo el libro de Deuteronomio (Dt 31.9–13). Era algo así como una conferencia bíblica de toda una semana, durante la cual se le recordaba al pueblo lo que Dios había hecho por ellos y de lo que Él esperaba de ellos a su vez. El pueblo de Dios necesitaba que se le enseñara su Palabra, porque cada nueva generación no la había aprendido; y las generaciones más viejas necesitaban recordarla. II. El año del jubileo (25.8–17,23–24) La palabra «jubileo» procede de la palabra hebrea yobel que significa «cuerno de carnero». Este año especial se anunciaba con el toque de las trompetas en el Día

160 de la Expiación. Así, el año empezaba con ayuno y arrepentimiento conforme la nación confesaba sus pecados al Señor (Lv 16). Durante ese año el pueblo reclamaba la tierra que se había vendido de modo que no saliera del control de la familia o tribu. Y los judíos que compraban propiedad calcularían el precio hasta el próximo año del jubileo cuando la tierra volvería al dueño original. Cuánto alimento produciría en ese tiempo era una consideración principal. Como en el año sabático, la tierra debía descansar durante el año del jubileo. El pueblo tendría que confiar en que Dios les proveería lo que necesitaban para el año sabático (el cuarenta y nueve), el año del jubileo (el cincuenta) y el cincuenta y uno cuando sembrarían de nuevo. No habría nueva cosecha sino hasta el año siguiente. El pueblo no poseía la tierra, por consiguiente, no podía venderla para siempre. Dios les dio la tierra (Gn 12.1–3; 15.7; 17.8; Dt 5.16) y les permitió usarla, y siempre la controlaría. El pueblo debía andar en el temor del Señor y no usar su riqueza para oprimirse mutuamente. Los esclavos se liberaban durante este año especial y así las familias se reunían de nuevo. La declaración: «Pregonaréis libertad en la tierra a todos sus moradores» (v. 10), está grabada en la Campana de la Libertad en Filadelfia. El año del jubileo señala la edad del reino cuando Cristo Jesús reinará en gloria y cumplirá las promesas hechas al pueblo judío. Léase Isaías 61 y vea lo que Dios ha planeado para la nación de Israel. En un sentido espiritual el año del jubileo también es un cuadro de nuestra vida cristiana (Lc 4.16–21, la cual es una cita de Isaías 61.1–2). Al leer del AT en la sinagoga aquel sabat en Nazaret, Jesús se detuvo en «el año agradable del Señor» (Lc 4.19), que se refiere al año del jubileo. No leyó «el día de la venganza de nuestro Dios» (Is 61.2), porque ese día de juicio no vendrá sino hasta que Dios haya concluido su programa presente de «tomar de ellos pueblo para su nombre» (Hch 15.14). III. El cuidado de los pobres (25.25–55) Estas leyes se aplicaban independientemente de que fuera el año sabático o el año del jubileo. El principio general se indica en los versículos 25–28 y entonces se aplica a situaciones específicas. Una persona que tenía que vender su propiedad debido a necesidad financiera podía redimirla en cualquier tiempo, o un hermano podía hacerlo por él. Pero el precio se determinaría por el número de años que restaban hasta el año del jubileo. A. Una casa en la ciudad (vv. 29–34). Esta sería una propiedad valiosa debido a la seguridad que ofrecía la ciudad amurallada. Por eso el vendedor tenía sólo un año de plazo para comprarla de

nuevo. Después el propietario tenía la propiedad por todo el tiempo como quisiera; y no se devolvería al dueño original durante el año del jubileo. Sin embargo, esta regla no se aplica a las casas de propiedad de los levitas. En cuanto a un levita que le dio su casa al Señor, Véase Hechos 4.34–37. B. Un hermano pobre (vv. 35–46). Los judíos no debían oprimirse entre sí ni aprovecharse del otro en asuntos financieros. Si se prestaba dinero, no debía exigir interés; si vendía alimentos, no debía obtener ganancia exagerada. Véase Nehemías 5. Si un judío tenía a otro judío como siervo, pagando una deuda, no debía tratarlo como esclavo; y el siervo debía salir libre en el año del jubileo. C. El pariente redentor (vv. 47–55). La mejor ilustración de esta ley aparece en el libro de Rut, donde Booz redimió a Rut, a Noemí y su propiedad. Un pariente podía rescatar a su pariente pagando sus deudas y recuperando su tierra. El «redentor» tenía que ser pariente cercano que podía y estaba dispuesto a redimir. El pariente pobre podía ser puesto en libertad tanto de esclavitud como de deuda. El pariente redentor es un cuadro de nuestro Señor Jesucristo quien se hizo «pariente cercano» al hacerse hombre (Flp 2.1–11; Heb 2.9–18) y pagando el precio de nuestra redención al morir en la cruz. Él podía salvar y estuvo dispuesto a salvar. Debe notarse que el sistema económico en Israel no era una forma de comunismo. La gente poseía propiedad privada que podía comprarse y venderse, pero Dios poseía la tierra y no permitía que se la vendiera para siempre. El año sabático y el año del jubileo, si se obedecían, hubieran impedido que el rico se enriqueciera más y así empobreciera más el pobre. Pero los judíos no obedecieron estas leyes y los resultados fueron trágicos. También dictaron leyes que favorecían a los ricos y aplastaban a los pobres, y Dios los juzgó por eso. Véanse Isaías 3.12–15 y 10.1–3; Amós 2.6–7 y 5.11. Por último, estas leyes especiales también muestran la preocupación de Dios por la tierra. Al permitir que la tierra descanse cada séptimo año y luego los dos años seguidos en el jubileo, se restauraba su productividad y aumentaba su valor. Por supuesto, exigía fe hacer esto, pero Dios prometió suplir sus necesidades. Después de todo, el alimento que comemos viene de su mano, no del supermercado; y todos necesitamos orar: «Danos hoy nuestro pan cotidiano» (Mt 6.11).

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XIV. NUMEROS Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press, USA, 1980, 688p. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar (pp.190 al 201). 1. Problemas de la Crítica Histórica. El libro de Números generalmente ha sido reconsiderado como la menor composición unificada dentro del Pentateuco. Noth encontró esta dificultad para discernir cualquier patrón en su construcción (Numbers,1). G.B. Gray describió esta como habiendo sido `mecánicamente cortada de un todo' sin cualquier unidad de sujeto material (xxiv). Verdaderamente, el libro está caracterizado por muy diferentes tipos de materiales los cuales provienen de varios períodos históricos. Siguiendo el análisis crítico de Kuenen y Wellhausen en la última parte del siglo XIX, hubo un amplio consenso que el libro de Números ha hecho uso del material de un primitivo (JE) y un último estrato (P), y que la misma capa literaria familiar la cual ha sido encontrado en Génesis y Éxodo fueron representadas. Hubo un acuerdo general entre tales críticos literarios como Baentsch, Holzinger, y Gray en separar la fuente sacerdotal del nivel primitivo. Sin embargo, algún desacuerdo continuó en los detalles de dividir J y E, y en determinar los diferentes niveles dentro de P. Dentro de los más recientes años ha habido considerable interés en reconstruir y datar las variadas secciones poéticas de Números (10:35; 21:14-15, 1718, 27-30). El ensayo de Albright sobre los oráculos de Balaam en particular abrió una nueva aproximación brillante al texto, siguiendo sus estudiantes su propósito. Luego nuevamente, el intento de Rudolph de prescindir de la fuente E fue también extendido a Números, como lo fue también el análisis de von Rad de la fuente P. Pero claramente, la mayor influencia al nuevo análisis de la crítica de las fuentes de Números fue aportado por Noth, ambos en una serie de artículos y en sus dos volúmenes sobre la historia de la tradición israelita. La mayor verdad de los argumentos de Noth fue que el antiguo modelo de la crítica de las fuentes fue engañoso en su interpretación de los últimos capítulos de Números. El propuso un tipo de hipótesis fragmentaria en orden a demostrar que la fuente P termina en Números 27:12-23 con la sección conectada directamente a Deut. 34:1,7-9. Él asignó el capítulo que contiene la tradición de la conquista (por ejemplo 21; 31; 32; 34:1-12) a un nivel de composición diferente de P. La edición realizada por Noth es significativa y está estrechamente relacionada a su comprensión de una historia Deuteronomística. La gran influencia de H.Gressmann con el libro sobre Moisés (1913) fue el

primer intento sistemático de aplicar las nuevas intuiciones de Gunkel a las historias de Números. A pesar de la naturaleza especulativa de muchas de sus reconstrucciones, Gressmann fue exitoso en abrir la compleja dimensión de la tradición oral la cual subyace tras las fuentes. Consecuentemente en el período más reciente, la investigación de la crítica de las formas ha tendido a enfocarse sobre las tradiciones individuales más que tratar el libro de Números como un todo. Por ejemplo, un trabajo significativo ha sido hecho sobre el sistema de la doce-tribus (Noth), el orden del campamento (Kuschke), la tradición Levítica (Möhlenbrink, Gunneweg), la tradición de las murmuraciones (Coats, Fritz), el ciclo de Balaam (Mowinckel, Gross), y el reparto de la tierra (Alt, Noth). El más ambicioso intento de ofrecer un análisis de la tradición-histórica de una gran porción de Números es la de Kellermann. A pesar de muchas buenas observaciones reconsidera la era relativa del material, la extrema complejidad del análisis redaccional ha despuntado su impacto. Problemas de la historia y las religiones comparadas fueron también estrechamente relacionados en el estudio de Números. De particular interés fue la primitiva tradición de la conquista la cual habla de un ataque en el Negueb, y la captura de Transjordania (cf. Weippert). Debate sobre la historia de las ciudades Levíticas también ha sido intenso (Albright, de Vaux, Mazar, Haran). Nuevamente, el libro de Números ha sido estudiado críticamente por sus referencias al desarrollo del sacerdocio israelita. Especialmente hace los niveles redaccionales de tales historias como Korah, Dathan y Abiram (cap. 16-17) parece reflejar una historia compleja de la lucha dentro del sacerdocio la cual ha sido completamente borrada. Mazar ha intentado conducir para cargar la evidencia arqueológica de Arad sobre el problema de los clanes sacerdotales primitivos. Finalmente, Cross ha ofrecido una nueva síntesis la cual el ve como una alternativa a la formulación clásica de Wellhausen. Uno de los más significativos intentos de interpretar los altos números registrados en los dos capítulos de Números sobre el censo ha sido ofrecido por G.Mendenhall. El ha argumentado que el término 'elef originalmente no designó el término `miles', sino más bien un contingente de tropas bajo su propio líder. La lista del censo contiene la antigua tradición del período de la anfictionía, y sus números fueron conforme a otros registros del antiguo Cercano Oriente del mismo período. Mas tarde el sistema militar destruido con el surgimiento de la monarquía y el significado original del censo fue mal comprendido. Con relación a la teología del libro de Números, el crédito es dado a J. de Vaulx, quien entre todos los recientes comentaristas, parte virtualmente solo en intentar desarrollar una teología del libro en relación a la historia de la exégesis. Aunque de Vaux no es siempre exitoso en puentear el abismo desde lo tradicional a la interpretación crítica, su reflexión es siempre de interés teológico. 2. La Forma Canónica de Números. El problema canónico del libro de Números es sucintamente puesto por Noth cuando el escribe: `Nosotros podemos apenas hablar de un especial significado peculiar al libro de Números. Este tiene su significado dentro de la

162 estructura y contexto de todo el basto Pentateuco' (Números, 11). Igualmente desafiante es la sugerencia de Gray (xxiv) que una lectura coherente del material sería grandemente mejorada por asignar los primeros diez capítulos de Números al libro de Éxodo. ¿Este es realmente el caso o hay también una perspectiva canónica sobre Números la cual no ha sido plenamente comprendida? Al principio, nosotros estamos inmediatamente enfrentados con el problema de determinar la estructura del libro. Hay ciertas indicaciones cronológicas dadas (1:1; 7:1; 10:11; 33:38), pero es altamente improbable que estas noticias formen una estructura en el libro. El año esta desaparecido en 20:1 y 7:1 rompiendo la secuencia temporal de la narración. La remarcada indiferencia por registrar los eventos durante el período de los cuarenta años de peregrinación también desmentiría el clamor por un serio interés cronológico por parte de los editores bíblicos. Una sugerencia más probable para estructurar el libro es proporcionado por las características geográficas que están cuidadosamente registradas cuando Israel viajó desde el Sinaí a la planicie de Moab. Gray así divide el libro en tres secciones geográficas: 1:1-10:10, el desierto del Sinaí; 10:11-21:9, norte del Sinaí, oeste del `Arabah; 21:10-36:13, este del `Arabah (Valle del Jordán). Sin embargo, el problema de determinar la estructura desde las indicaciones geográficas parece más claro en la división de 21:9. Desde una perspectiva literaria una mejor división es este punto más allá de la obvio. Sin embargo, Noth termina su segunda sección en 20:13 antes del comienzo de la tradición de la conquista, y de Vaulx coloca la ruptura en 22:1 cuando Israel acampó sobre las planicies de Moab más allá del Jordán en Jericó. Estos desacuerdos confirman la impresión que no hay indicaciones claras dentro del texto de como el editor deseaba dividir el material en su conexión. Por esta razón, aunque las características geográficas son significativas, su importancia en establecer una estructura no sería exagerada. El editor bíblico parece menos interesado con este problema literario que los comentaristas modernos. Capítulo 1:1-10:10: Tal vez el mejor lugar para partir con un estrecho análisis del libro es el comienzo. Los primeros diez capítulos hasta la salida del Sinaí en 10:11 continúan el mismo escenario del pueblo al Sinaí el cual es extendido desde Ex 9 a través de todo el libro de Levíticos. El corazón de esta sección yace en el cap. 1-4 los cuales describen el censo, la organización del campamento, y los deberes de los Levitas en el servicio del tabernáculo. Los capítulos 5-6 presentan varias leyes y regulaciones, y 7-10 ofrecen regulaciones cúlticas adicionales, muchas de las cuales son agregadas a ritos previamente discutidos (8:1-4; 9:1ss.). La forma literaria de estos capítulos es significativa. Indicaciones son dadas a Moisés por Dios en la forma de destinatario directo (1:1; 2:1, etc.). A lo largo de estas prescripciones hay también descripciones de como el imperativo fue ejecutado en cumplir el censo (1:17ss.), y en contar a los Levitas (4:34ss.). El capítulo 7 describe las ofrendas traídas por los líderes de las tribus en el período antes de 1:1. Así la presentación es relatada en un tiempo histórico, la repetición

estereotipada de las ofrendas idénticas para las doce tribus una vez más revela el intento de retratar un ideal. Finalmente, 9:15ss. describe el aparecimiento de la nube sobre el tabernáculo como acción frecuente la cual asume una larga historia de experiencias sobre la marcha, aun antes que el pueblo haya destruido el campamento. El punto de haber hecho desde esta forma literaria peculiar es que el escritor esta retratando una situación la cual combina ambos elementos prescriptivos y descriptivos, el cual también cae fuera claramente definido los límites temporal y geográficamente. La fuerza unificadora tras este aparente desorden ligado en una construcción teológica la cual ve el material desde una perspectiva sacerdotal unificada. La relación fundamental de esta sección esta unida en caracterizar la naturaleza de un estado santo, el cual es apartado absolutamente de todo elemento profano y contaminado, y así provee la propia morada dentro de Israel para la presencia de Dios (5.3). Caracterizar el intento teológico como una idealización de la realidad histórica es engañosa y tan lejana como el contraste no es entre el ideal y el actual, sino entre lo santo y lo profano. Sin embargo, es verdad que dentro de esta perspectiva sacerdotal las líneas entre lo prescriptivo (ideal) y lo descriptivo (histórico) no son claramente bosquejados. El capítulo 1-4 expone el orden sagrado del campamento. En el centro estaba el tabernáculo, y ordenado en círculos concéntricos de acuerdo al grado de santidad que tenían las familias Levitas y las otras tribus. (La posición preeminente asignada a Judá en 2:3 no es explicada históricamente, pero se expone simplemente como parte del imperativo divino.) La varias leyes las cuales siguen parecen ser una colección miscelánea. La `Ley en caso de celos' (5:11ss.) en particular parece ser muy antigua. Otras leyes parecen ser suplementos a temas discutidos previamente (5:5-10 // Lev 5:20-26; 8:1-4 // Ex 25:31ss.; 8:5-22 // 3:513; 9:1-14 // Ex 12:1ss.). Ciertas secciones, tales como 8:15-19, son pedidas prestadas casi enteramente de otros pasajes en Números (8:16a = 3:9; 8:16b = 3:12; 8:17 = 3:13; 8:18 = 3:12; 8:19a = 3:7; 8:19b = 1:53). Pero el punto decisivo a ser hecho es que estas aparentemente leyes misceláneas han sido conectadas en el camino por asociaciones a los cap. 1-4 acerca del tema central de la santidad. Toda persona impura es excluida del campamento (5:1-4). Aun si una impureza es solamente sospechada, esta es perseguida y desarraigada (5:11ss.). La ley de los Nazireos (cap. 7) enfocada casi enteramente sobre su `separación' de lo profano y ciertas cosas generalmente consideradas como puras. Nuevamente, la discusión de la pascua trata el problema del propio procedimiento cuando alguien ha sido impuro (8:6ss.). Similarmente la limpieza de los Levitas para sus servicios ofrece el significado de la expiación para Israel y de prevenir la plaga la cual inevitablemente golpea contra toda impureza (8:19). Finalmente, la bendición Levítica (6:22ss.) y la continuación de la nube sobre el tabernáculo (9:15ss.) describe el efecto de la presencia divina entre un inmaculado, campamento sacral. Resumiendo, los cap. 1-10 retratan la voluntad divina para Israel en términos completamente sacerdotal los cuales no solamente relativizan las diferencias históricas en la era y escenario original del material, pero oscurecen la línea entre lo prescrito y la forma actual. El efecto es que el énfasis entero cae sobre

163 caracterización de la naturaleza del ser separado a Dios en preparación para llegar a ser un pueblo peregrino en movimiento. Capítulo 10:11-22:1: La dificultad de establecer la exacta conclusión de esta sección ha sido siempre discutida. Aunque esta posiblemente sea colocada primitivamente en el cap.21, la llegada a la planicie de Moab y la sobrevivencia amenaza establecer un quiebre decisivo en continuidad con el período de la peregrinación por el desierto. En la primera ojeada a la situación literaria de esta sección parece ser sorprendentemente diferente de la primera sección. Donde 1:1-10:10 deriva exclusivamente de la fuente sacerdotal, la sección siguiente consiste de una compleja relación entre un estrato primitivo del Pentateuco (JE) y varios niveles de una capa sacerdotal. A veces las historias son hechas enteramente de la fuente primitiva (11 y 12), pero más frecuentemente la narración JE ha sido estrechamente entretejida con material de P (cap. 13ss.; 16ss; 20ss.). Los diferentes caminos en el cual el material sacerdotal relatado en la fuente antigua sostendría ver P como una fuente literaria en este capítulo, mejor que una simple capa redaccional. Finalmente, hay una serie de leyes la cuales parecen caer fuera de la secuencia narrativa, y así son generalmente reconsiderados aun como una última interpolación sacerdotal (cap.15; 18; 19). Un acucioso examen revela un intento similar a esa de la primera sección. El editor de esta sección ha usado el material primitivo en orden a ilustrar el efecto desastroso de la contaminación de Israel con lo impuro durante el viaje por el desierto. Las historia en el cap. 11 y 12 sirven para ilustrar el juicio divino sobre la desobediencia de Israel sin cualquier necesidad de adiciones, pero el efecto de contaminación es más claramente retratado en la adición sacerdotal a las historias sobrantes (14:37; 16:41ss.). El juicio con plagas es particularmente característico de la ira divina contra lo impuro. Sin embargo, el mismo principio de asociación es el trabajo en la inclusión de varias leyes cúlticas las cuales parecen no tener relación integral con las narraciones. El capítulo 15 trata con las leyes relacionadas con las ofrendas, y el significado de expiación para un error cometido inconcientemente por toda una población (v.26). La asociación con la narración precedente es obvia desde que una generación entera justamente ha sido condenada a morir en el desierto por causa de sus pecados. Nuevamente, la conexión del cap.8, la ley de la porción sacerdotal, con la historia precedente de Korah, es explicitada en el v.5: `que así no habrá más ira sobre el pueblo de Israel'. Similarmente la función del `novillo rojo' en el cap.19 está proporcionando un significado de actividades de expiación por cualquiera que haya hecho impuro. No existe una característica adicional para observar el rol asignado a estas leyes. Los tres capítulos (15; 18; 19) comparten en común la función como un `estatuto perpetuo a través de las generaciones' (15:15,21,23,37; 18:8,11, 19, 23; 19:10,21). No hay un esfuerzo realizado para relatar estas leyes en la secuencia narrativa porque ellas están dirigidas a las futuras generaciones y les proporciona un medio de evitar la contaminación experimentada por sus padres en la

peregrinación por el desierto. Resumiendo, la segunda sección es también ordenada desde una perspectiva estrictamente sacerdotal la cual ha hecho uso de material histórico por lo cual contrasta lo puro de lo impuro. La dimensión histórica es también considerada y a menudo obscurecida por una preocupación sacerdotal la cual es demasiado atemporal y extiende sus directrices a acompañar el futuro tan bien como el pasado. Capítulos 22:2 - 36:13. Un nuevo tema de la conquista pendiente de la tierra prometida es introducido con la derrota del rey Amorita en el cap.21. Con la llegada del pueblo a la planicie de Moab, esta llega a ser un motivo recurrente la cual es nuevamente entre-mezclada con una variedad de leyes aparentemente misceláneas. Dos amenazas iniciales ponen en peligro al pueblo, la de Balaam (22-24) y la de Baal Peor (25). Sin embargo, en ambas instancias el peligro era superado. La plaga con la cual hirió a causa del falso sacrificio (25:8ss.) fue detenida por el sello de Pineas, el sacerdote. Como un signo de una nueva nación, la cual precedió a la muerte de toda la generación que peregrinó por el desierto (26:63ss.), fue realizado un nuevo censo. Ni Aarón ni Moisés participarían en la herencia porque ellos han fallado al `santificar' a Dios en Meribah (27:12ss.). Así ellos también pertenecen a la generación impura del desierto. Las leyes que constituyen la sección final del libro nuevamente refleja etapas diferentes de desarrollo literario (cf. Noth), pero también ilustra la preocupación del editor con la ley de santidad y la asignación sagrada (34:1ss.) siendo mantenida a través de cada generación sucesiva (35:29) no sea que la tierra sea poluída en la cual Dios ha elegido morar (35:33ss.). El establecimiento de las ciudades Levíticas (cap.35) asegura que ninguna sangre injusta sea derramada y la regla respecto de la hija de Zelofehad (cap.36) previene a cualquier familia de perder su legítima herencia. A causa de esta diversidad de temas y del desarrollo literario complejo del libro de Números mantiene una interpretación sacerdotal unificada de la voluntad Dios para su pueblo el cual es expuesto en un agudo contraste entre lo sagrado y lo profano. Lo sagrado es descrito como la presencia de Dios, la bendición de números, las leyes de pureza, el servicio de los Levitas, la expiación de Aarón, y la herencia de una tierra limpia. Lo contrario, lo profano consiste de toda suerte de impurezas, y resulta en la ira de Dios, sus plagas de juicio, una pérdida de la herencia por un pueblo agónico, y la polución de la tierra. 3. Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas. (a) La práctica usual de los comentaristas críticos de evaluar el material de Números de acuerdo a su grado de historicidad corre el agudo riesgo de malinterpretar las grandes categorías teológicas en la cual los escritores bíblicos han fundido su material. Por contrastar los supuestamente elementos históricos con la `ficción' solo una polaridad es establecida la cual es ajena al propósito de los

164 escritores y obscurece la distinción cúltica básica entre lo sagrado y lo profano. A menudo la categoría de lo `ideal' versus lo `actual' debe ser usado con extrema precaución no sea que esta obscurezca un escuchar cuidadosamente de los textos bíblicos por sus supuestos filosóficos. Desde una perspectiva canónica el problema hermenéutico está lejos de fijarse cuando uno pretende haber salvado la historicidad de una tradición primitiva, mas luego se asume que la tradición fue posteriormente mal-interpretada (por ejemplo, Mendenhall sobre el censo). En tales instancias, ni los atacantes de la tradición ni sus defensores han aplicado la edición canónica la cual gira sobre su función presente dentro de la escritura. (b) El proceso canónico que trabajó en la forma canónica de Números incorporó muchos materiales diversos dentro de la estructura de una supervisada construcción teológica. Sin embargo, este movimiento no hizo en este caso drenar estas unidades originalmente independientes de su significado original. Por ejemplo, la fuerte, nota escatológica la cual fue sondeada en el oráculo final de Balaam fue dejada intacta, aunque esta no conformó particularmente bien con el énfasis sacerdotal del editor sacerdotal. Esta tolerancia de diversidad canónica así permitió al material funcionar libremente en muchos niveles. Así un efecto hermenéutico no estaría siendo confuso con representar la reconstrucción de las etapas en un desarrollo histórico contra la forma final del texto. La cuestión de como la vida independiente de una etapa primitiva fue conservada, por ejemplo la ley del celo en cap. 5, puede solamente ser determinada por una exégesis minuciosa dentro del contexto canónico. (c) Aunque la postura teológica del editor sacerdotal de Levíticos y Números parece ser el mismo, la forma canónica de los dos libros es quizás diferente. Muchos factores diferentes completaron el proceso. Ciertamente la naturaleza de la tradición recibida jugó un rol significativo, pero también el rol particular el cual fue asignado a una composición resultó en un proceso de forma diferente. El libro de Levíticos también enfoca a la edición de lo sagrado y lo profano, pero el tema de la marcha y la conquista fue primero introducido en Números. Una perspectiva diferente fue así abierta para reconsiderar la edición de lo sagrado y lo profano. La naturaleza de la función canónica del libro no está simplemente siendo identificada con motivos y temas. La edición entre las dos confesiones de fe sobre su uso diferente de Levíticos permanece uno teológico el cual, sin embargo, relata estrechamente la cuestión del canon. A pesar de tener solamente una porción del canon bíblico en común, queda una importante tarea para Judíos y Cristianos para explorar la comprensión divergente de Levíticos en relación la resto de la Biblia Hebrea, así también como el cuerpo adicional de la última tradición tratada por las dos comunidades religiosas como autorizadas.

XVI. LA LEY SACERDOTAL – 3ª PARTE: El Libro de Números. Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar. Num

1-2 : censo y orden de las tribus en el campamento. 3-4 : revista de las familias de los y de los levitas. 5-6 : procedimiento en casos especiales: el ordalio; 6: nazireato. 6:22-27: la bendición Aaronítica. 7 : ofrendas de los príncipes tribales. 8 : consagración y servicio de los levitas. 9 :1-14: apéndice a la ley de la páscua. Vv.15-23: la nube que de noche parecía al pueblo. 10:1-10: dos trompetas de plata para tocar.

sacerdotes p.ejem.

5:

fuego guía

En medio de esta tercera parte está un levantamiento del pueblo. Lo que se nota es que el pueblo queda dividido en dos partes distintas: el pueblo propiamente dicho y los sacerdotes; los sacerdotes, a su vez, están divididos en sacerdotes y levitas. La consagración de los levitas y el reglamento de sus servicios parecen venir con atraso. La ofrenda de los príncipes es hecha en el día de la consagración del altar. Como algo especial se destaca el ordalio, un dispositivo jurídico para saber si una esposa fue infiel o no (cap. 5). Las dos partes finales (9:15-10:10) ya conducen a el trecho siguiente, la partida del Sinaí. Con respecto a la bendición, es importante recordar que ella también hace parte del relato de P en la creación (Gen 1), de las historias de los patriarcas (Gen 12:1-3), de los salmos (67; 121) y de muchas cartas en el Nuevo Testamento.

165 De este apéndice de la tercera parte de la Ley Sacerdotal aun hacen parte los siguientes trechos de Num 10-36: Num 15: determinaciones sobre el sacrificio de comida (manjar) y bebida (libación), primicias, franjas (o bordas) en las ropas. 19 : purificación por la ceniza de una vaca roja. 25:6-13: fundamento para el derecho sacerdotal de Fineas. 27:1-11: la institución de las hijas herederas. 28-29: otras determinaciones para sacrificios y fiestas. 30 : valides de votos. 31: campaña militar contra los madianitas con instrucciones sobre el despojo. 33-34: lista de las estaciones de la caminata en el desierto. Instrucciones sobre la ocupación de Canaán. 35 : Institución de las ciudades de los levitas y de las ciudades libres. 36 : apéndice sobre las determinaciones para las hijas herederas. Estos apéndices muestran que la formación de la Ley Sacerdotal demoró, siendo así explicable por que, Después de la bendición en Num 26, aun fueron hechos tantos agregados a la Ley. Estos agregados quedan cada vez más lejos del relato del Sinaí. Las leyes que están en el relato del Sinaí, p. ejem., en general no necesitan de una historia para justificarlas: cf. Num 15:32-36 Num 25:6-13; compare con Lev 24:10-16. El rito antiguo, supuesto como trasfondo del cap. 19 sobre el efecto purificador de las cenizas de una vaca roja, recuerda bastante el día de la reconciliación, Lev 16. En Heb 9 es retomada esta imagen en contraposición a la purificación que el sacrificio de Jesús les trajo. Fin del Gran Agregado y Reconsideración de la Historia del Pueblo. Num 10-20: El Camino por el Desierto. El trecho está unido directamente a Ex 16-18. Los motivos, de modo general son los mismos, siguiendo la secuencia del Éxodo: Num 10:11 : fecha (cf. Ex 16:1). 10:11-36 : partida (cf. Ex 16:1). En Num, el suegro de Moisés se llama Hobab, mientras que en Ex 18 él se llama Jetro. Mención de dichos antiguos para Dios (cf. Ex 18). 10-20 : problemas internos (Ex 16-18). 11:16-30 : institución de ancianos. Dos respuestas al lamento de Moisés: el milagro de la alimentación y la entrega del Espíritu para 70 ancianos, auxiliares de Moisés (cf. Ex 18). 12:1-16 : la revolución de Miriam y Aarón en relación con el liderazgo profético o sacerdotal. Moisés se vuelve intercesor en favor de los revoltosos. 13-14 : los espías. Es un tema nuevo: la tierra. El castigo es un adelanto muy grande de la realización de la promesa de la tierra. 16-17 : la rebelión de Coré, Datán y Abirán. Se trata de la fusión de dos

historias: los rubenitas Datán y Abirán desprecian la promesa de la tierra; el grupo de Coré, a su vez, pretende una participación mayor en el sacerdocio, cuya exclusividad niega a Moisés y Aarón. El discurso es de "P", que en esta historia coloca la base de la orden del ministerio sacerdotal y levita (v. Num 18). 20:2-13 : Sed. Murmuración contra Moisés (cf. Ex 17:1-7). En esta segunda parte de la caminata por el desierto el énfasis está en los problemas internos que surgen de dentro del propio pueblo. Sin embargo, luego vuelve un problema externo: los enemigos. Este es el tema a seguir, ya haciendo el pase para Josué y Jueces. Num 20:14-36:13 : La Conquista de la Transjordania. Omitiéndose las partes legales y la perícopa de Balaán, sobran, en el fondo, sólo unos dos capítulos de la narración sobre la conquista de la Transjordania. El centro de este resto (caps. 20; 21; 31), es formado por las luchas contra los edomitas (20:14-21) y los amorreos (21:21-31) que tenían por propósito negar el paso pacífico a Israel. Por lo tanto, no fueron campañas militares de la conquista, sino luchas por el derecho del pueblo de llegar a las regiones prometidas. 20:14-21 : los Edomitas niegan el paso pacífico. 22-29 : la muerte de Aarón. 21:1-3 : victoria sobre los cananeos en Hormá. 4-9 : la serpiente de bronce. 10-20 : La lista de las estaciones; vv.17-18: cántico del pozo. 21-31 : los amorreos niegan el paso; victoria sobre los amorreos. 33-35 : victoria sobre el rey Og de Basán. 22:1 : llegada delante de Jericó. 22-24 : Balaán; superación de Moab. 22:2-23:6: el rey moabita contrata el vidente Balaán. 23:7-10 : primer dicho de Balaán: "Quién contó el polvo de Jacob (...)? 23:11-17 : repetición del contrato. 23:18-24 : segundo dicho de Balaán: "Es que para bendecir recibí orden." 23:25-30 : tercera tentativa del rey Balac de contratar a Balaán. 24:10-14 : Balac despide a Balaán. 24:15-18 : cuarto dicho de Balaán: "Una estrella vendrá de Jacob." 24:20-25 : apéndices y fin. 25:1-5 : Israel adhiere a Baal-Peor. 25:6-15 : Fineas mata a un israelita que está con un madianita ("P"). 31 : victoria sobre los madianitas ("P"). 32 : Rubén, Gad y media tribu de Manasés reciben moradas en Transjordania. Prometen participar de la conquista de la Cisjordania.

166 22-24 : Balaán. Es una historia originalmente independiente. Relata el papel del vidente en el A.T., función que en el profetismo iría, más tarde, a florecer. Se trabaja aquí con el concepto de "bendición". Se demuestra que Javé es el señor no sólo de la bendición, sino que también de la maldición. Contratado para maldecir, Balaán no consigue ir contra la voluntad de Javé. Balac creía que la maldición iba a debilitar a Israel. En el dicho del vidente está uno de los orígenes de la promesa de salvación que aparece en los textos proféticos. También en las bendiciones de Jacob y de Moisés (Gen 49 y Deut 33) tenemos la combinación de bendición y promesa de salvación. Los vv. 3, 4, 15 y 16 del cap. 24 aclaran como el vidente recibe el contenido de sus dichos.

XVII. DEUTERONOMIO. Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press, USA, 1980, 688p. Traducción de: P. Jaime Alarcón Véjar (pp.202 al 228). 1. Problemas de la Crítica Histórica. La importancia del Deuteronomio para la historia de la investigación crítica puede ser fuertemente sobre-estimada. Esto proporciona el punto de apoyo para la teoría de la crítica de las fuentes del Pentateuco. Su influencia decisiva sobre la estructura de los libros históricos fue reconocida en una fecha primitiva. Más recientemente, el rol de un círculo Deuteronómico editando los libros proféticos ha sido un gran descubrimiento de la investigación crítica. Sin embargo, la importancia del Deuteronomio es además evidenciado por muchos eruditos modernos quienes sostienen que el Deuteronomio constituye el centro de la teología del Antiguo Testamento. La historia de la investigación crítica sobre el libro de Deuteronomio ha sido revisada muchas veces y no necesita ser repetida en detalles (cf. Baumgartner, Lohfink, Loersch, Nicholson, Seitz). El método usado frecuentemente para trazar una secuencia cronológica en la historia de la investigación es auxiliada en apuntar los diferentes focos de interés y el cambio de metodologías. Partiendo con de Wette en 1806 la aproximación de la crítica histórica y literaria continuó dominando a través del siglo XIX y culminó en el siglo XX con el trabajo de Steuernagel y Hempel. Empezando al final de 1920 el impacto de la investigación de la crítica de las formas y de la crítica de la tradición comenzó a sentirse en los primeros estudios de Welch, Horst, y Alt, pero alcanzó su peso con el trabajo de von Rad. Más recientemente, una aproximación crítica redaccional - algunos prefieren el nombre de aproximación `estilística' - nuevamente ha cambiado el foco de la investigación, y está ejemplificada en la monografía de Lohfink, Merendino, Seitz y otros. El trabajo de M. Noth fue una influencia importante para cambiar el foco. Obviamente hay una buena parte de coincidencia en los diferentes métodos y el

peligro de sobre-simplificación es agudo en tales esquematizaciones. Por lo tanto, podría ser de mayor ayuda el resumir las grandes ediciones críticas al relacionarlas con la historia de la investigación en términos de problemas centrales. Fecha y Autor. Comenzando con la tesis de de Wette, que hizo época, la erudición crítica del libro del Deuteronomio ha enfocado su continua atención sobre el problema de la fecha y autor de la composición. Muchas hipótesis se han sostenido ellas mismas a pesar de considerables modificaciones desde la formulación original de de Wette. Primeramente, más crítico aún sería concordar en ver alguna relación entre Deuteronomio y el programa de reforma de Josías del siglo-siete (2 Reyes 22ss.), a pesar del gran debate en 1920 el cual fue proseguido por Hölscher, Kennett, Welch y otros. Pero más allá de este amplio consenso en reconocer un sello de un movimiento de reforma del siglo siete, muchos detalles narrados son aún muy debatidos. Ningún consenso ha emergido sobre la naturaleza exacta de la influencia sobre la cual surgió de la reforma, y pocos sostendrían aún más tiempo que el Deuteronomio proporciona un gran ímpetu para el `programa' el cual es registrado en 2 Reyes 23. Nuevamente, muchos eruditos afirmarían que mucho del material del Deuteronomio era más antiguo que el siglo siete, y muchos insistirían sobre el nivel de re-trabajos redaccionales del libro más tardío que el siglo siete. Luego nuevamente, el intento original de ver la centralización del culto como la clave para fechar y darle autor generalmente ha sido abandonado y la edición ubicada dentro de un amplio contexto histórico del declinio Asirio (Bentzen). Sin embargo, esta centralización jugó un importante rol para una capa de composición del libro (cf. Cap.12) es todavía aceptado generalmente, a pesar del esfuerzo de Oestreicher y Welch de eliminarlo enteramente como una edición. Estructura y unidad del libro. Existe casi un consenso universal en derivar la presente forma del libro de Deuteronomio de un largo período histórico de desarrollo. Nuevamente, hay un amplio acuerdo en rechazar una ecuación fácil entre el `Libro del Pacto' mencionado en 2 Reyes 22 y la forma final del Deuteronomio. Más allá de esto, hay poco acuerdo sobre la naturaleza y alcance de un `Deuteronomio-primitivo (Urdeuteronomium)', o aún del criterio por la cual esta sería aislada. El uso de la variación entre el pronombre singular y plural como un medio de recuperar el nivel primitivo continua resistiendo una completa solución insatisfactoria, además el estudio de Minette de Tillesse ha producido una respuesta mucho más positiva que la compleja teoría literaria de Steuernagel. Nuevamente, el intento de explicar las variadas capas y duplicaciones dentro de la presente estructura del libro como ediciones diferentes, de acuerdo a la propuesta de Wellhausen, no ha sido generalmente aceptado. Lohfink es más representativo de una visión mayoritaria cuando el defiende ver un desarrollo más complejo que simplemente tener dos versiones de una estructura homilética (1-4 y 27; 5-11 y 28-30) encerrando un código legal original (12-26). Ciertamente la teoría más influenciada por la historia del desarrollo del

167 Deuteronomio entre los eruditos modernos ha sido propuesta por Noth en su hipótesis familiar de una historia Deuteronomística (Überlieferungsgeschichtliche Studien I). De acuerdo a Noth, cap. 1-3(4) forma la introducción al trabajo histórico Deuteronomístico el cual abarca Josué, Jueces, Samuel, y Reyes, donde los cap. 5-11 proporcionan la introducción actual de la ley Deuteronómica. La resistencia de la teoría de Noth es diversa. Esto ubica el problema de la estructura del Deuteronomio dentro de un amplio contexto literario y resuelve un complejo problema literario con gran simplicidad. Sin embargo, hay algunas desventajas tan bien en la teoría de un libro histórico Deuteronomístico. Críticas tal como la de Fohrer argumenta que la teoría destruye la integridad del libro de Deuteronomio. Nosotros retornaremos a la edición de nuestro análisis de la forma canónica del libro. Análisis de la Crítica de la Formas y la crítica de las tradiciones. La edición de la estructura del libro está estrechamente involucrada con el problema de las formas literarias. Tradicionalmente el libro ha sido visto como la última voluntad y testamento de Moisés (Filón), el cual libró de tres formas finales a Israel. Así los comentaristas parecen concordar sobre el número de tres destinatarios, en un acucioso examen uno vee que hay considerables desacuerdos con el cual el capítulo constituye cada destinatario. El alcance del tercer dicho en particular ha probado ser altamente controversial (compare Keil, Hoffmann, Wright, y Thompson). Actualmente la estrecha atención de P. Kleinert a la variedad de sobre-escritos los cuales aparecen a través del libro destruyeron mucho el tradicional, concepto unificado de la composición del libro y abrió el camino a la acceso a la historia de las tradiciones. Dentro de los recientes años grandes tesis han emergido las cuales han analizado el problema de la crítica de la formas. Construidas sobre la instituciones primitivas de Klostermann, G.von Rad desarrollaron la teoría que el Deuteronomio fue la reflexión de un historia de un uso parenético de la ley la cual tuvo su proveniencia de el antiguo culto de la anfictionía. Por causa del énfasis sobre ambas tradiciones lo militar y lo cultual, von Rad argumentó que los Levitas como los más probables traficantes de la tradición Deuteronómica. Aunque su brillante análisis del estilo parenético ha recibido amplias aclamaciones, la teoría Levita ha continuado evocando críticas. Una aproximación muy diferente a la tradición del Deuteronomio fue primero sugerida por G.Mendenhall (ver bibliografía del Éxodo) cuando el arrastró la atención a los paralelos entre los tratados de soberanía Hititas y la tradición legal del Pentateuco. Su intuición fue vigorosamente seguida por otros quienes encontraron en la estructura del libro de Deuteronomio la mejor evidencia para una influencia de un patrón común de tratados (Baltzer, McCarthy, Wright, Kline, etc.). Aunque muy pocos eruditos debatirían el valor de este antiguo paralelo del Cercano Oriente - unos pocos tales como Nötscher rechazó el paralelo de entre las manos - ningún consenso ha emergido para establecer una estrecha relación histórica o literaria, como fue primero sugerido. Finalmente, la más reciente hipótesis reconsiderando la forma y tradición

del Deuteronomio ha sido propuesta por M.Weinfeld (Deuteronomy). Su tesis central es que el Deuteronomio fue compuesto por escritos y sagas de la casa real de Judá durante el siglo ocho y siete a.C. y que el libro refleja la sabiduría del antiguo Cercano Oriente como su mayor fuente. De acuerdo a Weinfeld, la semejanza entre el libro de Deuteronomio y los tratados de soberanía de las naciones de alrededor derivan de una imitación literaria por un oficio de aprendiz de escriba y no fue una reflexión de una ceremonia cúltica actual como la propuesta por Mendenhall y Baltzer. Por causa de los múltiples problemas irresueltos con la hipótesis de Weinfeld - ¿Qué está definiendo por sabiduría y porqué Jerusalén sería considerado el locus de la tradición? - su tesis ha provocado variadas e interesantes reexaminaciones de las dimensiones del libro de la crítica de las formas y de la historia de las tradiciones. Claro está, el estado muy fluido de la investigación no muestra signos de moverse hacia un consenso respecto a este conjunto de ediciones. Problemas de la Crítica-Redaccional. La Crítica Redaccional está estrechamente emparentada a ambos problemas de la composición literaria y de la historia de las tradiciones, pero esta enfoca su mayor atención sobre la intencionalidad de estos quienes dan a este una forma presente mas que permanecer con la etapa primitiva de la prehistoria del texto. El estudio de Noth de retrabajar el Deuteronomio por un editor Deuteronomista quien tuvo ante el 4:44-28:69 proporcionó un gran estímulo para la nueva aproximación. A esta influencia fue unido el nuevo interés en la característica estilística de la composición como un todo, ejemplificada por la aproximación de Lohfink (Hauptgebot). Dentro de las últimas décadas una erupción de altas técnicas de estudios han aparecido, la cual, construida por Noth, intentó trazar en gran detalles el número de la redacción Deuteronómica (Plöger, Merendino, Seitz, Mittmann). Ciertamente lo más incisivo, y sin embargo una conclusión extrema, entre los nuevos estudios han sido bosquejados por L. Perlitt en su Bundestheologie. El vigorosamente cuestionó la amplia visión retenida de que la fe de Israel desde el comienzo se centró en un pacto con Yavé, todavía mejor argumentó que la teología del pacto fue un desarrollo tardío en Israel derivado de autores Deuteronomistas del siglo siete y seis en un esfuerzo por reunir la crisis que condujo a la destrucción de los dos reinos Israelitas. El efecto de esta tesis altamente cuestionada es conducir al estado de una moderna investigación en un círculo pleno por bosquejar al menos de cerca la posición una vez defendida por Wellhausen, pero la cual ha sido ampliamente asumida como errada por los últimos cuarenta años. El amplio éxito del ataque de Perlitt sobre la antigüedad de la teología del pacto ha apuntado al peligro entre la corriente generacional de eruditos por construir una superestructura sobre la teoría primitiva tal como la de von Rad y Noth, la cual fue usada como hipótesis de trabajo, pero desastrosa y confusa con los hechos incontrovertibles.

168 La Dimensión Teológica. La historia de la investigación crítica sobre el libro de Deuteronomio ilustra bien los variados grados de interacción creativa entre el análisis crítico del libro y el interés teológico de la erudición. La tesis original de Wette refleja su propia batalla con la teología ortodoxa protestante de su período y llevó decididamente un gusto antiteológico el cual fácilmente añadió a la teoría del `piadoso fraude' del final del siglo diecinueve. En el turno del famoso comentario de Driver el esfuerzo por establecer un camino más positivo para el significado teológico del Deuteronomio sobre la base de la nueva reconstrucción crítica ha asumido una forma fija. Para Driver el significado teológico del Deuteronomio coloca su intención en inculcar `principios religiosos y morales' en el último período monárquico. Como un `libro de leyes proféticas', este expresa un `gran ideal espiritual y moral' el cual incluyó al monoteísmo, la naturaleza ética de Dios, y un pueblo santo. Sin embargo, la preocupación de Driver con lo teológico realmente no afectó su análisis de la composición del libro en cualquier vía significativa, pero simplemente reflejó su aproximación más positiva a la Biblia en general. La relación de A.C.Welch el interés teológico de su análisis crítico de Deuteronomio es más significativo en el caso de Driver. El esfuerzo del interés teológico de Welch fue claramente exhibido en su primera publicación, la cual fue mas bien un estudio dogmático más que bíblico. Sorprendentemente suficiente, la posición crítica básica de Welch respecto del Deuteronomio fue trabajada en su primer libro sobre la materia, El Código de Deuteronomio (1924), sin seria atención a la edición teológica de Deuteronomio. Solamente es su segunda monografía, Deuteronomio: La Estructura del Código (1932) el presentó el significado de su teoría crítica en una alta interpretación teológica creativa. El argumentó por un uso dinámico de la ley como una autoridad divina la cual necesitó ser adaptada al cambio de la situación histórica de Israel (27). El acentuó el rol profético de Deuteronomio cuyo escenario fue ubicado primitivamente en el Norte de Israel y que le permitió sacar conexiones teológicas entre Deuteronomio y Elías, Amós, y Oseas. Pero con Driver, la interpretación teológica del libro bíblico parece haber seguido desde su análisis histórico crítico prioritario sin afectar seriamente el análisis mismo. Uno de los aspectos más remarcables del trabajo de von Rad sobre Deuteronomio es discernir como su asunto teológico influenció grandemente su análisis crítico, en efecto, proporcionó una herramienta con la cual quebró el impase literario de 1920. En su disertación de 1929, Das Gottesvolk in Deuteronomium, von Rad rechazó la crítica literaria usual partiendo del punto de 2 Reyes 22ss. y buscó encontrar una nueva avenida crítica en el material para seguir las implicaciones de la comprensión teológica del pueblo de Dios de Deuteronomio. Solamente en su siguiente monografía von Rad divulgó la base de su estudio con una estrecha investigación de la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones, pero su ruptura inicial emergió de su nuevo punto de partida teológico. El efecto creativo de un fuerte interés teológico sobre el estudio crítico de Deuteronomio puede también ser visto en algunas de las monografías de 1930 tales como por

Breit y Hulst. Permanece una cuestión intrigante que extiende los nuevos estudios críticas-redaccionales de los 60 y 70 reflejan un cambio en el modelo teológico. El interés teológico del Deuteronomio ciertamente no ha disminuido, pero ha cambiado mucho de la forma que tuvo en el período de la II Guerra Mundial. El efecto ha sido que la complejidad de los recientes estudios muy parecidos a los trabajos de 1920 antes de que von Rad marcó una nueva dirección teológica. Es muy prematuro predecir si un estudio de la dimensión teológica del libro será una fuerza significativa en formar una nueva síntesis crítica. 2. La Forma Canónica de Deuteronomio. La Estructura y Estilo del libro como un todo. La presente forma del libro de Deuteronomio consiste en una serie de directrices por Moisés al pueblo justamente antes de entrar a la tierra prometida de Canaán. A éstas directrices es adicionado material el cual introduce una estructura narrativa diferente, normalmente la inminente muerte de Moisés y la designación de un sucesor (cap.31). Luego sigue como conclusión un cántico (32), una bendición (33), y la noticia de la muerte de Moisés (34). Poca significancia ha sido atribuida al proceso editorial en establecer divisiones exactas entre varios discursos. La variedad entre los subescritos hechos esto dificulta unir muchos énfasis sobre el alcance de cada discurso. Las partes fluyen juntas, coincidiendo en parte, y repitiéndose. En el final, el discurso aparece como un simple sermón de Moisés (von Rad). Así la idea de ser un discurso de despedida del Deuteronomio no aparece explícitamente hasta la conclusión del capítulo cuando las palabras de Moisés son leídas a la luz de la larga narración Moisés ha sido excluido de entrar a la tierra - el libro completo funciona canónicamente como su última voluntad y testimonio. Dentro de esta estructura sobre-arqueada de la forma final de la estructura puede tolerar varias tensiones e interpolaciones las cuales reflejan las etapas en su larga historia de desarrollo sin ser una seria distracción. Desde una perspectiva canónica la edición crítica en juego es si o no uno asume que la función del material alguna etapa primitiva de su prehistoria es determinativa para una comprensión propia del libro. ¿Puede uno hablar significativamente de una forma canónica como la forma final del texto en la cual el material ha sido atrapado? La aproximación canónica no niega que fuerzas de la historia primitiva del Deuteronomio ha dejado un sello sobre el material, tal como patrones litúrgicos del culto (von Rad) o una estructura común de tratados del antiguo Cercano Oriente (Baltzer). Sin embargo, el punto de debate yace en determinar como estos niveles primitivos ahora funcionan dentro del contexto de una colección canónica de escritura sagrada. El capítulo 1 hace inmediatamente claro que el propósito de las directrices de Moisés al pueblo es `explicar la Torah' (v.5). A la nueva generación que cruzó la tierra Moisés interpreta el pacto del Sinaí. El no ofrece una nueva ley, pero por medio de una repetición de la historia de Israel desde el Sinaí, el pretende inculcar

169 obediencia a la ley divina la cual ha sido de una vez por todas la constitución de la nación (5:22). Moisés explica el libro de la ley para recapitular lo que ha ocurrido tan bien como aplicar la ley divina a la nueva situación en la cual el pueblo brevemente entraría. Esto es, por lo tanto, construido en la función canónica del Deuteronomio que una nueva aplicación de la antigua tradición está siendo ofrecida, pero una tradición la cual siempre ha asumido una normativa, forma escrita. El estilo homilético el cual corresponde a la presente forma del libro es una parte esencial de la explicación de la ley. La nueva interpretación viene a actualizar la tradición del pasado para la nueva gene-ración en tal forma que evoca una respuesta de la voluntad en un fresco compromiso con el pacto. La presente forma del libro de Deuteronomio refleja una edición dominante relacionada con la reforma del material para su uso por las futuras generaciones de Israel. El proceso puede ser terminado canónicamente porque este relata el uso de la tradición como escritura auto-rizada mas bien que para iniciar una actualización litúrgica o legitimar un proceso de continuas reinterpretaciones. Esto es obvio desde la compleja estructura del presente libro que el material ha experimentado una larga historia de desarrollo. Mucho esfuerzo ha sido gastado por muchas generaciones de críticos al reconstruir su historia. El esquema de Fohrer del desarrollo (Introduction, 174ss.) ofrece un ejemplo típico de rastrear las etapas del `libro de leyes original al presente libro'. Tal vez la sugerida aproximación canónica puede ser más agudamente enfocada para contrastar esta con tal reconstrucción representativa de su desarrollo. (a) Primero, parece ser muy dudoso que uno pueda distinguir los diferentes niveles de desarrollo tan agudamente como sugiere Fohrer. La sorprendente diferencias de teorías de otros eruditos reconsidera las etapas originales del material el cual Fohrer rechaza en su tratamiento solamente enfatiza la subjetividad de su propuesta. Actualmente su esquema asume un largo concepto de la historia de la religión de Israel la cual el autor simplemente ilustra desde el Deuteronomio. (b) Segundo, Fohrer fracasa al reconocer con el proceso canónico de transformación de la tradición a una colección de escritos autorizados por una comunidad religiosa. Las diferentes capas de la composición están cada una relatando un evento histórico dado, un programa político, o a una supuesta intencionalidad del redactor, pero nunca al efecto sobre la forma final del texto canónico mismo. Contrariamente, el efecto continuo del material sobre las múltiples comunidades que están formando la tradición a través de su uso es en ninguna otra parte reflejada, sino mas bien diferentes niveles reconstruidos son colocados en un patrón externalizado de desarrollo histórico. (c) Tercero, el esquema de Fohrer no hace justicia al proceso por el cual las características primitivas de la estructura del libro asume un rol diferente y las tensiones son acomodadas en un fresca forma para un nuevo propósito dentro de la composición literaria. Al aislar elementos desde una etapa primitiva, tal como el

encanto de las así-llamadas `leyes militares', usualmente fallan al describir como tales materiales funcionan dentro de la forma completa de libro. Uno se equivoca al intentar una lectura holística de la literatura. EL ROL CANONICO DE LAS SECCIONES INDIVIDUALES. Capítulo 1 - 4. A pesar de las diferentes formas y estilos del cap.4, esta ahora funciona junto con los tres primeros capítulos del libro como una introducción a los capítulos que siguen. El contexto para las directrices de Moisés es dado inmediatamente por el prólogo. Las palabras fueron entregadas en los cuarenta años, que es, al final de la larga caminata por el desierto período cuya historia ha previamente sido relatada y fue ahora asumida. El escenario geográfico es la planicie de Moab en la frontera de la tierra prometida. Sin embargo, el contenido del discurso es descrito como habiendo sido dado a Moisés `por Yahveh en mandamiento' (1:3) el cual nuevamente asume un cono-cimiento de los eventos del Sinaí (Ex 20:18ss.). Esta historia es subsecuentemente repetida en más detalles en Deut. 4:9ss. y 5:22ss. Deuteronomio 1:5 ofrece la primera referencia a `esta ley' (hattôrah hazzô't) y en el contexto del capítulo tiene sus antecedentes en las palabras que Moisés hubo primero recibido en el Sinaí. Todo el significado de la `explicación' de Moisés (be'er) la ley ha sido largamente debatida, pero esta parecería aparentemente que su tarea envolvía más que simplemente impartir información la cual ha sido hasta ahora solamente privada a Moisés. Sin embargo, el énfasis cae sobre su clarificación e interpretación del material en orden a asegurar su propia comprensión por el pueblo. Este rol no lo hace a el mismo contradecir la descripción de sus directrices en 1:3, sino agudizar el foco. Esto comienza como una sorpresa inicial al descubrir que el material el cual sigue al prólogo no es una explicación de la ley, sino una repetición de la historia de la nación siguiendo al pacto en el Sinaí. Aun la selección del material narrado ha sido cuidadosamente elegida para describir la situación histórica y fundamentar el argumento teológico el cual ocupará el resto del libro. Israel se rebeló contra Dios al rechazar aceptar la promesa de la tierra. Como un resultado, un juicio divino cae sobre la antigua generación la cual ha sido liberada de Egipto (1:35). Ninguno de ellos entrará en la tierra, sino solamente sus hijos heredarían la promesa. En resumen, Moisés mismo, el mediador del pacto, le fue también negada la entrada y fue reemplazado en su oficio por Josué (Deut.3:28). Pero la historia la cual Moisés repasó justamente no consistió en rebelión y juicio. La nueva generación (2:16) hubo siempre experimentado la verdad de la promesa. Israel ha derrotado a sus enemigos, cruzado por sus posesiones al oeste del Jordán, y ha comenzado a ocupar su herencia. Sin embargo, el sucesor de Moisés, Josué, siempre ha sido elegido. El propósito de esta revisión histórica es claramente hecho en el cap.4. A la luz de su experiencia de ambos juicio y misericordia, Moisés apela a Israel para obedecer los mandamientos de Dios, aprender de las lecciones del pasado en

170 orden, y tomar plena posesión de la tierra y sus bendiciones. La repetición de la teofanía del Sinaí y la entrega del decálogo sirve de fundamento a la vida de Israel de una vez por todas en el pacto, pero al mismo tiempo indica que la nuevas leyes que Moisés ahora pronunció son extensiones de la misma voluntad divina. La nueva vida de Israel en la tierra parte en directa relación con la voluntad divina (4:14). En resumen, el contenido de las directrices de Moisés provienen de un evento constitutivo de la vida de Israel, Sinaí, pero esta es ofrecida como una nueva formulación del propósito divino a la luz de ese momento particular de la vida de la nación, partiendo entre promesa y cumplimiento. Von Rad fue el primero en apuntar al problema de la actualización de las tradiciones pasadas para una nueva generación fue básico para el Deuteronomio. Es problema esta estrechamente relacionado a la forma canónica de los cap.1-4. Moisés recapitula la historia pasada de Israel en orden a enfocar sobre la nueva situación crítica del momento: una nueva generación, un nuevo líder, una nueva tierra. El asunto del libro de Deuteronomio es ahora actualizar la ley del pacto en su nueva situación. Esto es altamente significativo observar en los cap.1-4 las diferentes perspectivas de la cuales la edición actualizada es vista. Por un lado, el cambio que la historia produce es fuertemente enfatizado, y tres generaciones diferentes son delineadas. Existe la antigua `generación malvada' (1:34) quien rehusó entrar a la tierra. Existe la `segunda' generación de los hijos quienes poseerán la tierra (1:39). Finalmente, existe la futura generación que se comenzaría a corromper en la tierra (4:25ss.) y llamaría adelante el juicio divino del exilio. Por otro lado, existe otra perspectiva reflejada en este mismo capítulo el cual contempla solamente un quiebre en la continuidad con el pasado. El mismo pueblo, destinatario como `tu' y `nosotros', participó en el pacto del Sinaí (4:11), la rebelión en el desierto (1:26), la victoria sobre Og y Basán (3:1ss.), y la posesión de la nueva tierra (4:40). El cambio en perspectiva el cual aparece en los cap.1-4 no está siendo resuelto por medio de una solución literaria. Sin embargo, la edición es teológica. Esta gira sobre el problema de relatar los elementos de continuidad y discontinuidad dentro de la tradición. Existe solamente un pacto y una ley, pero hay diferentes generaciones, encarando nuevos desafíos. ¿Cómo lo antiguo relata a lo nuevo? El problema ha sido introducido en los cap.1-4, y su resolución ocupará el resto del libro de Deuteronomio. Esto sería claro del análisis de la función canónica de los cap.1-4 que la teoría de Noth de los cap.1-3(4) como la introducción al trabajo histórico Deuteronomista esta siendo llamado en cuestión. En mi juicio, su hipótesis seriamente malinterpreta la función de estos capítulos dentro del libro de Deuteronomio y destruye el eslabón básico a la precedente tradición del Pentateuco. Capítulo 5-11. El capítulo 5 comienza con una nueva introducción, pero actualmente esta sirve para continuar el mismo contexto el cual fue establecido en el cap.1 Moisés orienta a todo Israel en orden a explicar los `estatutos y ordenanzas' justamente

antes de la entrada a la tierra. Sin embargo, una vez mas, si el lector ha esperado una descripción inmediata de la ley a seguir, el será decepcionado. Sin embargo los cap.5-11 presentan una extensa directriz homilética la cual nuevamente reexamina los elementos del pasado de la historia de Israel y cada vez enfoca sobre un recurso para nuevos mandamientos para el pacto. Por esta razón, Welhausen consideró 511 siendo simple-mente un paralelo a los cap.1-4 de una edición diferente del libro. Noth ve los cap.5-11 como la real introducción a las leyes del Deuteronomista de 12-26, asignando 1-4 al largo trabajo histórico Deuteronómico. A mi juicio, ni estas alter-nativas han considerado adecuadamente el rol de 5-11 dentro del libro canónico de Deuteronomio. En un sentido, los cap.5-11 no presentan cualquier cosa diferente de estas siempre ofrecidas por 1-4. El primer estilo homilético errante es semejante al cap.4. El capítulo nueva-mente repite incidentes de la historia de Israel la cual provee el fundamento para la homilía. La centralidad de la experiencia del Sinaí es también evidente a través del capítulo. En otro sentido, el efecto de los cap.5-11 en su presente rol dentro del libro está más allá de ser una tediosa repetición. Sin embargo, estos capítulos sirven para expandir y desarrollar los temas del libro en una alta efectividad y estilo dramático, el cual está perdido si la unidad de los capítulos es removida por algún dispositivo literario, sea de Welhausen o de Noth. Los capítulos 1-4 han surgido de la edición de actualización. El capítulo 5 retorna a la edición y desarrollo en una mayor proposición teológica. El pacto en Horeb no fue confina-do a la primera generación de israelitas quienes participaron históricamente en el evento, sino que la intención homilética extendió su actualidad a la nueva generación tan bien: `con todos nosotros que estamos vivos este día' (5:3). El decálogo es luego repetido como proveyendo la incambiable y eterna voluntad de Dios para todo el tiempo. La teofanía es reinterpretada en orden a enfocar completamente sobre las palabras divinas, no sobre la forma, como la portadora de la voluntad divina. Las palabras fueron escritas en la piedra y hecha final: `el no agregó más'. El escritor del cap.5 hace esto absolutamente claro que el decálogo formó la base del pacto y la nueva generación se paró bajo su imperativo en completa continuidad con la primera generación quien ha experimentado el aterrados evento de la montaña. Una vez más el fundamento del pacto ha sido reafirmado como constitutivo para cada generación, la homilía expone en grandes detalles el rol de Moisés en su oficio como continuo mediador de la voluntad divina (5:22ss.). Verdaderamente 5:28ss. legitima el rol de Moisés como intérprete de los estatutos y ordenanzas de la ley la cual está ocupando el resto del libro. Donde los cap.1-4 asumen su rol de Moisés sobre la base de la tradición de Ex.20, Deuteronomio elimina toda ambigüedad en la tradición y expone plenamente la racionalidad del discurso de Moisés para el pueblo. En los capítulos que siguen, el escritor predica al pueblo para elegir como su texto eventos en la historia de Israel - con la excepción del Sinaí - el cual no ha sido mencionado en la revisión histórica de 1-4: éxodo, maná, becerro de oro, las nuevas tablas. Así el propósito similar de la revisión histórica es similar a los cap.14, para inculcar obediencia sobre el pacto, la intensidad de las súplicas es grande y

171 forma una poderosa introducción a las leyes las cuales finalmente aparecen en el cap.12. Así estos capítulos son múltiples capas y reflejan diferentes etapas históricas en la composición, la frecuente advertencia a la futura generación de un exilio de la tierra no fractura el movimiento de los capítulos, pero paralelos a la misma transición entre generaciones la cuales ocurren en 1-4. En resumen, la forma final de esta sección ha acomodado fácilmente las varias etapas de la prehistoria del libro a formar una unidad teológica efectiva. La forma canónica de estos capítulos no está siendo identificada con una estricta unidad literaria, pero funciona efectivamente a pesar de tensiones y repeticiones. Así algo de las observaciones estilísticas de Lohfink reconsideran la estructura literaria de los capítulos son seguramente correctos, la función canónica no depende de una demostración estilística o intencionalidad artística. Capítulos 12-26: El complejo desarrollo literario de estos capítulos centrales han sido extensamente reconocidos y muchos de los esfuerzos de la moderna erudición crítica ha sido dedicada y desenredada la historia. Esto es totalmente claro que las leyes son de diferentes períodos dentro de la historia de Israel. Una comparación con las leyes del Éxodo (cf. Driver) revela una gran duplicación, pero con cambios significativo en adición. Algunas leyes reflejan instituciones tardías (cap. 17), o subsecuentemente alteraciones de condiciones económicas, políticas, y sociales del período monárquico (cf. 14:22s s.; 15:1ss.; 20:1ss.). Al mismo tiempo la investigación crítica ha sido quizás exitosa en trazar los diferentes niveles. Podría ser posible de hablar de un `avance teológico' en algunas de los últimos intentos de humanizar las leyes primitivas (Weinfeld). Sin embargo, estas observaciones, importa como ellos podrían ser ciertamente cuestionadas, no tocan el corazón de la edición teológica de como estos capítulos han sido formados para funcionar canónicamente dentro de la forma final de los libros de Deuteronomio. Aun es quizás claro que el mate-rial ha sido objeto de algunos órdenes característicos los cuales le dan una forma particular. Primero de todo, el escenario para las leyes ahora coloca dentro el contexto de la nueva situación, hasta ahora no experimentadas por Israel, de la entrada en la tierra (18:9; 19:1ss.). Israel no está continuando comportándose como antes (12:8), por eso es dada una nueva carta para Moisés. Esto significa que el canon ha reconocido las diferentes características de las leyes del Deuteronomio y buscó acomodar el cambio dentro de la estructura de la nueva condición histórica de la conquista. Así, la antigua ley del diezmo es ajustada a la nueva situación `cuando el camino es demasiado largo para ti' (14:24ss.), y las leyes relacionadas con los sacrificios son desacralizadas sobre el fundamento que la tierra ha sido ampliada, la cual demanda que una nueva distinción sea hacha entre un sacrificio sagrado y profano (12:20ss.). El efecto de este orden de las leyes con los cap.12-26 es legitimar el principio del cambio dentro de la ley - la voluntad de Dios no es un estatuto sin vida - sino al mismo tiempo subordinar todos las variadas fuerzas de trabajo en el desarrollo histórico para una categoría teológica. Es decir, el proceso del orden canónico acomoda en la

forma final del libro una gran variedad de leyes diferentes, pero virtualmente desconsiderando las fuerzas socio-políticas específicas en el trabajo que actualmente produce las nuevas formas de la ley. Resumiendo, el canon substituye una categoría histórica la cual es interpretada teológicamente para una gran variedad de factores históricos y sociales complejos. Segundo, las leyes del Deuteronomio son descritas como reguladoras de sucesos futuros en la tierra: `si un profeta surge...' (13:1), o cuando un rey `se sienta en el trono...' (17.18). Para proyectar la nueva estipulación en una forma canónica futura es capaz de acomodar una variedad de leyes tardías las cuales no posibilitarían haber funcionado bajo Moisés. Una vez más, este movimiento reconoce el desarrollo de la tradición legal la cual deriva desde una nueva institución, y pretendió acomodar el cambio en términos de la orientación futura de la ley mosaica. Tercero, las leyes de 12-26 han sido proporcionadas con una estructura redaccional la cual tradicionalmente ha sido caracterizada como centralización. Esto ha sido extensamente conocido que la demanda de la adoración a Yavé solamente `en un lugar que el elija colocar su nombre y habitar' (12:5), es limitado a pocos capítulos y agregado (12:1ss.; 12:20ss.; 14:22ss., etc.). A mi juicio, Welch hace mucho caso a las leyes del Deuteronomio que originalmente funcionaron sin un concepto de culto centralizado. El sintió que originalmente el énfasis teológico cae sobre la pureza del culto de Israel mas que en su unidad. Será que esta pondría, el acento del cap.12 sobre la centralización como un medio para ambos, la unidad y pureza del culto de Israel ahora funcionando como un prisma a través del cual toda la colección legal es vista. A pesar de la entrada relativamente tardía de la centralización en el corpus Deuteronómico, la demanda de la pureza del culto por medio de la centralización ha sido expandida en una gran fuerza dentro de la forma canónica del libro. Capítulos 27-30: La larga composición histórica es nuevamente evidente en la tensión dentro de estos capítulos y una unida y cuidadosa estructura literaria ciertamente fracasa (cf. Fohrer, introduction, 172). El capítulo 27 es a menudo considerado interrumpiendo una conexión original entre 26 y 28 y produce un disturbio en la secuencia lógica de bendiciones-y-maldiciones. Pero estos capítulos forman una conclusión apropiada a las leyes de 12-26 para el escenario delante de la obediencia a esta ley divina en términos de vida y muerte (30:15). Que estos capítulos reflejan elementos litúrgicos de una ceremonia original del pacto ciertamente es posible, pero difícil de demostrar. La presente función de los capítulos es evocar una respuesta obediente a la ley completa de la generación que entraría en la tierra. Que al final Moisés reestablezca el pacto con ellos en Moab en este día (29:11), y confirme la promesa hecha a los padres. Pero en el acto de la renovación del pacto con la "segunda generación" Moisés incluye en la actualización, no solamente las nuevas generaciones, sino a toda futura generación tan bien (29:14). Capítulos 31-34:

172 Aunque estos capítulos finales son a menudo destituidos como una colección miscelánea de pasajes inconexos, ellos constituyen en realidad un ejemplo importante de molde canónico de la forma final de la antigua tradición. Porque la atención crítica está enfocada principalmente sobre la recuperación del escenario original de los poemas (cf. Cross y Freedman; Wright), la función teológica básica de esta sección final en relación al libro como un todo ha sido extensamente revisado. El capítulo 31 proporciona un cambio definitivo del contexto de la liberación de Moisés una dirección al pueblo la cual ha sido caracterizada en el libro. Ahora Moisés entra en una serie de acciones. El termina su sermón, lo fija en forma escrita (31:9), comisiona a Josué como su sucesor, y deposita la ley junto al arca. Sin embargo, el establece una rutina para la la ley para ser leída periódicamente de manera que las generaciones postreras puedan oír y practicar la ley (31:12). Esta ley escrita está funcionando como un testigo contra las futuras generaciones rebeldes. Verdaderamente, de acuerdo a 31:20ss. Moisés actualmente reconoce una cierta desobediencia en las generaciones postreras. En línea con este pensamiento el cap.31 introduce el "Cántico de Moisés" en el cual enseña al pueblo como un testimonio contra su futura desobediencia. Es ampliamente evidente que el cap.32 ha experimentado un largo período de existencia independiente y sólo secundaria-mente ha sido dado su contexto presente en relación al cap.31. Incluso poca atención le ha sido prestada a su nuevo rol en su forma final. Desde una perspectiva canónica esta cuestión es crucial. El poema contrasta la inalterable fidelidad a Dios con la perversidad de su pueblo infiel. Moisés es retratado como ofreciendo una comprensión profética de la historia en adornos poéticos el cual acompaña a ambos: pasado, presente y futuro. El cántico no es destinado a los contemporáneos de Moisés, sino posterior Israel desobediente, dispuesto bajo el juicio de Dios. El gran acto de redención bajo Moisés está descrita como perteneciendo a un pasado lejano y distante. (32:7), y visto desde la perspectiva de la "últimos días" (31:29). El significado de este nuevo contexto en el cual el cántico ahora funciona corresponde al efecto este generado sobre la interpretación de la previa legislación del libro. El capítulo 32 confronta el futuro, Israel desobediente con el mismo imperativo del Dios del pacto, pero provee una clave hermenéutica para la cual la comprensión de la ley Mosaica en la era de desobediencia. Una vez más, el escenario canónico destina la edición directamente actualizada. Sin embargo, el movimiento no es para "actualizar" las leyes reunidas en la nueva situación. Más bien, el juicio teológico es ofrecido para reconsiderar la naturaleza del Dios del pacto - el permanece fiel a su promesa - y las implicaciones son arrastradas por el pueblo de Dios. El cap.33, la bendición de Moisés, es similar al cap.32 también participantes de un largo período de vida independiente antes de asumir su presente rol dentro del libro de Deuteronomio. Sin embargo, el poema no trae exhortaciones o advertencias, sino simplemente ofrece una invocación de bendiciones para el futuro. La perspectiva es nuevamente profética en la cual Moisés sobrevive al futuro de la nación, recogiendo la promesa de Gen.29, y

viéndola ellos cumplida en una manera puramente ideal. El poema comienza con el hecho glorioso de la fundación del reino de Dios y concluye con referencias a Yahvé como el eterno refugio de Israel en quien su pueblo encuentra eterna salvación y esperanza. El poema termina celebrando la buena fortuna de un pueblo redimido. La función canónica del cap.33 sirve para ubicar la ley plenamente dentro de la perspectiva de la soberanía divina, cambiando el foco de la conducta de Israel al último propósito de Dios. La legislación Mosaica es así subordinada al propósito predominante de Dios para su pueblo y la realización escatológica final de su voluntad está aprobada a pesar de las fallas de la nación. El capítulo final del libro, cap.34, lleva el rol de Moisés a un fin. Moisés permite ver desde lejos la tierra prometida a los padres a punto de ser conquistada. Josué asume el liderazgo y el único rol de Moisés como mediador del pacto es evaluado. Su significado no está siendo perpetuado como un culto grave, sino en la memoria de sus grandes hazañas realizadas para Israel a través del poder de Dios y ahora recordado en la ley de Moisés. Características Peculiares del Sello Canónico. Un problema persistente en la historia de la investigación Deuteronómica es el amplio desacuerdo sobre el propósito principal del libro. ¿Cual fue la razón para que el libro de Deuteronomio sea de esta manera? ¿Cual fue el propósito de su ser escrito, como se intentó usarlo, y por quien? Llamarlo el libro de la ley parece ser altamente mal comprendido, aunque obviamente este contenga leyes. Ni este es un programa con un claro foco histórico, como ha llegado a ser evidente el fracaso de resolver el problema en términos de la reforma de Josías. Las varias designaciones de la crítica de las formas - última voluntad, forma de tratados, homilías - no tocan el corazón del problema, pero describen características aisladas del texto o se dirigen a una etapa primitiva en el desarrollo del libro. La inhabilidad de encontrar un simple foco ha conducido a algunos eruditos, tal como HÖlscher, a sugerido que el libro es una proyección ideal sin cualquier raíz histórica concreta. Aunque algunos de los ejemplos de idealización son impresionantes, la teoría como un todo es inadecuada y distorsiona otras características históricamente condicionadas.. Probablemente Von Rad ha luchado arduamente con este gran problema. Comenzando en si disertación de 1929 el habló de la "atmósfera de los tiempos" (p.60), la cual se colgó sobre el libro. Más tarde el habló de la "calidad parecida-a-Janus" del libro la cual parece apuntar en una dirección sacerdotal y cúltica cuando al mismo tiempo exhibe elementos militares del nacionalismo.

XVIII. El Libro de Deuteronomio Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a

173 leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar.

7-10 : visión anticipada de la conquista de la tierra. Amonestaciones: destrucción total (Herem) de los cananeos y de sus pertenencias. 11 : amonestaciones, avisos.

El Deuteronomio es un discurso. Moisés lo realiza en el fin de la caminata por el desierto antes de la travesía del Jordán, en los campos de Moab (1:1-5). La mayoría de los investigadores admite que el Deuteronomio surgió un poco antes de la reforma del rey Josías (621 a.C.). Punto de partida es 2Re 22:8: el sacerdote Hilquías encontró la Ley. Safán la leyó al rey Josías. Estos hechos llevaron a una profunda reforma de la vida en Judá. La reforma pretendía, entre otras cosas, la centralización del culto en Sión y la eliminación de lugares de culto locales. Se supone que este "Libro de la Ley" debe haber sido el actual Deuteronomio (que en griego significa "segunda ley"). El centro del Deut. son los caps. 12 al 26: la ley deuteronómica. La anteceden dos grandes introducciones de cierre de todo el Pentateuco: 31-34. Comparado con otras leyes, el Deut. está mucho más repleto de parenesis. El trazo marcante de esta parenesis es que se parte de la memoria de la historia para la amonestación de que es necesario observar las leyes. El futuro depende de la bendición de Dios o, si el pueblo no obedece, de la maldición. Así, "bendición" es un término teológico importante también en el Deuteronomio.

12-26 : La Ley Deuteronómica. 12 y 13: la ley de la centralización: el lugar que el Señor escogió. Diferencia entre matar un animal y sacrificios. Unidas a la centralización están las determinaciones sobre el diezmo (14:22-29); las primicias (15:19-23); las fiestas (16:1-17); el aviso sobre el desvío hacia otros dioses (12:29-13:18); la oferta de las primicias y confesión de fe (26:1-11).

El Deuteronomio puede ser dividido en cuatro partes: 1-11 : discursos introductorios. 12-26 : la ley deuteronómica. 27-30 : discursos finales. 31-34 : cierre del Pentateuco. 1 - 11 : Discursos Introductorios. En Deut. 1-3 el discurso de Moisés en Baal-Peor (Bet-Peor) está mirando para atrás; en Duet. 7-11, mira para el frente. El discurso abarca toda la historia de Israel, desde Egipto hasta la Transjordania, combinando los hechos con las historias antes del Horeb y Después del Horeb. Comparación del Deut. con Num. y Ex.: Deut 7: Ex 1-15 Deut 8: Ex 16-18 Deut 9-10:11 Ex 23-24

Deut 1: Num 10-20 Deut 2: Num 21 Deut 34: Num 21; 32-35.

1-3: retrospectiva: del Horeb hasta la conquista de la Transjordania. 4 : introducción a la ley. 5 : Decálogo. 6 : confesión y mandamiento. 6:4-9: Dios es único y la obediencia es total: "Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas." 6:20-25: los niños preguntan y los padres enseñan el credo histórico.

Los caps. 14-25 contienen una serie variada de mandamientos y leyes. Característico para la ley deuteronómica es la combinación de leyes con parenesis y memoria histórica. Hay los siguientes grupos de leyes: 1. Hay mucha sensibilidad e interés social (15:1-18: pobres y esclavos; 22:1-12: preservación de la vida; 24:6-22: necesitados). 2. Los mandamientos de las categorías sociales (16:18-20 y 17:713: los jueces; 17:14-20: el rey; 18:1-8: el sacerdote; 18:14- 22: el profeta). 3. Las leyes de guerra (20:1-20; 21:10-14; 23:9-14). 4. Las prohibiciones en la alimentación (14:3-21). 5. Las prohibiciones de mezclas (22:5-11). 6. Personas impedidas de participar de reuniones (23:1-8). 27-30: Discursos Finales. 27:1-13 : instrucciones para el momento de pisar en la tierra. 27:1-8: construcción de un altar o de dos piedras con las leyes. 27:11-13: bendición y maldición de Ebal y del Garizim. 27:14-26: Tabla de maldición (el pueblo responde: Amén). 28:1-68 : Bendición y maldición. 29:1-30:10: apéndice exílico: alianza de Moab. 30:11-20: la conclusión de la ley deuteronómica. 30:11-14: la proximidad de la ley. 30:15-20: la decisión: "Escoge, pues, Israel." 31:1-8 : instalación de Josué (aun Deut 31:14-15:23). 31:9-13: la tradición de la ley (v. aun 31:24-27; 32:45-47). 31:16-22,28-30: introducción al himno. 32:1-43: el himno de Moisés, un Salmo histórico. 33:1-29: la bendición de Moisés (dichos de las tribus, compare con Gen 49). 32:48-52 y 34 : la muerte de Moisés.

Comparación entre Textos de Deuteronomio y 2 Reyes.

174 Deuteronomio 2 Reyes Centralización del culto: 12:3ss. 23:8ss, 19 Fiesta de la Páscua en el templo: 16:1ss. 23:21ss. Abolición del culto astral: 17:3 23:5,11ss. Prohibición de sacrificios de niños: 18:10 23:10 Exterminio de consultores de muertos: 18:11ss 23:24 Alejamiento de la prostitución 23:18 23:7. del templo:

Las tradiciones con respecto a Moisés: El éxodo, Alianza y Legislación192 1. El molde de las tradiciones en el Éxodo, Levítico y Números 1.1. La distribución de las unidades de las tradiciones por las fuentes y los Géneros literarios. Las tradiciones con respecto a Moisés en los libros del Éxodo, Levítico y Números son casi tres veces la extensión de las tradiciones con respecto a los patriarcas en Génesis 12-50. El volumen mayor de las tradiciones de Moisés no debe explicarse por un enredo excesivamente complicado, ya que la narrativa principal se resume fácilmente. El descenso de Jacob en Egipto que ahora llegó para constituir las grandes tribus, es ahora oprimida por un nuevo faraón. Moisés exige su liberación en nombre de Yahweh que atormenta a los ningúncolaboradores de los egipcios con una serie de maldiciones. Los israelitas dejan Egipto, ellos escapan a través del mar y caminan hasta una montaña, dónde contemplan la aparición de Yahweh, ellos hacen la alianza con Yahweh y reciben las leyes de Yahweh. Después de apostasías, murmuraciones y rebeldías, tanto en el Sinaí y en Cades, las personas llegan al borde de Canaán y se establecen parcialmente en Transjordania. La gran riqueza de las tradiciones, sin embargo, es dispuesta alrededor de un enredo fundamental, en una profusión de decoraciones y elaboraciones que incluyen más o menos subenredos completos o escenas-tipo. Las fuentes J, E y P, ya aisladas en las tradiciones de los antepasados, continúan dentro del Éxodo, Levítico y Números. Hay, sin embargo, un cambio radical en las proporciones relativas de las tradiciones atribuibles a cada fuente. En esto reside gran parte de la explicación para la complejidad de las tradiciones. Mientras J respondió por 730 versos en las tradiciones de los antepasados, ella se representa por sólo 435 versos en las tradiciones de Moisés. El componente E similarmente disminuye, de 336 versos para 188 versos. La diferencia dramática es que P, con nada más que 153 versos en Génesis 12-50, se agranda a 2444 versos a

192 Norman K Gottwald. Introduçáo Socioliterária à Bíblia Hebraica. Ed. Paulinas, Sáo Paulo, 1988, pp.150-176. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar.

partir de Éxodo hasta Números: ¡aumentó quince veces más! Además de esto, hay un cuerpo de textos: la teofanía, alianza y ley en el Éxodo 19-24 y 32-34, que evidentemente no son de P, pero que no pueden ser atribuidos con seguridad a J y a E. El motivo principal para la inaplicabilidad de las divisiones de las fuentes JE para las tradiciones que no son de P del Sinaí en Éxodo 19-24, 32-34 son probablemente la derivación de las partes del programa litúrgico en las ceremonias de la renovación de la alianza, así como de una colección usual de Leyes, que fueron unidas o editadas un tanto arbitrariamente a fin de adaptarse a su nuevo contexto narrativo. El javista y los elohísta pueden haber tenido algo que ver con "escribir una parte extensa" o la totalidad de estos textos del Sinaí que no son de P, aunque los criterios distintivos de J y de E no aparecen con suficiente regularidad en estos capítulos a fin de contribuir para el consenso crítico al atribuir sus diferentes hilos a las fuentes de previas de-P más antiguas. Correspondiente al cambio en los tamaños relativos de las tres fuentes principales hay un cambio claro en los tipos literarios. En las tradiciones de los antepasados nosotros observamos que la gran mayoría de las unidades de las tradiciones eran sagas. Esto continúa siendo verdad para las fuentes reducidas J y E en las tradiciones de Moisés, salvo varias canciones y oráculos revisados dentro de J y E (tabla 11: nn. 21, 36, 43, 50, 52). Las sagas y poemas en J y E ellos llegan, aproximadamente, a 623 versos, los que pueden aumentarse a 112 versos narrados de las tradiciones del Sinaí que no-son-de-P y, los cálculos hecho liberalmente, aproximadamente 364 versos narrados por P. El total de versos de narrativas y canciones en el Éxodo a los Números llega aproximadamente así a 1099 versos. En el contraste, 1745 versos son de P y 144 versos no son-de-P de las tradiciones del Sinaí son dedicados a las leyes y regulaciones, mientras otros 333 versos de P son las listas interesadas con los censos tribales, las disposiciones tribales para el campamento y marcha, distribuciones de tierras y fronteras, y un itinerario del pueblo desde Egipto a las llanuras de Moab. En toral, se dedican 2222 versos en el Éxodo a Números son dedicados a las leyes y listas, subiendo dos veces la cantidad de sagas y los poemas registrados. 1.2. La Redacción compleja de las tradiciones de Moisés Se concentran las agrupaciones de sagas que transmiten las enredadas tradiciones de Moisés están concentradas en Éxodo 1-24, 32-34, y se reasumen más esporádicamente en Números 10-36. En las sagas del Éxodo, el pueblo se aleja de la servidumbre egipcia y llega a Sinaí/Horeb para la revelación del Yahweh, la formación de la alianza y la legislación. En las sagas del libro de Números, el pueblo parte del Sinaí/Horeb hasta Cades y, Después de explorar Canaán, camina para su frontera en Transjordania. La masa de tradiciones intermedias en P (Éxodo 25-31, 35-40, el Levítico entero y Números 1-9) están compuesto de grandes grupos o unidades únicas de leyes religiosas, dado por Moisés como el inmenso suplemento a la mezcla de leyes civiles y religiosas no-de-P, presentadas más compactamente en Ex. 20,22-23,19. Las tradiciones no-de-P del Sinaí no relativamente breves y compactas, pero editadas en forma drástica y compleja. La legislación incluye el así llamado

175 Decálogo Ético (58)193 y el Código de la Alianza (60) que fueron encajados entre una proclamación de la elección (54) y una teofanía (55-57) que precede y una teofanía (62) y ceremonia de conclusión de la alianza que sigue (63). TABLA 11 Las unidades de las tradiciones de Éxodo, Levítico y Números distribuidas por fuentes 194* A. Tradiciones del Javista (J)

LA PREPARACIÓN DE MOISÉS 1. la opresión de Israel en Egipto Ex.1.8-2.22 2. Nacimiento de Moisés 2.1-10 3. Moisés huye para el desierto de Madián 2.11-23a 4. llamado de Moisés y vuelta a Egipto 3.2-4ª.5.7-8.16-22; 23 5. Yahweh intenta matar Moisés 4.24-26 6. Moisés se encuentra con Aarón y el pueblo 4.27-31

(Para los posibles materiales de J en Éxodo 19-34, vea la subdivisión C más adelante en esta tabla) 4.1-12.19-20ª.22-

PLAGAS 7. Moisés pide la libertad para adorar en el desierto/ el Faraón endurece la opresión 5.1-6.1 8. Plaga de agua cambiada en sangre7.14-18.20b.21ª.23-24 9. Plaga de las ranas 7.25-8.4.8-15 10. Plaga de las moscas 8.20-32 11. Plaga en el ganado 9.1-12 12. Plaga de la lluvia de piedras 9.13-35 13. Plaga de saltamontes 14. Plaga de la oscuridad 15. El anuncio de la plaga final 16. La institución de Pascua 17. Plaga de la muerte del primoGénitos / el faraón libera a Israel

10.1-20 10.21-29 11.1-8 12.21-23.27b 12.29-36

ÉXODO / JORNADA DEL DESIERTO 18. La salida de Egipto 12.37-39; 13.20-22 19. Los egipcios siguen a los israelitas 14.5-7.10-14

193 Los números entre paréntesis en toda

20. Israel cruza el mar 14.19b-20.21b.24-25.27b.30-31 21. La canción a orillas del mar 15.1-18 22. Israel en Mara y Elim 15.22-25ª.27 23. La provisión del maná 16.4-5.28-31.35b-36 24. El agua de la roca 17.2-7 25. Moisés pide a Hobab – Jetro que sea guía de Israel en el desierto Nm 10,29-32 26. El Arca portátil 10.33-36 27. Exploradores enviados a Canaán 13,17b-20.22-24.27-33 28. Israel murmura contra Moisés y Yahweh 14,1-4.1125 29. El ataque estropeado a Canaán del sur 14,39-45 30. La rebelión de Datán y Abiram 16,1b,2a-12-15.25-26.27-32a.33-34 31. Edom se niega a dejar pasar a Israel 20.19-20.22a 32. La batalla de Horma 21,1-3 33. La serpiente de bronce 21,4-9

esta subdivisión son colocados en clave en relación con unidades o bloques de tradiciones bíblicas según están enumeradas en la tabla 11. 194 Vea la nota en la tabla 10 para la base de esta división de las fuentes.

EL PASO A TRAVÉS DE TRANSJORDANIA 34. Los movimientos de Israel a través de Transjordania 2,10-20 35. Balac llama Balaán para maldecir a Israel 22,3b-8.13-19.21-37.39-40 36. Oráculos de Balaán 23,28; 24,2-25 37. La apostasía de Israel para Baal de Fegor 25,1-5 38. La distribución de la tierra en Transjordania 32,1.16-19.24.33-42 A. Tradiciones del Elohista (E) LA PREPARACIÓN DE MOISÉS 39. Las parteras hebreas Ex.1.15-21 40. La vocación de Moisés/o nombre de Yahweh 3,1.4b.6.9-15 41. Moisés vuelve a Egipto 4,15-18.20b-21 ÉXODO/VIAJE POR EL DESIERTO 42. Israel parte de Egipto con los huesos de José 13,17-19 43. La canción de María 15,20-21 44. Victoria sobre los amalecitas 17,8-16 45. Reunión de Jetro y Moisés / la institución de los jueces 18,1-27 [Para los posibles materiales de E en Éxodo 19-24, vea la subdivisión C más adelante en esta tabla] 46. Murmurando de Israel/Moisés distribuye el Espíritu con setenta ancianos Nm 11,1-35 47. La queja de María y castigo 12,1-16 48. El agua de la roca 20,1-13

176 EL PASO A TRAVÉS DE TRANSJORDAN1A 49. Edom niega al paso a Israel 20,14-18.21 50. Victoria sobre Seon y Og 21,21-35 51. Balac llama a Balaán para maldecir Israel 22.2-3a.9-12.20.38 52. Los oráculos de Balaán 22,41-23,27.29-30; 24,1 C. Tradiciones de la teofanía del Sinaí/Horeb, alianza y tradiciones de la ley: Materiales compuestos por JE y de fuentes especiales LA PREPARACIÓN PARA LA ALIANZA 53. Israel acampa al pie de la montaña 19,2b-3a Anterior 54. La proclamación de la elección/invitación a la alianza 19,3b-6 55. La respuesta del Pueblo 19,7-9 56. La preparación del Pueblo 19,10-15

TEOFANÍA Y LEGISLACIÓN 57. Teofanía de Yahweh = Elohim 19,16-25; 20,18-21 58. Decálogo "ético" 20,1-17 59. El miedo del pueblo 20,18-21 60. El Código de leyes de la Alianza. 20,22-23,19 61. Las instrucciones para tomar propiedad de Canaán 23,20-23 62. Teofanía de Elohim (= Yahweh) y comida 24,1-2.9-11 LA ALIANZA Y RENOVACIÓN DE LA ALIANZA 63. El sacrificio y ceremonia de la alianza 24,3-8 64. Moisés vuelve a la montaña 24,12-15 65. El becerro de oro 32,1-35 66. Garantía de la presencia de Dios 33,1-23 67. La renovación de la alianza 34,1-12.27-28 68. Decálogo "Ritual" 34,13-26

A. Tradiciones Sacerdotales (P) LA PREPARACIÓN DE MOISÉS 69. El crecimiento y opresión de Israel 70. Los gemidos de Israel 71. La vocación de Moisés 6,2-13 72. La casa de Leví

1,1-7.13-14 2,23b-24 6,14-27

73. Aarón como el portavoz de Moisés 74. El báculo mágico de Aarón

6,28-7,7 7,8-13

PLAGAS 75. Plaga del agua que cambió en sangre 7.19-20a.21b.22 76. Plaga de las ranas 8,5-7 77. Plaga de los mosquitos 8,16-19 78. Plaga de furúnculos 9,8-12 79. El faraón rechaza los milagros de Yahweh 11,9-10, PASCUA, EL ÉXODO, VIAJE POR EL DESIERTO - DE EGIPTO AL SINAI 80. La institución de la Pascua 12,1-20.24-27a.28 81. El éxodo 12,40-42 82. El suplemento de la Pascua 12,43-51 83. Israel cruza el mar 14,1-4.8-9.15-18,21a,c,22-23. 26,27a.28-29; 15.19 84. Las codornices y el maná. 16,1-3.6-27.32-35a 85. Los movimientos de Israel en el desierto 17,1; 19,1-2a LAS LEYES RITUALES/DISPOSICIONES TRIBALES EN EL SINAI 86. Las instituciones cultuales 24,15-31,18 A. Introducción 24,15-25,9 B. Arca 25,10-22 C. Mesa 25,23-30 D. EL candelabro y el pedestal 25,31-40 E. Tabernáculo - Tienda de Reunión 26,1-37 F. Altar y atrio 27,1-21 G. Vestimentas de los sacerdotes 28,1-43 H. Instalación de los sacerdotes 29,1-46 l. I. Altar del incienso 30,1-10 J. Tributo de la expiación 30,11-16 K. Cubeta de agua 30,17-21 L. Aceite para la unción 30,22-23 M. Incienso 30,34-38 N. Artesanos 31,1-11 O. Observancia del sábado 31,12-17 87. La ejecución meticulosa de las instrucciones cultuales en el n. 86 35,1-39,43 88. La erección del Santuario 40,1-38 89. Las instrucciones sobre los sacrificios Lv 1,1-7,38 A. Ofrendas quemadas 1,1-17 B. Ofrendas de cereales 2,1-16 C. Ofrendas de paz 3,1-17 D. Ofrendas por el pecado 4,1-5,13 E. Ofrendas por la culpa 5,14-6,7 F. Instrucciones a los sacerdotes 6,8-7,38

177 90. La consagración de los sacerdotes 8,1-10,20 A. Instalación de Aarón y sus niños 8,1-36 B. Nadab y Abiú destruido por el fuego profano 9,1-24 91. Instrucciones sobre dietas puras e impuras 11,1-15,32 y sobre condiciones corporales. A. Animales puros e impuros 11,1.47 B. Purificación Después del parto 14,1-54 C. Enfermedades de la piel puras e impuras 13,1-59 D. Purificación del leproso curado 14,1-54 E. Descargas corporales impuras 15,1-32 92. Día de la ceremonia de las expiaciones 16,1-34 93. El Código de Santidad de las leyes (S) 17,1-26,46 A. Reducción apropiada de animales 17,1-16 B. Relaciones sexuales matrimoniales prohibidas 18,1-18 C. Leyes ordenadas para la vida de santidad 18,19-20,27 D. Instrucciones para los sacerdotes para guardar la santidad 21,122,23 E. Calendario de fiestas religiosas 23,1-44 F. Cuidado de la tienda e igualdad frente a las leyes de naturales y residentes 24,1-23 G. Año Sabático y año del jubileo 25,1-55 H. Consecuencias de la obediencia y de la desobediencia a las leyes 26,1-46 94. Los regalos religiosos votivos 27,1-34 95. Los censos de las tribus Nm 1,1-54 96. El orden de las tribus en el campamento 2,1-34 97. Levitas reservados como sacerdotes Nm 3,1-51 98. El censo de levitas 4,1-49 99. Instrucciones sobre juzgar una imputación de adulterio y de los votos nazireos 5,1-6-21 100. Una bendición sacerdotal sobre Israel 6,22-27 101. Las ofrendas de los jefes tribales para el servicio de la tienda 7,1-89 102. Armando el pedestal del candelabro 8,1-4 103. La consagración de los levitas 8,5-26 104. Preparación para la salida del Sinaí 9,1-10,1 EL VIAJE POR EL DESIERTO - DEL SINAI A MOAB 105. Israel en marcha desde el Sinaí en dirección a Canaán 10,11-28 106. Explotadores enviados a Canaán e Israel y condenación para perecer en el desierto 13,1-17a.21.25-26 108. Amonestaciones/avisos para observar las leyes 15,1-41 109. La rebelión de Coré 18,1a.2b-11.16-24.27a.32b.35-50 110. Los deberes de los sacerdotes aaronitas y de los levitas 18,1-32 111. Agua para la impureza con el propósito de alejar la contaminación del cadáver 19,1-22

112. Muerte de Aarón en la montaña de Hor 20,22b-29 113. La apostasía en Moab, Fineas, los sacerdotes aaronitas 25,6-18 114. Segundo censo de las tribus 26,1-65 115. La herencia de propiedad para mujeres 27,1-11 116. Comisión de Josué 27,12-23 117. Programa de ofrendas en fiestas fijas 28.1-29 118. Cumplimiento de votos 30,1-16 119. La guerra santa contra los madianitas 31,1-54 120. La distribución de tierra en Transjordania 32,2-15.20-23.25-32 121. El itinerario de Israel de Egipto Moab 33,1-49 122. Fronteras de la tierra a ser distribuida 34,1-29 123. Ciudades levíticas y ciudades de refugio 35,1-34 124. Las herederas deben casarse dentro de sus tribus. 36,1-13 Varias fuentes son claramente discernibles en las tradiciones teofánicas y de conclusión de la alianza de Éxodo 19 y 24, sin embargo, si las fuentes están ininterrumpidas entre los dos capítulos, es problemático. El ceremonia de la alianza de 24,3-8, considerada para muchos especialistas como E, proporciona uno de los pocos eslabones de conexión en estos capítulos, porque ella se refiere nuevamente al Decálogo como "las palabras de Yahweh", así como al Código de la Alianza como "los mandamientos/leyes" usuales (v. 3) y las imagina, a las dos, combinadas en el libro de la alianza" (v. 7). En este momento en el Éxodo empieza una amplia digresión en P cuyas instrucciones sobre la construcción de la tienda (86-88), oferta de sacrificios (89), consagración del sacerdocio (90), comidas puras e impuras y condiciones corporales (91), día de la ceremonia de la expiación (92), el llamado Código de Santidad (93), así como un surtido de leyes, regulaciones y listas que continúan, entremezcladas con las narrativas, cuando los israelitas caminan de Sinaí a Cades y de allí a Canaán. Un convencionalismo literario de repetición y reiteración, la característica de estilos populares y épicos de narración, se torna especialmente evidente en la manera como P presenta las leyes. El ejemplo digno de nota ocurre cuando la tienda se describe dos veces con un detalle difícil - una vez como un conjunto de instrucciones a Moisés (Éxodo 25-31) y la segunda vez según los planes son ejecutados y la tienda es armada (Éxodo 35-39). Esta reiteración de las leyes de la tienda proporcionó a un editor la oportunidad de intentar aglutinar las tradiciones discrepantes del Sinaí. Entre las dos recitaciones del proyecto de la tienda fueron insertados los capítulos 32-34, relacionados más correctamente con Éxodo 19-24, qué habla sobre la adoración de los israelitas al ternero de oro y de su severo castigo. Moisés, enfadado, quiebra las tablas de la ley, las que, de acuerdo con 31,18, contenían las instrucciones verbales de la tienda. Cuando las tablas son escritas nuevamente, sin embargo, se afirma contener el llamado Decálogo Ritual, considerado por numerosos críticos como material de J, teniendo principalmente que ver con los sacrificios y fiestas completamente olvidados de la tienda y del Decálogo anterior en Ex.20,1-17 (cf. 34,1.4.28). EL suplemento P de leyes y

178 regulaciones vuelve a tomar el relato interrumpido por los capítulos 32-34 y continúa sin interrupción hasta Números 10. A través de tales maniobras arbitrarias e ignorantes del contexto, la permanencia de Israel en Sinaí/Horeb es forzada con el propósito de ajustar conjuntos diferentes de tradiciones con respecto a la alianza y de la legislación, incluyendo grupos considerables de leyes que se yuxtaponen o se entrelazan, tanto dentro de las tradiciones no-P del Sinaí así como entre las tradiciones de P y no-P. El ensamble del incidente del becerro de oro y la reconsideración de la alianza dentro de las leyes P de la tienda han estado teniendo el efecto doble: (l) por un lado, él relaciona los complementos legales P (Éxodo 25-31, 35-40; Levítico; Números 1-9) con los materiales de Sinaí más narrados (Éxodo 32-34), afirmando así la coexistencia necesaria de dos tipos diferente de tradiciones; y (2) para otro lado, relatando la apostasía del becerro de oro, que hace que Moisés quiebre las tablas, él ofrece la ocasión de dar otra versión de las leyes de Sinaí en 34,13-26, que no sólo difiere de P, sino también de las tradiciones legales de no-P en Éxodo 2023. La necesidad de recaudar la masa de todas estas tradiciones estratégicamente divergentes en el Sinaí/Horeb tenía la prioridad definitivamente sobre cualquier preocupación por presentar un curso narrativo inteligible de eventos. A pesar del todo el esfuerzo por contener las leyes de Israel alrededor de la revelación en el Sinaí, no se logró unir absolutamente toda la ley suplementaria de P - o permanecer - unida al Sinaí. Incluso Después de que los israelitas han continuado la marcha hasta Cades y de allí hasta las llanuras de Moab, ellos reciben todavía las instrucciones legales, aunque ninguna de las unidades de la ley del postSinaí sea tan extensa como los suplementos unidos aproximadamente al Sinaí. Esta desintegración de la simetría de las tradiciones de la legislación del Sinaí puede venir de editor que intentó tener en cuenta las tradiciones independientes que unían la legislación a Cades en lugar del Sinaí. El resultado fue un compromiso editorial que puso la mayoría de las Leyes en el Sinaí, sin embargo permitió que algunas de las leyes continuasen siendo entregadas en Cades y en las llanuras de Moab. La estructura literaria de Números 10-36 enmarca algunas dentro de otras narrativas JE y leyes P para describir el movimiento desde el Sinaí hasta Canaán. Despierta el interés el hecho que el Libro de Deuteronomio contiene otra recitación todavía de las leyes de Moisés, entienden que Moisés revisó las leyes del Sinaí/Horeb recitándolas nuevamente (y aumentándolas quizá? cf. Dt. 29,1) en Moab, más allá del río Jordán, exactamente antes de su muerte. Visto que los textos de la alianza de Éxodo 19-24, 32-34, así como de Deuteronomio, contienen muchos indicios de haber sido originados en ceremonias periódicas de renovación de la alianza - observadas con mayor o menor continuidad desde los tiempos tribales, por lo menos hasta el destierro - la práctica editorial que desconcierta de no sólo distribuir las leyes en el Sinaí, sino también en Cades y Moab, puede ser un intento literario de afirmar la relevancia siempre renovada de la alianza y de la ley, que no puede quedar limitada a un solo tiempo y lugar. Aunque otorgadas primeramente en el Sinaí/Horeb, la alianza y la ley continúan caminando con Israel a través del tiempo y del espacio. Resumiendo, nosotros podemos decir que sobre el marco narrativo de los

temas con respecto a la liberación de Egipto, peregrinación para el desierto y teofanía, alianza y legislación en una montaña sagrada, fue insertada allí el amplio y complicado cuerpo de leyes, algunos de ellos pré-P en el origen, aunque la mayoría sean bloques considerables y unidades singulares proporcionadas por P. Es basándose en esta profusión de leyes unidas al Sinaí (y secundariamente Cades y a Moab) que Génesis al Deuteronomio fue finalmente denominado Torah (= instrucción/enseñanza/ley). En realidad, la estructura formal a través del Éxodo, Levítico y Números, exactamente como en Génesis, es estructura narrativa, una vez que todas las leyes son presentadas como dadas por Moisés y retransmitidas para él a Israel mientras el pueblo acampaba en el Sinaí/Horeb (o Después en Cades y Moab). Las leyes y las regulaciones, sin embargo, fueron narradas de manera tan superficial que ya no existe un relato coherente de cadenas de sagas o ciclos de sagas de aquello que pasó en el Sinaí y en Cades. Las preocupaciones israelitas subsecuentes para la alianza y la ley estropearon la forma de sagas, haciendo casi imposible al método histórico-crítico penetrar en la selva de tradiciones con el propósito de verificar qué eventos del siglo XIII pueden subyacer a ellas. 1.8. Los acercamientos histórico-críticos a las tradiciones de Moisés 1.8.1. El contexto egipcio. Un acercamiento primario del método histórico-crítico a las tradiciones de Moisés fue intentar conceptualizarlas dentro de nuestra riqueza considerable de conocimiento sobre el antiguo Egipto. De hecho, es el peso de la evidencia egipcia, principalmente, que inclinó a la mayoría de los especialistas para escoger una fecha del siglo XIII para el éxodo de Israel en Egipto, en lugar de una fecha del siglo XV prescritas por un dudosa cronología bíblica. Examinada inicialmente, una colocación del siglo XV para la salida de Egipto parecida creíble, con Tutmosis III (ca. 1468-1436) como el faraón probable del éxodo. La 18 dinastía, que había expulsado a los hicsos de Egipto, presumiblemente alimentaba una gran aversión hacia los asiáticos y así golpeaba duramente a los esclavos hebreos. De esta manera, tanto la privación de José con un faraón de los hicsos como el giro subsecuente de la 18a dinastía contra israelitas asiáticos parecían ser las correlaciones apropiadas de la prueba bíblica y egipcia. Además, referencias en las cartas de Amarna a los ‘apiru (= hebreo) que arrasaban activamente ciudades-estado cananeas en el período cercano al 1425-1350, eran muchas veces explicadas como las actividades de israelitas en sus primeros intentos por conquistar Canaán. Sin embargo, muchos estudiosos admitieron que los datos de los hicsos y de los 'apiru no se correlacionaban, en muchos aspectos, con las tradiciones bíblicas. Ni José y su familia aparecen como conquistadores de Egipto, o con una igualdad cultural o como parientes de los egipcios de la clase gobernante. De la misma manera, los nombres, distribuciones y tácticas de los ‘apiru del tiempo de Amarna no corresponden a los informes de la conquista israelita en Josué y Jueces. Progresivamente, se juzgó que las circunstancias descritas en las tradiciones de Moisés se conciliaban perfectamente con un ambiente del siglo XIII,

179 con Ramsés II (1290-1224) funcionando como el faraón probable del éxodo. Los israelitas se muestran viviendo y trabajando en las proximidades de la capital egipcia. Por el siglo XV, la capital estaba mucho más arriba del Nilo, en Tebas, mientras durante el siglo XIII, a 19a dinastía la había establecido en Avaris, en el delta occidental, denominada nuevamente Ramsés, como su capital. Fueron iniciados bastos proyectos de construcción para fortalecer Ramsés y las ciudades adyacentes como la base para las expediciones egipcias dentro de Canaán y de Siria. Los israelitas, como trabajadores forzados en las ciudades de Almacenaje de comestibles del Delta, Ramsés y Pitom (Ex. 1,11), se encuadran apropiadamente en las circunstancias conocidas de la época, no sin embargo, por el siglo XV. Fue alegado igualmente haber existido un aumento dramático de asiáticos en Egipto bajo a 19a dinastía y originarse un reclutamiento intensificado de trabajo esclavo asiático. Las opiniones divergen respecto si el éxodo pasó antes o Después del siglo XIII, influenciados en cada caso por el peso dado a las líneas que acompañan la prueba. La prueba arqueológica de la destrucción de algunas ciudades cananeas cerca del 1230-1200 y la estela de la victoria del faraón Mernepta, que habla de la derrota de "Israel" en Canaán en el 1220, pueden ser interpretadas como indicaciones que los israelitas que dejaron Egipto ya se encontraban en su lugar en Canaán por el último cuarto del siglo XIII. En caso de que ellos se conceden cuarenta años de peregrinación por el desierto, ellos deberían de haber abandonado Egipto en el primero tercio del siglo XIII. Está lejos de demostrarse, sin embargo, que la destrucción de las ciudades cananeas sea atribuible a los israelitas del éxodo, o realmente a cualquier israelita, o que Israel, atacado por Mernepta, estaba compuesto por aquéllos que estuvieron recientemente en Egipto. Aquéllos que son favorables a poner el éxodo para el fin del siglo XIII insisten en que una fecha más tardía debe ser admitida, para dar tiempo para que los moabitas y los edomitas queden bien establecidos en Transjordania antes que ellos se encuentran con Israel. Igualmente, se argumenta que la peregrinación de cuarenta años es simplemente un número redondo simbólico para una generación y, de esta manera, el tiempo en el desierto podría haber sido mucho más corto. Un especialista, impresionado por el antiguo testimonio del Cántico a orillas del mar, cree que el éxodo tuvo lugar bajo Ramsés III (ca. 1176-1145), porque sólo hasta la primera la mitad del siglo XII coexistían Filisteos, edomitas, moabitas y cananeos en Canaán (Ex.15,14-15). Aunque una fecha del siglo XIII contradiga la cronología literal de las fuentes del Pentateuco más recientes, parece que se reconcilia de mejor manera con los datos bíblicos tomados en conjunto. De hecho, las cronologías de HD y P pueden basarse en el antiguo esquema que calculaba una generación como cuarenta años. Los 480 años de IRs 6,1 representarían doce generaciones las cuales, calculadas con más exactitud en veinticinco años por generación, sumarían 300 años, y así, es probable un éxodo en el siglo XIII. Existen incluso referencias genealógicas en la Biblia que pretenden acortar el tiempo transcurrido entre el descenso a Egipto y el éxodo (Nm 32,10 enumera al nieto de José como contemporáneo de Moisés) así como entre el Éxodo y los Jueces (Jc. 18,30

introduce al nieto de Moisés como el fundador de una línea sacerdotal en Dan). Ciertamente, esta prueba está calificada por una tendencia muy conocida de las genealogías de suprimir las generaciones intermedias insignificantes. Resumiendo, la evaluación histórico-critica de las tradiciones de Moisés contra el fondo del antiguo Egipto propone un probable ambiente en el siglo XIII para el éxodo. La prueba se entreteje de una manera compleja y debe tener en cuenta la cadena de eventos tradicionales, del descenso a Egipto hasta la instalación en Canaán. Importa percibir el hecho de que esta investigación no demuestra cuando el éxodo tuvo lugar o incluso que ocurrió en absoluto. El razonamiento envuelto admite que existe - o establece que pudiera tener - un núcleo histórico para las tradiciones de Moisés; no existe, sin embargo, prueba alguna bíblica o extrabíblica que pueda haya podido establecer las correlaciones históricas fijas y razonablemente seguras entre el texto bíblico y los documentos externos. Lo que nosotros obtenemos es la útil, pero hipotética, formulación: en caso que algunos elementos de las tradiciones de Moisés sean tomados como ligaciones realizadas históricamente, entonces ellos se encuadran de mejor manera en el ambiente egipcio y el cananeo en este tiempo y de esta manera. De vez en cuando, se examinan adecuadamente las cautelas con respecto al carácter esencial no-datable de la atmósfera egipcia del éxodo. Recientemente, estas cautelas asumieron la fuerza convincente particular con el interés que florece en los nuevos paradigmas literarios y sociológicos del estudio bíblico, que tienden a aceptar la frustración de la escasa información histórica más rápidamente que el método histórico-crítico. Se observa el hecho de que los faraones no se mencionan en las tradiciones de José y de Moisés, que asiáticos e incluso ‘apirus cautivos y esclavos se mencionan durante varios siglos en Egipto, que a las personas que vivieron en Canaán se les dieron nombres egipcios, y que hasta las ciudades de almacenaje de comestibles de Ramsés y Pitom se menciona hasta tardíamente en el siglo V. En otras palabras, nada, en las tradiciones bíblicas, apunta de manera inequívoca para el siglo XIII, y sólo el siglo XIII, como el tiempo del éxodo. Algunos van tan lejos hasta el punto de poner en duda que la atmósfera egipcia de las tradiciones de Moisés esté históricamente fundamentada, ya que ella podría muy bien ser creación literaria deliberada por los tradicionistas que poseían familiaridad general con la vida egipcia. Esta duda radical levanta la pregunta: ¿Si Moisés y, por lo menos algunos israelitas nunca estuvieron en Egipto, por qué la tradición alegó que ellos estuvieron? 1.8.2. Moisés: las influencias formativas y papeles de liderazgo. Moisés es presentado como el libertador de su pueblo de la esclavitud, que también los condujo a través de las primeras etapas de su nueva vida de libertad. Toda nuestra información sobre él viene de la literatura narrativa de calidad parecida a la historia que llega a ser casi verdadera historiografía. Mas tarde en este capítulo enfocaremos una evaluación de las razones y escenas-tipo (o los episodios tradicionales) que estructuran y comunican la obra y el significado del hombre. De momento, nosotros prestamos la atención a los esfuerzos por examinar las tradiciones en busca de las señales de un perfil seguro de su carrera y como él

180 podría haber sido enraizado concretamente en su tiempo y lugar. Entre los relatos similares a la historia de Moisés es posible extraer una línea de la madeja que presentar la unidad de acción y las relaciones ocasionales. Por ejemplo, su vida podría describirse en forma concisa de la manera siguiente: Moisés nació de padres israelitas en la esclavitud egipcia, y tenía nombre egipcio, como lo tenían otros diversos israelitas en el período (ejemplo, Hofni, Finéias, Merari). Después de muchos esfuerzos malogrados por aliviar la aflicción de su pueblo en la esclavitud, él huyó para el Sinaí/Madian, se caso dentro de la familia sacerdotal de Jetro y regresó para conducir a su pueblo fuera de Egipto. En el desierto, él se esforzó para organizar la comunidad a través de la alianza religiosa y la ley, y la condujo hasta la frontera de Canaán dónde él se murió. Ésta no es mucha información para reconstruir la vida de alguna persona, y los analistas críticos de la tradición de Moisés cuestionarían la fuerza de la prueba en cuanto a varios elementos en esta reconstrucción esquelética. El boceto precedente de la vida de Moisés, o cualquiera de otras varias posibles versiones, realmente no es más que una abstracción a partir de la rica narrativa de Moisés relacionada con las sagas, como el héroe inmediato por medio del cual actúa el héroe divino, invisible, definitivo, Yahweh. Toda la tentativa por diferenciar el Moisés histórico, como cada esfuerzo por localizar la esclavitud y el éxodo histórico del pueblo, exige inevitablemente una abstracción critica que tiene que luchar contra la resistencia historiográfica de la forma de sagas de la literatura. Aunque, fue el método histórico-critico el que emprendió exactamente tal lucha, explorando vigorosamente todas las posibilidades imaginables, para, por lo menos, poder decir que algunas reconstrucciones del Moisés histórico son más probable que otras. Infelizmente, los resultados de la investigación, además de la probabilidad que una persona histórica se localiza detrás de las tradiciones, no obtuvieron consenso entre los historiadores, porque cada "Moisés histórico” postulado se ha apoyado en la dependencia cuestionable y arbitraria de las tradiciones o huir hacia una conjetura inaveriguable. ¿Si nosotros admitimos que, en estas tradiciones, se menciona un líder verdadero que se volvió parte de Israel, de qué manera él podría ser imaginado en su ambiente histórico? Naturalmente, incluso al explorar algunos de los métodos favoritos de tratar este problema, quedamos por fuerza presos en una medida de raciocinio circular, ya que las propias tradiciones que nosotros pensamos evaluar constituyen la mayor parte de la prueba con la cual tenemos que trabajar. Admitida esta limitación, sin embargo, podemos al menos intentar formular hipótesis, para las que existe alguna posibilidad de apoyo externo. Un elemento en las tradiciones afirma que Moisés fue educado en la corte egipcia, y esto puede tener algún crédito por el hecho que su nombre, que significa "hijo de…", es egipcio. Inclusive si la conexión específicamente afirmada de Moisés con la corte sea la decoración de la saga, la tradición puede insinuar a su exhibición ventajosa a la cultura y al conocimiento egipcio, que le proporcionaron conocimiento y facilidades biculturales como egipcio y como israelita. Bajo ese aspecto, la religión monoteísta del faraón Acnaton (ca. 1364-1347) es considerada por algunos como haber ejercido influencia en las opiniones religiosas de Moisés.

Ninguna indicación de la dependencia de Moisés de las reformas de Acnaton es obvia en la Biblia o en la historia egipcia. Admitido la realidad que la religión de Acnaton era el culto único del sol y que su real persona era la que hacía de intermediaria, era, en lo que todo indica, notablemente diferente de aquello que la tradición nos cuenta sobre la religión de Moisés. Evidentemente, si Moisés tuvo alguna inmersión en la “alta” cultura egipcia, es comprensible que él tuviese conocimiento de las reformas religiosas que se habían procesado en Egipto del siglo XIV. Es muy imaginable que la defensa vigorosa, por el faraón, de la nueva religión fue la fuente del incentivo de Moisés. En términos de contenido o de la estructura sociopolítica de las dos religiones, sin embargo, no hay ningún puente reconocible entre el atonismo y el javismo atribuido a Moisés. Otra propuesta es que Moisés tuvo noticias de la religión del Yahweh por las tradiciones de su propio pueblo. Esta noción asumió varias formas diferentes dependiendo de una u otra ocurrencia imaginaria del nombre de Yahweh fuera de la Biblia. Recientemente, por ejemplo, fue propuesto que los israelitas pertenecieron a aquel el cuerpo más extenso de asiáticos identificados en los textos egipcios como Shosu, frecuentemente explicados como "beduinos/nómades", sin embargo más correctamente entendido como los "saqueadores". Los anales egipcios de los siglos XIV/XIII contienen referencias "a la tierra de los Shosu Yahweh”, que parece haber estado en Siria central (aunque algunos la relacionan con Edom). Este nombre del lugar, sin embargo, no tiene ninguna conexión demostrada con una divinidad, y de esta manera no presenta ninguna confirmación en cuanto a una creencia pré-israelita en Yahweh, de lo que presentan nombres personales amorreos de la forma Yahwi-ilu (que no significa "Yahweh es Dios", sino que "el Dios crea/produce”). Similarmente debe admitirse relativamente a la ocurrencia supuesta del nombre divino abreviado "Ya" en nombres propios mencionados en los textos de Ebla. La noción más sustancial de la influencia formativa en Moisés depende de una lectura peculiar de la prueba bíblica. Se afirma que Moisés derivó su creencia en Yahweh, junto con muchas prácticas cultuales y legales, de su suegro madianita. Jetro es denominado "sacerdote de Madián" y se asocia (los preside?) en una fiesta con los israelitas, al celebrar ellos la liberación de Egipto (Éxodo 18). Quenitas/recabitas que parece haber sido un subgrupo de madianitas, ellos habitaron en medio de los israelitas en Canaán y eran partidarios ardientes de Yahweh (Jc. 1,16; 4,11; ISm. 15,6-7; 2Rs 10,15-27; Jr 35,1-11). Algunos de los partidarios de la llamada hipótesis quenita de los orígenes javistas afirman que la adopción voluntaria de nueva divinidad por Moisés e Israel contribuyó con el elemento de la opción ética radical a la religión israelita, sin embargo, juzgando por otras conversiones conocidas de grupos a la nueva fe, esto parece ser una alegación arbitraria exagerada. El Nuevo apoyo a favor de los orígenes madianita/quenita del javismo fue defendido sobre la base de un descubrimiento de un santuario junto a las minas de cobre en el Arabá, a un poco de distancia al norte del golfo de Eilat, en el territorio madianita. Cuando las minas se explotaron por los egipcios, el santuario se dedicó a la diosa Hátor. Después de aproximadamente 1150, cuando los egipcios

181 abandonaron el lugar, los símbolos cultuales de Hátor fueron rechazados y fue introducido un santuario de tiendas con la imagen de una serpiente dorada de cobre. Posiblemente esto apunta para los madianitas que continuaron un tipo del culto empleando un santuario de tiendas (cf. la tienda de la reunión en el Éxodo y Números) y una serpiente de bronce (Nm 21,8-9; 2Rs 24,8), emblemas del culto con que ellos ya habían contribuido a los israelitas bajo Moisés. Claro que la explicación opuesta no es imposible, en otros términos, que fue Moisés quien introdujo el javismo entre los madianitas. Incluso si nosotros afirmamos que Moisés estaba en general informado y provisto para este trabajo por su aculturación en relación a Egipto así como también que él sacó todas o parte de sus creencias y prácticas religiosas de los madianitas, lamentablemente no tenemos condiciones de sacar el máximo provecho de tales posibilidades por la falta de otro relato sólido de su vida. Además, nosotros no sabemos que elementos de la cultura egipcia pudieron haber ejercido una fuerte influencia sobre él, ni tenemos información respecto de cómo el javismo podría haber sido practicado por los madianitas, muy diferente de los restos ambiguos del santuario de Timna. Al regresar nosotros a los roles de liderazgo acreditados a Moisés, es asombroso cuan numerosas, según se afirma, hubieron sido sus funciones. Él fue un negociador frente al faraón, operador de prodigios a través de la vara mágica, especialista en logísticas al conducir el éxodo y el viaje por el desierto, el mediador de la alianza entre Yahweh e Israel, legislador para la comunidad, comandante-jefe militar contra Amalec y Madián, designador e instalador de sacerdotes, juez de disputas entre las personas, y profeta - realmente, mucho más que profeta - en la rectitud de su comunicación con Dios. La realeza es la única función no atribuida a Moisés, sin embargo, en cuanto líder "de todas las ocupaciones" él ejerció una autoridad amplia sobre las tribus, similar a la autoridad de rey en el estado monárquico. Su autoridad en varios roles a veces fue compartida o delegada ocasionalmente o en perpetuidad, sobre todo en el caso de la posición sacerdotal. Cómo Moisés debió ejercer la dirección suprema, mas bien distribuyendo la carga de trabajo y atrayendo a otros para puestos de autoridad delegada, es tema que recorre las tradiciones tanto como el sine qua non del nacimiento y de la supervivencia de Israel así como la fuente de ininterrumpta de inquietudes y violentas luchas por el poder. Una lectura cuidadosa de las tradiciones con respecto al sacerdocio, a través de la Biblia, explica el hecho ricamente el hecho de que grupos sacerdotales rivales por toda la historia de Israel intentaron delinear sus linajes retrocediendo a una supuesta delegación realizada por Moisés, Samuel o David (§48). La exaltación de Aarón en las tradiciones de P es subrayada por el insensato empeño del levita Coré y sus conspiradores por tomar la posesión de un poco de la autoridad de Aarón (tabla 11: n. 109), y las obligaciones del alto riesgo del cargo de Aarón son reforzadas por la muerte de sus hijos Nadab y Abiú cuando ellos ofrecen el sacrificio inadecuado (tabla 11: n. 90c). En J, E y en las tradiciones de Sinaí de no-P, a Aarón carece de la única prerrogativa sacerdotal, siendo reprendido severamente por fabricar el becerro de oro (tabla 11: n. 65) siendo directamente menos criticado por favorecer las quejas de María contra Moisés

(tabla 11: n. 47). Además de la murmuración general y de las quejas del pueblo contra Moisés por empeorar la opresión de ellos bajo el faraón y por conducirlos hacia un desierto hostil, hay referencias claras frecuentes y las alusiones más cautas a partidismos y las insurrecciones en la comunidad. La apostasía del becerro de oro es sofocada por levitas armados. María, con la complicidad de Aarón por lo menos, objetó la conducta de Moisés al monopolizar la dirección del pueblo. Datán y Abiram protestan porque Moisés se erigió como "príncipe" en Israel (incidente entretejido con la rebelión de Coré). Todos los explotadores, menos Josué y Caleb, retroceden frente a un ataque ante Canaán, a pesar de la motivación de Moisés, sin embargo, ellos prueban el ataque Después de que Moisés lo hubo prohibido. Se comprometen "los jefes del pueblo" en una apostasía en Baal de Fegor. La ejecución, las plagas, la enfermedad de la piel y ser tragados por la tierra son destinos reservados para los rebeldes en estos casos. Por otro lado, Moisés acepta el consejo de extender la tarea de juzgar al pueblo a un equipo considerable de jueces. En otra ocasión, "el espíritu de profecía", que reposaba peculiarmente en Moisés, fue compartido por setenta ancianos para que ellos lo ayudaran a "llevar la pesada carga del pueblo", y el mismo espíritu es magnánimamente reconocido por Moisés en el caso de dos ancianos rezagados que habían desacatado sus instrucciones anteriores. Sin duda, muchas de las tradiciones de Moisés con respecto a su liderazgo buscan legitimar ciertos cargos y funciones en el Israel posterior. No hay ninguna razón, por ejemplo, para pensar que Israel tenía conocimiento de profetas en la comunidad antes del tiempo de Samuel. El problema en cuanto a si el propio Moisés fue mediador de la alianza y legislador, se complica por el hecho que las tradiciones de la alianza y de la ley muestran una prueba clara que surgieron a partir de las asambleas israelitas posteriores, convocados para renovar la alianza y recitar la ley. Existe un fuerte argumento, que se puede sostener, a favor de la probabilidad que un cargo de mediador de la alianza estaba ocupado por el personal del culto que asumió la función de recitar las fórmulas de la alianza y las condiciones de la ley durante las ceremonias de la renovación. Es tal la hipótesis que ayuda explicar los discursos exhortatorios y los sermones que rodean las leyes en el libro de Deuteronomio (§37.3). En el fin, por consiguiente, no hay ningún medio, basado en principios sólidos, de saber que roles de liderazgo, y que aspectos de estos roles, fueron realmente llevados a cabo por el verdadero Moisés, en contraste con los que han sido atribuidos a él como una manera de validar formas israelitas posteriores de liderazgo comunal. Hay, obviamente, una tremenda carga excesiva de roles de liderazgo acumulados sobre Moisés, y, sin embargo, se admite claramente que lideres importantes en la organización tribal social con frecuencia ejercieron realmente amplios y fluidos poderes de dirección. De la misma manera, el tema penetrante de la rebelión obstinada contra Moisés era medio cómodo de estigmatizar diversas especies de disidencia contra los líderes israelitas posteriores que invocaron la autoridad de Moisés. Por otro lado, no es bastante sorprendente que el Israel primitivo, arriesgándose en nuevas formas de organización social,

182 hubiese sido dilacerado repetidas veces por luchas internas y liderazgos rivales. Plausiblemente fue propuesto, aunque sin la prueba conclusiva, que Moisés no consiguió entrar en Canaán porque fue muerto en una de las insurrecciones contra su gobierno. 1.8.3. La unidad de acción en el Éxodo y peregrinación. En la suposición que las tradiciones de Moisés registran un movimiento más o menos unificado y continuo de las personas de Egipto a Canaán, hubo numerosos esfuerzos por reconstruir el itinerario de la marcha y particularmente por identificar las localizaciones exactas del cruce del mar y la montaña donde se realizó la alianza y la legislación. Números 33 presenta un itinerario completo desde Egipto hasta las fronteras de Canaán, atribuible a la fuente P. Se ha propuesto que esta era una antigua ruta de peregrinos israelitas, que muestra como los israelitas pre-exílicos conocían el terreno y el itinerario de la marcha. Esta puede entenderse muy fácilmente, sin embargo, como un resumen erudito de datos tradicionales esparcidos por recopiladores posteriores. Sólo las ciudades de Ramsés y Pitom en el principio de la jornada, Cades y Asiongaber en el desierto, y puntos moabitas en el fin del itinerario, fueron identificados con algún grado de certeza. La situación del mar y de la montaña, extremamente importante, simplemente se ignora. En el pasado, había un acuerdo general en el sentido que el cruce del mar pasó en la extremidad septentrional del mar Rojo en el golfo de Suez. Teniendo en cuenta el hecho que la Biblia habla sobre el "mar de las Juncos/Cañas" (no del mar Rojo) y que el golfo de Suez habría sido una ruta muy expuesta para huir del área del Delta, se han propuesto lugares alternativos del cruce. Algunos de éstos localizan aproximadamente a medio camino entre el golfo de Suez y el mar mediterráneo, en las proximidades del lago Timsah y los lagos Amargos. Otros se colocados más cerca del mediterráneo, junto al lago Menzaleh o lago Sirbonis. De acuerdo con una tradición que remonta al siglo V, cristiano, el monte Sinaí/Horeb se identificó como Jebel Musa en la península del Sinaí meridional. Esta es un levantamiento impresionante de granito, las especies del lugar dónde la sagrada montaña debe haber estado, sin embargo la piedad de los peregrinos posee una imaginación fecunda y nosotros no tenemos medios de saber si el sentido cristiano primitivo del lugar estaba basado en algo más sólido que la simple impresión que produce la montaña. Hay historiadores que dudan que la sagrada montaña pudiera estar tan distante como Jebel Musa que está en el campamento principal del desierto en Cades, ellos argumentaron a favor de otra de las variadas montañas menos espectaculares en Sinaí en el nordeste o en el Arabá. Otros incluso, creyendo que la descripción de la teofanía de Yahweh muestra a una montaña de origen volcánico y probablemente a de haber estado situada dentro del territorio madianita, ellos prefirieron una localización al este del golfo de Áqaba. La comprobación independiente de estas varias situaciones de la montaña es inaccesible. En cuanto a los eventos en el mar, los historiadores escogen frecuentemente una referencia de J a la acción del Yahweh que "por un fuerte

viento oriental que sopló toda la noche, hizo retirarse al mar" (Ex.14,21). Esto puede entenderse como una retirada, impulsada por la tormenta y relacionada con la marea, de las aguas costeras, permitiendo el paso de los israelitas, seguido por un súbito retorno de las aguas que tragaron a los egipcios. Una variante de esta opinión propone que las aguas en la retirada expusieron los bancos de arena y que las personas podían cruzar, pero sobre caballos y carros se quedaban atrapados. Las reconstrucciones basadas en J son más “naturales" que el relato de P de las aguas profundas en que fue dividido el mar para formar un puente de tierra a través del seno del mar (Ex.14,22). Una tercera concepción de lo que pasó en el mar se deduce de la descripción poética de la Canción del Mar (Ex. 15,4-10), en el sentido que los egipcios siguieron a los israelitas en barcos que volcaron debido a la tormenta violenta. A pesar de los intensos esfuerzos por reconstruir el cruce del mar, nuestra prueba es demasiado escasa para hacer más que conjeturas en cuanto a la manera como los elementos naturales e históricos se combinaron en los eventos que el subyacen a las tradiciones bíblicas. La línea preponderante de interpretación, que empieza con los escritores bíblicos más tardíos, identificó el paso del mar como el núcleo del éxodo. Hay, sin embargo, otra tradición, quizá más antigua, que habla sobre los israelitas robando o saqueando a los egipcios (Ex. 2,21-22; 11,2-3a; 12,35-36; Sl.105,37). Esta tradición describe a los israelitas escapando secretamente de Egipto con el despojo tomado de los captores. Así como el texto se encuentra ahora, el saqueo de los egipcios se subordina al cruce del mar. El fracaso de las negociaciones entre el faraón y Moisés en Éxodo 10,28-29 (antes de la plaga final), sin embargo, anteriormente podría haber proporcionado el apoyo para el escape secreto de los israelitas, lo que podría explicar mejor a su vez la persecución frenética por parte de los egipcios. La incongruencia de "pedir" los tesoros a los egipcios, que deben ser tomados, a la fuerza, de ellos, es probablemente alusión a la correcta dignidad de los superiores, introducido por el narrador con el sentido desfigurado y burlón de humor. En otros términos, podría haber existido antiguamente una versión alternativa independiente de los medios del éxodo: ningún cruce por el mar, sino fuga clandestina con los bienes robados. Intérpretes que insisten que el cruce del mar tiene que apoyarse en alguna experiencia real, pero irrecuperable para nuestro punto de vista, no sólo rechazan la opción de un escape secreto, sino que también toman poco en cuenta la posibilidad que el tema del mar, en cuanto fuerza cósmica de caos y de muerte, se podría haber usado para reforzar el significado del éxodo. Fue incluso propuesto que la experiencia de más de un grupo de fugitivos de Egipto fue combinada con las tradiciones bíblicas, en cuyo caso la fuga secreta y el cruce del mar deberían asociarse a dos éxodos separados. Nosotros observamos que la edición crítica compleja de las tradiciones de Moisés generó una gran confusión en la unidad de la acción, que de manera muy tenue mantiene unido el inmenso cuerpo de las tradiciones (§17.2). Se vuelve esto evidente al intentar visualizar el movimiento del pueblo en el desierto y, en particular, al intentar establecer la relación entre Cades y el Sinaí. En el formulario actual de las tradiciones, Israel sale de Egipto para la montaña del Sinaí/Horeb,

183 concluye la alianza y recibe la ley, y Después continúa caminando hasta Cades, desde la cual es explorado Canaán y desde dónde el acercamiento final a la tierra es a través de la desviación de Transjordania es eventualmente emprendida. Se vuelve claro que el itinerario en el desierto se presenta de una manera muy fragmentaria y contradictoria, hecho que la composición final no logra superar. De hecho, la tradición contiene las indicaciones en el sentido que Sinaí y Cades estaban muy próximos el uno del otro. Particularmente notable es el hecho que una serie de casualidades y de temas, colocados primeramente entre Egipto y Sinaí, (Éxodo 1618) son repetidos en Cades (Números 10-20): 1. Moisés pide consejo a Jetro (Ex.18,13-27; Nm. 10,29-32); 2. El pueblo murmura contra Yahweh y Moisés (Ex.16,1-12; 17,1-7; Nm.11,1-6; 14,1-3.26-38; 16,41; 17,11); 3. Se proporcionan las codornices para alimento (Ex.16,13; Nm 11,31-35); 4. Se proporciona agua de la roca en Meriba (Ex.17,1-7; Nm 20,2-13). Es, así, totalmente evidente que los grandes bloques de materiales del Sinaí en Éxodo 19 a los Números 10 quiebran apropósito la unidad original de las sagas en Éxodo 16-18 y Números 10-20. Esto, a su vez es una fuerte sugerencia de que, en una fase anterior de las tradiciones, las sagas de Éxodo 16-18 y Números 10-20 pertenecieron al mismo horizonte geográfico de Cades. La inserción posterior de las tradiciones del Sinaí hizo con que pareciera que el Sinaí se hallara a gran distancia de Cades y que movió alguna de las tradiciones originariamente orientadas para Cades a puntos sobre el itinerario de Egipto hasta el Sinaí. Resumiendo, el gran significado cultual y teológico unido a la conclusión de la alianza y a la legislación fue expresado estructuralmente en el estado final de las tradiciones de Moisés, separando abruptamente el Sinaí, geográficamente, del resto de los lugares del desierto, haciendo de él una montaña misteriosamente distante. Cades es identificable como 'Ain el-Qudeirat, abundante naciente que permite una agricultura limitada, situada a cincuenta millas aproximadamente al Sudoeste de Bersabé, en la frontera del sur de Canaán. Dos nacientes vecinas, aunque menos abundantes, aumentan el suministro de agua disponible ('Ain Qoseimah y Ain Qedeis, conservando la última el nombre de Cades). Éstas, en conjunto, son capaces sostener varios centenares o miles de las personas durante un período prolongado de tiempo. Si existe alguna unidad discernible de acción debajo de los elatos del desierto, ella es que los israelitas partieron directamente desde Egipto a Cades (como dice en Jc.11,16). Cualquier conclusión de la alianza y legislación, que ocurriera en el desierto, habría pasado, así, en Cades o en sus proximidades. Fue propuesto que el nombre alternativo de En-mishpat ("pozo del juicio") para Cades, relatado en Gn.14,7, conserva la memoria del juicio del pueblo por Moisés (Ex.18,13-27), o posiblemente, incluso de la legislación en Cades en lugar de en un Sinai distante. La Meribá de Ex.17,7, unida a Cades en Nm.20,1.13, es denominada más explícitamente Meribat de Cades por Ezequiel (47,19; 48,28). Por consiguiente, un medio de resolver el problema de la unidad de acción detrás de las tradiciones de Moisés es suponer que todos los eventos del desierto

pasaron en Cades o en sus proximidades, incluso la conclusión de la alianza y la legislación que se transfirieron Después para el Sinaí distante. Una manera alternativa de percibir los eventos subyacentes consiste en separar el tema nuclear del éxodo de las tradiciones de Cades totalmente y presuponer que las tradiciones de Cades originariamente nada tenían que hacer con israelitas que habían estado en Egipto, pero antes, ellos involucraron un grupo diferente de israelitas que continuaron hasta entrar en Canaán desde el sur en vez de entrar a través de Transjordania. De esta manera, las experiencias de, por lo menos, dos grupos (un grupo de Sinaí y un grupo de Cades) son perceptibles detrás de la unidad forzada de las tradiciones del desierto, según así fueron redactadas. Esta hipótesis levanta el problema de como uno o ambos grupos, de Sinaí y de Cades, estuvieron relacionados con israelitas que escaparon de Egipto, ya sea atravesando el mar, ya sea huyendo secretamente. Es probable que el semejante análisis y especulación parezca a muchos lectores de la Biblia como detallista o relacionado con cosas insignificantes. Es, sin una duda, verdad que ninguna de las reconstrucciones histórico-criticas de la unidad real de acción por debajo de las tradiciones compiladas es conclusiva o completa. El punto fundamental es que las reconstrucciones críticas están inconclusas e incompletas exactamente porque las tradiciones bíblicas están inconclusas e incompletas en el plano histórico. En caso de que se haga un esfuerzo serio por visualizar concretamente las secuencias de eventos a los que se alude en las tradiciones de Moisés, entonces es inevitable una reconstrucción especulativa. En las tradiciones bíblicas nosotros podemos observar como los israelitas, en varios momentos en el tiempo, imaginaron el curso de los eventos y en que lugares los pusieron. Cada una de esas perspectivas posteriores estaba incorporada en un compuesto literario que exige ser descompuesto históricamente y recompuesto. Visto que la prueba bíblica es, históricamente, tan fragmentaria e indirecta, y porque las fuentes extrabíblicas de información a tal punto son tan generales que no comprometen las tradiciones bíblicas cara a cara, la investigación histórica debe satisfacerse con un cuadro muy incompleto que sólo puede llenarse en la medida de que pruebas bíblicas adicional vengan a la luz. 1.9. La religión de Moisés e israelitas del éxodo-desierto. El esfuerzo por verificar los conceptos y prácticas religiosas de los actores en las tradiciones de Moisés se confronta inesperadamente con el mismo problema enfrentado por toda la investigación histórica-crítico en este horizonte primitivo de la experiencia de Israel. El problema esencial es aislar los elementos religiosos creíbles dentro del contexto histórico imperfectamente conocido de Moisés, de los elementos religiosos que los tradicionistas más recientes entremezclaron en su recuento, reescribir y reeditar las tradiciones. En el sentido realista, nosotros necesitamos quedar satisfechos con un acercamiento a la religión del Moisés histórico. Puesto que existen tantos factores inciertos en la recuperación de las circunstancias históricas que acompañan la obra de Moisés y el grupo o grupos del éxodo-desierto, la reconstrucción de su fe religiosa tiene que ser el similarmente

184 experimental y de amplia interpretación. En lugar de pensar que estamos sondeando el núcleo histórico original de la religión de Moisés y de su pueblo, es más sabio aceptar que nosotros estamos esbozando de que modo la religión de Moisés fue recordada y transmitida en tradiciones que surgieron en medio de los israelitas intertribales en Canaán durante las generaciones Después de su muerte. 1.9.1 alianza La tradición israelita identifica a Moisés como aquel que llevó a todo el pueblo a la alianza con Yahweh, muy diferente de las alianzas prematuras hechas previamente con los antepasados individuales Abraham, Isaac y Jacob. La "alianza" es un término inapropiado y un tanto engañador para la palabra hebrea berîth, la que involucra un acuerdo formal, solemne y vinculador entre partidos en los cuales existen obligaciones de ejecutar ciertas acciones o abstenerse de ejecutarlos, y existen promesas o amenazas de consecuencias que se seguirán al cumplimiento o ruptura de las obligaciones. La palabra inglesa “convenant” (alianza) es ahora tan arcaico, o empleada en tales contextos legales o sentimentales especializados, al punto de ser muy inadecuada. Aunque ningún otro término capta el significado totalmente, aunque los aspectos de la berîth son muy bien captados por términos tales como "acuerdo", "arreglo", "pacto", compromiso, tratado, alianza, obligación, lazo y relación. Muchas alianzas bíblicas son acuerdos entre dos personas, entre una persona y un grupo, o entre grupos. Otras alianzas bíblicas son acuerdos entre una persona o un grupo, notablemente todo el pueblo de Israel y Dios. Cuando se dice que los seres humanos y la divinidad "hacen la alianza", se usa una ilustración o metáfora tomada de la vida social en el orden explicar y confiar bajo mandato determinada conducta, concebido como dado por Dios y aceptado libremente por la comunidad. Desde que nosotros entendemos "alianza" como significado de la relación ordenada entre Dios y las personas, que es bilateral, aunque no necesariamente equitativo en los envolvimientos y obligaciones de ambos partidos, es término útil de usar. La cosa interesante es que las propias tradiciones de Moisés, no están cargadas de referencias directas a la alianza. Los materiales no-P del Sinaí hablan sobre la alianza entre Israel y Yahweh mediada por Moisés, primeramente en una proclamación anticipatoria de la elección (Ex.19,5) y de nuevamente en dos unidades de las tradiciones que describen incidentes de la conclusión de la alianza en la montaña (24,7-8; 34,10.27-28). Una tercera unidad, ampliamente interpretada como la conclusión de la alianza en el contenido, no usa el idioma de la alianza directamente (24,1-2.9-11) y es vista por algunos críticos como meramente una teofanía. Realmente, aquellos que reivindican una revisión deuteronomista de las unidades no-P del Sinaí, ellos niegan a veces existir cualquier referencia pre-D a la alianza en los textos de Sinaí, textos que ellos se apoyan para leer, de un extremo a otro, como las teofanías. Las tradiciones identificables de J y E no hacen referencia a la alianza, salvo en cuanto al "arca de la alianza" de J (Nm.10,33; 14,44). Todos los usos pertinentes que P hace de berîth aparecen en el Código de la Santidad, bloque de leyes considerado como una fuente

independiente incorporada por P (vea tabla 11: n. 93; Lv 26,9.15.25.44.45). Es posible que el término de P 'ëdüth, normalmente traducido por "testimonio" y frecuente en la frase "arca del testimonio", realmente posea la fuerza de la "alianza" u obligaciones de la alianza" (por ejemplo, en Ex.25,21-22; 31,18). En la extensión de la Historia Deuteronomista, de Deuteronomio a Reyes, frecuentemente se menciona la alianza y muchas veces es ligada explícitamente a Moisés en los relatos-claves de infidelidades y reafirmaciones de la alianza. El peso de este testimonio parece poner en cierta duda la tradición de Moisés como el mediador de la alianza, sobre todo admitido el hecho que las tantas recitaciones bíblicas de éxodo, peregrinación y entrada en la tierra omiten cualquier referencia a la alianza y la ley. Hay, sin embargo, otro medio de considerar la prueba literaria. En caso de que se acepte el argumento que la matriz para las tradiciones similares a la historia de los antepasados, del éxodo, de la peregrinación y de la conquista de la tierra, fue la conclusión de la alianza y la asamblea recitadora de de la ley de las tribus israelitas, es obvio de haber existido conceptos y mecanismos de la alianza no mucho tiempo Después del curso de vida considerado de Moisés. La restricción virtual de la retórica de la alianza en el Éxodo a los Números hasta Éxodo 19-24,32-34, es resultado literario de transformación secundaria de fórmulas rituales de la alianza en un episodio narrado en la sagrada montaña en el desierto, transformación que probablemente ya tenía pasó durante el tiempo en que J y E se escribieron. Parece, de esa manera, razonable afirmar que israelitas, en el espacio de una generación o dos Después de Moisés, celebraban la alianza con Yahweh, alianza para ellos acreditada como provenida originariamente de sus antepasados que salieron de Egipto. Esto constituye un testimonio bastante fuerte a favor de la alianza, mientras ella provenga, de cierta manera, del período mosaico, aunque la forma narrativa de esta alianza en Éxodo 19-24, 32-34, compuesto de textos diversos y rigurosamente editados a partir de las ceremonias rituales, se revele haber aparecido en el fondo común de los materiales pre-JE, más recientes que todas las otras tradiciones más importantes narradas con respecto a Moisés, del éxodo y de las peregrinaciones. El hecho de que P no haga mucha referencia explícita a la alianza en el Sinaí no constituye una objeción seria, una vez las leyes y las regulaciones de P fueron arbitrariamente ensamblados en el Éxodo 19-24, 32-34 por la sobreposición de Éxodo 25-31 con la finalidad manifiesta de afirmar que las leyes de P dependían de la alianza anterior. Una de las dificultades que atormentó la plena comprensión de la alianza en Israel primitivo fue la tendencia persistente para ver la alianza exclusivamente en términos religiosos. Una fuente de esta tendencia es el creciente teologizar de la alianza y de las leyes en las fuentes D y P. Otra fuente de dificultad es las obsesiones judías y cristianas posteriores con la alianza y la ley, bajo cuyo hechizo nos sentimos todavía inclinados a leer todas las partes de la Biblia Hebraica. A medida que la alianza era un medio de simbolizar la fundación y el origen de la ordenación de la vida comunal de Israel, la alianza era una realidad religiosapolítica total. Israel formulaba su autodefinición como pueblo y sus instituciones sociales básicas a través del concepto y de la práctica ritual de alianza con la

185 divinidad. Sería juicio incorrecto del componente religioso saliente en la alianza, suponer que esto significaba que todas las necesidades comunales de Israel eran cuidadas en el plano sobrenatural sin referencia a la práctica sociopolítica por el pueblo. Realmente, la alianza religiosa era un medio también de unir juntamente las tribus para que ellos pudieran subordinar eficazmente sus intereses individuales al proyecto común de obtener de libertad y seguridad colectiva de las ciudades-estado cananeas, las que intentaron someterlos al dominio estatal. Que el mecanismo de la alianza asoció la soberanía religiosa de Yahweh a la soberanía histórica del pueblo, es evidente para las prohibiciones de concluir los pactos (en otros términos, alianzas) con las clases gobernantes cananeas y adoptar sus prácticas religiosas (Ex. 23,32; 34,12.15). Si un hilo histórico se extiende muy atrás incluso a partir de alianza intertribal de las tribus libres en Canaán hasta Moisés como el jefe, emprendedor de la alianza, de algunos de las pueblos que más tarde se volvieron parte de la confederación tribal de Israel en Canaán, uno de su más fuertes filamentos fue probablemente una declaración política de libre determinación israelita. La línea de continuidad se extendería, entonces, de la alianza de Moisés con el propósito de crear un minicomunidad libre del control egipcio, hasta la alianza multitribal en Canaán con el objetivo de crear una comunidad extensamente amplia, libre del control de las ciudades-estado cananeas. En el último cuarto de siglo se desarrolló una teoría respecto del origen de la alianza, teoría que no sólo argumenta a favor del origen de la alianza con Moisés, así como a favor de su derivación e importancia política explícita. La teoría es que el instrumento adoptado por Israel para formalizar su relación con el Dios Yahweh fue el pacto de soberanía-vasallaje internacional del Antiguo Cercano Oriente, concluido entre el soberano imperial y el jefe sometido. La mayoría de los textos de los pactos de soberanía-vasallaje son textos hititas de los siglos XIV y XIII, se conocen, sin embargo, textos arameos y neo-Asirios de una manera similar hasta el siglo VII (la tabla l, el nn. 2G y 2H). Los principales elementos de la forma de pactos de soberanía, que aparecen, ya sea típicamente en los textos de pactos, ya sea deducidos a partir de las referencias en otros textos, están enumerados en la tabla 12 con los pasajes bíblicos que uno alega exhiben estos elementos formales. Se supone que Israel imaginó su relación con Yahweh como esa de los pueblos sometidos a un rey mundano y que ellos expresaban esta relación en los conceptos y fórmulas del pacto de soberanía. Se pensaba antiguamente que esta forma de pactos se extinguió Después del siglo XIII, de manera que se podría argumentar que Moisés debe de haber sido el idealizador de la forma de la alianza fundamentada tan directamente en una forma de pacto. Ahora que se hizo obvio que la forma de pactos fue continuada en los siglos posteriores, en medio de otros estados, además del imperio hitita, conviene hacer la alegación más modesta en el sentido que Moisés podría haber tenido el conocimiento de la forma de pactos cuando desarrolló la alianza. Aunque, es igualmente posible tener la forma de pactos simplemente influenciada sólo en el punto de vista, de Israel, sobre la alianza en una fecha más tardía de su historia.

El problema fundamental es, en la realidad, si la forma de tratados de soberanía está evidenciada en los textos bíblicos y, particularmente, si los textos más primitivos de la alianza muestran dependencia de ella. El amplio acuerdo en el sentido que el modelo de pactos fue influyente en las versiones deuteronómicas de la alianza, que están fechadas en los siglos VIII/VII (§37.3), ya que en muchos detalles ellos muestran la familiaridad con los convenios y formas de pactos diplomáticos neo-Asirios, notablemente en el desarrollo elaborado de las maldiciones. Se discute, sin embargo, apasionadamente, si la forma plena de pactos se localiza por detrás de los textos más antiguos de alianza del pre-D. Salvo Deuteronomio, los elementos más importantes de la forma de tratados no encuentran sólidamente representados en cualquier texto único, sino que deben ser escogidos de varios textos.

TABLA 12 Elementos estructurales de la Forma de pactos de soberanía 195* 1. preámbulo o título del autor/partido superior al tratado (Ex.20,2a; Dt.5,6a; Js.24,2ª) 2. prólogo histórico o historia del antecedente de relaciones entre los compañeros del pacto (Ex.20,2b; Deum. 1-3.5,6b; Js 24,2b-13) 3. estipulaciones que declaran las obligaciones impuestas sobre el vasallo o partido inferior al pacto (Ex.20,3-17; Dt 5,7-21; 12-26; Js 24,14) 4. Cláusula con respecto al depósito del texto del pacto en un templo y la lectura periódica pública (Ex. 25,21; 40,20; Dt 10,5? 27,2-3; 31,10-11) 5. Listas de dioses (o elementos de la naturaleza/pueblo) como testigos del tratado (Js.24.22.27; Is.1,2; Mq.6,1-2) 6. Maldiciones y bendiciones invocadas por la desobediencia/obediencia a las estipulaciones del pacto (Deut.27-28) 7. Juramento, en virtud del cual el vasallo promete obediencia al pacto (Ex.24,3; Js. 24,24) 8. Ceremonia solemne para formalizar el tratado (Ex.24,3-8) 9. Procedimiento para empezar las sanciones contra un vasallo rebelde (Os. 4,1-10; Is.3,13-15). Aquéllos que niegan las formas de pactos en las tradiciones de alianza de Éxodo alegan que la teofanía sustituye el prólogo histórico y ellos observan, de una

195

Los elementos de la forma de pactos de soberanía y las citas bíblicas de alianza han sido, principalmente, sacadas de K. Baltzer y P.A. Riemann, G. E. Mendenhall (vea la bibliografía de $19.1).

186 manera convincente, estar ausentes las maldiciones y las bendiciones. Se insiste en que los ritos de realización de la alianza en el Éxodo son ceremonias que corroboran la asociación por razones fraternales o de parentesco, así como también enseñanza y advertencia prevalecen en los aspectos estrictamente contractualeslegales. Partidarios de la influencia de la forma-de-pacto sobre la alianza mosaica admiten haber sido alterado en los textos bíblicos el esquema de pactos que, en la realidad, la Biblia Hebraica no contiene ningún texto formal de la alianza. Al contrario, nosotros hemos recibido fórmulas tomadas de rituales de la alianza que han sido más o menos narrados como eventos del Sinaí/Horeb. Se afirma, sin embargo, que estas fórmulas corresponden más estrechamente a los conceptos y al idioma típico de la forma de pactos de soberanía, que corresponden a cualquier otra forma de acuerdo del Antiguo Cercano Oriente. Además, la adopción, de Moisés, de la forma del pacto es considerada como un medio altamente eficaz de afirmar que, en la nueva comunidad de familias/clanes iguales (las tribus subsecuentes), no debería haber ningún tipo de soberano humano, sino simplemente un dios soberano que legitimaba la organización social fundamentada en la familias/clan (más tarde tribu) del pueblo que concluía la alianza. 1.9.2. Las estipulaciones de la alianza: Las "leyes". Por entre las diversas estipulaciones de la alianza de obligaciones en las primitivas tradiciones bíblicas, ¿existen algunas con la probabilidad de haber provenido del Moisés histórico? Las estipulaciones o "leyes" son de diferentes especies así como también ellos presentan problemas diferentes al interpretarlos y fecharlos. 1.9.2.a. Las Instrucciones y las regulaciones sacerdotales. Es presionadamente evidente que el estilo y los énfasis de estas estipulaciones representan una comunidad sacerdotal de fines del exilio y de principios del post-exilio que se esforzó por establecer la legitimidad de su liderazgo en su comunidad judía restaurada (§49). Las estipulaciones de P del Éxodo, Levitico y Números no podrían haber venido directamente del tiempo de Moisés. En primer lugar, se verifica en Aarón y su familia una distinción entre los sacerdotes, lo cual contradice su papel más limitado en las tradiciones JE y que corresponde, temporalmente, a la elevación de los sacerdotes aaronitas en Ezequiel (§50.1), y en Crónicas, Esdras y Nehemías (§51). Igualmente, la tienda en el desierto es imaginada como una versión de tamaño medio, prefabricada de antemano, portátil, del templo de Salomón (§30.4). Hay, sin embargo, elementos en P que son más antiguos que las fuentes como un todo y que ellos pueden remontar, por lo menos, a los tiempos tribales, si no a Moisés, en su forma nuclear: (l) las leyes socio-económicas y rituales en el Código de la Santidad (tabla 11: nn. 93C y 93G): (2) los hechos del censo que pueden unirse con antiguos alistamientos de tropas del Ejército (tabla 11: 95 y 1)3); (3) Algunos detalles con respecto a la tienda que pueden reflejar perfectamente un antiguo santuario de tiendas (tabla 11: 86E; §19.4).

l9.2.b. Colección de leyes socio-económicas y religiosas usuales Los así llamamos códigos de leyes de Ex. 20,22-23,19 y de Deuter.12-26 son recopilaciones de precedentes de leyes de casos para los aspectos específicos de la vida civil y religiosa. Ellos involucran desarrollo a partir del uso acostumbrado, pero fueron editadas a fin de incluir las explicaciones y motivaciones vinculadas para obedecer a las leyes. El así llamado Código de la Alianza de Éxodo 20,22-23,19 fue compilado probablemente, en su forma actual, en Israel del norte en el siglo IX y el Código Deuteronómico de Deuteronomio 12-26, mientras organizado, data de Judá del siglo VII (§37.3). Es obvio, sin embargo, que muchas de las cláusulas de estos códigos precedentes legislan para condiciones de vida que se originaron antes de la monarquía. La dificultad en ligarlos a Moisés está en que ellos presuponen una vida sedentaria de aldeas y un culto agrícola que difícilmente habrían sido eficaz entre los israelitas en el desierto. 19.2.C. las Listas breves de prohibiciones: los Diez Mandamientos. Hay dos listas de prohibiciones sustanciales en Ex. 20,1-17 y en Ex. 34,1126 que ocupan puntos de importancia crítica en los textos de la teofanía y de la alianza. La primera de éstas que se repite, con variaciones menores, en Dt 5,6-21. Las listas de Éxodo 34 y Deuteronomio 5 "diez mandamientos" en el texto bíblico (cf. Ex.34,27 y Dt 4,13; 10,4) y este título, o término latino equivalente "Decálogo", ha sido aplicado tradicionalmente a la lista de Éxodo 20/Deuteronomio 5. Los especialistas bíblicos frecuentemente distinguen la lista de Éxodo 20/Deuteronomio 5 de la lista de Éxodo 34 con base en el contenido, refiriéndose a la primera como el Decálogo Ético, y a la segunda como el Decálogo Ritual. La base para redactar exactamente diez mandamientos en cuanto suma total de demandas éticas o rituales fue probablemente para facilitar la memorización, asociando cada prohibición con uno de los diez algorismos. En la realidad. Éxodo 34 tiene doce mandamientos, y es, por esto, denominado frecuentemente Dodecálogo. Manifiéstese que dos de sus doce mandamientos están estorbando y que el original estaba probablemente compuesto de sólo diez miembros. Se propusieron otros decálogos en Lv 18,6-18 y 20,2-16, y Dt 27,15-26 conteniendo doce maldiciones rituales que anteriormente podrían haber sido diez en el número. En todas las otras partes de la Biblia, se encuentran listas con características éticas del adorador, aceptables a Yahweh (por ejemplo, Ez.18,5-9 y SL.24,2-5), que parecen presuponer la estructura del decálogo, aunque no el contenido exacto de los decálogos conservados. La característica de la forma del decálogo es que él está compuesto de mandatos o prohibiciones negativas breves, sin cualquier cláusula de castigo por infringirlos. Dos de los mandamientos en el Decálogo Ético se formulan positivamente, como son la mitad de los mandatos en el Decálogo Ritual, sin embargo, es probable que en su forma original todas las estipulaciones de los decálogos estuviesen formulados en sentido negativo. Igualmente, las prohibiciones centrales en el Decálogo Ético fueron ampliadas considerablemente a través de las explicaciones y motivaciones. Libre de estas prohibiciones, las diez prohibiciones breves y gramaticalmente completas son atribuidas completamente a

187 Moisés. Los juicios con respecto al tiempo de Decálogo Ético dependen fundamentalmente de dos factores: (l) si el grado de generalidad en la lista debe entenderse como precediendo o siguiendo la formulación de estipulaciones más específicas en los códigos de leyes; y (2) si las condiciones socio-económicas y religiosas presupuestas en las prohibiciones son consistentes con las condiciones probables durante el curso de vida de Moisés. La aplicación de éstos criterios es, porque, alcanzada por, exactamente, como el significado peculiar de prohibiciones ambiguas debe interpretarse. Las prohibiciones de Decálogo Ético, junto con las líneas controvertidas de la interpretación, son presentadas en la tabla 13. Es evidente que estas prohibiciones enérgicas están lejos de ser claras al especificar la conducta exacta que ellas excluyen de la comunidad. Es razonablemente cierta que muchas interpretaciones modernas de la fuerza jurisdiccional del Decálogo no eran aplicadas en el antiguo Israel. Las prohibiciones no trataron el juramento en el discurso común, no consideraban a un hombre casado que practicaba sexo con una mujer no casada como adúltero, no prohibían la pena capital, matar en la guerra, o el aborto, y no validaban el derecho de poseer cantidades ilimitadas de propiedad. Todas éstas son interpretaciones "revisionistas", que a su favor sólo se puede interrogar como las extensiones de los "principios" o "espíritu" a Decálogo, en lugar de mandatos formulados en Decálogo. La suposición que las prohibiciones presuponen la vida de las aldeas de Israel en el Canaán es calificada considerablemente, en cuanto se eliminen las expansiones secundarias de la manera breve de las prohibiciones. Además, si algunos israelitas pasaron años en Cades, antes de que ellos entrasen en Canaán, es probable que practicaran la agricultura limitada en sus oasis. Muy poco se sabe sobre el origen o del significado primitivo de la observancia del sábado para juzgar de una manera conclusiva si ella pudiera haber sido práctica central para Moisés. Es posible interpretar todas las prohibiciones como coherente con las condiciones de vida israelita en el curso de la vida de Moisés. Si el Decálogo remonta realmente a Moisés, depende, naturalmente, del problema íntimamente relacionado de si Moisés fue mediador de la alianza entre Yahweh y el pueblo. Algunos que prefieren la forma del pacto de la alianza mosaica consideran Decálogo como la declaración de plan de acción de las esferas de la vida exigida por la divinidad soberana, con respecto a eso deben establecerse las estipulaciones más detalladas en las diversas leyes de casos. El reconocimiento de la soberanía de Yahweh en estas magnitudes de la vida serían requisitos anteriores para la calidad de miembros en la comunidad cultual y civil de Israel. De cualquier manera, es probable que Decálogo pertenezca al período relativamente primitivo de la vida de Israel, el verosímilmente ya dentro del tiempo pre-monárquico. En caso de que hubiese sido interpretado como resumen o abstracción posteriores de las leyes de casos existentes, se podría esperar que él fuese más explícito y preciso con respecto al significado exacto de las prohibiciones. TABLA 13 Prohibiciones del Decálogo Ético

1. Prohibición de adorar a cualquier otro dios que no sea Yahweh, quiere decir en el sentido que ningún otro dios debe adorarse en el lugar cultual consagrado a Yahweh, ya sea en el sentido de que no debe haber aceptación de cualquier otro dios que seduzca la atención de los israelitas (Ex. 20,3; Dt 5,7; el cf. Ex. 22,20). 2. Prohibición de fabricar imágenes de dioses/Dios, sea para representar a Yahweh, sea para representar a cualquier otro dios, o en ambos sentidos (Ex.20,4; Dt 5,8; cf. Ex. 20,23). 3. Prohibición del empleo incorrecto del nombre de Yahweh, ya sea en el sentido de juramentos hechos airosamente, innecesariamente o fraudulentamente, o en el sentido de uso mágico del nombre para maldecir o evocar los espíritus malos para causar daño a otros injustamente (Ex. 20; Dt 5,11). 4. Prohibición de trabajar en el día séptimo o sábado (Ex. 20,8; Dt 5,12). 5. Prohibición de maldecir a los propios padres, ya sea en el sentido de jóvenes que deshonran a sus padres que todavía poseen el gobierno sobre ellos, ya sea en el sentido de los adultos maduros que deshonran o dejan de cuidar a sus padres más ancianos (Ex. 20,12; Dt. 5,16). 6. Prohibición de asesinato de otro israelita, sea homicidio con fraude, sea en el sentido que el asesino o el perpetrador del crimen capital no pueda ser ejecutado sin el proceso legal apropiado, o ambos (Ex. 20,13; Dt 5,17). 7. Prohibición del adulterio, está incluyendo una variedad de conexiones sexuales con una mujer casada o comprometida (Ex. 20,14; Dt. 5,18). 8. ¿Prohibición de robar propiedades/personas (?) sea en el sentido de robar todas las especies de posesiones personales, ya sea en el sentido de robar, en otros términos, secuestrar, a la persona, lo que era la fuente común para el tráfico de los esclavos en la antigüedad (Ex.20,15; Dt.5,19; cf. Ex.21,16). 9. Prohibición de acusar otro israelita falsamente, ya sea como queja en el proceso, sea como testigo, o ambos (Ex.20,16; Dt.5,20). 10. Prohibición de codiciar/apoderarse de la casa de otro israelita o de miembros de la casa, ya sea en el sentido de condenar el deseo íntimo o codicia de tomar propiedades o personas pertenecientes a otros, ya sea en el sentido de apoderarse intencionalmente de la propiedad, que debe diferenciarse de la captura de personas en n. 8 (Ex.20,17; Dt 5,211). 19.3. El nombre divino La verdad simple es que nadie sabe el significado del nombre divino Yahweh. La fuente que P dice explícitamente que la divinidad conocida de los antepasados como El Shaddai (Dios omnipotente en muchas traducciones) era conocido por Moisés con el nombre de Yahweh (Ex. 6,2). La fuente E, anterior a la revelación el Moisés, está de acuerdo con P constantemente evitando el empleo del nombre Yahweh. La fuente J, al contrario, declara que Yahweh fue adorado con ese nombre en la antigüedad pre-diluviana (Gn.4,26). Las fuentes elohista y sacerdotal parecen estar muy próximas de la realidad histórica, acentuando que una comprensión radicalmente nueva de la divinidad se reveló con Moisés, comprensión que fue adoptada en la confederación entertribal de Israel en Canaán, cuando él asumió a Yahweh como su Dios. Por otro

188 lado, la fuente javista, subraya la continuidad de la obra de Yahweh desde los tiempos pre-mosaicos hasta los mosaicos, podría también indirectamente preservar una memoria histórica con respecto al culto pre-israelita de Yahweh. Con la base en el análisis de nombres personales o de lugares en Mari, Ugarit, el en Ebla, así como en las referencias egipcias al shosu, fueron hechas, de vez en cuando, alegaciones que Yahweh fue adorado en el Antiguo Cercano Oriente en tiempos pre-mosaicos. Ninguno de estos cultos pre-mosaicos de Yahweh supuestos se reveló convincentemente. Ya hemos visto que sí un dios Yahweh fue conocido antes del tiempo de Moisés, lo más probable fue entre los madianitas (§18.2), infelizmente, sin embargo, nosotros no poseemos un fragmento por lo menos de prueba con respecto a saber como los madianitas podrían haber interpretado el significado el nombre divino. La única y sola explicación del nombre divino en la Biblia Hebraica aparece en la fuente E (Ex.3,14-15), y esta "explicación" estimuló a una multitud de interpretaciones. Cuando preguntando con respecto a la identidad divina, Elohim dice a Moisés, “ ‘ehyeh ‘asher ‘ehyeh... Dice esto a los israelitas, ‘ehyeh me envió a ustedes", lo que se agranda Después de tal manera de unir 'ehyeh = Yahweh con Elohim no calificado y con Elohim de cada uno de los antepasados de Israel: "Yahweh, o Elohim de sus padres, el Elohim de Abrahán, el Elohim de Isaac y Elohim de Jacob, me envió a ustedes." Ex.3,14 consideran el nombre divino como formado del verbo hebreo hyh "ser". Si este verbo fue entendido en el radical simple, 'ehyeh significa "él será", o "él [siempre] es". Visto que el hebreo bíblico carece de las distinciones de tiempos que se hacen en otros idiomas, es incierto si la alusión es al presente o al futuro. La versión Setenta traduce 'ehyeh por "yo soy aquel que [eternamente] es". Esta torsión metafórica se ha armonizado perfectamente con las declaraciones judías y cristianas posteriores de un dios absoluto e inalterable. Es muy discutible, sin embargo, que el elohista entendiera de esta manera el nombre divino, o que Moisés lo hubiese entendido así. Pretendiendo un sentido más activo, operacional de “ser” en contextos E circundantes ("Pero yo estaré contigo" [Ex. 3,12], y "yo estaré en tu boca y en la de él" [Ex. 4,15]), algunos intérpretes prefieren el significado de "aquel que está presente, que acompaña, que ayuda." Si el verbo fue entendido en el radical causativo, 'ehyeh transmite el significado "yo soy la causa que existe" o "yo causo lo que llega a existir". Eso frecuentemente se ha interpretado como hacer pensar en una idea general de creación, de una especie no muy evidente en Israel antes de la monarquía. La causalidad implícita, sin embargo, puede enfocarse sobre la producción de realidades inusitadas en la vida socio-histórica de Israel: Yahweh es quién saca al pueblo de la servidumbre y lo conduce hacia una seguridad intertribal autónoma. Una teoría que también hace un esfuerzo por explicar la conexión entre el nombre divino más antiguo El/Elohim y el nombre el más reciente Yahweh, propone que el nombre correcto Yahweh provino de un epíteto original para El, en algo como la forma "El que crea (yahwî) las huestes" 196. Para Israel, tendría el significado del "huestes" un doble sentido: las huestes armadas del cielo (los elementos naturales

196 Frank M. Cross, CMHE, 65-71.

como las estrellas, sol y luna, lluvia, granizo, viento, y personificaciones de la actividad divina, como el ángel o mensajero de Yahweh) y los Ejércitos armados de la tierra (los ciudadanos de Ejército de Israel). En el futuro, de acuerdo con esta hipótesis, el verbo causativo yahwî fue separado para constituir un nombre independiente y característico, incluso favorito, para el dios de Israel, aunque el El, en la forma Elohim, continuase como el nombre alternativo apropiado. Ésta es una teoría atractiva, pero de momento le falta la comprobación conclusiva. Otros intérpretes notan que, aunque E suponga que Yahweh derive de hyh, en la realidad las consonantes de Yahweh presuponen la raíz verbal hwh. Esto, en la opinión de ellos, es solo una del gran número de etimologías populares, pero erradas, que aparecen normalmente en las fuentes J y E. En la suposición que el verbo verdadero detrás de Yahweh es hwh, se hace, a veces, relación con el árabe hwy, "soplar, dejar caer, o derribar con un golpe". Yahweh significarían así "aquel que sopla o derriba", en otros términos, un dios de la tormenta. Otra comprensión del arábico hwy interpreta a Yahweh como "aquel que actúa apasionadamente/compasivamente". Incluso otra sugerencia menciona un raíz ugarítica hwt la que proponer el significado de Yahweh como "el que habla". De acuerdo con una inscripción fenicia en Anatolía, se argumentó que Yahweh significaba "sostenedor, mantenedor, fundador". No es seguro, sin embargo, que hwh necesite tener un significado diferente de hyh, porque, en algunos casos (aunque, reconocidamente, en los tiempos bíblicos posteriores) hay usos del término hwh que inconfundiblemente significan "ser." Incluso otros estudiosos son propensos a creer que todas las derivaciones del nombre divino de un nombre verbal están equivocadas, y que, probablemente en la forma breve de Yah o Yahu, el nombre era meramente un lamento emocional o un grito cultual, con algo como el sentido de “El” o "Aquel". La forma breve Yah aparece veinticinco veces en la Biblia Hebrea y las formas Ya, Yo y Yahu frecuentemente aparecen en los nombres propios bíblicos y en los registros extrabíblicos. Las certificaciones respecto a la forma más larga, Yahweh, sin embargo, remontan hasta el Cantico pre-monárquico de Débora y a la Estela moabita extra-bíblica del siglo IX. Actualmente, no aparece ningún argumento histórico o etimológico fuerte para considerar una forma u otra como poseyendo anterioridad inequívoca. A pesar de los estudios exhaustivos, no hay ningún medio de descubrir lo que significó el nombre Yahweh para Moisés o para el círculo de tradición que dio su nombre a la confederación tribal de Israel en Canaán. Conocer el significado exacto del nombre podría proporcionarnos pistas importantes para la fuente de la fe de Israel, sin embargo si el nombre ya poseía una prehistoria, no puede admitir que Moisés o los primeros israelitas hubiesen vinculado cualquier significado especial al nombre en sí mismo. La etimología de Ex.3,14 no es sólo una racionalización del nombre, sino también una circunlocución, ya que ella es deliberadamente vaga y críptica, quizá insistiendo, con eso, en la reticencia y misterio del Dios de Israel. 19.4. Los ritos y culto de los objetos

189 La redacción final de la Torah, influenciada decididamente por el punto de vista Sacerdotal, admitía que las prácticas del culto de la comunidad post-exílica habían sido recibidas de Moisés y habían continuado inalteradas durante siglos. En cuanto se reconoce que, realmente, el culto del antiguo Israel sufrió un desarrollo en el transcurso del tiempo, surge la pregunta: ¿es posible determinar las formas verdaderas de la adoración de Moisés, o por lo menos de los primeros israelitas, qué las tradiciones de Moisés desarrollaron? La fuente P ofrece una descripción elaborada de sacrificios de animales y cereales, presidida por el sacerdocio aaronita con ayudantes levitas, y realizados en un santuario portátil (tienda) que alojaba un baúl (arca) de madera que se puso en el centro del campamento israelita del desierto. Cada uno de estos elementos exige evaluación separada a fin de determinar hasta qué punto el escritor P refleja las tradiciones antiguas. El baúl portátil de madera, o arca, y el santuario portátil, o tienda de la reunión (= el tabernáculo), son mencionados en las tradiciones mosaicas JE, pero nunca juntas. Era el arca un baúl de madera que parece haber representado la presencia de Yahweh en la forma de pedestal o trono para la divinidad sin la imagen. Ella también se imagina como el depósito para tablas que contenían el Decálogo. Tenían la función de acompañar a los israelitas en el combate, sirviendo como el paládio, en otros términos, de objeto sagrado con el poder de salvaguardar a aquéllos que lo poseían. La concepción de P en el sentido con que estaba revestida con cubierta de oro ("el propiciatorio"), al cual estaban anexadas figuras protectoras aladas (o querubines), parece ser retroprojección para el desierto, de decoraciones primeramente dados al arca cuando fue instalada en el templo de Salomón. La tienda de la reunión, como mencionado en E, dónde ella es un pequeño santuario para oráculos en contraste con el minitemplo de P para sacrificios, es apropiado con un simple santuario del desierto en la forma de tienda. Tanto entre los árabes pre-islámicos, así como entre los islamíticos, tales santuarios, generalmente transportadas a lomo de camello, son bien certificados. En tiempos pre-islamíticos, el santuario, que contenía los ídolos de piedra de la tribu, era llevado a los combates y consultado para oráculos. En tiempos islamíticos, el santuario adoptó dos formas: una que continuaba al antiguo santuario tribal del desierto sin los ídolos, y la otra consistente en tienda, conteniendo un ejemplar del Corán, que conducía caravanas de peregrinos a La Meca. El alcance de las funciones unidas a santuarios árabes y el arca y la tienda israelitas no son directamente comparables, sin embargo los paralelos funcionales generales son instructivos. Es evidente que el uso de objetos cultuales portátiles del tipo del arca/tienda es compatible con las condiciones de vida migratoria así como con las alegaciones religiosas monoteístas. En conjunto, la prueba a favor del arca, como elemento mosaico en el javismo, es un tanto más fuerte que la prueba a favor de la tienda, en el sentido que el arca puede ser trazada en momentos en la primitiva historia israelita, mientras el paradero de la tienda del desierto Después de la entrada en Canaán, o incluso su existencia real, es más oscura. Observando la persistente separación del arca y

tienda en tradiciones pre-P, algunos estudiosos argumentaron que el arca y la tienda provenían de grupos separados y que jamás estuvieron unidos al culto. Hay razón, sin embargo, para mantener juntos arca y tienda, a pesar de las tradiciones textuales fragmentarias y confusas. Un arca habría necesitado de la especies de resguardo que una tienda proporcionaría, y una santuario de tienda habría solicitado algún símbolo de divinidad, para que, con las imágenes excluidas, el simple baúl como un pedestal del trono de la divinidad habría servido perfectamente a esa función. El sistema sacrificial, según P, incluía los siguientes tipos de ofrendas: 1. ofrendas animales totalmente consumidos en el altar (ofrendas completas quemadas u holocaustos); 2. ofrendas animales parcialmente quemados y parcialmente consumidos por sacerdotes y adoradores (ofrendas de paz y de comunión); 3. ofrendas animales para expiar los pecados propuestos y no propuestos del laicado y de los sacerdotes, ofrendas que las partes culpadas no podrían consumir (ofrendas de reparación del pecado o culpas); 4. Ofrendas de cereales, a veces presentadas separadamente y otras veces acompañando sacrificios de animales (ofrendas de cereales); 5. ofrendas de incienso o de mezclas aromáticas de especias (las ofrendas de incienso); 6. una exhibición de panes en una mesa en la tienda, comidos semanalmente por los sacerdotes (el pan de la proposición, en otros términos, "pan dispuesto a la vista en exhibición" o pan de la presencia). Las referencias narradas a ofrendas completas quemadas y ofrendas de paz remontan a los tiempos más primitivos de Israel. Por otro lado, ofrendas por el pecado y por la culpa no son ciertamente mencionados antes de Ezequiel y P (§49). Visto que la descripción y explicación, por P, de las ofrendas por el pecado y por la culpa están lejos de ser claras, esto puede ser señal que el escritor P intenta codificar las prácticas más antiguas sin entender sus significados anteriores totalmente. De cualquier manera, ofrendas por el pecado y por la culpa ellos no tenían el significado importante que P les atribuyó. Igualmente, a través de todas las referencias pre-P al sacrificio, no hay prueba alguna de que sacerdotes aaronitas tuviesen el monopolio en el sacrificio en contraposición al cuerpo completo de levitas. Además, varias referencias bíblicas antiguas indican que personas laicas eran totalmente competentes para ofrecer sacrificios. Cuando se establece una comparación entre el sacrificio israelita y los sacrificios de otros pueblos del Antiguo Cercano Oriente, se evidencia que las conexiones más íntimas deben encontrarse entre las formas cananeas e israelitas de sacrificios, principalmente en la prominencia dada a las ofrendas quemadas completamente y a las ofrendas de paz. En la importancia atribuida a la sangre en algunos sacrificios, sin embargo, las prácticas israelitas se mantienen muy próximas a las prácticas árabes. Fue conjeturado que la forma más antigua de sacrificio israelita fue aquella del cordero pascual con sus ritos de sangre y que,

190 una vez en Canaán, los israelitas ampliaron su repertorio sacrificial con el propósito de incluir ritos agrícolas cananeos. Esto supone, naturalmente, que todos o la mayoría de los israelitas vino de Egipto y del desierto, hipótesis discutible que se evaluará más adelante (§24.1.a). Un tema muy discutido se refiere a la incidencia y la naturaleza compulsiva del sacrificio humano en Canaán viejo y en Israel. Se afirma claramente que Jefté sacrificó a su hija (Jc. 11,30-40) y que, en la monarquía posterior, los reyes Acaz y Manasés sacrificaron a sus hijos en el fuego (2Rs 16,3; 21,6). Estipulaciones antiguas cultuales para dar todos los primoGénitos a Yahweh (Ex.22,28-29), o para permitir a niños primoGénitos ser rescatados mientras animales primoGénitos eran sacrificados (Ex.34,19-20), son interpretados por algunos especialistas como significando que el sacrificio humano era una característica segura bajo el mandato del javismo más primitivo, más tarde disminuido por las substituciones de animales. En ese contexto, el cuasi-sacrifïcio de Isaac por Abraham se ve completamente como la polémica contra el sacrificio humano aceptado (Gn 22,1-14). Prueba del sacrificio humano a partir del ambiente cananeo inmediato de Israel es borroso. La recuperación arqueológica de los restos de esqueletos de niños puede atestiguar los sacrificios así denominado de fundación, en otros términos, enterrar a niños sacrificados en las fundaciones de nuevos edificios para obtener el favor divino (cf. 1Rs 16,34). Algunos, si no todos, de estos restos de esqueletos pueden meramente indicar una elevada taza de mortalidad infantil, entretanto. Inscripciones y relatos de Fenicia y sus colonias en Cartago y Malta, a partir de los siglos VII al IV, hablan más vigorosamente del sacrificio de niños en tiempos de crisis nacional197. Impulsos de esta especie de sacrificio humano en una situación crítica nacional ocurrió en Moab por el siglo IX (2Rs 3,27) y en Judá en el siglo VIII al VII (cf. las referencias Acaz y Manasés arriba). Para abreviar, es improbable que, sea la religión cananea, sea la israelita, legislasen directamente o exigiesen normalmente el sacrificio humano. La noción, sin embargo, que una vida pertenecía a la divinidad y que hasta que la vida humana pudiera devolverse eficazmente a la divinidad para resolver una crisis extrema, parece haber rondado en el trasfondo, esperando ser activada en tiempos de desesperación. Sólo con la base en tal suposición prolongada podría la buen voluntad Abraham al sacrificar a Isaac haber sido considerada como plausible, en vez de loca, y sólo de esta manera podrían los ejemplos bíblicos, relativamente pocos, de sacrificios humanos ser realizados en la confianza que era más lo que se ganaba de lo que se perdía en esta empresa cruel. En cuanto a las fiestas israelitas, ellas son presentadas esencialmente como ciclo de fiestas montadas según los ritmos de la cosecha en Canaán: la cosecha del trigo en el inicio de la primavera (Pascua), cosecha de la cebada en el fin de la primavera (Semanas, mas tarde denominada Pentecostés), y la cosecha de uvas en el inicio del otoño (Cosecha o Tiendas). EL día de la expiación en P, como las ofrendas por el pecado y por la culpa, no están comprobadas en el Israel

197

Lawrence E. Stager y Samuel R, Wolff, “Chile Sacrifices at Carthage-Religious Rite or Population Control?” BARev 10/1 (January/February 1984): 30-51.

primitivo. Es probable que esta sucesión de fiestas, con los tipos del sacrificio, fuese desarrollada en Canaán. Por otro lado, la Pascua no sólo contiene un componente agrícola (el pan ázimo), sino un componente pastoral igualmente (un cordero sacrificado con los ritos de sangre). Los Numerosos intérpretes creen que la Pascua pastoril provenía de Moisés y fue más tarde unida a la fiesta de la cosecha del trigo en la misma época del año. Esta hipótesis normalmente se une a las suposiciones problemáticas con respecto a los israelitas del éxodo como nómades pastoriles. La prohibición contra Israel de hacer imágenes o ídolos, ya sea de Yahweh o de otros dioses, parece ser una prohibición antigua. Es imposible de reconstruir la fuerza y el alcance exacto de la prohibición. Se podría haber pensado que levanta barreras contra el copiar o tomar de otras religiones o concluir alianzas con sus practicantes habituales. Una finalidad adicional podría haber sido acentuar la invisibilidad de Dios de Israel, cuya presencia y actividad no podrían ser contenidas o manipuladas. Si arca y tienda remontan a los principios de Israel, sin embargo, se vuelve claro que la prohibición de imágenes no excluía todos los símbolos de la divinidad, ni rechazaba formas concretas para la adoración y la comunicación humana con Yahweh. Bajo la influencia de teologías judías y cristianas posteriores, la prohibición de imágenes fue excesivamente "espiritualizada" y "teologizada". Es más apropiado para la prueba no exagerar o especular con la demasiada libertad con respecto al significado original de esta antigua prohibición. 20. Acercamientos literarios más reciente a las tradiciones de Moisés. 20.1. Motivos-de-enredo de cuentos populares y episodios tradicionales Una línea de aproximación literaria a las tradiciones de Moisés intentó aplicar las categorías del análisis de cuentos populares a las narrativas bíblicas. Por ejemplo, empezando a partir del índice abarcante de Stith Thompson de motivos de cuentos populares, un estudio se estrecha a partir de su motivo ("el elemento mínimo en un cuento que tiene el poder para persistir en la tradición") al motivode-intriga ("un elemento de intriga que hace que la narrativa avance un paso") y al episodio tradicional ("una serie de eventos en la narrativa [que], tomados en conjunto, constituyen una parte más o menos fija del cuento" 198. Se admite por eso una empresa incierta inexperta, ya que tipos y motivos de cuentos populares del Antiguo Cercano Oriente y bíblicos nunca fueron clasificados, en gran parte porque los materiales disponibles están muy limitados, comparado con las literaturas europeas y otras literaturas populares que presentan centenares de ejemplos de cada tipo y, normalmente, numerosos ejemplos de cada motivo. Aunque, se argumenta que el análisis de motivos y de episodios puede ayudar explicar las intrigas de cuentos bíblicos, así como también pueden hacer resaltar los valores y los énfasis peculiares a los narradores y los oyentes bíblicos. Cinco motivos-de-intrigas en las tradiciones de Moisés son identificados y discutidos: 1. el bebé perseguido (Ex. 2,1-10; cf. los niños expuestos al peligro en Génesis 21 y 22);

198 Dorothy Irvin, “The Joseph and Moses Narratives (Partes 3-4)”, in IJH, 180-209.

191 2. el esposo de sangre (Ex. 4,24-26); 3. El animal inanimado (Ex. 4,1-5; 7,8-12); 4. el agua obediente que desaparece o se mueve (Ex. 14; cf. Js 3,7-4,7; 2Rs 2,6-14) o aparece (Ex. 17,5-6; Nm 20,7-13) a la orden; 5. las plagas (Ex. 7-11).

(13). Son realizados prodigios como parte de sus instrucciones: Ex. 4,1-9; 14. Las instrucciones (y armas) son dadas: Ex. 4,15-17,21; 15. Parte el héroe: Ex. 4,18-20; 16. El conflicto; Ex.4,29-31; 5ss. 17. El resultado. Ex. 4,29-31; 5ss.

Para cada uno de estos motivos-de-intrigas son proporcionados de uno a cinco ejemplos del Antiguo Cercano Oriente y son resaltadas las torsiones especiales o el contexto en el motivo-de-la-intriga bíblica. En el caso del esposo de sangre, se afirma que sólo el conocimiento de la contraparte egipcia nos califica ver que el punto de la narrativa enigmática es un fraude de una divinidad sanguinaria, porque Yahweh es engañado a creer que Moisés fue circuncidado cuando Séfora circuncida a los niños de ellos y aplica la sangre del prepucio del niño a los "pies", es decir, en los genitales, de Moisés. Típicamente, los motivos-de-intrigas tienen implicaciones muy diferentes en sus empleos en el Antiguo Cercano Oriente y bíblico. En el ambiente extrabíblico, ellos frecuentemente narran escapadillas de los dioses, a veces atienden los caprichos de la realeza, y de vez en cuando ellos poseen aplicaciones morales. Los motivos-de-intrigas israelitas tienden a enfocar sobre el imperativo político de liberar a los israelitas de la esclavitud, lo que todavía incluye su propia “moralidad profética” de una comunidad aun por ser constituida, y así, una moralidad que no podría tener autoridad para los egipcios. Incluso el grotesco motivo-de-intrigas del esposo de sangre subraya la importancia vital de la circuncisión como el marcador colectivo para los hombres israelitas. EL episodio tradicional mencionado en las narrativas de Moisés es aquel de "enviar el salvador". Tres sumerio-babilónicos, uno ejemplo hitita y uno ugarítico de "enviar el salvador", son comparados a Ex. 3-4 y a tres formulaciones subsecuentes en Isaías 6, Ezequiel 1-2 y Job 1-2. Una serie orgánicamente unida de elementos extiende como modelo predicible que se localiza detrás de muchos ejemplos, ninguno de los cuales encierra todos los elementos. La serie completa de elementos, junto con las referencias a aquéllos que aparecen en Ex. 3-4, son como sigue:

Un examen de los motivos-de-intrigas y de los episodios tradicionales es útil al diferenciar las convenciones comunes usadas por los narradores bíblicos. De hecho, el episodio tradicional es muy próximo de aquello que otro crítico literario, mirando las tradiciones de los antepasados principalmente, denominó escenastipo. Hay, entretanto, un número relativamente pequeño de ejemplos bíblicos y extrabíblicos, así como una gran plasticidad en el modo como los motivos-deintrigas y los episodios son tratados, que no podemos estar seguros de cuán sólido es el fundamento sobre el cual se apoya el estudio comparativo. Imaginando el envío de Moisés en la misión en una conexión episódica de escenas e imágenes del consejo divino, el enemigo como caos a ser superado, la objeción del salvador escogido, la efectividad de los prodigios en la administración de la misión, etc., se ponen los elementos estilizados de la narrativa en la prominencia para el estudio posterior. Es discutible si las citas proféticas y de sabiduría son realmente ejemplos de envíos en la misión del episodio del salvador, porque el éxito final del profetasalvador no es narrado pormenorizadamente (él es antes del envío un episodio de mensajeros?), y el ejemplo de Job no tiene en mente ningún salvador, sino antes un acusador, Satanás, que es derrotado cuando Job "redime", por así decirlo, su propia misericordia para la fidelidad. Observación interesante que surge de este acercamiento comparativo del cuento popular es la conclusión del analista en el sentido que, al contrario de las versiones del Antiguo Cercano Oriente, el envío en misión bíblica del episodio de un salvador ve las fuerzas del orden establecido como el enemigo opresor a ser derribado, lo que “podría casi caracterizar la teología del AT, con su dedicación al éxito del no-prometer y a su himno a la revolución (vea 1Sm 2,1-10) ".199 Sugestivo como es este método analítico de cuentos populares, él todavía está lejos de ser un método totalmente controlado, y, sin dudas, permanecerá un tanto impresionista hasta que exista un estudio amplio y completo de todos los textos disponibles del Antiguo Cercano Oriente, estudio que debería lograrse en relación a motivos, motivos-de-intriga y episodios tradicionales en las literaturas europeas y de otras pueblos.

l. EL problema descrito; 2. La reunión de la asamblea divina; 3. el problema presentado: Ex. 3,7.9; 4. la solución propuesta; Ex. 3,8; 5. la pregunta: "Quién irá? "; 6. el héroe es llamado: Ex.3,11; 7. el héroe contesta: Ex.3,11; 4,10; (8). el héroe es asegurado: Ex.3,12; 4,11-13; o (9). otro héroe es llamado: Ex. 4,14-16; 10. El héroe estipula una recompensa; (11). Son realizados prodigios a favor de o por el héroe como prueba de fuerza; o (12), Son realizados prodigios como parte de una confianza renovada; o

20.2. La "Comedia" bíblica. Otro nuevo acercamiento literario, que aplica una distinción entre la comedia y tragedia, logrado por el crítico literario Northrop Frye, compara Ex.1-15, en cuanto comedia, con las Bacantes de Eurípedes, en cuanto tragedia, y saca la conclusión que los dos trabajos usan los convencionalismos literarios similares

199 Ib., 202.

192 para fines opuestos.200 Tanto Ex. 1-15, así como las Bacantes narran historias de como dioses extraños y poco conocido (Yahweh/Dionisio) ellos legalizan sus demandas a la divinidad desencadenando su poder divino contra los creyentes orgullosos y obstinados (el faraón, Penteu, el rey de Tebas). EL corazón de ambas obras es una controversia entre la divinidad y el infiel, Yahweh, naturalmente, actuando a través de la mediación de Moisés, mientras Dioniso adopta un humano desconocido. El faraón y Penteu trabajan como los ejemplos del alazon, o fanfarrón que alega más conocimiento y poder de lo que realmente posee, y Moisés y Dionisio son ejemplos del eiron, o disimulador que disimula saber menos de lo que realmente conoce con el propósito de llevar al alazon a la destrucción. El resultado en Ex.1-15 es una comedia, porque el héroe Moisés es incorporado la nueva comunidad de israelitas liberados, mientras el resultado en las Bacantes es una tragedia, porque el héroe Penteo es interrumpido, por la muerte, en su posición de liderazgo en Tebas. Para todo el Ex.1-15, las líneas entre el justo Yahweh/Moisés y el perverso faraón están claramente trazadas, demanera que la simpatía del lector está totalmente del lado del primero. En contraste, en las Bacantes, las virtudes y aficiones de Dionisio y Penteo están de tal manera moduladas en su interacción que el lector se queda muy ambivalente respecto a ambas ilustraciones, hasta el fin. La ironía aparece para todas partes en el Bacantes, sin embargo, está claramente excluida en Ex. 1-15. Delineando las comunidades y contrastes con otra pieza de literatura, el estudio es provechoso al hacer preguntas con respecto al proyecto más amplio y el propósito de Ex. 1-15. Consiguiendo la atención por el agon, la controversia o prueba entre Moisés y el faraón en sus negociaciones prolongadas acentuadas por las plagas, se resalta el elemento conflictual de la narrativa bíblica. A título de curiosidad, se sostuvo que Ex. 1-15 son leyendas que deben su forma dramática compuesta a la recitación/lectura en el ritual de la Pascua, dónde la disputa crucial entre Moisés y el faraón fue declarada y quizá representada en una "glorificación cultual"201 . Este estudio comparativo de las obras griegas e israelitas no toma, sin embargo, con suficiente consideración sus diferencias en el Género literario y en el ambiente socio-histórico. La tragedia del Bacantes es un drama organizado por sólo un dramaturgo, destinado a provocar la reflexión sobre las vitalidades positivas y negativas de la religión de misterios dionisiacos, mientras que la "comedia" de Ex.1-15 está repleta de tradiciones anónimas que se originan en el culto público y que tienen como objetivo la celebración periódica de las fundaciones de la comunidad israelita. El drama griego es coextensivo con los eventos para los criados, mientras las sucesiones de sagas israelitas son las reflexiones posteriores de los eventos anteriores no más capaces de reconstrucción como historia y/o como las alusiones simbólicas a especies similares de liberaciones de opresores externos, que israelitas posteriores procesaron en Canaán. Eurípedes, como extraño al culto

dionisiaco, ofrece sabias e intencionalmente contradictorias observaciones sobre las tendencias religiosas dentro de la comunidad griega establecida, mientras los narradores/escritores del Éxodo, enraizados firmemente en el culto de Yahweh, resaltan la fundación o narrativa de carta patente de un pueblo que todavía se esfuerzan por establecer en la seguridad como una sociedad independiente. Para abreviar, los Géneros y distinciones socio-históricas deberán ser tomados más apropiadamente en consideración, antes de que estudios literarios comparativos de este inmenso orden puedan dar sus contribuciones más completas para los estudios bíblicos.

200 David Robertson.

202 David Jobling, The sense of Biblical Narrative. Three Structural Analyses in the Old Testament

"Comedy and Tragedy: Éxodus 1-15 and the Bacchae", in The Old Testament and Literary Critic, GBS (Filadélfia, Fortress Press, 1977), 16-32. 201 Johannes Pedersen, Israel. Its Life and Culture. Vols.III-IV (Londres. Oxford University Press; Copenhaga, Povl Braner, 1940, 728-37.

20.3. Los programas e isotopías de la narrativa estructural. Una lectura de Números 11-12, a lo largo de las líneas de los modelos narrativos de A. J. Greimas, fue propuesta por un crítico estructural. 202 EL programa principal de la narrativa se analiza como sigue: Yahweh es el "remitente/donador" de la tierra prometida como ‘objeto’ al pueblo de Israel como el receptor". Moisés es el "sujeto/protagonista", que facilita la acción con provisiones de codornices, el maná y ancianos imaginados como "ayudantes". En virtud de este programa, el movimiento hacia Canaán es positivo y el retraso en el desierto es negativo, el movimiento, sin embargo, sólo puede ocurrir si determinadas condiciones están satisfechas para el pueblo. Las rebeliones del pueblo son los contraprogramas, al que Yahweh contesta con medidas obstructoras o contra-contraprogramas. Los efecto-de-significado del texto están reunidos bajo dos "isotopías", o categorías semánticas amplias: (l) el pueblo de Israel, mientras la jerarquía de entidades no mezcladas, está compuesta de hileras, de alto a bajo, de Moisés, Aarón, personas, María y la multitud; (2) la comunicación del conocimiento con respecto a los programas principales viene de Yahweh que actúa a través de los elementos naturales y a través de Moisés para superar el engaño del pueblo, aumentando al máximo la conciencia del pueblo. Se elaboran estas isotopías o temas significativos en el texto a través de una serie de códigos o sistemas de clasificación: códigos geográficos y temporales, códigos políticos-jerárquicos, códigos topográficos (tienda, campamento, fuera del campamento), y el código alimentario (alimento). El método es controlado y provechoso en su forma de hacer resaltar estructuras complejas en la narrativa, aunque, hasta ahora, no hay acuerdo entre los críticos estructuralistas en cuanto a de que modo el método es adecuado para analizar densamente los textos narrativos editados, en contraste con los mitos orales. Mientras aplicado a Números 11-12, el espacio se deja para el compromiso con los métodos de crítica histórico-crítico y sociales científicos. Se admite igualmente que cada vez más deben analizarse unidades de las tradiciones bíblicas estructuralmente, antes que la plena significación de los resultados en cualquier

(1Samuel 13-31; Numbers 11-12; l Kings 17-18, JSOTSup 7 (Shffield: JSOT Press, 1978), 26-62. Para una presentación y la explicación simplificada del modelo "actancial" estructural de Greimas, vea cap.1, n.5.

193 sección se torne evidente. Un interesante beneficio secundario potencial de crítica estructural es difundido cuando este exegeta estructuralista afirma que las observaciones perceptivas de la narrativa de los comentarios pre o no críticos (frecuentemente religiosos confesionales en las presuposiciones y en el tono), especialmente en la literatura rabínica, pueden de nuevo ser evaluados como los controles del método estructural. 20.4. La evaluación conclusiva. Los tres ejemplos relatados de los más recientes acercamientos literarios a las tradiciones de Moisés varían mucho en sus niveles y métodos de análisis - a tal punto que los resultados no son simplemente combinables, ni pueden unirse directamente a los métodos histórico-crítico o social científico. Cada estudio, sigue un método diferente de los otros, proyecta alguna luz sobre los convencionalismos literarios de la Biblia, permitiéndonos, hasta obligándonos a ver las estilizaciones de la estructura, lenguaje y unidades semánticas que se entrelazan de manera tan complicada en el texto. Los dos primeros estudios intentan comparaciones con la literatura extrabíblica, mientras que el tercer estudio se limita a las conexiones bíblicas interiores. Ninguno de los estudios incluye más de quince capítulos en las tradiciones de Moisés. De los tres estudios, la exégesis estructural es muy explícita con respecto al método seguido, lo que pretende ella es hacer y lo que no intenta hacer o todavía no pueden hacer, es debatido con mucha severidad. Cuando más tal precisión con respecto al método puede ser desarrollada en todos los estudios literarios y cuando más textos pueden ser analizados por medio de diversas opciones literarias, más temprano será posible considerar de qué modo los métodos literarios se relacionan uno con el otro y cuales consideraciones forzadas presentan para los métodos histórico-críticos y sociales científico. 21. Los horizontes socio-históricos de las tradiciones de Moisés Nosotros encontramos las tradiciones de los antepasados resistentes a la colocación en un solo marco histórico firme de referencias (§16.1-3). Conservando varios recuerdos de grupos que se volvieran parte de Israel, su horizonte sociohistórico más claro se localiza en el esfuerzo de Israel unificado desarrollando un informe sintetizado de sus orígenes. Las tradiciones de Moisés tienen un origen más compacto ciertamente que las tradiciones de los antepasados, en el sentido que ellas apuntan para un movimiento, por el siglo XIII, de un grupo (posiblemente grupos) de esclavos estatales desde Egipto hasta Canaán. A través del eslabón con las tradiciones de los antepasados y con base en los textos históricos egipcios, los fugitivos de Egipto se presume fueron antiguos residentes de Canaán, probablemente incluyendo a cautivos de guerra así como a emigrantes voluntarios. Su líder Moisés, que organizó la insurrección de los esclavos y su fuga, sin embargo murió antes de entrar en Canaán, tenía nombre egipcio, se casó con una madianita de la región del Sinaí, era de descendientes levitas como la abuela de un sacerdote de Dan en la época de los jueces (Jc. 18,30).

21.1 el grupo de Moisés como una entidad pré-israelita El elemento socio-religioso en las tradiciones, con mucha frecuencia considerado auténtico para este período, es la introducción de la nueva divinidad bajo el nombre de Yahweh así como de un culto que podría haber incluido un Arca y/o una tienda y alguna forma de sacrificios (§19.4). A este horizonte puede pertenecer también un instrumento de la alianza para unir a los ex-esclavos entre sí y con Yahweh, y muy probablemente estipulaciones básicas para la ordenación interna de la comunidad, tales como aquéllas presentadas en la forma breve de Decálogo (§19.2.c). Por otro lado, es evidente que la formulación y elaboración más completa del culto, de las leyes y de las regulaciones pertenecen al horizonte histórico de la práctica sacerdotal en Jerusalén, muchos siglos Después, durante el final de la monarquía, el exilio y la restauración judía (§49). Incluso el complejo de la alianza y la ley de las tradiciones no-P en Éxodo 19-24; 32-34 traen las marcas de la formulación en prácticas de renovación de la alianza entre los israelitas, Después de que ellos fueron fijadas en Canaán durante los períodos tribales e inicios del monárquico, y el Deuteronomio refleja ritos de renovación de la alianza en una fase un tanto más reciente en la monarquía. De la misma manera, el rico retrato tradicional de Moisés y de Israel en el desierto, involucrando sobre todo los “cargos” de Moisés y las rebeliones del pueblo, parece haber sido moldeado bajo la presión de intensas luchas por el liderazgo en la confederación intertribal más amplia del Israel unificado. Se torna importante identificar las diferencias entre los israelitas de Moisés y los israelitas posteriores en Canaán. En primer lugar, el propio nombre Israel (con referencia al nombre divino El/Elohim), en lugar de Israyah (con la referencia al nombre divino Yahweh), fue probablemente adoptado primeramente por la comunidad en Canaán. En segundo lugar, el grupo de Moisés no era aún un pueblo empeñado en el cultivo intensivo en su propio terreno doméstico y defendiéndose contra la ciudad-estado limítrofe, como pasaría con Israel en Canaán. Empezando por la prueba limitada disponible, el grupo de Moisés parece haber estado compuesto de la mezcla de granjeros ganaderos (ovejas, cabras y más inciertamente, ganado vacuno), los pequeños granjeros y pescadores, que fueron forzados por la dura imposición de la esclavitud estatal en Egipto a los hábitos migratorios para la supervivencia. En tercer lugar, el grupo de Moisés, generalmente calculado en algunos centenares o miles en el número, era, hasta ahora, no los grandes pueblos conglomerados y federados venidos de experiencias históricas y culturales variadas, que en el futuro deberían constituir Israel. Cualquiera fuese la diversidad de sus orígenes, el grupo de Moisés experimentará la opresión común en Egipto. En el desierto, ellos formaron a un pequeño grupo soberano en que el liderazgo podía afirmarse y podría objetarse en las relaciones cara a cara. En cuanto el grupo de Moisés entró en Canaán y se unió a los otros pueblos para formar la confederación de Israel, las características anteriores del grupo, que se diferenciaban, se fundieron con las normas culturales y las experiencias históricas contribuyentes en el fondo común para el cuerpo completo de Israel, y la organización socio-religiosa característica del grupo fue

194 completamente reestructurada en el proyecto de un sistema social ampliamente expandido y elaborado de tribus en ayuda recíproca. 21.2. Estrategias socio-religiosas que asocian al grupo de Moisés y el Israel posterior. Esta manera de considerar la relación entre los precursores, en el éxodoperegrinación, de Israel y la totalidad del pueblo de Israel en Canaán, coloca inmediatamente la pregunta: ¿Por qué estaba en los intereses de la confederación de Israel concentrar tanta atención en la suerte de lo que había sido, realmente, apenas uno entre muchos grupos que se convirtieron en parte de Israel? Una respuesta a la pregunta es que la dirección fundamental, en la formación del Israel unido en Canaán, parece haber venido del grupo levítico de Moisés, como vino también la revelación y el culto crucial de Yahweh. Dada la descentralización de tiempos tribales, difícilmente bastaría explicar la centralidad de las tradiciones de Moisés como una imposición vigorosa de herencia de minorías en una mayoría sumisa de israelitas. La adopción precoz del javismo por las tribus militarmente poderosas de Efraim y de Manasés (quizá pertenecientes al grupo de Moisés?), probablemente se constituyó en el factor persuasivo. Las plenas dimensiones socio-religiosas de atracción de las tradiciones de Moisés para la confederación de Israel, sin embargo, deben explicarse con la referencia a líneas de conexión trazadas entre los problemas críticos enfrentados por el grupo de Moisés y por el Israel posterior así como también con la referencia a la línea de conexión entre las estrategias socio-religiosas para enfrentar estos problemas, desarrollados respectivamente por la comunidad anterior migratoria y más tarde sedentaria. Es necesario observar que la comunidad del desierto era migratoria y no nómada pastoril, por lo que se refiere a su identidad sociocultural durable. Entre las líneas significativas de conexión, entre Israel-en-embrión en el desierto e Israel-floreciente en la tierra, estos son los siguientes: l. Un pueblo oprimido por los reyes se une para escapar de la servidumbre física y mental del opresor; 2. un pueblo liberado de un orden social impuesto se une y realiza experiencias en la intención de crear una comunidad tribal/intertribal de iguales recíprocamente sostenida; 3. un pueblo, cuyos líderes habían sido impuestos, lucha ahora para crear la dirección necesaria en la ausencia del poder estatal coercitivo; 4. un pueblo, en una situación económica muy incierta, trabaja para abastecerse no sólo cuando él emigra, sino también cuando cultiva su propia tierra; 5. un pueblo, amenazado por enfermedades y plagas, y quizá por la baja-población, se esfuerza para reproducirse y conservarse a través de medidas higiénicas apropiadas; 6. un pueblo sin precedentes en cuanto a la actividad pública de las mujeres descubriendo que las mujeres han sido las participantes activas y necesarias en la lucha contra la opresión externa - se esfuerza ahora para determinar cuales serán las funciones de las mujeres en su propio sociedad autónoma.

En cada una de las esferas mencionadas, la experiencia del grupo de Moisés y su legado del javismo fueron considerados como prototipos de los desafíos enfrentados por Israel en su existencia extendida en Canaán. Eso recuerda que cuando los israelitas leían, en las tradiciones de Moisés, acerca de la servidumbre en Egipto y de la liberación del faraón, ellos percibían estos temas como los "paradigmas que cobertura" para cualquiera y todas las experiencias similares que los diversos segmentos de miembros de la confederación habían apoyado. Lo que pasó al grupo de Moisés en Egipto se convirtió en un “paraguas metafórico” para lo que pasó cuando otros israelitas lucharon con los egipcios en Canaán (como es relatado en la Estela de Merneptah [tabla l: 2D /], o con diversas ciudades-estado cananeas, o con madianitas y moabitas, o con los Filisteos (como los herederos de la soberanía egipcia en Canaán). Esto significa también que, a medida que la confederación israelita se consolidaba, ella percibió que la obra de Moisés al formar una comunidad del desierto, casi "empezando de cero", era similar a aquella que ella enfrentó en la tarea, todavía más complicada y ambiciosa, de amoldar las numerosas tribus dentro de una confederación. Se deben de haber percibido analogías similares entre la comunidad del éxodo-peregrinación y la comunidad asentada en Canaán, en todas las esferas anteriormente mencionadas: en la fijación de las formas y el personal de dirección, en la producción exitosa de las necesidades básicas de la vida, en la conservación de la salud pública y garantizando un lugar más amplio para las mujeres en su nueva sociedad. Estos temas socio-económicos y religioso-políticos que incluyen a los dos Israel y se muestran en las tradiciones de Moisés, son los temas de la carta patente de la nueva comunidad, los "paradigmas de la condición de raíz de Israel como pueblo", por así decirlo. Es posible que un análisis estructural más completa de las isotopías, o grandes temas semánticos, en las tradiciones de Moisés, puedan permitir los datos literarios aclarar mas ampliamente la postura y las preocupaciones socio-históricas del Israel primitivo. Probablemente, el mayor problema de las líneas de conexión mencionado es el del papel de las mujeres. Como en las tradiciones de los antepasados (§16.4), las mujeres frecuentemente ocupan puestos principales como facilitadoras y celebrantes de la liberación de Israel de la opresión en las tradiciones de Moisés: Las parteras hebreas frustran los planes de genocidio del faraón, la hija del faraón salva al niño Moisés, Séfora aparta la ira de Yahweh contra Moisés, mientras circuncida a su hijo, María baila y canta con "todas las mujeres". Al mismo tiempo, las mujeres constituyen una amenaza, ya sea en la apostasía externa, ya sea en el liderazgo interno: una esposa cuchita de Moisés (¿Séfora u otra mujer?) suscita la cólera de María y de Aarón, una relación sexual de un israelita con un mujer madianita es severamente condenada (y relacionada con plagas), y María es "desvestida" de sus funciones de liderazgo cuando ella contesta el monopolio de Moisés acerca de la autoridad. Estos últimos envolvimientos de mujeres evidentemente con los límites y la cohesión de la comunidad y con los asuntos de salud pública, y puede ser que el incidente de María refleje un movimiento a favor de un mayor poder por parte de las mujeres de la confederación, poder que fue suprimido. El significado pleno del lugar concedido a las mujeres en las tradiciones

195 está lejos de estar claro, debido a nuestro conocimiento limitado del verdadero estado de las mujeres en el Israel primitivo. Hay mucha necesidad de una intensa investigación en la historia descuidada de las mujeres en el Israel primitivo, una vez que el estado actual de las tradiciones puede enmascarar un movimiento abortado a favor de una participación femenina más amplia en la sociedad. Finalmente, el debate actual sobre la adaptación de la manera de pactos del soberanía como modelo para la alianza primitiva israelita (§19.1) puede promoverse constructivamente, mientras comparando la organización sociopolítica implícita en la forma de pactos con la organización socio-religiosa del Israel primitivo. En tres aspectos el modelo de pactos no se revela estrictamente similar a la auto-formación y a la auto-comprensión de Israel. Primero, Israel entendió de sí mismo que era un nuevo pueblo sin prehistoria como pueblo, aunque él habla verbalmente de la prehistoria en las experiencias familiares de Abraham, Isaac y Jacob. En contraste, un pacto de soberanía se promulgó siempre entre los jefes de dos estados ya-existentes, para que el pacto no creaba el estado vasallo, sino sólo lo obligaba a un nuevo soberano. Segundo, Israel se entendió a sí mismo como constituido internamente por su alianza con Yahweh y no sólo delimitado y obligado externamente. En contraste, un pacto de soberanía controlaba sólo la política externa de un estado vasallo, penetrando en sus asuntos internos hasta el punto de asegurar la continuidad de la dirección dentro del estado vasallo; bajo otros aspectos, el estado vasallo continuaba sus propias estructuras administrativas, leyes, política y hábitos. Tercero, Israel se vio a sí mismo como el único pueblo en tener tal relación conscientemente explícita con Yahweh. En contraste, el pacto de soberanía no se limitó a un único estado vasallo, con el resultado que cualquier soberano particular podría concluir los pactos con dos o más vasallos al mismo tiempo. Es posible, naturalmente, que Israel, al servirse de modelos de pactos, hiciera modificaciones significativas en el concepto y en la práctica, hasta el punto que él mismo sirviera como un tipo de anti-modelo, que incisivamente Israel alteró. O, nosotros podemos concluir que el modelo de pactos era sólo un factor parcial o periférico al moldear las nociones y los instrumentos de la alianza más primitiva de Israel, probablemente volviéndose solamente significativa en el concepto deuteronómico más tardío de la alianza. De cualquier manera, será necesario, de hoy en adelante, tomar en consideración los factores de la base socio-histórica al evaluar la combinación de la derivación e innovación, reflejada en la práctica y en el pensamiento de la alianza de Israel.

LAS LEYES DE ISRAEL José Luis Sucre D.

203

203 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 4 – 7.

1. Importancia y dificultad del tema Usted ó igual que yo ó probablemente no tiene ni idea de Derecho. Se limita a cumplir las leyes que conoce y a procurar que no le metan un gol en la letra peque– a de un contrato. Quizá piense que las leyes son necesarias, pero no le resulta un mundo atrayente. Este capítulo pretende descubrir el aspecto profundamente humano, incluso apasionante y a veces divertido, de la legislación de Israel. Dos motivos nos obligan a dedicar un capítulo a este tema. Desde un punto de vista literario, el Pentateuco recopila tal cantidad de leyes que ocupan más de la tercera parte de estos libros (Ex 20-40, Levítico y Dt 12-26). Precisamente su nombre hebreo, “la ley”, “la ley de Moisés”, hace referencia a la importancia del material jurídico. Desde un punto de vista teológico, el Pentateuco cuenta la formación del pueblo de Israel. Un pueblo sin leyes carece de algo esencial. Las normas que rigen las relaciones entre los hombres y de Éstos con Dios son tan importantes como el don de la libertad y el de la tierra prometida hacia la que marchan. Sin embargo, no es fácil adentrarse en este mundo legal del Pentateuco, que ofrece una imagen bastante caótica. Hay códigos, como el decálogo, que están repetidos (Ex 20 y Dt 5). Ciertas secciones mezclan leyes y narraciones (Ex 20-34). Otras mezclan leyes y exhortaciones (Dt). Se dan cambios bruscos de temática, y encontramos maneras muy distintas de formular los preceptos. Por eso, el mejor modo de entrar en materia es descubrir el aspecto profundamente humano que late detrás de esas normas. Las leyes de Israel ócomo las de cualquier puebloó no surgen de mentes calenturientas, en busca de problemas teóricos. Responden a necesidades vitales. Es lo que demuestra la breve historia que sigue. 2. El toro de Zacarías Zacarías fue el último en llegar a donde se trillaba el trigo. No le agradaba aquella reunión, convocada para resolver el problema de su toro. “Gedeón” había sido siempre un animal pacífico. Se limitaba a mirar de soslayo a los ni–os. Los mayores le tenían más respeto, pero nunca embistió a nadie. Y aquella maldita tarde, hace una semana, la emprendió con “Lucero”, el toro de Juan, hasta que lo mató. Habría sido un mal día, seguro que por culpa de una vaca. Zacarías intentó resolverlo amistosamente, pero Juan se había puesto imposible. Quería que le diese a “Gedeón” a cambio de “Lucero”. Hasta ahí podíamos llegar. No hubo más remedio que reunir la asamblea de todo el pueblo. Betadón era una peque–a aldea en la serranía de Efraín Poco más de doscientos pacíficos habitantes. El pleito entre Juan y Zacarías había creado

196 polÉmica, y aquella ma–ana de mayo no faltaba nadie en la reunión. Incluso vino Merarí, el levita, hombre culto, que había visitado Jasor y Meguido. Algunos decían que sabía leer. Pero nadie lo había visto con un papiro o una tablilla en las manos.

Fue entonces, Después de más de dos horas de discusión, cuando intervino Merarí. Su condición de levita le hacía gozar del prestigio de todos. Habló pausado, como si recitase un salmo durante un sacrificio.

ó Ya conocen el problema, comenzó Juan. Zacarías está dispuesto a pagarme el precio del toro. Pero eso no me sirve de nada. Yo no necesito dinero, sino un toro. Para conseguirlo, tendría que ir muy lejos. Lo único que pido es que Zacarías me dÉ su toro a cambio del mío. ó Yo le pago el toro, respondió Zacarías. Pero “Gedeón” no se lo doy. Hace a– os que lo tengo. Lo quiero, y me hace falta. Además, no sabemos cuál de los dos empezó la pelea.

ó La primera vez que se planteó el problema, José dijo lo que habían hecho en Siquén. Algunos lo tomaron a broma. Sin embargo, es bueno que sepamos lo que deciden en otros sitios, sobre todo si es sensato. De esa forma conseguiremos tener unas leyes comunes, que valgan para todos los pueblos de Israel. José dice que hoy no puede aconsejarnos nada. Yo, sí. En Israel hay muchos toros. Y no es la primera vez que un toro mata. Durante a–os, incluso mucho antes de que otros israelitas se planteasen el problema, el caso estaba ya legislado. He tenido que hacer un largo viaje para traerles esas leyes. Merece la pena que las escuchen con atención.

ó En Siquén ya pasó lo mismo hace unos a–os, intervino José, un anciano que entendía de toros y de hombres. Como no se ponían de acuerdo, vendieron el toro vivo, y se repartieron el dinero y el toro muerto.

Todos miraron con asombro y respeto la hoja de papiro que Merarí había sacado de su amplia manga. En ella, escritas con símbolos extra–os, estaban las “leyes del toro que acornea”. La voz del levita se alzó sobre la reunión:

ó Los de Siquén es que son muy brutos. Con eso hacen da–o a los dos, y seguro que el toro vivo lo compró el alcalde.

“Cuando un toro mate a cornadas a un hombre o a una mujer, será apedreado y su carne no se comerá; el due–o es inocente. Si se trata de un toro que ya embestía antes, y su due–o, advertido, no lo tenía encerrado, entonces, si el toro mata a un hombre o a una mujer, será apedreado, y también su due–o es reo de muerte. Si le ponen un precio de rescate, pagará a cambio de su vida lo que le pidan. La misma norma se aplicará cuando el toro acornee a un muchacho o a una muchacha. Pero si el toro acornea a un esclavo o a una esclava, el due–o del esclavo cobrará trescientos gramos de plata, y el toro será apedreado. Cuando un toro mate a cornadas a otro toro de distinto due–o, venderá el toro vivo y se repartirá el dinero; también el toro muerto se lo dividirán entre los dos. Pero si se sabía que el toro ya embestía antes, y su due–o no lo tenía encerrado, entonces pagará toro por toro, y Él se quedará con el toro muerto” (Ex 2l,28-32.35-36).

Algunos rieron la salida de Joaquín. Ya conocían a ese muchacho, siempre protestón, que en todas las asambleas proponía organizar una batida contra los filisteos. ó A los dos no les hicieron da–o, insistió José. El due–o del toro muerto fue compensado. Y el due–o del toro vivo fue castigado. Zacarías saltó de la piedra donde se sentaba: Y a mí, ¿por qué van a tener que castigarme, dejándome sin toro? Bastante castigo tengo con pagarle el suyo. ó Sí, pero ma–ana te llevas el toro al campo. Y yo, ¿con qué trabajo, con las cabras? Los viejos de la aldea no recuerdan exactamente cómo terminó la discusión, pero les resultó curioso que el levita no hablase. Dicen que Zacarías siguió con su toro, aunque le encargaron seriamente que lo vigilase. Y así lo hizo. Por lo menos, lo intentó. Pero, quince días más tarde, “Gedeón” volvió a las andadas. El caso fue más grave. Acorneó a Elcaná y dejó a la pobre Susana viuda y con cinco hijos. Esta vez, Zacarías no llegó el último al sitio de reunión. Estaba allí el primero, protegido por algunos hombres para que no lo matase la familia del difunto. La discusión fue tensa. Joaquín, que gustaba de usar palabras raras, aunque no conociese su significado, habló de “premeditación y alevosía”. José no recordaba ningún caso parecido en Siquén. Algunos decían que “Gedeón “ tenía un mal espíritu y había que matarlo. Otros consideraban a Zacarías reo de muerte.

Así, fruto de casos concretos, de experiencias generalmente tristes, fueron surgiendo las leyes de Israel. Otra vez le tocó a Natán. Estaba tan contento con su casa nueva, y un día se cayó el hijo peque–o desde el techo. Desde entonces, se decidió que todas las azoteas tuviesen pretil (Dt 22,8). En otra ocasión fue el reba– o de Acab, que se metió en el campo del vecino y lo dejo sin cosecha. Tuvo que restituir con lo mejor de la suya (Ex 22,4). O lo que le pasó a Josué, que cavó un pozo, se olvidó de cubrirlo, y cayó en Él el buey de Jeroboán. Tuvo que pagarlo y se quedó con el buey muerto. No sabía qué hacer con tanta carne (Ex 21,33-34). Más delicado fue el problema de Simeón. Un día amaneció con una mancha en la piel. No le dio importancia. Al cabo de una semana, el pelo junto a la mancha estaba blanco y se había formado una llaga. Lo llevaron al sacerdote, que lo declaró impuro. Desde entonces, anda por los campos, harapiento y despeinado, con la barba tapada, gritando al que se acerca: “¡Impuro! ¡Impuro!” (Lev 13,9-11.45-46). 3. ¿Dónde surgen las leyes?

197 No todo eran cuestiones civiles y penales. Un puesto importantísimo lo ocupó en Israel la legislación sacral que estipulaba el culto hasta en sus mínimos detalles. Naturalmente, fueron los sacerdotes los responsables de ella. ó Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu. Muchas veces se limitan a copiar normas de los pueblos vecinos. La norma aplicada por vez primera en una aldea o tribu podía crear jurisprudencia para otras. ó Más tarde ocuparían un puesto importante los santuarios (Guilgal, Betel, Siló, etc.). Las reuniones anuales en ellos permitían intercambiar la práctica jurídica y resolver nuevos problemas. Al mismo tiempo, se plantean cuestiones estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, etc.). ó A partir de David (siglo X), la corte adquiere gran importancia. El rey tiene la obligación de juzgar (1 S.M. 15,1-4; 1 Re 3,16-28; 2 Re 8,4-6). Según 2 CRT 19,511, Josafat de Judá (870-848) estructuró la administración de la justicia en todo el país. ó Por último, el templo de Jerusalén. Ya que los sacerdotes desempe–aban también una función judicial, no debe extra–arnos que legislasen sobre numerosos casos, incluso muy distintos de los que hoy podríamos imaginar: animales comestibles e incomestibles (puros e impuros), enfermedades de la piel, matrimonios lícitos e ilícitos, etc.

con demasiado entusiasmo. Al menos, pensaron que era posible redactar leyes con un espíritu muy distinto. Ellos se inspiran en la teología del Dios “santo”, inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre, sino elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones tradicionales.

5. ¿Cómo se formulan las leyes? Sin meternos en demasiadas complicaciones debemos distinguir dos grupos fundamentales: las leyes “apodícticas” y las “casuísticas”. Las primeras mandan o prohiben algo. Las segundas plantean un caso general óa menudo con diversos maticesó o un caso concreto que comienza por “cuando...”. ó Apodícticas prohibitivas: “No matarás”, “no robarás”... Quizá sean las más antiguas. Usan la segunda persona del singular (el uso del plural es sospechoso y tardío). Originariamente son muy breves. Posteriormente se a–ade a veces una motivación No oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes fueron ustedes en Egipto” (Ex 22,20; ver Dt 22,5; 23,19). En ocasiones se a–ade una amenaza:

4. ¿Por qué se multiplican las leyes? Sin deseos de ser exhaustivo, en Israel parece que hubo tres grandes causas: ó Insuficiencia de los grandes principios. Una ley tan genÉrica como “no matarás” (Ex 20,13) exige en la práctica muchas matizaciones. ¿Qué ocurre con el que mata sin intención? (Ex 21,12-15). ¿Y si uno mata a un ladrón mientras está robando? ¿Es lo mismo matarlo de noche que de día? (Ex 22,1-2) ¿Y si le pega a su esclavo una paliza que lo mata? (Ex 21,20). También puede ocurrir que no mate a nadie, pero le cause graves lesiones físicas (Ex 21,18-19.22-25.26-27). ó Aparición de nuevos problemas y situaciones. Mientras los israelitas eran pastores seminómadas, sin tierras cultivables, no se planteaban ciertos problemas que surgieron más tarde, al convertirse en agricultores. Fue entonces cuando hubo que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo dejaba sin cubrir (Ex 21,33-34), arrasaba un campo ajeno con su reba–o (Ex 22,4), provocaba un incendio en las mieses (Ex 22,5). El problema del prÉstamo y la usura, inconcebible en una sociedad patriarcal, obliga a promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt 24,10-13). Siglos más tarde, el grave aumento de familias sin tierra, dependientes de un jornal, obliga a legislar sobre el salario (Dt 24,14). ó Distintas concepciones teológicas. Como veremos más adelante (punto 7), en Israel surgió una amplia legislación, el Código deuteronómico, de espíritu humanista y cordial. Algunos piensan que los sacerdotes de Jerusalén no lo vieron

“No explotarás a viudas ni a huÉrfanos, porque si los explotas y ellos gritan a mí, yo los escucHaré. Se encenderá mi ira y les Haré morir a espada...” (Ex 22,2123). ó Apodícticas imperativas: “Honra a tu padre y a tu madre”. Usan también la segunda persona del singular. La brevedad inicial dejó paso más tarde a ampliaciones de carácter diverso: explicaciones, motivos, etc. Me darás el primoGénito de tus hijos; lo mismo harás con tus toros y ovejas; durante siete días quedará la cría con su madre y el octavo día me la entregarás” (Ex 22,29; ver también 23,10-11.12). La ley apodíctica también puede formularse mediante un participio hebreo (equivalente en castellano a una oración de relativo) y la condena a muerte: “El que hiere de muerte a un hombre, es reo de muerte” (Ex 21,12; otros ejemplos en 21,15.16.17; 22,18). ó Casuísticas, sin matizaciones. Plantean un caso concreto y emiten sentencia. “Cuando se declare un incendio y se propague por los zarzales y devore las mieses, las gavillas o el campo, el causante del incendio pagará los da–os” (Ex 22,5; ver también 23,-5).

198 A veces se usa la tercera persona del singular, a veces la segunda. ó Casuísticas con diversos matices: “Cuando... si... si... si...” Son más frecuentes que las anteriores. “Cuando te compres un esclavo hebreo, te servirá seis a–os y el sÉptimo marchará libre, sin pagar nada. Si vino solo, marchará solo. Si trajo mujer, marchará la mujer con Él. Si fue su due–o quien le dio la mujer... entonces la mujer y los hijos pertenecen al due–o...” (Ex 21,2-6.7-11.28-32, etc.). 6. Recopilación de las leyes Naturalmente, las leyes no podían andar sueltas. Era preciso recopilarlas en bloques más o menos grandes. ó Un recurso elemental era agruparlas en series de diez preceptos (decálogo), ya que se facilitaba su aprendizaje recurriendo a los dedos de las manos. Los más famosos son el “decálogo Ético” ólos diez mandamientosó (Ex 20; Dt 5) y el “decálogo cultual” (Ex 34). También parece muy probable que existiese un decálogo “para la administración de la justicia”. ó En otro caso tenemos una serie de doce preceptos, promulgados en Siquén, y que por eso se conoce como “dodecálogo siquemita”. ó A veces sirvió de criterio el tener una formulación semejante (Ex 21,12-18). ó Otras veces, los recopiladores se guiaron por el contenido: relaciones sexuales ilícitas (Lev 18,6-23), peregrinaciones anuales (Ex 23,14-19), etc. ó Cuando se trata de códigos bastante extensos, tenemos la impresión de que las normas se recogen de forma un tanto caótica. Por ejemplo, en el “Código de la alianza” (Ex 21-23), el “Código deuteronómico” (Dt 12-26) y la “Ley de santidad” (Lev 17-26). Sin embargo, estudios recientes óy muy complejos para entrar en sus resultadosó descubren unos principios de organización que pasan desapercibidos a primera vista. 7. Peque–a historia de la legislación de Israel Aunque muchas veces nos movemos en el terreno de meras hipótesis, es interesante reconstruir a grandes líneas cómo fue avanzando la legislación de Israel. Quien no disponga de mucho tiempo, puede limitarse al apartado sobre Moisés y al Código deuteronómico. a) Epoca patriarcal

Si aceptamos que los patriarcas eran pastores seminómadas, esto significa que no poseían un código escrito ni se planteaban los complejos problemas jurídicos que afectan a una sociedad más estructurada. Ellos se rigen por el llamado “código del desierto”, que abarca dos normas fundamentales: hospitalidad y venganza. La ley de hospitalidad es una necesidad de la vida del desierto, que se convierte en virtud. El hombre que recorre estepas interminables sin una gota de agua ni poblados donde comprar provisiones está expuesto a la muerte por sed o inanición. Cuando llega a un campamento de pastores, no es un intruso ni un enemigo. Es un huÉsped digno de atención y respeto, que puede gozar de la hospitalidad durante tres días; cuando se marcha, todavía se le debe protección durante otros tres días (unos 150 kilómetros). Esta ley de hospitalidad la encontramos en el Antiguo Testamento: Abrahán acoge a los tres hombres que pasan junto a su tienda en MambrÉ (Gén 18,1-8); Labán recibe con honores al servidor de Abrahán (Gén 24,28- 32); Lot introduce en su casa a los ángeles (Gén 19,1- 8). La norma sigue en vigor en tiempos posteriores, como demuestra el relato de Jue 19,16-24. Era tan importante, que Lot y el anciano de Guibea están dispuestos a sacrificar por los huÉspedes la honra de sus hijas. La ley de la venganza se basa en el principio de la solidaridad tribal. El honor o deshonra de cada miembro repercute en todo el grupo (Gén 34,27-31). Por eso se protege especialmente a los miembros más dÉbiles (huÉrfanos, viudas). Y si asesinan a un miembro de la familia, se toma venganza, matando al asesino o a sus parientes. (Las luchas entre familias gitanas, que provocan a veces numerosas muertes, reflejan muy bien la pervivencia de esta ley en ciertas culturas). Esta norma, que el canto de Lamec (Gén 4,23-24) remonta a los orígenes de la humanidad, la encontramos en vigor siglos más tarde: Joab mata a Abner para vengar la muerte de su hermano Asael (2 S.M. 2,22-23; 3,22-27). Absalón mata a Amnón para vengar la deshonra de su hermana Tamar (2 S.M. 13). Pero la venganza de sangre no se practicaba dentro del grupo; el asesino era expulsado de la comunidad, como ocurre en el caso de Caín. Junto a estas dos leyes fundamentales, algunos autores ponen una tercera: la pureza de la raza. Los matrimonios deben celebrarse dentro de la familia. Así lo demuestra el relato de Gén 24, donde Abrahán dice a su criado más viejo: “Júrame por el Señor que cuando le busques mujer a mi hijo no la escogerás entre los cananeos, en cuya tierra habito, sino que irás a mi tierra nativa y allí buscarás mujer a mi hijo Isaac” (v.3-4). Pero no parece que esta ley tuviese demasiada importancia en tiempos antiguos. Moisés se casa con una madianita; los clanes de Judá emparentan con cananeas; Salomón tiene una esposa egipcia, otra amonita, etc. La pureza racial sólo adquiere gran importancia en Israel hacia fines del siglo V, con la reforma de Nehemías.

199 b) Moisés Según la tradición bíblica, el gran legislador de Israel fue Moisés. Nosotros pensamos inmediatamente en el decálogo. Pero todos los códigos del Pentateuco se le atribuyen, lo cual plantea un serio problema histórico. Basta recordar lo dicho en apartados anteriores para advertir que muchas normas del Pentateuco carecen de sentido en el desierto, cuando Moisés guía al pueblo hacia la tierra prometida. Pertenecen a una cultura sedentaria, agrícola. Naturalmente, Moisés podría haber previsto las necesidades futuras del pueblo. Pero esta explicación resulta ingenua. Las leyes son posteriores. ¿Por qué se ponen entonces en boca de Moisés? Para darles mayor autoridad. Indudablemente, Moisés tendría que resolver muchos problemas durante la etapa del desierto. Pero lo que lo ha hecho famoso ha sido el decálogo. Sin embargo, surge de entrada una dificultad. El decálogo se conserva en dos versiones (Ex 20,1- 17; Dt 5,6-21). Aunque coinciden casi al pie de la letra, entre ellas hay algunas diferencias notables.

El problema consiste en que ambas versiones se atribuyen a Moisés. Pero, ¿cuál es la auténtica? Podríamos decir: las dos. El mismo Moisés retocó la primera. Entonces, lo lógico es que, una vez retocada, la hubiese roto. Las cosas no son tan simples. Por otra parte, además de estas diferencias de contenido, dentro de cada versión del decálogo encontramos diferencias en la manera de formular los preceptos. Diez mandamientos no son muchos. Lo lógico habría sido formularlos del mismo modo. Pero no ocurre así. Mientras algunos se enuncian con toda brevedad, sin justificación alguna (“no matarás”, “no robarás”, etc.), otros contienen un comentario explicativo (20,4.17), una motivación (v.7), o una promesa (v. 12); sobresalen por su extensión los referentes a las imágenes y al sábado. En unos casos, Dios habla en primera persona (Ex 20,2.5-6), en otros se habla de Él en tercera persona (20,7.11.12), en otros no aparece para nada. El precepto sobre la observancia del sábado es el único formulado de manera positiva: “observa”, “recuerda”, frente a las formulaciones negativas de los otros.

Si le gusta hacer crucigramas y dameros, entreténgase con este sencillo ejercicio: lea las dos redacciones del decálogo (en Ex 20 y Dt 5) y busque al menos dos diferencias. Hágalo antes de seguir leyendo este libro. Sacará más provecho trabajando por su cuenta.

Estas irregularidades significan que el decálogo ha sufrido retoques, a–adidos y comentarios a través de los siglos, por motivos pastorales y catequéticos. Por consiguiente, la forma actual del texto no podemos atribuirla a Moisés. Esto no significa que no tenga nada que ver con Él. Hoy día, bastantes autores defienden cierta relación del decálogo y de otras normas con la figura de Moisés.

Por ejemplo, el mandamiento sobre la observancia del sábado tiene distinta justificación histórica: en Ex 20 se invoca la creación, aduciendo que Dios descansó el sÉptimo día; en Dt 5, para justificar el descanso se apela a la salida de Egipto, dando un claro matiz social al precepto.

Más importante es fijarse en el contenido y el espíritu de estas leyes. El decálogo abarca dos aspectos fundamentales, que hizo a los judíos posteriores dividirlos en dos tablas: los preceptos que se refieren a Dios, y los que se refieren al prójimo.

Más interesante todavía es comparar las distintas versiones del último mandamiento. En Ex 20,17 se dice:

Estos últimos pueden parecer una consagración del derecho de propiedad, especialmente de la clase acomodada que dispone incluso de esclavos y esclavas. En realidad, lo que pretende inculcar el decálogo es el respeto absoluto al prójimo: a su vida, a su intimidad matrimonial, a su libertad (“no robarás”, que probablemente significaba “no secuestrarás”), a sus derechos en la comunidad jurídica, a sus posesiones. Para comprender el decálogo hay que situarse en el contexto de una sociedad que lucha por establecer estos valores como norma esencial de convivencia. Es la carta magna de la libertad y la justicia, del respeto a la persona, enmarcada por el supremo acto de justicia y de liberación realizado por Dios en Egipto. Es la forma concreta de que el pueblo no vuelva a caer en una esclavitud mayor y peor que la anterior.

“No codiciarás los bienes de tu prójimo. No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni todo lo que sea de Él”. La mujer aparece como uno más de los bienes del hombre, junto al buey y al asno. Aunque no estamos seguros de que existiese en el antiguo Israel un Movimiento Feminista de Liberación, la formulación del precepto no parecía muy afortunada. Por eso, Dt 5,21 lo propone de manera distinta: “No pretenderás la mujer de tu prójimo. No codiciarás su casa, ni sus tierras, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de Él”. La mujer adquiere ya un puesto de honor, por delante y al margen de los bienes materiales. (Por otra parte, adviÉrtase que Dt 5,21 habla de “la casa y las tierras”, no contempladas en Ex 20,17).

Pero antes que los derechos del prójimo están los de Dios, defendidos en los primeros mandamientos. Son de tremenda originalidad. Sobre todo, las ideas de dar culto a un solo Dios y de no utilizar imágenes en el culto contrastan con lo que sabemos de todas las religiones antiguas. El primer mandamiento no podemos interpretarlo en sentido monoteísta, como si los israelitas estuviesen convencidos desde el principio de que sólo existía un dios. Admitían muchos dioses, como lo demuestran Jue 11,24 y 1 S.M. 26,19. Lo

200 que manda el primer mandamiento es que sólo Yavé signifique algo para su pueblo, sólo en Él busquen ayuda y protección. Poco a poco, los israelitas irán avanzando hasta reconocer un solo Dios. El segundo mandamiento también es de las aportaciones más genuinas de Israel: prohibe construir imágenes. Primitivamente debió referirse a imágenes de Yavé; más tarde se aplicó a dioses extranjeros o a cualquier ser celeste o terrestre que el hombre pudiese venerar. ¿Por qué este precepto que ha provocado ríos de sangre, incluso dentro de la Iglesia? Con respecto al segundo mandamiento, se discute su antigŸedad y su sentido. Si lo remontamos a la Época de Moisés deberíamos reconocer que dejó de observarse muy pronto. El uso de imágenes está claramente atestiguado en el culto público y privado de Israel: la serpiente de bronce (Núm 21,8s; 2 Re 18,4), el ídolo de Micá, entronizado más tarde en el santuario de Dan (Jue 17), los becerros de oro de Jeroboán (1 Re 12,28s). Tenemos la impresión de que estas imágenes no eran mal vistas al principio. En el caso de los becerros de oro, el profeta Elías, ferviente yavista, no dice nada contra ellos un siglo Después de haber sido instalados. Sólo en el siglo VIII encontramos una dura crítica en el profeta Oseas. Por otra parte, el hecho de que nunca se hable de imágenes de Yavé en tiempos antiguos hace pensar que el precepto no surgió en Épocas posteriores, sino que fue más tarde cuando se lo llevó a sus últimas consecuencias. En cuanto al sentido y justificación del precepto, la teoría más en boga afirma que pretende evitar la manipulación de Dios a través de una imagen a la que se puede premiar o castigar. Si el dios se porta bien y concede lo que le pedimos, podemos recompensarlo ungiendo su imagen, ofreciÉndole perfumes y comida. En caso contrario, lo privamos de todo. Otros autores lo justifican como un intento de salvaguardar la trascendencia de Yavé. La reciente obra de Bohlen defiende que las raíces objetivas de la prohibición de imágenes hay que buscarlas en la forma de religión anicónica de los grupos (semi)nómadas que constituyeron el posterior pueblo de Israel. Pero la lucha contra las imágenes no forma parte de los elementos primitivos; es consecuencia del primer mandamiento. La lucha contra los dioses y cultos paganos era imposible si no se prohibían también sus símbolos e imágenes. Pero no olvidemos lo más importante. Todas estas normas referentes a Dios y al prójimo comienzan con esta frase capital: “Yo soy el Se–or, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,6). El Dios que legisla es el Dios libertador, el mismo que escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Sus normas no pretenden una nueva esclavitud, no proceden de un espíritu sádico que intenta amargar la conciencia y la vida del pueblo. Nacen del amor a Israel, buscan su bien. Al mismo tiempo, los israelitas deben cumplir esos preceptos como respuesta al Dios que los amó primero y ha establecido con ellos una alianza. c) El decálogo cultual (Ex 34)

En Ex 34, Después de que Moisés ha roto las tablas de la ley, indignado por la idolatría del becerro de oro, Yavé le dice: “Haz otras dos tablas de piedra, como las primeras, sube a mi encuentro a la monta–a, y yo escribirÉ las mismas palabras que estaban en las tablas que rompiste” (34,1). Al final del capítulo se indica que “en las tablas escribió las cláusulas de la alianza, los diez mandamientos” (v. 28). Pero lo que encontramos en medio no es el conocido decálogo Ético, sino otro de carácter cultual, que se atribuye al autor Yavista. Aunque se presenta como “diez mandamientos”, este decálogo de Ex 34 contiene más de diez preceptos: lo es.

1) No te postres ante dioses extra–os, porque el Se–or se llama dios celoso, y

2) No hagas alianza con los habitantes del país, porque se prostituyen con sus dioses... 3) No hagas estatuas de dioses. 4) Guarda la fiesta de los ácimos... 5) Todas las primeras crías macho de tu ganado me pertenecen... 6) No te presentarás a mí con las manos vacías. 7) Seis días trabajarás y al sÉptimo descansarás. 8) Celebra la fiesta de las Semanas... 9) Tres veces al a–o se presentarán todos los varones al Se–or... 10) No ofrezcas nada fermentado con la sangre de mis víctimas. 11) Ofrece en el templo del Se–or, tu Dios, las primicias de tus tierras. 12) No cocerás el cabrito en la leche de su madre. Incluso interpretando el n¼ 2 como explicitación de lo mandado en 1, es difícil llegar al número de diez; algunos autores descubren 14. Este “decálogo” es muy antiguo, pero resulta difícil atribuirlo a la Época del desierto, como pretenden algunos autores. Entre otras cosas, porque presenta la forma de vida de un pueblo agrícola. Su mayor interés radica en la importancia que concede al culto y a la observancia de ciertas normas sacrificiales para la recta relación con Dios. d) El dodecálogo siquemita (Dt 27,15-26) Se conoce con este nombre un conjunto de doce preceptos que deben ser recitados por los levitas delante de todo el pueblo, en Siquén, entre los montes Ebal

201 y Garizín. De acuerdo con el v.10, estos preceptos proceden también de Dios a través de Moisés.

remonten al tiempo de los Jueces (siglo XII), aunque la recopilación quizá se llevase a cabo más tarde, hacia el siglo IX.

Sin duda, nos encontramos ante una ficción literaria. Las tribus nunca estuvieron unidas en tiempos de Moisés, ni los levitas tenían la importancia que el texto les atribuye. Pero este dodecálogo representa una tradición antiquísima. Según Von Rad, es la serie más antigua de prohibiciones de todo el AT y refleja el espíritu primitivo de la fe y la Ética yavistas.

Siguiendo los epígrafes de la Nueva Biblia Espa–ola, podemos esbozar el contenido de la siguiente forma: ó Introducción (20,22-23). ó Ley sobre el altar (20,24-26).

En general, se detecta siempre el mismo estilo, con idÉntica construcción de la frase. Sólo en los versos 15 y 20 tenemos breves motivaciones. Más que de preceptos, se trata de “maldiciones”. La idea de fondo consiste en que, quien contravenga esa norma, será maldecido por Dios. El pueblo responde “amÉn”, manifestando su acuerdo con la voluntad de Dios y dispuesto a cumplir la maldición como instrumento divino.

ó Leyes acerca de la esclavitud (21,1-11).

Comparando esta serie con el decálogo, vemos que contiene los preceptos sobre las imágenes y el respeto a los padres y en su espíritu, los de no robar ni matar. Pero las diferencias son notables.

ó Legislación apodíctica (22,17-30).

ó Faltan primero, tercero y cuarto. ó El “no apoderarse de lo ajeno” se concreta exclusivamente en no mover las lindes del vecino. Estamos en una cultura agraria, se poseen campos. ó El ámbito sexual tiene mucha importancia (cuatro maldiciones), pero no se trata el caso del adulterio, sino diversas posibilidades de incesto y bestialidad. ó El “no matar” se concreta en matar a escondidas y en dejarse sobornar para matar a un inocente. ó Hay dos maldiciones referentes a personas dÉbiles física o socialmente: ciegos, emigrantes, huÉrfanos, viudas. La del ciego la comprendemos mejor leyendo Lev 19,14: “No maldecirás al sordo ni pondrás tropiezos al ciego. Respeta a tu Dios”. Se trata de respetar al prójimo enfermo, hijo de Dios. Ofender al dÉbil es ofender a Dios. ó Por último, es interesante notar que este dodecálogo se dirige contra prácticas ocultas (v. 15.24). Incluso cuando el hombre se considera solo, la voluntad de Dios y la comunidad están presentes, condenando ese hecho. e) El código de la alianza (Ex 20,22-23,19) El decálogo Ético y el dodecálogo siquemita no bastaban para regular toda la vida de Israel. Indican una serie de actitudes fundamentales, pero no tienen en cuenta la complejidad de la vida diaria. Ya vimos que esto provocó la aparición de nuevas normas. Una amplia recopilación de esas primeras leyes la tenemos actualmente en el libro del Exodo, en un puesto de honor, Después del decálogo. Aunque se discute mucho la antigŸedad de estas leyes, es probable que se

ó Legislación criminal (21,12-17). ó Casuística criminal (21,18-36). ó Leyes acerca de la propiedad (21,37-22,16). ó Legislación judicial (23,1-9). ó Sábado y a–o sabático (23,10-13). ó Prescripciones cúlticas (23,14-19). Pero lo más importante es el espíritu del código, muy bien descrito por Georges Auzou: “Sorprendidos, pero también embelesados por el sabor de arcaísmo, de folklore y de sencillez rural (É), apenas habrá lectores que no se hayan sentido impresionados por la delicadeza de espíritu que anima a la mayoría de esos enunciados cuasi-jurídicos y por el respeto hacia la persona humana que se observa en ellos (É) Tal sentido del hombre, y del hombre en presencia de Dios, es absolutamente excepcional. El ambiente humano del código es un mundo de personas modestas. Desde luego, encontramos en Él se–ores y siervos, propietarios y deudores. Pero las diferencias entre unos y otros no son grandes, ya que todos comparten el mismo Género de vida sencillo y pobre. El código de la alianza es un conjunto de prescripciones, soluciones, disposiciones justas, sanas y sólidas que solucionan las dificultades, explican algunos principios y ordenan la conducta de los hombres en las situaciones comunes y variables de la condición humana. Pero este conjunto no es sólo un formulario de moral social y religiosa de muy buena ley, sino que la tradición de Israel lo ha situado en la alianza como en su gran y necesario contexto. Y lo considera a la luz de la alianza y según sus perspectivas. El código muestra, con ejemplos, cómo puede realizarse la comunión con Dios en la existencia de los humildes y de cualquiera” (De la servidumbre al servicio, 317-22).

202 En cuanto al contenido, enormemente interesante óincluso divertidoó, indico que este código ha llamado siempre la atención por su profundo sentido social: preocupación por los más dÉbiles, por la recta administración de la justicia y por el problema del prÉstamo.

22,5: Contra el travestísmo.

f) El código deuteronómico (Dt 12-26)

25,5-10: La famosa ley del levirato.

Pasaron los a–os, y esta legislación del código de la alianza quedó anticuada en ciertos puntos. Fue preciso actualizarla y completarla. Así surgió el conjunto de leyes que forman hoy día el núcleo básico del Deuteronomio (c. 12-26). El proceso de formación es muy complejo y no podemos detenernos en Él. Dicho brevemente, parece que la primera redacción del nuevo código tuvo lugar en el Reino Norte (Israel). Cuando Éste desapareció, el a–o 720, un grupo de fugitivos lo trajo al Reino Sur (Judá). Allí, un siglo más tarde, terminó de redactarse y completarse. Indico una pistas de lectura para quienes deseen conocer los pasajes más famosos. Lea al menos la lista, porque en estas leyes se encuentran cosas muy curiosas e interesantes. 12,1-16: Ley de centralización del culto. Prohibe dar culto a Dios fuera del lugar que Él elija para residir. Supone un intento de centralizarlo todo en Jerusalén. Aunque los motivos originarios serían religiosos óunificar el culto y librarlo de contaminaciones paganasó, también pudieron influir motivos políticos óacentuar el prestigio de la capitaló y económicos ómayores ingresos para los sacerdotes jerosolimitanosó. Los libros de los Reyes utilizan esta ley como principio básico para juzgar a los monarcas: los del Reino Norte son todos malos, porque dan culto fuera de Jerusalén; los del Reino Sur son buenos, regulares o malos según el grado de fidelidad a esta norma. Jesucristo termina con esta ley al decirle a la samaritana que a Dios no se le da culto “ni en este monte (Garizín) ni en Jerusalén, sino en espíritu y en verdad”. 12,23-25: Prohibición de comer sangre. Texto básico para los Testigos de Jehová. 14,1-20: Curiosa lista de animales comestibles y no comestibles. Coincide con nuestra práctica; si las se–oras no están de acuerdo, que me lo indiquen, por favor. Los que tienen una idea muy “tradicional” de la inspiración, ¿se imaginan a Dios dictándole esta lista a Moisés? 15,1-11: Sobre la remisión de deudas cada siete a–os. Es un intento óquizá utópicoó de solucionar los problemas sociales. Parte del sentimiento de fraternidad y de una fe profunda en que Dios premia el bien hecho a los pobres. AdviÉrtase el curioso contraste entre los versos 4 y 11. 17,14-20: Cómo debe ser el rey. 21,22-23: Ley del ajusticiado. Recuerde lo que hicieron con Jesús Después de muerto.

24: Encontramos leyes diversas, algunas de gran sentido social. 25,1-3: Cuarenta azotes menos uno. He insistido en las leyes que representan una novedad con respecto al código de la alianza. Es muy interesante fijarse en las que adaptan o actualizan normas anteriores, pero esto obliga a un trabajo muy minucioso. g) La “ley de santidad” (Lev 17-26) Dicen algunos comentaristas de la Biblia que los sacerdotes de Jerusalén no aceptaron el código deuteronómico por venir del Norte y por su espíritu humanista y cordial. Esa interpretación me parece injusta y poco de acuerdo con los datos que poseemos. Cuando el código llegó a Jerusalén, terminó guardado en el templo. Y si cayó en el olvido durante a–os, no parece que fuese por culpa de los sacerdotes, sino por la política paganizante del rey ManasÉs. Cuando pasó esta crisis, fue un sumo sacerdote, Jelcías, quien descubrió “el libro de la ley” y lo comunicó inmediatamente al monarca (ver 2 Re 22,8-13). Lo que sí parece cierto es que los sacerdotes habían venido legislando desde tiempos antiguos, y que el espíritu de su legislación era distinto de el del código deuteronómico. Ellos se inspiran en la teología tradicional del Dios “santo”, inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre, sino elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones tradicionales. Por otra parte, muchas de sus preocupaciones ópersonas sagradas, ritual de los sacrificiosó caían fuera del ámbito civil. Uno de los productos más típicos de la abundantísima legislación sacerdotal lo tenemos en la llamada “ley de santidad” (Lev 17-26), que recibe este nombre por insistir en esa idea: “Santifíquense y sean santos, porque yo, el Se–or, soy su Dios” (Lev 20,7); “Yo soy el Se–or, que los santifico” (20,8); los sacerdotes “deben ser santos” (21,7); “Yo soy el Se–or, que los santifico” (22,16), etc. El material que recoge este nuevo código es muy diverso: habla de la sangre de los animales, relaciones sexuales, relaciones humanas, cultos prohibidos, personas sagradas, porciones sagradas, tiempos sagrados, lugares sagrados, el nombre sagrado, el a–o jubilar. Igual que los códigos anteriores, tampoco Éste se redactó de una sola vez. Se advierte por las repeticiones y el cambio de estilo. Como ejemplo de temas repetidos podemos citar: las relaciones sexuales se tratan en 18,6-23 y 20,11-21; el sábado, en 19,3; 19,30; 26,2;

203 la nigromancia, en 19,26.31; 20,6.27; el sacrificio del hijo, en 18,21; 20,2-5. En cuanto a los cambios de estilo, el caso más claro es 24, 10-23, donde se interrumpen las normas para introducir un relato. Por consiguiente, lo que había al principio era una serie de leyes sueltas, algunas muy antiguas, agrupadas por temas. Durante el exilio de Babilonia (siglo VI), un autor las unió, poniÉndolas en boca de Dios como dirigidas a Moisés. La fórmula “El Se–or habló a Moisés” se repite diecisÉis veces (17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1.16; 22,1.17.26; 23,1.9.23.26.33; 24,1; 25,1). Al mismo tiempo, fue intercalando exhortaciones (18,24-30; 20,22-24; 25,18). Y termina el conjunto con una serie de bendiciones y maldiciones (26,3-38) y una perspectiva histórica (26,39-46). ¿Qué es lo más original de esta ley? Desde un punto de vista civil, la legislación sobre el a–o jubilar (25,8- 17), que intenta evitar el empobrecimiento definitivo de las familias modestas, y la legislación sobre los bienes inmuebles (25,23-34). Es especialmente famosa y discutida la ley sobre la venta de la tierra (25,23). Desde el punto de vista religioso-cultual, la legislación sobre los sacerdotes, que tanto influjo tendría incluso en ciertas Épocas de la historia de la Iglesia. Aconsejo la lectura de 21,1-3.10-11.16-20. Así, durante siglos, en los ambientes más diversos, respondiendo a las necesidades de cada día, fueron surgiendo las leyes de Israel. Al final, todas ellas terminaron en el Pentateuco. La mayor parte, incluidas dentro de la gran revelación de Dios en el monte Sinaí, para darles mayor autoridad. Otras, en la estepa de Moab, antes de la entrada en la tierra prometida. No es un lugar tan privilegiado, pero también aparecen en boca de Moisés. Desde entonces, la “ley” se convierte para los judíos en el mayor don de Dios a su pueblo, y los libros que la contienen son los más estimados. Inevitablemente, la ley, incluso la divina, corre el peligro de provocar una actitud legalista, donde la norma se sitúa incluso por encima de la misericordia y el amor al prójimo. Es lo que Jesús combatirá en sus enfrentamientos con escribas y fariseos. Pero este peligro no debe hacernos perder de vista el enorme valor humano y religioso de estas normas recogidas en el Pentateuco. NORMAS DE JUSTICIA EN LAS LEYES DE LA ALIANZA204 Enrique Nardoni Universidad de Dallas, Irving, Texas

204 Artículo Publicado en : Revista Bíblica. Año 58, Nº 62, 1996/2, págs. 81-116.

Introducción Después del análisis del éxodo como acontecimiento de justicia liberadora, en un artículo anterior, ahora trato el tema de la justicia en las leyes de la alianza sinaítica o las normas de justicia para la sociedad liberada en el Éxodo. Concentro este estudio en el ejercicio de la justicia o de la equidad sobre todo para con los necesitados. Después de temas introductorios como el cuadro de las conexiones temáticas que tiene la ley en el texto actual del Éxodo y una consideración sobre las tradiciones que componen el mismo texto, paso a analizar las leyes que allí se encuentran: el Decálogo y el Código de la Alianza. A continuación estudio las leyes sociales del Deuteronomio cuyo propósito fue actualizar la ley dada en el Sinaí para responder a las necesidades creadas por un tiempo nuevo de crisis y transición. Termino con el análisis de la dimensión social del Código de Santidad atribuido a la revelación sinaítica. 1. Las leyes sinaíticas en el texto actual del Éxodo Como hemos visto en el capítulo anterior, el texto del libro del Éxodo establece una conexión estrecha entre la salida de Egipto y la entrega de las leyes en el Sinaí. La conexión se sintetiza en la frase clave que introduce el Decálogo, que dice: "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud" (20:2). En virtud de esta conexión, las leyes, incluidas en la historia de la liberación, son para regular y consolidar la vida de Israel como sociedad libre. Pero la conexión estrecha entre lo legislativo y lo narrativo va más allá: pone la ley en el marco de la alianza (19:5; 24:7). Este marco a su vez incluye elementos importantes que dan un carácter especial a las leyes sinaíticas. Entre esos elementos están la elección, la promesa y la bendición. Así, en los preparativos de la alianza, Yahvé se dirige a Israel como a la casa de Jacob en quien se concentran las promesas hechas a Abraham (19:3; Gén 28:13-15; 35: 10-12) y le promete, si es obediente, que destruirá sus enemigos y lo pondrá en posesión de la tierra (Ex 23:27-31); le renueva asimismo la bendición de la prosperidad y de la fecundidad (23:25-26). El marco de la alianza por cierto incluye para los desobedientes empedernidos amenaza y maldición hasta la cuarta generación (Ex 20:5; 23:21; 34:7b); pero para los obedientes y los arrepentidos, Dios tiene reservadas una bondad y una fidelidad que permanecerán hasta la milésima generación (20:6; 34:6-7). Consecuente con la promesa de bondad y compasión, Yahvé ordena a Moisés que instale la sede del perdón sobre el arca de la alianza y declara que desde allí revelará su voluntad (25:21-22). Los textos aludidos muestran que el cuadro de la alianza está impregnado de la atmósfera de un diálogo personal, animado por el calor de una benevolencia fiel y un aprecio profundo de Dios hacia Israel. En esta atmósfera, por una parte, las leyes son expresiones de la voz de Dios que se dirige a Israel con amor y, por otra, la obediencia de Israel es la manifestación de su

204 correspondencia al aprecio divino. Las leyes indican al Israel liberado el camino a seguir para incrementar la amistad con Yahvé y acrecentar la participación de los beneficios de sus promesas y bendiciones. En la alianza sinaítica las leyes se dan en etapas sucesivas. Primero el Decálogo (20:1-17), con un rango especial porque es la única serie de leyes que reclama el título de ser promulgada directamente por Dios al pueblo en la teofanía sinaítica. Sigue el Código de la Alianza (20:1-23:33), presentado como promulgado por Moisés bajo la orden de Dios. Luego viene el llamado Decálogo ritual (34:11-27), Después del episodio del becerro de oro, en un contexto de pecado y perdón, de ruptura y de renovación de alianza. La entrega de las leyes en el Sinaí termina con la promulgación del Código de Santidad por medio de Moisés (Levítico 17-26). El Código de Santidad es como una inclusión de Ex 19:5; pues mientras este texto, ubicado en la preparación de la alianza, caracteriza a Israel como una comunidad santa, el Código de Santidad, al final de los episodios sinaíticos, destaca la vocación de Israel a la santidad y especifica que la santidad incluye las obligaciones del culto y las de la justicia social. Las leyes dadas en el Sinaí son luego actualizadas en la llanura de Moab según el libro del Deuteronomio. La narración del éxodo con los textos legislativos recibió su forma definitiva en el exilio y el postexilio. La edición resultante fue destinada a una comunidad para quien el perdón y la renovación de la alianza del desierto eran una anticipación tipológica del perdón y de la renovación de la alianza que ella experimentaba al final del exilio y al comienzo de la restauración. Esta edición daba al Israel postexílico las normas a seguir para cumplir su misión como comunidad santa entre las naciones; una comunidad leal a Yahvé por la práctica de un culto incontaminado y por la calidad de una vida social animada por un espíritu de justicia y equidad. Los textos, así dirigidos, miran al futuro, esta mirada hacia adelante es una abertura que facilita la transferencia del espíritu religioso y ético que animan las normas de la alianza para cualquier situación nueva en que la comunidad pueda encontrarse. De esta forma, el paradigma del éxodo ofrece un potencial religioso y ético aplicable a la comunidad creyente en su esfuerzo por lograr una vida humana digna, libre de opresión externa e interna: una vida fundada en la justicia y en la paz. Lo importante en este paradigma no son tanto las leyes sociales concretas, que tienen las limitaciones culturales de su tiempo, cuanto el espíritu que anima todo el proceso legislativo de la alianza y sus sucesivas actualizaciones o adaptaciones a circunstancias nuevas. Este espíritu sirve de guía para dar la respuesta a la pregunta ¿qué debe hacer un pueblo durante el proceso de liberación y Después que se ha liberado de la opresión? 2. Las tradiciones de la alianza sinaítica en el Éxodo

El texto actual del libro del Éxodo, que narra los episodios acontecidos en el Sinaí, es el resultado de la combinación de tradiciones cuyos transmisores e intérpretes fueron, principalmente, los autores yahvistas, elohístas y los de la escuela sacerdotal 205. Comienzo con las dos primeras tradiciones y dejo la sacerdotal para el final 206. En la tradición yahvista (Éxodo 19 y 34), Dios se revela directamente a Moisés cara a cara y usa la manifestación portentosa de la teofanía para acreditarlo como su portavoz ante el pueblo (19:9,19). En la cumbre de la montaña, Moisés recibe de Dios "las palabras de la ley" y concluye la alianza con Dios a beneficio de Israel (34:2,10-28)207. En la tradición elohísta (Éxodo 19,20 y 24), el pueblo recibe la orden de prepararse para el encuentro con Dios, programado para el tercer día (19: 10-11). A tal efecto, Moisés guía al pueblo al pie de la montaña, pero éste atemorizado le pide que le haga de mediador (20:18-20). Moisés acepta el pedido; consiguientemente recibe de Dios las leyes y las comunica al pueblo. Luego, ratifica la alianza como mediador en favor de Israel siguiendo un ritual de circunstancias (24:3-9). Estas tradiciones preexistieron a los autores yahvista y elohísta y fueron originariamente paralelas. Probablemente provinieron de celebraciones cultuales de la alianza que se llevaron a cabo en lugares distintos. Incluso en su etapa oral pudieron influenciarse mutuamente208. La tradición yahvista contenía probablemente una referencia a la teofanía con el rol de Moisés ya descrito y "las palabras de la alianza" que se leen en 34:10-28. La tradición elohísta, a su vez, habría contenido originariamente la teofanía del Sinaí con los mandamientos y la ratificación de la alianza. El redactor que combinó estas dos tradiciones habría hecho dos cambios de particular importancia. Como primer cambio, habría incluido el Código de la Alianza Después de la entrega del Decálogo, introduciéndolo con el pedido hecho por el pueblo a Moisés para que le haga de mediador (20:18-20). Este pedido puesto Después del Decálogo tiene un efecto doble. Hace, por una parte, que el Decálogo aparezca como dado directamente por Dios al pueblo; por otra, hace que el Código de la Alianza sea entregado al pueblo por medio de Moisés.

205

Ver lo que hemos dicho sobre estas tradiciones en el artículo anterior "El Éxodo como acontecimiento de liberación" (Revista Bíblica 57, Nº 60, 1995, p. 193-222). 206 En esta historia sigo la opinión de que las tradiciones yahvista y elohísta contienen tradiciones anteriores al Deuteronomio, y de que el Decálogo, el Código de la Alianza y el Decálogo ritual, son anteriores al Deuteronomio, Ver nota 6. 207 La misma tradición ratifica la función única de Moisés en la historia de Miriam y Aarón, celosos de la posición de su hermano (Num 12: 6-8).

208 Ver Brevard S. Childs,

The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1974) 353.

205 Como segundo cambio, el redactor habría ubicado la tradición yahvista de "las palabras de la alianza" (Ex 34:27-28) Después de la ruptura de la alianza, narrada en el episodio del becerro de oro; episodio seguido por la intercesión de Moisés y el consiguiente perdón de Dios (Éxodo 32-331. Como resultado, la entrega de "las palabras de la alianza" (tradición yahvista) quedó colocada en un cuadro de pecado y perdón, de violación y renovación de alianza 209.5 De esta forma, las dos tradiciones que en origen describían acontecimientos paralelos, ahora son tradiciones de acontecimientos sucesivos. La elohísta tomó el carácter de alianza inicial y la yahvista fue utilizada para describir la renovación de la alianza Después del episodio del becerro de oro 210. La escuela sacerdotal, en el tiempo del exilio, introdujo inserciones importantes en la narración tradicional del Sinaí. Las inserciones pueden ser frases como en 19:6 y en 20:11 o largas narraciones como las instrucciones divinas para la construcción del tabernáculo y la creación del sacerdocio aarónico (25311, y la narración de su ejecución (35-40). Los escritores sacerdotales separaron las instrucciones referentes al tabernáculo y al sacerdocio de la narración de la ejecución de dichas instrucciones y pusieron en el medio los pasajes de Éxodo 32-34 con su cuadro de pecado y perdón. El trabajo de los escritores sacerdotales continúa en las colecciones incorporadas en el Levítico, entre las cuales descuella el Código de Santidad (Levítico 17-26). Este estudio de las leyes en el libro del Éxodo fija su atención en el Decálogo y el Código de la Alianza. Deja de lado el Código ritual porque no tiene mayor cosa que se refiera al tema de la justicia. 3. El Decálogo

209 Ver Childs, Exodus, 607-08. 210 Hay que aclarar que la inserción del Decálogo

y del Código de la Alianza en las tradiciones sinaiticas es una cuestión discutida. Algunos sostienen que la inserción del Código de Alianza, como documento de la alianza, en Ex 21:1-23:33, fue obra del deuteronomista y que el Decálogo de Ex 20:1-17 fue tomado de Dt 5:6-21. Sostenedores de esta opinión son Frank-Lothar Hossfeld, Der Dekalog. Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45; Friburgo, Suiza: Universitätsverlag, 1982); William Johnstone, "The Decalogue and the Redaction and the Sinai Pericope in Exodus", ZAW 100 (1988) 361-85; y Christoph Dohmen, "Der Dekaloganfang und sein Ursprung", Bib 74 (1993) 175-93. Otros, en cambio, defienden que el Deuteronomio presupone el Decálogo y el Código de la Alianza. Esta última es la opinión que sigo en estas páginas. Defensores son Norbert Lohfink, "Gibt es eine deuteronomistische Bearbeitung im Bundesbuch?" en Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (eds. C. Brekelmans y J. Lust; BETL 94; Lovaina: University Press, 1990) 91-113; Lohfink, "Die These von 'deuteronomischen' Dekaloganfang. Ein fragwürdiges Ergebnis atomistischen Sprachstatistik". en Studien zum Pentateuch (Fest. W. Komfeld; ed. G. Braulik; Viena: Herder, 1977) 99-109; Axel Graupner, "Zum Verhältnis der baiden Dekalogfassungen: Ex 20 und Dtn 5", ZAW 99 (1987) 308-29; Christoph Levin, "Der Dekalog am Sinai", VT 35 (1985) 165-91; Anthony Phillips, "A Fresh Look at the Sinai Pericope", VT 34 (1984) 39-52 y 282-94; y Childs, Exodus, 344-60, 388-401, 451-64.

El Decálogo (Ex 20:1-17; Dt 5:6-21) es el resultado de la condensación de normas, de carácter cultual y ético, sobre cuestiones centrales para la vida de la nación. Al ser asociado con la teofanía sinaítica, adquiere origen divino. Todas las leyes del Pentateuco se atribuyen a Dios como a su legislador. Pero entre todas ellas, el Decálogo tiene un puesto único, porque es el único cuerpo de leyes que reclama el titulo de haber sido comunicado por Dios directamente, sin intermediario. Este reclamo se expresa con la fórmula de autorrevelación con que Dios se introduce a sí mismo para promulgar el Decálogo. El es aquél que ha estado con su pueblo y ha actuado directamente para liberarlo de la esclavitud de Egipto. Al identificarse a sí mismo como el redentor de Israel expresa la autoridad y el derecho que él tiene de dar a conocer su voluntad para establecer una alianza con el pueblo redimido 211. En este escenario, la forma apodíctica de los mandamientos inculca y refuerza la obediencia absoluta que se debe a Yahvé; una obediencia de importancia esencial porque se refiere a áreas de actividad que son centrales para la vida de Israel. De allí que la violación de estos mandamientos no sea sólo una ofensa contra Yahvé sino también una injuria contra la comunidad porque pone en peligro su existencia212. Los mandamientos están formulados en segunda persona masculina singular. Se dirigen a los jefes de las familias israelitas, que normalmente en la estructura patriarcal de la época eran varones. El destinatario último es la comunidad, pero se dirigen a la comunidad a través de los jefes varones de las familias213. Se puede especificar más esta mediación de los varones principalmente en el cuarto, quinto, séptimo y décimo mandamientos. El decálogo llega al lector bíblico en dos versiones substancialmente iguales, con ciertas diferencias en la expresión y en la motivación de los mandamientos. Una se lee en Ex 20:1-17 y la otra en Dt 5:6-21. 3.1. El origen del Decálogo El origen del Decálogo es objeto de controversia entre los exégetas contemporáneos. Todos coinciden sin embargo en que es el resultado de un largo desarrollo histórico. Sigmund Mowinckel pensó que la forma presente del

211 Ver Walther Zimmerli, I am Yahweh (Atlanta: John Knox, 1982) 82-87. 212 Ver Anthony Phillips, Ancient Israel's Criminal Law. A New Approach to the Decalogue (New York: Schocken Books, 1970) 10-13. Los exégetas actuales no siguen más la tesis de A. Alt, según la cual la forma apodíctica era característica de la ley israelita. De hecho, ésta se encuentra también en los tratados hititas de vasallaje y en la literatura no legal, como en directivas morales y pasajes sapienciales. Se halla asimismo en rituales religiosos hititas y acádicos. Ver Samuel Greengus, "Law", ABD 4. 245. 213 Ver Phyllis A. Bird, "Images of Women in the Old Testament", en The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics (ed. N. K. Gottwald; Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983) 259.

206 Decálogo se habría originado en el ambiente cultual 214. George E. Mendenhall ve su lugar de formación en el cuadro de la alianza siguiendo el modelo de los tratados de vasallaje215. E. Gerstenberger abrió una brecha nueva; en lugar de buscar el origen en el culto o en las estipulaciones de los tratados de vasallaje, fija su atención en las formas prohibitivas de la ética tribal, conservadas en la literatura sapiencial216.12 J. J. Stamm y M. E. Andrew siguen esta brecha y muestran paralelos en los preceptos y prohibiciones de la literatura sapiencial egipcia217. Otros, como F. L. Hossfeld, siguiendo más bien la metodología de la historia de las religiones (Religionsgeschichte), identifican el siglo octavo como el período en que se ubica la ética social representada por los mandamientos. Estos atribuyen las prescripciones éticas del Decálogo a la influencia de los profetas Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. André Lemaire toma otro camino: analiza la historia de la redacción del Decálogo. Trata de encontrar la forma primitiva. Para ello parte de las formulaciones actuales y se remonta a la expresión común subyacente. Esta, en su opinión, es anterior a la redacción elohísta que él ubica en el tiempo de Amós y Oseas218. 3.2. La dimensión social de los mandamientos La dimensión social y humanitaria aparece en los preceptos de la observancia del sábado y del respeto debido a los padres y en las prohibiciones del homicidio premeditado, robo, adulterio, falso testimonio y codicia de bienes ajenos 219.

214 Sigmund Mowinckel, Le décalogue (Paris: Félix Alcan, 1927). 215 G. E. Mendenhall, "Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East", BA 17 (1954) 26-46.

216 E. Gerstenberger, "Covenant and Commandment", JBL 84 (1965) 38-51; Gerstenberger, Wesen und Herkunft der 'apodiktischen Rechts' (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1965. 217 Ver J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (SBT 2a. ser. 2; Naperville, IL: A. R. Allenson, 1967) 95-6.

218

André Lemaire, "Le Décalogue: Essai d'histoire de la rédaction", en Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles (eds. A. Casquot y M. Delcor; AOAT 212; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981) 258-95. El autor piensa que "diez palabras" es una expresión tradicional estereotípica que indica que el texto primitivo del Decálogo estaba compuesto de diez sentencias muy similares entre sí y cita, entre otros, a H. Cazelles ("Les origines du Décalogue", ErIsr 9 (1969) 14-19) quien dice el respecto que "la cifra diez debe considerarse tradicional y predeuteronomista" (p. 16). 219 La enumeración de los mandamientos difiere un poco en la tradición. La tradición anglicana, la griega y la reformada cuentan las prohibiciones de culto falso como dos mandamientos, mientras la luterana y la católica romana las cuentan como un solo mandamiento, pero éstas a su vez hacen del último dos mandamientos. En este trabajo sigo la primera tradición, para facilitar la discusión del mandamiento de no codiciar que en su origen fue un solo mandamiento.

3.2.1. "Recuerda el día sábado" (Ex 20:8-11; Dt 5:12-15) Este es el cuarto mandamiento. Como todos los otros, éste también se expresa en segunda persona masculina singular. En hebreo, la segunda persona masculina tiene forma distinta de la femenina. Por el contenido de la explicación: "Tu hijo o hija, tu esclavo o esclavo", se ve que el "tu" del mandamiento se refiere al jefe de familia. No se menciona a la esposa o la madre, probablemente porque ella está incluida como dependiente inmediato del jefe, participando con él en la función de la reproducción. El mandamiento se dirige al padre de familia, porque la familia, no el individuo, es la unidad básica de la sociedad del Israel antiguo. El jefe de la familia es responsable no sólo por sus propios actos, sino también por los de su familia 220. La ley del descanso sabático, dada a través de los jefes de familia, es para toda la comunidad. Incluye hijos e hijas, esclavos y esclavas, los extranjeros residentes y los animales domésticos. Todos en la tierra de Israel deben hacer una pausa, un descanso de la fatiga y aflicción causadas por el afán diario e interminable de la existencia humana. Es una pausa obligatoria aún en los días más ocupados del año, como son los de la aradura y de la cosecha (Ex 34:21). Los verbos "recuerda" (Ex 20:8) y "observa" (Dt 5:12), que expresan el precepto, indican que la comunidad es llamada a cumplir con una obligación que se remonta al pasado. Dichos verbos refuerzan una práctica tradicional. Muchas investigaciones se han hecho en el último siglo para descubrir la proveniencia del sábado, pero a pesar de todos los esfuerzos, sus orígenes, como dice Gerhard F. Hasel, quedan todavía envueltos en el misterio 221. Por lo que hasta ahora se sabe, el sábado es una celebración característica de Israel que no tiene paralelo alguno en otros pueblos222. En cada una de las dos versiones (Ex 20:8-11 ; Dt 5:12-15), el mandamiento del sábado tiene una motivación propia. La versión del Deuteronomio alude a la experiencia del éxodo según la cual Yahvé liberó a Israel del trabajo opresor de la esclavitud, lo constituyó en pueblo libre y le dio la posibilidad de disfrutar del descanso en el ritmo del trabajo que la existencia humana exige. Por tanto en la versión deuteronómica, el sábado es un descanso que celebra la liberación social y política llevada a cabo por la intervención redentora de Yahvé. La versión del Éxodo (Ex 20:8-11), por su parte, hace referencia al modelo divino de la creación (Ex 20:11; ver también Ex 31:17). Esta referencia, con alusión a Gen 2:2-3, es

220 Ver Bird, "Women", 259. 221 Ver Gerhard F. Hasel, "Sabbath", ABD 5. 850-51. 222 Ver de Vaux, Ancient Israel, 475-83.

207 debida a la redacción sacerdotal que completó la obra del Pentateuco en el exilio babilónico. De acuerdo al concepto aludido, el ser humano es imagen de Dios, por tanto en su comportamiento debe imitar el modelo que ofreció el Creador: debe trabajar seis días y descansar el séptimo. Debe continuar la obra creadora de Dios con su trabajo y descansar como Dios descansó. Ahora bien, la imagen dada a los primeros padres de la humanidad se transmite en forma igual a cada individuo sin diferencia de castas o niveles sociales; es dada en igual grado a cada uno, tanto al hombre como a la mujer. Por tanto, al trabajar seis días y descansar en el séptimo imitando a Dios en la creación, los seres humanos celebran su dignidad y su igualdad como imágenes de Dios en el mundo. Al ser imágenes de Dios, son sus representantes en el mundo; el poder de representación les da un dominio administrativo sobre la creación para usar razonablemente de ella y facilitar su desarrollo y su función, pero no para explotarla arbitrariamente. Asimismo, el dominio administrativo conferido a la humanidad en la creación, le da el derecho a cada ser humano a usufructuar los bienes de la tierra para su subsistencia y desarrollo en medio de la comunidad humana. La tradición sacerdotal trasciende la visión particularista del Deuteronomio. Pues mientras este último se concentra en Israel como objeto de la acción liberadora de Yahvé, la tradición sacerdotal ofrece una visión universal que se extiende a la humanidad entera. En este enfoque universal, el sábado es el reconocimiento de la soberanía del Dios creador que ha hecho al ser humano partícipe de su misma imagen, capaz de conocer, tomar decisiones y amar libremente; el sábado celebra la acción creadora que ha hecho el ser humano capaz de dialogar con Dios y entrar en una relación de alianza con él. Esta visión universal tiene un enorme potencial para romper las estructuras sociales que oprimen la igualdad y la dignidad de los seres humanos. Es la visión que guía los documentos de nuestro tiempo sobre la dignidad de la persona humana y sus derechos, y estimula la sed de justicia en los pueblos y en los grupos oprimidos223. La particularidad del ritmo de la semana es que no sigue el ritmo del tiempo fijado por los astros; el ritmo de la semana es independiente del mes y del año. La persona

223

Ver Segundo Concilio Vaticano, La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, Gaudium et Spes, 34; National Conference of Catholic Bishops, Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and U.S. Economy, 31-34; III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Puebla: La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, 182-84. Este último documento dice: "El hombre eternamente ideado y eternamente elegido en Jesucristo, debía realizarse como imagen creada de Dios, reflejando el misterio divino de comunión con sí mismo y en la convivencia con sus hermanos, a través de una acción transformadora sobre el mundo. Sobre la tierra debía tener, así, el hogar de su felicidad, no un campo de batalla donde reinasen la violencia, el odio, la explotación y la servidumbre" (n° 184).

humana al trabajar seis días y descansar el séptimo, en el ritmo de la semana celebra su liberación de los poderes astrales224. Esta celebración es muy significativa religiosa y políticamente en un ambiente, como es el babilónico, en que las divinidades que guiaban y sustentaban al poder babilónico eran astrales. Los redactores sacerdotales, que actuaron en gran parte en el destierro babilónico, estuvieron expuestos a la explicación babilónica del trabajo descrita en el mito de Atrahasis225. De allí que sea posible descubrir, en el Génesis y el Éxodo, un contraste entre el concepto babilónico de trabajo y el concepto bíblico-sacerdotal. Según el concepto babilónico, los humanos deben soportar el trabajo duro e intermitente porque fueron creados para aliviar el trabajo agobiante de los dioses subalternos. Según el concepto bíblicosacerdotal, en cambio, los humanos son llamados por Dios a imitar su trabajo en la acción creadora y a disfrutar su descanso. Según los redactores sacerdotales, los israelitas responden a este llamado del Creador observando la pausa del sábado en el ciclo de la semana. Hacen asimismo de esta respuesta un signo de su identidad religiosa y social y, en el destierro, una protesta política implícita contra la ideología opresora del poder dominante 226.La perspectiva babilónica del trabajo, en la forma como es percibida por los israelitas desterrados, encuentra su equivalente en las ideologías y praxis económicas de nuestro tiempo en que el trabajador es explotado a beneficio de los poderosos. Para los lectores modernos de la Biblia, en tierras de opresión, el texto despierta la conciencia de su condición de explotados y los mueve a bregar juntos para lograr el respeto de su condición humana en el trabajo227. 3.2.2. "Honra a tu padre y a tu madre" (Ex 20:12; Dt 5:16) El quinto mandamiento está formulado también en segunda persona masculina singular. Se dirige a los jefes varones de la comunidad y tiene por objeto el respeto debido al padre y a la madre por igual. Los dos están en pie de igualdad por lo que a la función reproductiva se refiere. La procreación era de suma importancia para la subsistencia de la familia y de la sociedad, y para el honor del padre. Este mandamiento exige la relación respetuosa de los hijos para con sus padres; de los que han recibido la vida con respecto a los que se la han dado. En el Israel antiguo, además de la vida, los padres transmitían a sus hijos las tradiciones que daban identidad a la comunidad (Prov 1:8-9; Eclo 3:1-16). El

224 Ver Cazelles, Autour de l'Exode, 127-28. 225 Ver Atrahasis, ANET3 104-06, 512-14. 226 Ver J. Severino Croatto, "¿Cómo releer

la Biblia desde su contexto socio-político? Ejercicio sobre algunos temas del Pentateuco", Revista Bíblica 53, Nº 44 (1991) 197-203.

227 Ver Juan Pablo II, Laborem Exercens; Gregory Baum, The Priority of Labor: A Commentary on "Laborem Exercens", Encyclical Letter of Pope John Paul II (New York: Paulist Press, 1982).

208 texto del mandato asegura que los que honran a sus progenitores, que les han dado la vida, gozarán de longevidad y perpetuarán su nombre por generaciones. La honra que los hijos deben a sus padres es un derecho que éstos conservan hasta la muerte (Prov 19:26; 20:20; Eclo 3:12); la senilidad de los padres no exime a los hijos de su obligación para con ellos, ni da a la sociedad el derecho a eliminarlos. Los términos padres e hijos en este contexto se deben ubicar dentro de la estructura de la familia en sentido amplio, característica del Israel antiguo, en que varias generaciones vivían bajo el mismo techo228. Este mandamiento se originó probablemente en las instrucciones impartidas en los clanes; lo confirman las referencias numerosas que se encuentran al respecto en la literatura sapiencial 229. Además de las amonestaciones sobre el respeto y obediencia debidos a los padres, los textos bíblicos contienen también castigos para los que faltan al respeto para con ellos. El Código de la Alianza impone pena de muerte contra el hijo que maldice o pega a su padre o a su madre (Ex 21:15-17). El Deuteronomio la impone para el hijo rebelde (21:18-21). En Babilonia, en cambio, no había penas tan severas para el caso. El Código de Hammurabi, por ejemplo, castigaba al hijo que agredía a su padre no con la muerte sino con la amputación de una mano 230. La severidad de la ley israelita se basa en que el respeto por los padres es parte esencial de la alianza. Su violación es un crimen contra el autor de la alianza y contra la comunidad misma. Este concepto de crimen diferencia las leyes de Israel de las de los países vecinos del Medio Oriente antiguo231. 3.2.3. "No matarás" (Ex 20:13; Dt 5:17) El sexto mandamiento usa el verbo hebreo raºah., el cual tiene su historia semántica particular. En un principio, este verbo significó el acto violento del homicidio sin ninguna consideración de motivos, pudiendo ser un homicidio deliberado o indeliberado. Luego su significado se limitó al caso del homicidio

228 La sociedad israelita premonárquica -estaba basada sobre el sistema de parentesco, el cual tenía tres niveles: la tribu (.ebeþ/maþþeh), el clan (mi.pahâ) y la casa paterna o familia (bêt-'ab). La casa paterna comprendía todos los descendientes directos de un ascendiente todavía vivo; incluía el padre de familia, su mujer (o mujeres), sus hijos con sus esposas, sus nietos y sus esposas, e hijos e hijas no casados. Además incluía a los esclavos con sus familias y a todos los dependientes sin relación de parentesco como eran los trabajadores y, a veces, levitas residentes. Este concepto de familia continuó durante la monarquía. Ver C.J.H. Wright, "Family", ABD 2. 761-68; Raymond F. Collins, "Ten Commandments", ABD 6.385; Stamm y Andrew, Ten Commandments, 95-6; J. Gamberoni, "Das Elterngebot im Alten Testament", BZ, NS 8 (1964) 161-90; y H. Kremers, "Die Stellung des Elterngebotes im Dekalog", EVT 21 (1961) 145-61. 229 Ver, por ejemplo, Prov 1:8; 4:1; 6:20; 15:5,20; 17:25; 19:26; 20:20; 23:22,25; 28:24; 30:17.

230 Ver Code of Hammurabi, 195 (ANET3, 175). 231 Ver Phillips, Criminal Law, 82.

deliberado, perpetrado por sentimientos de odio o por malicia 232. En la literatura profética y sapiencial a partir del siglo octavo el verbo raºah. tomó invariablemente el sentido de violencia intencional y maliciosa (Is 1:21; Os 6:9; Job 24:14; Prov 22:13; Sal 94:6). Este es el sentido que tiene el verbo en el sexto mandamiento: prohíbe el homicidio intencional y niega a la persona el derecho de tomar la ley en sus propias manos para satisfacer deseos de venganza; prohíbe asimismo el abuso de poder. Pero, en el Israel antiguo, este mandamiento no excluía la pena capital ni prohibía matar a los enemigos en tiempo de guerra233. Pero, sí incluía, en el ambiente sálmico y sapiencial, la prohibición del homicidio indirecto que se comete cuando se priva a la persona de lo necesario para vivir. Así dice el Salmo: "Trituran, Yahvé, a tu pueblo, oprimen a tu heredad; asesinan a viudas y extranjeros residentes, matan (yeraººehu) a los huérfanos" (Sal 94:5-6). Job se hace eco de esta crítica cuando dice: "De madrugada se levanta el asesino (rôºeah.) para matar al pobre y al indigente" (Job 24:14)234. Tanto el Código de la Alianza (Ex 21:12) como las leyes del Deuteronomio (19:11-13), las sacerdotales del Código de Santidad (Lv 24:17) y las de Nm 35:16-21, castigan el homicidio intencional y malicioso con la pena de muerte. Algunos autores destacan que estas leyes aplican la ley del talión aludida en Ex 21:23-25: Dt 19:21; y Lv 24:19-20. Según ellos, esta aplicación manifiesta un sentido de justicia superior a la de los otros países del Medio Oriente antiguo 235. La explicación corre como sigue. Estos países admitían el sistema doble: el castigo físico o la compensación monetaria. Ahora bien, este sistema daba ventaja al rico. Pues mientras éste podía pagar la compensación, el pobre no tenía otra alternativa que ser ejecutado236.

232 La narración de las ciudades de refugio conservan el sentido primitivo de raºah. (Nm 35:9-34; Dt 4:41-43; Jos 20:1-9). Estas ciudades fueron establecidas como lugar de asilo "para el que hubiese matado (rôºeah.) a alguien sin intención". La finalidad era que éste pudiera escapar de la justicia sumaria del vengador (go'el) de sangre y brindarle la posibilidad de un juicio justo a cargo de los ancianos de la ciudad de refugio. Estos determinaban si el homicidio había sido intencional o no. Ver Childs, Exodus, 419-21. 233 Ver T. R. Hobbs, A Time for War. A Study of Warfare in the Old Testament (Wilmington, DE: Glazier, 1989). 234 Ver Collins, "Ten Commandments", 385-86.

235 Ver A. S. Diamond, "An Eye for an Eye", Iraq 19 (1957) 151-55; William F. Albright, History, Archaeology, and Christian Humanism (New York: McGraw-Hill, 1964) 74, 98-99; Shalom M. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (VTSup, 18; Leiden: Brill, 1970) 75-77; M. Greenberg, "Some Postulates of Biblical Criminal Law", en Yehezkiel Kaufmann Jubilee Volume (ed. M. Haran, Jerusalén: Magnes, 1960) 5-28; Greenberg, "More Reflection on Biblical Criminal Law", en Studies in Bible (ed. S. Japhet Scripta Hierosolymitana 31; Jerusalén: Magnes, 1986) 1-17; y Greengus, "Law", 248-49. 236 En la Mesopotamia antigua, Hammurabi introdujo la ley del talión incluyendo la pena de muerte, pero al mismo tiempo mantuvo la práctica antigua de la compensación monetaria, compensación que se evaluaba de acuerdo al nivel social del damnificado. Ver J.J. Finkelstein,

209 Las leyes bíblicas, en cambio, al no permitir la compensación monetaria, hacen que el transgresor rico tenga que padecer el mismo castigo que el pobre. Asimismo dichos países daban al responsable del delito la posibilidad de un sustituto para la pena. Así el Código de Hammurabí dice: "Si por un defecto de construcción una casa se desmorona y mata al hijo del dueño, el hijo del constructor que construyó la casa debe ser ejecutado" 237. En las leyes bíblicas, en cambio, al no haber substitución de persona, sólo el responsable del delito sufre la pena. Como dice el Deuteronomio (24:16): "Los padres no serán ejecutados por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres; cada uno será ejecutado por su propio pecado"238. Otros autores concuerdan con los antedichos en que el rechazo de la substitución de persona y el esmero en el castigo proporcionado distinguen a las leyes bíblicas. Pero éstos difieren de aquellos en que consideran las alusiones a la ley del talión (Ex 21:23-25; Dt 19:21; Lv 24:19-20) como adiciones tardías, introducidas por el último redactor del Pentateuco. Para ello destacan las incoherencias presentes en dichos textos. Piensan, además, que dicho redactor no tuvo en mente una aplicación literal del talión sino que lo tomó como un modelo para calcular una compensación justa y proporcionada 239. En realidad, no hay texto alguno en la Biblia que aplique literalmente las cláusulas de la ley del talión; no hay, por ejemplo, ningún caso de mutilación taliónica, excepto el caso de Dt 25:11-12. Además del sentido de la responsabilidad personal y el esmero en mantener la debida proporción en la pena, hay que agregar que las leyes bíblicas se distinguen por la preeminencia que dan a la vida humana. Esto se advierte sobre todo en la última redacción del Pentateuco en la cual se rechaza enfáticamente la compensación pecuniaria por el homicidio premeditado (Nm 53:31; Dt 19: 10-13). Para los texto de tradición sacerdotal, la vida que está en la sangre humana tiene un valor inapreciable. De allí que su violación premeditada cause tal contaminación que no puede ser limpiada sino por la "Ammiºaduqa's Edict and the Babylonian 'Law Codes"', JCS 15 (1961) 98; Paul, Covenant, 7577. Los Hititas nunca tuvieron la pena de muerte y los Asirios tenían la pena de muerte con la alternativa de la compensación pecuniaria. Ver Greengus, "Law", 249. 237 Code of Hammurabi, 230 (ANET3, 176).

238

El Deuteronomio, en su versión del Decálogo (5:9), conserva la fórmula antigua de responsabilidad colectiva que se encuentra en Ex 20:5. Pero luego en 7:10 hace una revisión enfática: restringe la retribución al individuo responsable de la acción. 239 Ver Phillips, Criminal Law, 96-99; V. Wagner, Rechtssätze in gebundener Sprache und Rechtssatzreihen im israelitischen Recht (BZAW 127; 1972) 3-5; De Vaux, Ancient Israel 149-50; B.S. Jackson, Essays in Jewish and Comparative Legal History (Leiden: Brill, 1975) 75-107; Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (MCOT; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979) 283 y 312; S.E. Loewenstamm, "Exodus XXI 22-25", VT 27 (1977) 352-60; Raymond Westbrook, "Lex Talionis and Exodus 21,22-25", RB 93 (1986) 52-69; Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CRB 26; Paris: Gabalda, 1988) 41-47; y H. B. Huffmon, "Lex Talionis", ABD 4.321-22.

ejecución del culpable (Nm 35:33; Gn 9:5b-6). Produce una contaminación de la tierra totalmente incompatible con la santidad de Dios que habita en ella (Nm 35:34). El valor inapreciable de la vida de la persona humana se basa en su carácter de imagen de Dios (Gn 9:6). Esta imagen proviene de la creación misma (Gn 1:2627) y se encuentra, por ende, en la vida (en la sangre, según los antiguos) de todo ser humano. El homicidio injustificado está prohibido precisamente porque es un golpe letal contra la imagen de Dios que está en la vida concreta del individuo humano. El fundamento de esta prohibición contiene sin duda una concepción universalista de la dignidad del ser humano; en estos textos, la concepción universalista parece restringirse a la vida física del individuo, pero para el lector moderno, consciente de los valores de la persona, el texto abre todo su potencial moral, apropiado para alimentar el sentido de dignidad humana y apto para ayudar a cambiar estructuras sociales y políticas discriminatorias y opresivas. Así, Gaudium et Spes dice: Todas las ofensas contra la dignidad humana son acciones criminales. Tales son las condiciones infrahumanas de vida, deportaciones y encarcelamientos arbitrarios, esclavitud, prostitución, la venta de mujeres y niños, condiciones degradantes en el trabajo en que los seres humanos son tratados corno meros instrumentos para la ganancia y no como personas libres y responsables. Acciones como tales envenenan la civilización; rebajan a sus perpetradores más que a las mismas víctimas, y militan contra el honor del Creador .240 La conciencia de la dignidad de la persona humana se ha desarrollado tanto en los últimos siglos que ha surgido una fuerte oposición contra la pena de muerte. Han contribuido a esta oposición, además de un conocimiento más profundo de la dignidad de la persona, dos consideraciones más: primero, la primacía de la dimensión educacional del castigo sobre el aspecto puramente vindicativo; segundo, la desacralización del poder político y el conocimiento de sus limitaciones que lo exponen a errores y abusos. En las iglesias cristianas, se añade que la abolición de la pena de muerte condice más con el espíritu del evangelio, expresado en la historia de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8:1-11), en la cual Jesús no sólo no la condena a muerte, sino que dice a sus acusadores: "Aquél de ustedes que no tenga pecado, que le tire la primera piedra". En esta historia, los acusadores son invitados a reconocer su propia complicidad en el crimen que ocurre en la sociedad 241. Con respecto a la pena de muerte, Juan Pablo II ha hecho recientemente una afirmación importante,

240 Concilio Vaticano Segundo, Gaudium et Spes, 28. 241 Ver J. Langan, "Capital Punishment", TS 54 (1993) 111-24; H. de Lavalette, "Moralistes de peine de mort", Etudes 350 (1979) 809-19; G. Caprile, "Recenti orientamenti episcopali sul problema della pena capitale", Civiltà Cattolica 130 (1979) 148-63; J.-M Aubert, Chrétien et peine de mort (Paris: Desclée, 1978); P. Valadier, "Des évéques pour l'abolition de la peine de mort", Etudes 348 (1978) 683-90; J. Toulat, La peine de mort en question (Paris: Pymalion, 1977).

210 una de cuyas frases dice: La naturaleza y el alcance del castigo deben ser evaluados atentamente y la decisión debe ser tomada con cuidado. No se debe llegar al extreme de ejecutar al delincuente excepto en casos de absoluta necesidad: en otras palabras, cuando no hay otra forma de defender la sociedad. Hoy sin embargo, corno resultado de los mejoramientos estables en la organización del sistema penal, dichos casos son muy raros, si no prácticamente inexistentes242. 3.2.4. "No cometerás adulterio" (Ex 20:14; Dt 5:18) El séptimo mandamiento, como el anterior y el siguiente, es lacónico 243.39 No trae explicación alguna. No dice qué se entiende por adulterio. La explicación se toma de Dt 22:22-24 y Lv 20: 10-12. Estos textos dan la pauta de que el adulterio, entendido como crimen, es la unión sexual de un hombre con la mujer, sea casada o comprometida, de otro hombre de la comunidad 244. No incluye el adulterio de un marido con una mujer soltera. El mandamiento se dirige a los jefes varones de las familias y se refiere a la violación del derecho familiar en una sociedad patriarcal. En ella, el adulterio era considerado un ataque contra la propiedad exclusiva del marido sobre la sexualidad de la esposa. El deber de la esposa era "edificar" la casa del esposo con la procreación de hijos legítimos; los hijos bastardos en una sociedad patrilineal eran una abominación. Además el adulterio era un ataque contra la autoridad del marido responsable de la solidaridad e integridad de la familia. En el adulterio los dos participantes eran condenados a pena de muerte (Dt 22:22-24 y Lv 20:10-12). La razón del mandamiento es eminentemente social. El aspecto social era fortalecido por el religioso. Este destacaba que el adulterio era un asalto a la santidad del núcleo familiar establecido por Dios (Gn 2:18,24). Era un "pecado grande" (Gn 20:9), un "pecado contra Dios" (Gn 20:6; 39:9), un pecado de alta traición (Jr 9:2). Este pecado colocaba a los que lo cometían en la categoría de los asesinos (Job 24:14-15). El adulterio era considerado como uno de los crímenes que contaminaban de tal manera la tierra que la obligaban a escupir sus habitantes (Lv 18:20,24-25). Desde antiguo, la prohibición del adulterio fue parte esencial de las condiciones de la alianza y su violación era castigada con pena de muerte.

242 Juan Pablo II en su Carta Encíclica: Evangelium Vitae, 56. 243 Como dice Phillips (Criminal Law, 10-11), "crimen" es la violación de una obligación impuesta por la ley, una violación que es vista como un peligro para la comunidad y que trae como resultado el castigo del reo en nombre de la misma. El concepto de crimen considera la violación no como un daño sufrido por un individuo, sino como un daño para la comunidad. Por tanto el proceso legal contra dicha violación compete a la comunidad y no al individuo. Este no puede parar el proceso, ni sacar ganancias de ello. El individuo ofendido, por su parte, puede exigir reparación de los daños sufridos en una acción civil, en que el caso se desarrolla entre individuos, entre el demandante y el demandado. 244 Sobre el adulterio en el Israel antiguo, ver Phillips, Criminal Law, 110-29; Elaine Adler Goodfriend, "Adultery", ABD 1.82-6.

Los países vecinos también consideraban el adulterio como un pecado grande y lo castigaban con pena de muerte: pero ellos veían el adulterio como una ofensa secular contra el marido y su preocupación principal era reparar el derecho dolado de éste 245.41 En Israel, en cambio, el adulterio era principalmente una ofensa sagrada contra Dios y, en virtud de la alianza, era un deber absoluto de la comunidad ejecutar al adúltero. A esto se agregaba la violación de la paternidad legitima y la violación de la propiedad del marido. Por consiguiente, actos de justicia para la comunidad eran defender la sacralidad de la unión matrimonial y proteger la legitimidad de la descendencia. 3.2.5. "No robarás" (Ex 20:15; Dt 5:19) El octavo mandamiento prohíbe el robo pero no hace referencia al objeto que se prohíbe robar. A. Alt, basándose en Ex 21:16 y Dt 24:7, sostuvo que el mandamiento se refiere al secuestro de personas. Con esta interpretación, pensó aclarar el problema de la distinción entre este mandamiento y el décimo 246. Los críticos bíblicos actuales descartan la teoría de Alt y dan un significado general a la prohibición. En este sentido, la acción prohibida es la apropiación furtiva o fraudulenta de una cosa ajena 247. Las leyes mesopotámicas prohíben también el robo y lo castigan con el pago de varios múltiplos del valor de la cosa robada 248. Un castigo semejante se encuentra en el Código de la Alianza (Ex 21:37). A diferencia de las leyes mesopotámicas, el mandamiento bíblico considera el robo no sólo como un daño para el individuo sino también y principalmente como un crimen, una ofensa contra la alianza, por tanto contra la comunidad misma. Por consiguiente, de acuerdo al octavo mandamiento, hacer justicia es no sólo hacer que el ladrón restituya varios múltiplos del valor de las pertenencias substraídas. Es también y sobre todo hacer que la comunidad tome conciencia de su responsabilidad de proteger lo que pertenece a la persona contra todo darlo furtivo o fraudulento. 3.2.6. "No darás testimonio falso contra tu prójimo" (Ex 20:16; Dt 5:20)

245

Ver: Story of Two Brothers (ANET3, 24); Code of Hammurabi, 129-130 (ANET3, 171); Hittite Laws, 195 (ANET3, 196); Middle Assyrian Laws, 15 (ANET3, 181). 246 Ver Albrecht Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels, (3 vols: Munich: C.H. Beck, 1953-1959) 1. 333-40. 247 Vinzenz Hamp dice que la etimología de gnb y todos los ejemplos en que esta raíz ocurre no se relacionan con secuestro de personas ("Gánabh", TDOT 3. 39-45). Ver también Childs, Exodus, 423-24; A. Jepsen, ZAW 79 (1967) 294; y J.P. Hyatt, Exodus (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1971) 215. 248 Code of Hammurabi, 254-55; 265 (ANET3, 176-77); Hittite Laws, 57-64, 67-69 (ANET3, 19293); y Raymond Westbrook, "Punishments and Crimes", ABD 5. 554.

211 El noveno mandamiento supone el procedimiento legal en que un miembro de la comunidad hace de testigo contra otro en una corte de ancianos. La declaración del testigo es esencial para el dictado de la sentencia. El testigo puede que diga la verdad (Prov 14:25) o puede que mienta (Dt 19:18; Prov 6:19). En ese escenario legal, este mandamiento prohíbe el testimonio falso o la mentira contra el prójimo, es decir, contra el conciudadano, incluyendo al extranjero residente 249. Esta prohibición protege el derecho que el individuo tiene al proceso justo defendiéndolo contra la amenaza de una acusación falsa. Protege sobre todo a los débiles y pobres contra las maquinaciones de los poderosos que tienen los medios para comprar o sobornar testigos. La historia de la viña de Nabot (1 Re 21:1-16) es un ejemplo de las consecuencias horrendas del testimonio falso. Los códigos mesopotámicos dedican gran atención al tema de los testigos en los juicios; estimulan el testimonio veraz y castigan severamente denuncias infundadas. En general el testigo falso sufre el mismo castigo que el que él buscó para su prójimo 250. El noveno mandamiento, por su parte, da al testimonio falso el carácter de crimen contra la alianza. Es un daño para la comunidad misma y ésta tiene la responsabilidad de castigar la violación cometida y disuadir una transgresión futura. Animado con este espíritu, el Deuteronomio (19:19-21) aplica la pena de muerte para el testigo falso que busque la muerte del acusado251. 3.2.7. "No codiciarás la casa de tu prójimo" (Ex 20:17; Dt 5:21) El décimo mandamiento se dirige a los jefes varones de las familias para que respeten el derecho de propiedad exclusiva que cada jefe de familia tiene sobre su casa, su esposa, sus esclavos y todas sus pertenencias. Se trata de un derecho inviolable. El mandamiento nos llega en dos versiones (Ex 20:17; Dt 5:21). Ambas contienen una prohibición doble 252. La versión de Ex 20:17 repite el mismo verbo "codiciar" (h.amad) para ambas prohibiciones: "No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo..." Esta versión prohíbe primero codiciar la casa y luego la mujer del prójimo, e incluye en la prohibición todas las pertenencias de éste nombrando especialmente sus esclavos, su buey y su burro 253.

249 El "prójimo" protegido por el mandamiento incluye a personas de otra familia, otro clan u otra tribu en la sociedad israelita. Además incluye al extranjero residente, por lo que se puede ver en el Código de la Alianza (Ex 22:21; 23:9), el Deuteronomio (10:18-19), y el Levítico (19:33-34). Ver Christiana van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSup 107; Sheffield: JSOT Press, 1991). 250 Ver Code of Lipit-Ishtar, 17 (ANET3, 160); y Code of Hammurabi, 1-4, 11 (ANET3, 166).

251 Ver Paul, Covenant, 74, n. 4. 252 La maldad de la codicia es muy conocida

en la literatura egipcia antigua. Ver Protestation of Guiltlesness (B3) (ANET3 35); Instruction of the Vizier Ptah-Hotep, 295 (ANET3 413); Instruction for King Meri-Ka-Re, 40 (ANET3, 415); y Eloquent Peasant, 290 (ANET3 409). 253 Observa William L. Moran que "la mujer" en el décimo mandamiento no es simplemente un

La segunda prohibición probablemente es una adición posterior que desarrolla el concepto de "casa" de la primera prohibición; explica la "casa" por lo que hay en ella254. La versión de Dt 5:21, en cambio, alterna "codiciar" (h.amad) con "desear" (hite'awweh): alternación probablemente estilística. Además invierte la ubicación de dos términos "la casa" y "la mujer". Pone "la mujer" en la primera prohibición y pasa "la casa" a la segunda. Esta inversión destaca el valor de la mujer y la separa de los bienes que el israelita puede negociar; es una expresión de la preocupación humanitaria de la redacción deuteronomista. Además de esta inversión de términos, agrega "su campo" en la segunda prohibición para aclarar que los bienes raíces están incluidos en el mandamiento. Para distinguir el décimo mandamiento del octavo ("No robarás") se ha dicho que mientras el octavo prohíbe el robo perpetrado, el décimo proscribe la intención misma de hacerlo. Pero esta distinción no parece exacta porque el verbo h.amad ("codiciar") no significa un simple pensamiento o fantasía: incluye un deseo que, una vez aceptado, modifica la actitud y la conducta de la persona, y tiene la capacidad de dar comienzo a la acción para conseguir el objeto. En el caso, puede inducir la persona a iniciar intrigas o urdir tramas, con medios legales o ilegales, para tomar posesión de algo que no le pertenece 255. La prohibición, por un lado, protege el derecho de la familia israelita a tener su vivienda, una parcela de tierra y los medios para trabajarla. Por otro lado, prohíbe la acumulación desmesurada e injusta de riquezas a beneficio de pocos con el consecuente empobrecimiento de gran parte de la población; acumulación que acarrea la centralización del poder económico y político en manos de los ricos para su propio provecho. Refiriéndose a los poderosos que se apropiaban injustamente de los bienes de los pobres, el profeta Miqueas dice: "Codician (h.amìdû) campos y los roban, casas y las ocupan, oprimen al varón en su casa, al hombre con su heredad" (2:2). El profeta atestigua precisamente la acrecentada diferencia de clases que se produjo a mediados del siglo octavo; las riquezas se consolidaron en manos de pocos, la justicia se corrompió y los poderosos se apoderaron de las tierras de los pobres256. Este mandamiento señala un factor de suma importancia bien mueble del marido ya que ella no era un bien que el marido podía vender, intercambiar o dejar en herencia. Ver Moran, "The Conclusion of the Decalogue (Ex 20,17 = Dtn 5,21)", CBQ 29 (1967) 552. 254 Sobre el concepto de casa, familia y el rol de la mujer en la familia patriarcal, ver Harry A. Hoffner, "Bayith", TDOT 2.107-16; C.J.H. Wright, "Family", ABD 2. 761-69; y Phyllis A. Bita, "Women (OT)", ABD 6. 951-57. 255 La mayoría de los exégetas, Después de J. Herrmann, sostienen que el décimo mandamiento prohíbe el deseo que da comienzo a la tentativa, solapada o abierta, de tomar posesión de algo que pertenece a otro. Ver J. Herrmann, "Das zehnte Gebot", en Beiträge zur Religionsgeschichte und Archäologie Palästinas (Fest. Sellin; ed. A. Jirku; Leipzig: Deichert, 1927) 69-82; y Gerhard Wallis, "Chamadh", TDOT 4. 452-61. Ver especialmente el análisis de Klaus-Dietrich Schunck en "Wanting and Desiring", ABD 6. 866-87, donde el autor demuestra la relación de deseo con conducta tanto en hmd ("codiciar") como en 'wh ("desear"). 256 52 Klaus-Dietrich Schunck ("Das 9. und 10. Gebot- jüngster Glied des Dekalogs", ZAW 96 (1984) 104-09) sostiene que el noveno y el décimo mandamientos, al tener la misma estructura,

212 en los problemas sociales de todos los tiempos: la acumulación codiciosa e injusta de las riquezas origina y acrecienta la diferencia entre ricos y pobres. 4. El Código de la Alianza El Código de la Alianza no es un código de leyes en el sentido moderno de la palabra. Además de ser fragmentario e incompleto, es una combinación de leyes y amonestaciones. Se puede llamar código en el sentido antiguo. Ofrece muestras o ejemplos de la voluntad divina para la vida de Israel. Se puede dividir en normas cultuales (20:23-26), grupos de leyes reforzadas con penas (21:1-22:19), exhortaciones sobre moral social y directivas religiosas (22:20-23:19). Las leyes de 21:1-22:20 tienen la forma condicional de las leyes de la Mesopotamia antigua y participan de una tradición semítica común. Las leyes condicionales típicas comienzan con la fórmula: "Si un hombre hace tal cosa..." (ver vg., Ex 21:7,26,28,33). Se ha observado que el término usado por "hombre" en el caso no es el genérico 'adam sino el exclusivamente masculino 'î. ("varón"). Lo cual da a entender que estas leyes se dan a la comunidad a través de sus miembros varones, presuponiendo una sociedad patriarcal en que los varones son los únicos miembros de la sociedad con derecho pleno 257.53 Dentro de esta misma concepción están las exhortaciones, expresadas en segunda persona masculina. Estas son de forma absoluta y expresan costumbres más características de Israel. En su conjunto las leyes presuponen una comunidad pastoril y agraria al mismo tiempo. El material legal pudo estar vigente en el tiempo premonárquico. Pero es difícil determinar el tiempo de la composición literaria del cuerpo mismo de leyes. Muy probablemente tuvo lugar antes de la reforma deuteronomista. Las amonestaciones, por otro lado, presentan influencia profética258. Se discute si tienen influencia deuteronomista259. 4.1. Los grupos sociales y el trato de los esclavos pueden tener el mismo origen: suponen una situación en que se hizo urgente defender al individuo contra los poderosos que usaban el falso testimonio contra los pobres y se apoderaban de sus bienes. Schunck piensa que eso sucedió en la segunda mitad del siglo octavo que se caracterizó por la enorme diferencia económica y social entre ricos y pobres, por la corrupción opresiva de la justicia y la pérdida de las tierras por los agricultores. Ver Philip J. King, Amos, Hosea, Micah: An Archaeological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1988) 22. Los profetas Amos, Isaías y Miqueas son testigos de esta situación y reaccionan vehementemente contra ella en defensa de los oprimidos. Ver Am 5:10-12; 6:12b; 8:4-6; Miq 2:1-2; 2:8-9; 3:2-3,9-11; 7:2-3; Is 5:7-8,23. La tesis de Schunck es atractiva. Pero hay que tener en cuenta que, por ejemplo, Miqueas (4:1-2) y Oseas (2:1-2) suponen el conocimiento de la ley transgredida. 257 Ver Bird, Women, 259.

258 Para

un buen resumen del problema histórico-crítico del Código de la Alianza, ver Childs, Exodus, 344-60, 451-64. Para un estudio más reciente, ver Jay W. Marshall, Israel and the Book of the Covenant: An Anthropological Approach to Biblical Law (SBLDS 140; Atlanta, Ga: Scholars Press, 1993). 259 Lohfink, "Bundesbuch", 91-l13.

La comunidad israelita, descrita por el Código de la Alianza, estaba compuesta de libres y esclavos260. Entre los libres estaban los necesitados, como eran los pobres261, los huérfanos y las viudas. Convivían en la misma tierra los extranjeros residentes, descendientes de cananeos desposeídos y de emigrantes, cuya condición económica era muy vulnerable 262. Los esclavos, por su parte, tenían origen diverso. Deudores insolventes vendían miembros de su familia e incluso se sometían a sí mismos como esclavos a servicio de sus acreedores (Lv 25:39-41). Prisioneros de guerra que no eran pasados a filo de espada eran reducidos a esclavitud (Num 31:9-18,32-35). Se podía comprar esclavos de las naciones vecinas (Lv 25:44-46; Ecl 2:7) 263. El Código de la Alianza establece normas para la emancipación del "esclavo hebreo" (es decir, israelita) comprado por una persona privada 264.60 Si era varón no podía ser obligado a servir como esclavo más que por seis años. Al séptimo debía ser dejado libre, a no ser que él decidiera permanecer esclavo para siempre. La esclava era tratada diferentemente; al terminar los seis años de servicio, el dueño podía hacerla su mujer o podía darla a su hijo como mujer o permitir que fuera redimida. El caso de la emancipación del esclavo israelita al cabo del sexto año de servicio encuentra cierto paralelo en el Código de Hammurabi que provee que el deudor hecho esclavo por insolvencia sea puesto en libertad al término del tercer año de servicio265.

260

Para ver la proporción de libres y esclavos en el Israel antiguo, es interesante la información dada por Esd 2:64-65 y Neh 7:66-67. Según ésta, los adultos que volvieron de la cautividad babilónica estaban compuestos de 42.360 personas (30.000 hombres); el número de esclavos y esclavas era de 7.337. Ver Muhammad A. Dandamayev, "Slavery (OT)", ABD 6. 62-65. 261 El Código usa tres términos diferentes para designar al pobre: 'ebyôn (mendigo o indigente, Ex 23:6,11), dal (agricultor empobrecido, Ex 23:3), 'ani (desprovisto de recursos y oprimido, Ex 22:24). Ver al respecto J. David Plains, "Poor, Poverty", ABD 5. 402-11. 262 Ver De Vaux, Ancient Israel, 74-75.

263 Ver Dandamayev, "Slavery (OT)", 63-64. 264 Se ha discutido mucho sobre el significado de "esclavo hebreo" en Ex 21:2. Algunos autores han entendido el término "hebreo" como apelativo, designando con ello a personas de diferentes nacionalidades, como los Hapiru, que no gozaban de los privilegios de los ciudadanos y sólo podían desempeñar servicios subalternos. Así Paul, Covenant, 45-46; H. Cazelles, Études sur le code d'alliance (Paris: Letouzey et Ané, 1946) 44-45; y U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusalén: Magnes Press, 1967) 265-66. Otros entienden el término .hebreo. como gentilicio, designando con ello a un miembro del pueblo israelita. Así parece entenderlo el mismo Código de la Alianza cuando en 21:8 opone .hebreo" a "extranjero". Así lo entiende claramente el Deuteronomio cuando en 15:12 identifica al "hebreo" como "tu hermano". Esta es la opinión que parece prevalecer entre los exégetas contemporáneos. Ver R. de Vaux, "Le probleme des Hipiru aprés quinze années", JNES 27 (1968) 221-28; Haytt, Exodus, 228; y Childs, Exodus, 468. En esta opinión, la emancipación de esclavos en cuestión se aplica a los esclavos israelitas, pero no a los extranjeros. 265 Ver Code of Hammurabi, 117 (ANET3, 170).

213 Además de la emancipación del esclavo israelita, el Código de la Alianza establece medidas de moderación para el trato de los esclavos en general. Por ejemplo, si un esclavo era disciplinado, el castigo debía ser moderado y controlado. Si el esclavo resultaba muerto en el acto punitorio, el dueño debía ser castigado (Ex 21:20-21). El texto no aclara el tipo de castigo. Si el esclavo resultaba mutilado, el dueño debía compensar el daño infligido y la compensación era la emancipación del esclavo (Ex 21:26-27). Estas medidas de moderación, sin paralelo en las leyes del Medio Oriente antiguo, se caracterizan por el reconocimiento de ciertos derechos de los esclavos. Pues las medidas tienden al bien de los mismos esclavos como seres humanos más que al provecho que los amos pueden sacar de ellos266. 4.2. Preocupación por los necesitados Además de estas medidas de moderación con respecto a los esclavos, el Código de la Alianza demuestra atención humanitaria sobre todo para los necesitados. Incluye entre éstos tres grupos internacionalmente conocidos, a saber, los pobres, las viudas y los huérfanos. Pero el Código de la Alianza añade un grupo más: los extranjeros residentes (gerîm)267.63 Al tratar el tema de los necesitados, el Código tiene como propósito asegurar que se supriman la opresión y la injusticia, y se remedie la pobreza. El Código de Hammurabi usa también el trinomio: pobre, huérfano y viuda. Lo hace en el prólogo y en el epílogo, pero no lo menciona en el cuerpo del código. A diferencia del Código de Hammurabi, la colección de leyes del Código de la Alianza no sólo supone la existencia de la pobreza, sino que toma medidas señas para erradicarla. El Código prohíbe abusar o ser injusto con todo necesitado, sea el pobre, el huérfano, la viuda o el extranjero residente. El abuso de cualquier tipo es prohibido como cosa grave, porque atrae la ira de Dios que es sumamente sensible al lamento del oprimido en la tierra de Israel , como fue sensible en la tierra de Egipto con el lamento de su pueblo oprimido. Como expresiones de abuso e injusticia, el Código señala la perversión de la justicia contra el necesitado, concretada sobre todo en el soborno de los jueces y la compra de testigos falsos (Ex 23:1-3,6-8). En respuesta al lamento del oprimido, Dios usa contra el opresor la destrucción y la muerte (Ex 22:21-24).

266 Ver Paul, Covenant, 78. 267 El término ger, hasta fines del siglo quinto a.C., tuvo el sentido social de extranjero que reside en Israel. Luego vino a designar a aquél que, no siendo de religión judía, quería pertenecer a ella. A éste se llamó luego "prosélito". Ver Christophe Bultmann, Der Fremde in antiken Juda: Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff "ger" und seine Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung (FRLANT 153; Góttingen: Vandenbroeck & Ruprecht, 1992); Innocenzo Cardellini, "Stranieri ed 'emigrati-residenti' in una sintesi de teologia storico-biblica", RivB 40 (1992) 129-81; Christiana van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSup 107: Sheffield: JSOT Press, 1991); N. Lohfink, "Poverty in the Law of the Ancient Near East and of the Bible", TS 52 (1991) 34-50.

El Código también manda ser compasivo y compartir con el necesitado. Ser compasivo es dejar de aplicar una costumbre que resulta oprimente para el pobre, como era el préstamo a interés (Ex 22:25)268. Ser compasivo es también saber aplicar la ley con moderación, como es mandar que el manto del pobre tomado en prenda sea devuelto antes de anochecer porque es lo único que éste tiene para cubrirse del frío (Ex 22:27-27). Compartir es dejar que el pobre disfrute libremente los productos del campo y de la huerta en su año sabático (Ex 23: lo-111. El israelita debe ser compasivo con el necesitado como Dios ha sido y es compasivo con Israel . Llama la atención que el Código de la Alianza encuadre muchas de las leyes en pro del necesitado dentro de la prohibición de oprimir al extranjero residente (Ex 22:21 y 23:9). El propósito de este encuadre enfático está expresado en la razón misma de la prohibición que dice: "No oprimirás ni vejarás al extranjero residente, porque extranjeros residentes fueron ustedes en Egipto" (Ex 22:21 y 23:9). Israel debe recordar que él fue extranjero en Egipto y que Dios lo liberó y lo hizo ciudadano libre en su propia tierra. Debe ver en el rostro del extranjero residente un recuerdo de lo que él fue en Egipto; recuerdo que lo debe llevar a imitar la compasión que Dios tuvo con él y a practicar esta imitación en el trato con el extranjero residente y con todos los necesitados de su propia gente como son los pobres, los huérfanos y las viudas 269. Proteger al necesitado es celebrar la acción divina del éxodo y hacerse a si mismo instrumento de liberación para los otros. Dentro de este contexto de ideas, hacer justicia es restituir la persona a la condición social que le corresponde para que sea activa v libre en la sociedad: es hacer posible que el ser humano tenga los medios para ejercer su trabajo y desarrollar su productividad: es hacer posible que aquél que no pueda trabajar tenga lo necesario para su sustento. La justicia no se restringe a una clase social o a los que poseen carta de ciudadanía. No se funda sólo en el trabajo realizado. Se basa en último término en la voluntad de Yahvé, quien liberó a Israel de la esclavitud de Egipto; Yahvé no quiere que las personas, aún extranjeras, que viven dentro del territorio de la comunidad, padezcan necesidad. Yahvé ha dado a Israel la tierra que mana leche y miel (Ex 3:8,17: 13:5; 33:3) para que todos los que vivan en ella compartan sus riquezas. 5. Las leyes sociales del Deuteronomio El Deuteronomio tuvo un largo periodo de formación que duró desde

268 Todos los países vecinos de Israel practicaban el préstamo a interés.

Ver C. Zaccagnini, "La circolazione dei beni", en L'alba della civiltà (ed. S. Moscati; 3 vols; Turín UTET, 1976) 2. 528-31; De Vaux, Ancient Israel, 170-71; John L. McKenzie, "Loan", Dictionary of the Bible (Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1965) 515-16; y A. Kirk Grayson, "Mesopotamia" ABD 4.760. 269 Ver Harry P. Nasuti, "Identity, Identification, and Imitation: the Narrative Hermeneutics of Biblical Law", JLR 4 (1986) 9-23.

214 la mitad del siglo octavo hasta la mitad del sexto. La parte central (4:44-28:68) conserva, con inserciones posteriores, lo más antiguo del libro: conserva lo que fue la primera edición compuesta en la segunda mitad del siglo octavo y encontrada en el templo en 621 a.C. Esa primera edición sirvió de texto para la reforma del rey Josías. El Deuteronomio presupone que Dios comunicó su voluntad a Israel en el pasado. Esa voluntad se expresó en el Decálogo y en el Código de la Alianza. Ahora, quiere dar una actualización de la voluntad divina para la comunidad israelita en un nuevo período de crisis y transición. Como en el pasado así ahora Moisés es el mediador. Pero ahora Moisés habla en estilo exhortativo; quiere convencer a los que están en posición de autoridad a que modifiquen la forma de la realidad social. En general, quiere inducir a todos a la reforma de vida. El propósito es crear una sociedad en que reinen la justicia en las relaciones humanas y la lealtad con Yahvé. Para el redactor del tiempo del exilio, Moisés habla al Israel de su tiempo, al Israel en el exilio, y lo exhorta a que, una vez restaurado en la tierra, realice la sociedad ideal delineada en sus instrucciones. La figura de Moisés, que mira al futuro y comunica sus ideales, alienta el esfuerzo de los que luchan por la justicia social270. 5.1. Justicia humanitaria con los esclavos israelitas El Deuteronomio retoma la ley de la emancipación de los esclavos israelitas Después de seis años de servicio, expresada en Ex 21:2-11, pero agrega que el dueño no debe despedirlos con las manos vacías, sino que debe cargarlos del regalo de su ganado, de su trigo y de su bodega (Dt 15:12-14). La razón del precepto es que Dios liberó a Israel de la esclavitud de Egipto y lo ha bendecido con sus bienes. Israel debe imitar la acción liberadora y munificente de Dios (Dt 15:1415). Si Israel hace esto. Dios lo bendecirá y acrecentará su prosperidad (15:4-5) 271. Además, el Deuteronomio da a la ley de emancipación el carácter permanente de ciclo sagrado asimilándola a la ley del sábado. Lo hace estableciendo un paralelismo entre la emancipación al séptimo año Después de seis años de servicio y el descanso del día séptimo Después de seis días de trabajo. Lo mismo hace con la ley de la remisión de deudas. Esta asimilación muestra que, para el Deuteronomio, el problema de los pobres y los oprimidos es de importancia neurálgica para el bienestar de la comunidad. Tiene tanta importancia como la observación del sábado272. 5.2. Justicia humanitaria con los necesitados

270 Ver Jeffries M.

Hamilton, Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS 136; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992) 143-44. 271 Con respecto a los esclavos no israelitas, el Deuteronomio no introduce ningún cambio; seguirán siendo esclavos a perpetuidad. 272 Ver Hamilton, Social Justice, 99-138.

El Deuteronomio no menciona el año sabático del campo Después de seis años de cultivo (ver Ex 23: 10-11). Probablemente, porque concentra su interés en las personas. Prescribe, en cambio, el año sabático de cancelación de deudas para los deudores israelitas, aunque no para los extranjeros (Dt 15:1-6). Además, exhorta a los que poseen los bienes de la tierra a ser generosos en prestar sin interés al hermano necesitado aún cuando sepan que el año de remisión se acerca (Dt 15:7-11; 23:1920). Además, instituye el diezmo trienal para ayuda del levita, el extranjero residente, el huérfano y la viuda (Dt 14:28-29; 26:12-15) 273. Exhorta asimismo a los cosechadores a no ser minuciosos en la recolección de las gavillas sino a que dejen algo para el extranjero residente, el huérfano y la viuda (Dt 24:19-21). Para las fiestas de las Semanas y de los Tabernáculos, los israelitas son exhortados a compartir los bienes de sus cosechas no sólo con los miembros de la familia, libres y esclavos, sino también con el levita, el extranjero residente, el huérfano y la viuda (Dt 16:11-14)274. Estas medidas forman parte de un sistema destinado a proveer ayuda a todos los que, por una razón u otra, no tenían lo necesario para vivir. La justicia en el comercio es importante para todos los consumidores, pero sobre todo para los de limitados recursos. El Deuteronomio manda que los comerciantes tengan y usen las pesas y medidas justas en sus compras y ventas (25:14-15). En la estructura de la sociedad descrita por el Deuteronomio la justicia de la nación está en manos de los jueces. Israel (probablemente los ancianos de las tribus) debe nombrar jueces y magistrados en todas las ciudades "para que juzguen al pueblo con justicia" (16:18)275. Estos reciben el precepto grave de evitar la parcialidad

273

A la lista tradicional de los necesitados (el pobre, el huérfano, la viuda y el extranjero residente), el Deuteronomio añadió un grupo nuevo: los levitas (Dt 14:27,29; 26:11-13). El Deuteronomio usa tres términos para designar al pobre: 'ebyôn (mendigo o indigente, Dt 15:4,7,9,11; 24:14); 'ani (desprovisto de recursos y oprimido, Dt 15:11; 24:12,14,15); mah.sôr (pobre por perezoso, Dt 15:8). Ver al respecto Plains, "Poor", 402-11. 274 Para la dimensión humanitaria del Deuteronomio, ver M. Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronomic School [Oxford: Clarendon Press, 1972) 282-97. 275 Los magistrados (.oþerîm) eran funcionarios responsables de asentar el dictamen por escrito y ejecutar las ordenes del tribunal o del juzgado. Además de las cortes locales presididas por jueces y magistrados, existía la corte en el santuario central (Dt 17:8-13). Esta, presidida por sacerdotes levitas y jueces laicos, funcionaba paralela a las cortes locales y trataba de casos técnicamente difíciles (17:8). Se discute si era una corte de apelación. El rey que, de acuerdo a las costumbres del Medio Oriente antiguo, era considerado el magistrado judicial por excelencia, en el Deuteronomio parece carecer de la función judicial. Se enfatiza que tiene la obligación de leer regularmente la ley para aprender a ser absolutamente obediente a ella; pues de esta obediencia depende la sobrevivencia de su dinastía (17:14-20). Ver Richard Clifford, Deuteronomy (OTM 4; Wilmington, DE: Michael Glazier, 1982) 98-100; Phillips, Criminal Law, 17-23; y De Vaux, Ancient Israel, 150-55.

215 y el soborno (16:19). Su misión es descrita con una de las frases imperativas más enfáticas y contundentes del libro: "Justicia, sólo justicia, debes buscar" (ºedeq ºedeq tirêdof 16:20).

como toda esta enseñanza que yo les presento hoy?" (4:8).

Esta misión es tan importante que de su cumplimiento depende la prosperidad de Israel y la posesión de la tierra que Dios le ha dado (16:20). Su cumplimiento en efecto es parte esencial de la exigencia de la alianza. Pues lo que Dios exige de Israel en la alianza es que "sirvas a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma; que guardes los preceptos de Yahvé, tu Dios, y los mandatos que yo te mando hoy, para tu bien" (10:12-13). Ahora bien, el Dios a quien Israel debe servir es el "Dios grande, fuerte y terrible, que no es parcial ni acepta soborno, hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al extranjero residente, dándole pan y vestido" (10:18). Por lo tanto, concluye el Deuteronomio, "tú también ama al extranjero residente" (10:19a). La razón y el modelo a seguir en este amor es la conducta de Dios con Israel cuando éste era extranjero residente en Egipto (10:19b).

En la historia de Israel, la colección de las leyes deuteronómicas encuentra un paralelo en el Código de Santidad (Levítico 17-26). La antigüedad del llamado Código de Santidad es un tema discutido. La opinión más común es que este Código representa la parte más antigua del Levítico y fue compuesta por los sacerdotes de Jerusalén al final del período monárquico. La ley del jubileo (Levítico 25), empero, es una añadidura postexílica al Código de Santidad 276. Los autores del Código de Santidad participan del concepto de la misión de Israel afirmada en Ex 19:5-6, según la cual toda la legislación del Sinaí es para que el Israel postexílico se comporte como una comunidad santa, distinta de todas las naciones, ejerciendo la función sacerdotal entre ellas y siendo modelo de sociedad justa en el mundo.

El Deuteronomio admite que no es posible eliminar la existencia del extranjero residente, del huérfano, y de la viuda: pero sostiene que es posible crear un sistema en que el emigrante, el huérfano y la viuda no sufran necesidad. "Nunca faltará un indigente ('ebyôn) en el país; por eso yo te mando: 'Abre la mano a tu hermano, al pobre ('ani) y al indigente ('ebyôn) de tu país"' (Dt 15: 11). La exhortación a la generosidad va acompañada con la promesa de que si se abre la mano al hermano, Dios aumentará en gran escala la prosperidad de la nación. Se crea una circulación de bienes que favorece a la comunidad (Dt 15:14-15). El Deuteronomio determina las relaciones entre el gobernante y el gobernado, entre el rico y el pobre, entre el pudiente y el necesitado, no sólo en base a los principios de justicia comunicativa y distributiva, sino también y sobre todo en base a una justicia bienhechora impregnada de amor compasivo a imitación del amor de Dios para con Israel. Esta justicia bienhechora se manifiesta en la liberación de la esclavitud y la cancelación de deudas cada siete arlos, y de un modo especial en las diversas formas de participación de los productos del suelo con que se favorece al pobre e indigente. El Deuteronomio declara que esta justicia bienhechora corresponde al orden establecido por la liberación del éxodo y las consiguientes alianzas (Sinaí y Moab). Esta justicia bienhechora es un elemento esencial de la visión de Moisés para el Israel que va a salir del crisol del cautiverio babilónico. Su cumplimiento, por Israel restituido a la tierra, es el camino de la bendición para la nación (28:1-14). Es el camino de la vida (30:15-20) que asegura la sobrevivencia de la nación, la permanencia en la tierra, la prosperidad y la paz de la comunidad. Este sistema de justicia bienhechora impregnada de amor compasivo es un modelo para las naciones del mundo. A propósito dijo Moisés: "¿Qué nación hay tan grande que tenga leyes y decretos tan justos ( s.addîqim)

6. El Código de Santidad

6.1. Los grupos sociales De acuerdo al Código de Santidad, la sociedad israelita estaba compuesta de libres y esclavos. Los esclavos eran comprados de las naciones vecinas o adquiridos de entre los extranjeros residentes o eran descendientes de esclavos a perpetuidad (25:44-46a). Levítico 25, que es postexílico, prohíbe insistentemente que un israelita acepte o reduzca a otro israelita a esclavitud (25:39, 46b). Esta prohibición supone una práctica pasada, tal vez aún existente, de tomar israelitas como esclavos. Los libres, por su parte, se dividían en pudientes y necesitados; entre estos últimos descollaban los pobres (19: 10,15; 23:22)277 y los extranjeros residentes (gerîm) expuestos a la explotación de los pudientes (19: 10,33,34; 25:35,45). Se dice que, en el período postexilico, hubo extranjeros residentes que llegaron a hacer fortuna (25:47). En este mismo periodo se enumeran entre los pobres a los jornaleros (œekîrîm) y junto a éstos a los extranjeros (to.abîm). Estos últimos eran una categoría nueva de dependientes que no tenían casa propia y se alojaban en las dependencias de su amo; eran semejantes a los extranjeros residentes, pero eran algo más que éstos; parece

276 La opinión más común es que el Código de Santidad fue compuesto en Jerusalén, en los últimos años de la monarquía, mientras el documento sacerdotal y el trabajo sacerdotal subsiguiente son del exilio y postexilio respectivamente. Ver J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament (OTL; Philadelphia: Westminster, 1980) 138-44. Una opinión más conservadora pone todo el trabajo sacerdotal antes del exilio. Jacob Milgrom está en esta línea; él incluso invierte la antigüedad de los escritos: el Código de Santidad seña posterior a la reforma del rey Ezequías pero anterior al período postexílico, mientras el escrito sacerdotal (P) habría sido compuesto durante el período del templo de Silo y reelaborado en Jerusalén antes de la reforma del rey Ezequías. Ver Jacob Milgrom, Levítico 1-16 (AB 3; New York: Doubleday, 1991) 27-34. Una tercera opinión piensa que tanto el Código de Santidad como los escritos y la redacción sacerdotales son postexílicos. Ver Baruch A. Levine, .Leviticus, Book of., ABD 4. 311-21; y Levine, Leviticus (Philadelphia, 1988). 277 Ver De Vaux, Ancient Israel, 75-76.

216 que estaban más asimilados social y religiosamente 278. 6.2. La justicia social como imitación de la santidad de Dios Levítico 19, la parte más antigua del Código de Santidad, ofrece una relación íntima entre piedad religiosa y comportamiento social. En efecto, en este capítulo las normas para la vida social (vv. 3a,9-18) están yuxtapuestas a las regulaciones de orden cultual (vv.3b-8). Y ambas están ubicadas bajo la rúbrica: "Sed santos como yo soy santo" (v. 2). Esta rúbrica es un llamado a imitar la santidad de Yahvé tanto en los actos de tipo cultual como en el comportamiento social; supone que se imita la santidad de Dios cuando se obedece sus preceptos. Es digno de notarse que este capítulo termina una larga lista de obligaciones de ética social con el precepto que dice: "Amarás al prójimo como a ti mismo" (v. 18b). Ahora bien, en este contexto, amar al prójimo es tomar partido por él y beneficiarlo 279. El prójimo, a su vez, se identifica en particular con el pobre (19: 10,15,39), el sordo y el ciego (19:14), el anciano desvalido (19:32), el jornalero (19:13) y el extranjero residente (19:10,33,34). El extranjero residente es incluido dentro del concepto de prójimo para indicar que el amor debe llegar a todos los que habitan la tierra de Israel, aún cuando no sean israelitas. Para destacar esta idea, el texto repite el enunciado del precepto del amor aplicándolo particularmente al extranjero: "Amarás al extranjero residente como a ti mismo" (19:34)280. 6.3. Las instituciones sabáticas Levítico 25, la parte más reciente del Código de Santidad, trata de dos instituciones sabáticas: el reposo sabático tradicional del campo (Lv 25:1-7; ver Ex 23: 10-11), y el jubileo (Lv 25:8-24), una institución no mencionada en los códigos anteriores. No hace referencia a la emancipación del esclavo israelita al sexto año de su servicio (ver Ex 21:2-11: Dt 15:12-18). La razón de la omisión es simple: Levítico 25 no admite que un israelita sea esclavo de otro israelita. Tampoco menciona la remisión sabática de deudas de acuerdo a Dt 15:1-11, pero en su lugar incluye la remisión de deudas en el año del jubileo. Al tratar del año sabático del campo (25:1-7), el Levítico lo relaciona con la obligación del sábado; el campo también debe observar el sábado como signo de su pertenencia a Yahvé. Al

278 El Código de Santidad usa dos términos para designar al pobre: 'ani (desprovisto de recursos y oprimido, Lv 19:10; 23:22) y dal (agricultor empobrecido, Lv 19:15). 279 Para un estudio del verbo 'ahab con el significado de amor entre seres humanos incluyendo el sentido de lealtad política y de orientación de la mente y el corazón hacia el objeto elegido y la dedicación para conseguirlo, ver Catharine Doob Sakenfeld, "Love (OT)", ABD 4. 376-78; Hans-Peter Mathys, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst: Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe (Lv 19,18) (OBO 71; Freiburg: Universitätsverlag, 1986) 12-24; W.L. Moran, "The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy", CBQ 25 (1963) 77-87; y Abraham Malamat "'Love Your Neighbors as Yourself.' What it Really Means?" BAR 16 (1990) 50-51. 280 Dt 10:19a hace la misma aplicación del mandato del amor al extranjero residente.

dar el motivo social, el texto no alude al pobre, como hace el Código de Alianza (Ex 23:11). Asigna el producto natural del campo en el año de reposo a la familia con sus esclavos y esclavas, sus jornaleros y sus to.abîm (extranjeros residentes). Esta asignación se debe probablemente a que el texto mira a promover, en la sociedad postexílica, la restauración de la unidad familiar en sentido amplio. En su conjunto, estos ciclos sabáticos basan las relaciones interpersonales y la estructura social en principios sociales que garantizan la igualdad social y el balance ecológico entre la humanidad y su ambiente 281. El jubileo, que aparece por primera vez en Lv 25: 23-55, es una ley que prescribe una práctica cíclica, que se debe repetir cada cincuenta años en todo el país al mismo tiempo. Cada cincuenta años las tierras deben volver a sus dueños originales; los que cayeron bajo dependencia de otros y fueron alejados de sus familias, y no fueron rescatados antes del jubileo, tienen el derecho a ser rescatados y a volver a sus familias. Cada cincuenta años las deudas son remitidas y el campo debe descansar. Se ha discutido mucho sobre el valor histórico y la aplicación práctica de esta ley. Los autores que tratan el tema se pueden dividir en tres grupos. El primero piensa que se puede reconstruir un ambiente social y económico donde el jubileo habría tenido una aplicación práctica. Los autores de este grupo ubican el jubileo en una economía agraria primitiva en que por razón de insolvencia uno podía perder la propiedad del campo, e incluso se exponía a ser reducido a esclavitud. La finalidad de la ley del jubileo era restaurar la situación inicial, devolviendo el campo y emancipando al esclavo. El propósito era salvaguardar la familia 282. Una de las críticas contra esta teoría es que remonta la institución del jubileo a un período, al de la ocupación de la tierra, en que no hay documentación alguna que valga el caso. El segundo grupo busca paralelos en el Medio Oriente antiguo para probar la probabilidad histórica del jubileo. Ve en la práctica del mî.arum y andurarum del Medio Oriente antiguo un paralelo relevante 283. No hay duda que dicha práctica ofrece

281 B.

Uffenheimer, "Sabbath-Sabbatical-Jubilee", Beth-Mikra 100 (1985) 28-29. Cita tomada de Yairah Amit, "The Jubilee Law-An Attempt at Instituting Social Justice", Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence (eds. Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman; JSOTSup 137; Sheffield: JSOT Press, 1992) 50. 282 Un representante de esta categoría es Robert North quien remonta la ley del jubileo al tiempo de la ocupación de la tierra. Ver su libro The Sociology of the Biblical Jubilee (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1954). En una línea semejante de investigación se ubican J. van den Ploeg, "Studies in Hebrew Law", CBQ 13 (1951) 164-71; y E. Neufeld, "The SocioEconomic Background to Yobel and .emiþþa", RSO 33 (1958) 53-124. 283 J. Lewy, "The Biblical Institution of Derôr in the Light of Akkadian Documents", ErIsr 5 (1958) 21-31; J. Finkelstein, "Some New Misharum Material and its Implications", en Studies in Honor of Benno Landsberger (AS 16; Chicago, 1965) 233-46; y Christopher J. H. Wright, "Jubilee, Year of., ABD 3. 1025-30.

217 una base para la institución del jubileo. Cancelación de deudas, emancipación de esclavos, restitución del campo a su dueño inicial, ocurrían en el Medio Oriente antiguo. Pero eran sucesos que no estaban fijados de antemano por ley; sucedían al comienzo del reinado de un monarca y se repetían eventualmente durante su reinado; dependían enteramente de la voluntad del rey. Eran medidas esporádicas que se aplicaban a una situación existente, sin fuerza para el futuro. En cambio, el jubileo bíblico no depende de la benevolencia del gobernante; es una institución permanente establecida por Dios que se debe aplicar en forma cíclica, continua, universal y simultánea en la comunidad elegida284. El tercer grupo piensa que la ley del jubileo como tal es una expresión tardía e idealista que nunca se llevó a la práctica 285. El jubileo tiene como objeto mantener un ideal de justicia social que sirva para moldear la sociedad futura. Esta tesis tiene sus argumentos en favor. Además de que la ley parece encontrar obstáculos insuperables en la práctica, no hay prueba alguna de que de hecho se haya aplicado. Lv 27:16-25 y Nm 36:4 dependen de Levítico 25. No hay ninguna mención del jubileo en los libros históricos o proféticos. A esto hay que agregar la crítica contra las opiniones señaladas anteriormente. Para entender la formación de la ley del jubileo hay que tener en cuenta varios factores. La ley del jubileo supone la experiencia del desengaño bajo la conducción de los reyes, los cuales sobre todo desde el siglo octavo en adelante favorecieron el concepto de la tierra como mercancía en contra de la tierra como derecho de herencia, y ampararon el latifundismo con las consecuencias de pobreza y miseria de los trabajadores del campo que los profetas delataron. Esa experiencia de desengaño incluye el resentimiento causado por el incumplimiento de las leyes sabáticas establecidas (Ex 21:2-11; 23,10-11; Dt 15:16). La ley del jubileo supone además la frustración de la comunidad postexílica que vivía en una extensión reducidísima de tierra cultivable en que no había lugar para que cada familia ocupara su propia parcela y cosechara su fruto para su bienestar. La ley del jubileo es una respuesta a dichas experiencias, y se formula con la añoranza de la supuesta igualdad socio-económica del período tribal cuando se distribuyeron las tierras. Es una añoranza que tiene su base en el hecho de que, en una sociedad agraria, el acceso a la tierra cultivable es el medio más importante para que la familia pueda sobrevivir. La ley del jubileo prohíbe el latifundismo; prohíbe que los individuos acumulen grandes extensiones de tierra cultivable para

284 Ver F. R. Kraus, "Ein Edikt des König Samsu-iluna von Babylon", Studies in Honor of Benno Landsberger (AS 16; Chicago: Chicago University Press, 1965) 225-31. Ver asimismo F. B. Kraus, Ein Edikt des König Ammi-Saduqa von Babylon, (SDIOAP 5; Leiden: Brill, 1958) 239; Raymond Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup l13; Sheffield: JSOT Press, 1991) 4452; Hamilton, Social Justice, 48-72; y Yairah Amit, "The Jubilee Law", 47-59. 285 E. Ginzberg, "Studies in the Economics of the Bible", JQR n.s. 22 (1932) 343-408; De Vaux, Ancient Israel, 175-77; Westbrook, Property, 36-57; y Amit, .The Jubilee Law., 47-59.

provecho exclusivo. Restaura el derecho de la persona a su tierra. Es una ley concreta. Como dice Jeffrey A. Fager, esta ley declara que esta persona, miembro de esta familia, tiene el derecho a ocupar esta determinada parcela de tierra cultivable y cosechar su producto para su bienestar 286. Mantener esta ley es crucial porque su cumplimiento es necesario para que la comunidad pueda subsistir, en una sociedad agraria. Su incumplimiento quebranta el orden establecido por Dios y crea el caos. En el fondo, el propósito de la ley del jubileo es impedir que se perpetúen las discriminaciones socio-económicas y disminuyan las causas que generen conflictos sociales. Cada cincuenta años las desigualdades socio-económicas deben terminar y cada miembro de la sociedad debe poder comenzar con un nuevo ciclo de oportunidades. La ley de jubileo es un ideal destinado a motivar a la sociedad a luchar por una vida mejor para que cada individuo pueda tener una existencia honorable con un mínimo garantizado de medios económicos287. Las motivaciones de la ley del jubileo señalan situaciones que se repiten en la historia de la humanidad. Su significado revive para el lector actual frente, por ejemplo, al problema de los países pobres oprimidos por deudas internacionales, que los mantiene bajo un yugo esclavizante sin salida de liberación 288. Conclusión Para terminar, cabe señalar dos concepciones de las bases de la justicia social en las leyes del Pentateuco de acuerdo a los resultados de este trabajo. Una es particularista, regionalista, y más antigua; asociada a las tradiciones yahvista, elohísta y deuteronómica. La otra es universalista y más reciente; asociada a la tradición sacerdotal. La primera tiene un papel predominante, mientras la segunda juega un papel aparentemente menos destacado. Los términos que juegan en la primera concepción son Yahvé el libertador, Israel el liberado y la tierra que le ha sido dada por Yahvé. En esta concepción, las leyes que regulan la

286 Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the Sociological Knowledge (JSOTSup 155; Sheffield: JSOT, 1933) 113. 287 Amit, "The Jubilee Law", 53-59.

288 Con respecto a la deuda externa de las naciones en vía

de desarrollo, la Comisión Pontificia Justicia y Paz, en 1986, expidió un documento que en unas de sus frases dice: "La deuda de las naciones en desarrollo debe ponerse en un contexto amplio de relaciones económicas, políticas y tecnológicas, contexto que apunta a la creciente interdependencia entre las naciones, y a la necesidad de una colaboración internacional que persiga objetivos de bien común. Para que dicha interdependencia sea justa debe hacer surgir una expresión nueva y amplia de solidaridad que respete la igualdad en dignidad que todos los pueblos tienen. Dicha interdependencia no debe llevar al dominio del más fuerte, ni al egoísmo nacional, ni a desigualdades e injusticias... La mencionada solidaridad incluye una conciencia y una aceptación de corresponsabilidades en las causas y en las soluciones" (ver Comisión Pontificia Justicia y Paz, Una Consideración Ética a la Cuestión de la Deuda Internacional (27 de Diciembre, 1986) I.1-2.

218 justicia social se basan en la naturaleza de la sociedad establecida en el Sinaí y en Moab, como coronamiento de la liberación del éxodo. Yahvé le dio esas leyes para que viviera como sociedad justa en la tierra de Canaán. Las motivaciones para que Israel cumpla sus leyes sociales son el reconocimiento del don recibido por la liberación de la esclavitud y la imitación de la compasión de Yahvé para con Israel cuando éste era esclavo en Egipto. Motivaciones son también, por un lado, la promesa de prosperidad si Israel obedece la voluntad de Dios; y por otro, la amenaza que deriva de la contaminación moral de la tierra donde la santidad de Dios habita. Acciones de justicia social, en esta concepción, son proteger la libertad de los miembros de la comunidad israelita, salvaguardar la tierra como propiedad ancestral de la familia y defender la vida social y económica de ésta contra la opresión de los acreedores o el acosamiento de los codiciosos. Estas acciones sociales son un programa destinado a crear una sociedad justa y próspera. En la redacción final del Pentateuco, este programa es proyectado hacia el futuro con la esperanza de que el Israel postexílico realice esa imagen ideal. Esta abertura hacia el futuro facilita la transferencia del texto para nuevas situaciones de la comunidad elegida y sugiere el espíritu que debe informar toda sociedad que proyecta la liberación socio-política o quiere consolidar su existencia libre. Paralela, aunque más reciente, corre una visión universalista. Los términos que juegan en ésta son el Creador, Israel y la humanidad. La motivación para la acción social es el prójimo como persona humana creada a imagen de Dios. Esta concepción jugó su papel en la acción social del Israel antiguo, aunque un papel restringido por las limitaciones culturales de la época; pero, a pesar de ello, Israel mantuvo su fe en que Dios creó al ser humano a su imagen y semejanza, preservando una semilla capaz de transformar profundamente la sociedad humana. La igualdad fundada en la participación de la misma imagen divina es la base de los documentos contemporáneos sobre los derechos humanos; es la guía que inspira a los que trabajan por cambiar las estructuras sociales discriminantes, a los que señalan la injusticia de ideologías y prácticas socio-económicas oprimentes y a los que se esfuerzan para concientizar a la gente subdesarrollada y promover su condición económica y social. Todo el proceso de la legislación del Pentateuco está animado por un espíritu de justicia y equidad que sirve de dirección y aliento para todos los que bregan por la justicia y la paz en el mundo de hoy.

UNIVERSALISMO Y PARTICULARISMO EN LAS LEYES DEL ANTIGUO TESTAMENTO José Loza Vera, o.p.289 École Biblique et Archéologique Française Jerusalén En el presente artículo me propongo mostrar, de modo sumario y general, qué aspectos de la ley israelita pueden ser considerados como universalistas, de suyo válidos para cualquier persona en todo tiempo y lugar, a pesar de que, propiamente hablando, las leyes del Antiguo Testamento son particularistas: se dirigen al solo pueblo de Israel y suponen una relación específica entre Dios y ese pueblo, relación que se basa en el privilegio de la elección, por lo que excluye a los demás. Lo que podremos decir en torno al universalismo de las leyes del Pentateuco, se puede ilustrar mediante el título de una obra que P.-E. Dion consagró al tema del universalismo en el A. T. hace unos 20 años: Dios universal y pueblo elegido290. Las perspectivas de las leyes bíblicas son de carácter universalista en cuanto proceden de Dios. Es verdad que Yahvé es el Dios de Israel a un título especial, pero en una forma o en otra se afirma que es también el Creador del universo y del hombre, más aún el Soberano absoluto de toda la humanidad, pues dirige los destinos de los pueblos según su beneplácito. Por el contrario, la perspectiva de las leyes del Pentateuco es decididamente particularista cuando se toman en cuenta sus destinatarios, es decir, las personas a las que han sido manifestadas y a quienes señalan la exigencia de un determinado comportamiento. Dicho de otra manera, si la acción de Dios de algún modo se extiende a todos los hombres, él ha querido hacer de Israel, de la descendencia de Abraham, Isaac y Jacob, su pueblo a un título muy especial. Israel se sabe elegido y beneficiario de privilegios (cf. Ro 9,4-5) que no comparte con nadie, entre ellos el don de la ley: "Él revela a Jacob su palabra, sus preceptos y juicios a Israel; no hizo tal con ninguna nación, ni una sola sus juicios conoció" (Ps 147,19-20).

289 Artículo publicado en: Revista Bíblica – Año 55 – Nº 50 – 1993/2 – Págs. 65-90 290 P.-E. Dion, Dieu universel et peuple élu (LD 83), Paris, 1975 (existe traducción castellana). Es de notar la bibliografía, limitada al tema especifico del universalismo en el AT, que va de A. Kuenen (1882) a 1973 (pp. 155.158). Recientemente el tema ha sido poco estudiado y con frecuencia apenas se trata (o se hace como de paso) el aspecto que nos interesa. Cf. G. Ravasi, "Missione et universalismo nell'Antico Testamento", en Israele e le genti, Roma, 1991, pp. 89-128 (bibliografía pp. 89-90 en nota); a las allí señaladas se puede añadir A. Phillips, "Torah and Mishpat - A Light to the Peoples", en W. Harrington (ed.). Witness to the spirit (Proceedings of the Irish Biblical Association), Manchester, 1979, pp. 112-132; G. Garbini, "Universalismo iranico e Israele", en Henoch, 6, 1984, pp. 293-312; J.M. Van Cangh, “L'universalité du salut dans l'Ancien Testament », en Salut universel et regard pluraliste, Paris, 1986, pp. 7-24.

219 En orden a percibir correctamente la luz que puede proyectar sobre el tema del universalismo la parte legal del Pentateuco 291, es necesario plantearse las preguntas adecuadas frente a los textos. Y si de las relaciones entre Dios y el hombre se trata, y más concretamente de relaciones que, por lo que a los hombres respecta, deben conformarse a una ley 292 revelada por Dios, los polos que, a mi entender, intervienen son tres: el legislador, los hombres que deben guardar la ley y la ley misma. Tenemos así las 3 preguntas a la que intenta responder mi sumaria exposición: 1º Quién es el legislador, qué autoridad tiene para legislar y cuál es, por consiguiente, la normatividad de tal ley; 2º A quién se dirige la ley, qué personas se pueden considerar sometidas a su práctica; 3º Qué características posee de suyo la ley misma, especialmente en orden a saber si la ley de Israel es a tal punto particularista que excluye a todos aquellos a quienes no fuera dada inicialmente o si, por el contrario, en todo o en parte posee características por las que se podrá decir que puede tener validez para hombres y mujeres de otros tiempos y lugares fuera de aquellos, los israelitas de la época bíblica, a quienes fue inicialmente dirigida. I. Yahvé único legislador Dejando de lado el problema de saber a qué época hay que situar los diferentes conjuntos legislativos, pues los datos para la datación son limitados y no podemos tener certezas absolutas en esta materia 293, sobre todo desde que la hipótesis documentaria, con o sin razón, se cuestiona en forma generalizada 294. Un dato se puede considerar como constante en todos estos textos: todas y cada una de

291

No nos ocupamos, por señalar lo más importante, de los temas presentes en los relatos del mismo Pentateuco, por ejemplo la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-28; 5,1. 3; 9,6) y la bendición de las familias (o de los pueblos) en Abraham y su descendencia (Gn 12,2-3 etc.) a pesar de sus implicaciones para el tema del universalismo: nos ocupamos del universalismo de las leyes, no del de todo el Pentateuco. 292 Utilizo normalmente "ley" como equivalente de tôrâh a sabiendas de que el término castellano traduce sólo imperfectamente los matices del hebreo que según los casos puede significar también "instrucción", "enseñanza" y hasta "revelación". Cf. G. Liedke - C. Petersen, “tôrâh, Instrucción”, en E. Jenni - C. Westermann, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, II, Madrid, 1985, cols. 1292-1305. Y es de notar que el AT en general y el Pentateuco en particular utilizan una rica terminología, sobre todo en relación con los preceptos particulares: "palabras", "preceptos", "normas", etc. 293 A lo largo del presente articulo tomo en consideración básicamente el decálogo (Ex 20,2-17; Dt, 5,6-21), el a veces llamado "decálogo (o "dodecálogo) ritual" (Ex 34,11-26), el "código de la alianza" (Ex 20,22-23,19), el "código deuteronómico" (Dt 12-26) y las leyes sacerdotales, principalmente la "ley de santidad" (Lv 17- 26). Un estudio de conjunto del Pentateuco como ley ha sido realizado recientemente por F. Crüsmann, Die Tora, Munich, Kaiser, 1993 (o 1992), obra aparentemente importante que no he podido consultar. El autor ofrecía hace poco una visión resumida de sus posiciones en "Le Pentateuque, une Tora. Prolégoménes á l'interprétation de sa forme fínale", en A. De Pury (ed.), Le Pentateuque en question, Ginebra, 1989, pp. 339-360. 294 Ver principalmente A. De Pury-T. Römer, "Le Pentateuque en question: Position du probléme et bréve histoire de la recherche", en A. De Pury (ed.), Le Pentateuque en question, pp. 9-80; J. Briend, "Lecture du Pentateuque et hypothése documentaire", en Le Pentateuque. Recherches et Débats (ACFEB, Rennes, 1991; LD 151), Paris, 1992, pp. 9-32.

las leyes proviene de Yahvé y sólo de él. No hay un legislador humano. Si Moisés juega un papel, ni él ni nadie Después de él se puede considerar como verdadero legislador. Cualquier persona que haya podido intervenir de algún modo, ante todo Moisés y los sacerdotes295, se debe considerar sólo como un intermediario de Yahvé, pues toda ley, según las afirmaciones de los textos, procede de Dios y sólo de él 296. Recorrer los textos y ofrecer un inventario de pasajes resultaría fastidioso. Pero es necesario dar alguna idea del tipo de afirmaciones para no quedarnos con la sola afirmación genérica de que todos los textos legislativos afirman que la ley procede de Yahvé. l. El origen del decálogo es Yahvé; incluso, de modo especial, los mandamientos y prohibiciones que contiene son por antonomasia las "palabras" de Dios a Israel (cf. Ex 20,1; Dt 5,22)297. La indicación del contexto (cf. Dt 5,4-5, además de los textos ya citados) es confirmada por el texto mismo del decálogo: formalmente hablando se presenta como un discurso divino. Antes de los mandamientos específicos, una breve introducción juega el papel de autopresentación de Dios legislador (Ex 20,2; Dt 5,6): quien prescribe tales mandamientos a Israel es Yahvé, que previamente se ha manifestado como el que liberó a Israel de la servidumbre egipcia. Según Dt 5,4 todo el pueblo pudo escuchar directamente tales "palabras" en el Horeb. El versículo siguiente (5) parece ser una reinterpretación que contradice la escucha directa al suponer también entonces la mediación de Moisés. En efecto, sólo Después de haber escuchado directamente las "palabras", pedirá luego el pueblo a Moisés que intervenga como mediador para toda futura palabra que Dios tenga a bien comunicarle. Y Yahvé aprueba la petición del pueblo (Dt 5,23-28). Si Dt 5,4 supone una alianza concluida con base en las "palabras", la perícopa del Sinaí presenta la misma idea en Ex 24,3-8. Se llega incluso a hablar de un "libro de la alianza" que habría contenido las "palabras" (Ex 24,7). Es verdad que la exégesis moderna deriva de tal pasaje el nombre de otro conjunto de leyes, Ex 20,22-23,19, el llamado Código de la alianza (Bundesbuch en la terminología

295 Según Jr 18,18 la tôrâh es lo propio del sacerdote, como la "palabra" del profeta o el "consejo" del sabio. 296 Esta afirmación ha de comprenderse según las perspectivas de los textos mismos, no según nuestros puntos de vista críticos a su propósito del origen escrito de las leyes en una época determinada, en cualquier hipótesis posterior a Moisés. Es verdad que, críticamente hablando, se podrá atribuir un papel activo en la codificación a los reyes (la Biblia, en 2R 22-23, atribuye a Josías un papel en el descubrimiento de un "libro de la ley", base de su reforma religiosa), los sacerdotes (levitas) o escribas (como el sacerdote-escriba Esdras en Ne 8). De cualquier modo, en la perspectiva critica los autores de las leyes permanecen en el anonimato. 297 Estas "palabras" serían exactamente las "diez palabras" (Dt 4,13; 10,4; cf. Ex 34,28).

220 germánica), pero Ex 24,3-8 parece hablar en ese contexto exclusivamente del decálogo, de las "palabras". En dicho pasaje son sólo los mi.patîm del v. 3 (cf. Ex 21,1), introducidos probablemente por un redactor ulterior, lo que constituye una referencia directa al "código de la alianza". Esa glosa en todo caso incluye igualmente el código de la alianza como parte del estatuto que regula la vida del pueblo. E Israel se compromete a su observancia en el acto de sumisión a la voluntad de Dios que es el relato de conclusión de la alianza. Que las palabras recibidas de Dios en la montaña (cf. Ex 24,3a) sean el "libro de la alianza" en el v. 7 se explica en el contexto mediante dos datos concomitantes: son las cláusulas de la alianza concluida (cf. v. 8) y Moisés las había puesto antes por escrito (cf. 4a). Es importante el dato de que las "palabras" se pusieron por escrito. Con ello se quiere indicar que, según la voluntad de Dios, tales "palabras" tienen para Israel un valor permanente. Es también, por cierto, lo que pretende subrayar la tradición paralela de las tablas de piedra. Pero en el Éxodo las dos tradiciones, la del libro de la alianza y la de las dos tablas (para ésta ver Ex 24,12; 31,18; 32,1516.19; 34,1.4.27-29), que la tradición sacerdotal llama "tablas del testimonio", se yuxtaponen simplemente. Es sólo en el Deuteronomio donde resulta perfectamente claro que las dos tablas de piedra contenían por escrito las "diez palabras", el decálogo (Dt 4,13; 10,1-5)298. 2. Las leyes de Ex 34 fueron escritas por Moisés en dos tablas de piedra (vv. 27.28, pero en el v. l Yahvé declaraba que él mismo las escribiría), debían contener igualmente unas "palabras" (vv. 1.27-28), sin duda la parte legal del capítulo (vv. 11-26)299. Lo cierto es que también aquí las prescripciones se dan al interior de un discurso divino (cf. vv. 10 y 27) y que también se presentan como cláusulas de la alianza que Yahvé concluye con Moisés y con Israel (vv. 10 y 27). Esto explica que se hable de "palabras de la alianza", expresión comparable a la de "libro de la alianza" (Ex 24,7). 3. Las leyes del "código de la alianza" tienen en buena medida un carácter

298 Cf. entre otros J. Loza, Las palabras de Yahvé, México, 1989, pp. 63-96, para un análisis del contexto del decálogo; allí se tratan los problemas de la relación entre el "libro de la alianza" y las dos tablas. 299 Que tales palabras sean precisamente diez, `aœeret haddebârîm (v, 28,fin) es probablemente una adición deuteronomista en función de Dt 4,13; 10,4, parece querer decir que esas dos tablas de Ex 34 contenían igualmente el decálogo. Pero en el contexto parece más normal suponer que las "palabras" de los vv., l y 27-28 son las prescripciones de 11-26. Dicho sea entre paréntesis, las glosas de los vv. 1 ("como las primeras" y "que estaban escritas en las primeras que rompiste") y 4 ("como las primeras"), están destinadas a subrayar que estas dos tablas son sólo la substitución de las que Moisés había roto (32,19). Pero se puede pensar que 34,1*.4*.27-28 (sin las diferentes glosas; en el v. 28 "las diez palabras") representan una tradición diferente de y paralela a la de 24,12; [31,18]; 32,15-16.19, Ver J. Loza, El decálogo, pp, 73-75.

diferente300. Su conjunto es más amplio y encontramos allí muchas cosas nuevas respecto al decálogo (Ex 20,2-17; Dt 5,6-21) y a Ex 34, a tal punto que es usual hablar de "código" de leyes (aunque hay que guardarse de suponer que tiene la misma orientación y organización que un código moderno). A pesar de esta diferencia, afirma también desde el comienzo que están dadas por un discurso divino (Ex 20,22). Es verdad que Moisés juega un papel (Ex 20,22; 21,1...), pero no es el de legislador: sólo transmite al pueblo lo que él mismo ha previamente recibido de Dios. 4. El Deuteronomio insiste con fuerza en el hecho de que el legislador, el dador del "código deuteronómico", es Yahvé mismo. (No vuelvo al caso del decálogo, Dt 5, ya considerado)301. Respecto del código digamos simplemente que esta "segunda ley", anunciada por Moisés en el momento de la conclusión de la alianza de las llanuras de Moab (cf. 28,69), es igualmente la expresión de la voluntad de Dios. Es verdad que Moisés tiene igualmente un papel activo en relación con esta ley. Hasta la misma presentación material del libro lo manifiesta. El libro, dejando de lado los apéndices (31.34), se presenta como una serie de tres discursos de Moisés. El segundo y más largo (Dt 4,44-28,69) contiene en su segunda parte un código legal. Es bastante más desarrollado que el de Ex 20,22-23,19. Bastantes pasajes permiten decir que es Moisés quien realiza la promulgación oficial de las leyes (cf. 4,44-45; 5,1; 11,32; 12,1...). Pero Moisés no es el origen de las leyes que enseña a los israelitas ni puede considerarse como el legislador que estatuye lo necesario para el bien común. Tampoco es su autoridad el fundamento último de las leyes. El verdadero legislador es Yahvé. Una expresión como la de 6,1 se puede considerar como característica para lo que nos interesa subrayar: "Estos son los mandamientos, preceptos y normas que Yahvé vuestro Dios ha mandado enseñaros para que los pongáis en práctica..." Una afirmación equivalente se encuentra con frecuencia en el libro, lo mismo en la parte parenética que, en el segundo discurso, introduce el código (Dt 4,44-11,32), que en el resto del libro. Una amplia serie de sinónimos indica cuál debe ser la actitud de Israel respecto de los mandamientos-preceptos-normas: "Obedecer", "guardar", "practicar", "seguir". En una u otra forma el repetido llamado a la fidelidad pone de manifiesto que Yahvé es el verdadero legislador, que las leyes son su "voz" (cf. 28,1.15.62...), que los mandamientos particulares son la expresión de su voluntad (ver por ejemplo 30,10.16), que Moisés es sólo el intermediario escogido por Yahvé para dar a conocer a Israel las exigencias de su voluntad. 5. La perspectiva de las tradiciones sacerdotales 302 no difiere de la de los conjuntos anteriormente considerados. Una y otra vez (y sin excepción) las leyes e

300 El titulo de mi.patîm, Ex 21,1 (cf. 24,3) es ya un indicio de la diferencia (aquí nunca se llaman "palabras" los mandamientos particulares), pero hay otros. 301 Los datos contextuales fueron considerados en el primer apartado de la presente sección. Cabría preguntarse en qué medida el nombre de "palabras" a lo largo del libro es una mención explicita del decálogo al lado de otros nombres (preceptos, mandamientos, normas, etc.) que serían más bien una referencia a las leyes particulares del código.

221 instrucciones particulares se presentan mediante un discurso divino. A la introducción narrativa, hecha casi siempre en los mismos términos (“Yahvé habló a Moisés y dijo”), se añade el inicio del discurso divino con la orden de transmitir lo escuchado ("Habla a los israelitas y diles" o "Habla a Aarón y a sus hijos y diles", etc.). Por si este inicio no bastara, con frecuencia un “Yo, Yahvé [vuestro Dios]”, vendrá a continuación, ya sea como conclusión del discurso o incluso repetido varias veces a lo largo de un conjunto más o menos extenso. Que sea Yahvé quien habla es, por consiguiente, la justificación última y el fundamento de la obediencia exigida de Israel frente a las más diversas leyes y prácticas; entre estas son frecuentes las de orientación cultual. Yahvé es el único legislador de Israel. Pero, ¿quién es Yahvé? Por supuesto que es el Dios de los israelitas, "vuestro Dios". Si, como en el decálogo (Ex 20, 2; Dt 5,6), se subraya algún título que justifique la exigencia de obediencia, el éxodo de Egipto, la liberación del pueblo de la servidumbre egipcia, es lo primero que se menciona. Quien habla a Israel mediante Moisés, quien le exige tales o cuales comportamientos (o se los prohíbe), es el Dios que previamente se ha dado a conocer mediante su actuar, a través de sus intervenciones salvíficas. mediante ellas atrae a Israel para hacer de él su pueblo (cf. Ex 19 4-6). Pero, ¿es sólo un Dios nacional? Una afirmación del pasaje que acabo de citar parece importante: "porque mía es toda la tierra" (v. 5b). El Dios que quiere hacer de Israel su pueblo particular (su "propiedad personal") que quiere mantenerlo unido a él mediante la práctica de las leyes que expresan su voluntad, es de alguna manera el dueño soberano del universo. Es significativo que la "Ley", nuestro Pentateuco, comience precisamente con los relatos de creación (Gn 1-2). Esto quiere decir que en los textos del Pentateuco hay de suyo una perspectiva de tipo universalista en la medida en que la acción de Yahvé no se limita a Israel, al pueblo elegido. No obstante, en la fe Israel se contempla a sí mismo precisamente como pueblo elegido, privilegiado por ese Dios que es Creador de cielo y tierra y soberano universal. Y la afirmación citada no es una excepción. Otras igualmente significativas en el mismo sentido se podrían comentar. Baste citar Dt 10,14-15 y 32,8-9303.14 2. Los sujetos de la ley ¿A quién se destina la ley de Yahvé? Sin entrar en demasiadas consideraciones, la primera sección del presente trabajo nos permite concluir que,

302 Para mi propósito no tiene importancia decisiva tratar de distinguir lo que procede de la fuente sacerdotal propiamente dicha (P) o de las adiciones de escuela que la modifican y amplían. Un documento de escuela, tal vez un poco anterior, recogido por P, es la llamada "Ley de santidad" (Lv 17-26). 303 Ver J.-M. Van Cangh, art. cit., pp. 21-23. El autor habla incluso de cierto pluralismo religioso en relación con Dt 4,19 y 32, 8, Pero hay que notar que lo que realmente implican estos textos no es precisamente el alcance universal de la fe del propio Israel.

si Dios comunica su ley mediante Moisés, los destinatarios de ella, las personas a quienes se les pide que la guarden y pongan en práctica, son aquellas a quienes Moisés la transmitió en su origen. Por supuesto que no hablo sólo de la generación que se habría encontrado reunida en el Sinaí-Horeb o en las llanuras de Moab, sino también de sus descendientes, al menos si la ley tiene de algún modo una validez permanente, cosa que, por lo que hemos visto hasta ahora, se subraya particularmente en el caso del decálogo y de Ex 34.304 Pero debemos ver cómo se presentan las cosas en los textos. Como se comprenderá, tenemos que fijarnos en los datos contextuales y no sólo en los puramente internos a las mismas leyes. l. Si comenzamos por Ex 34 por cuanto sus datos no parecen demasiado complejos (a pesar de que a propósito de ese capítulo se pueden plantear muchos problemas críticos y hasta son considerables), parece bastante claro que es Yahvé quien habla (a pesar de la ausencia de sujeto expresado en el v, 10, eso se desprende claramente del v. 27) y que las palabras que dirige son las "cláusulas" (así en la Biblia de Jerusalén francesa, por ejemplo, aunque no en la castellana) de la berit que concluye "contigo (Moisés) y con Israel" (v. 27). El destinatario de este conjunto de leyes es, pues, la comunidad de Israel de la que Moisés forma parte. Moisés es privilegiado de alguna manera, puesto que se menciona por separado. (En ello hay una diferencia respecto de Ex 24,3.8). Es verdad que el final del v. 28 parece indicar que el texto de la alianza sería el decálogo y no los vv. 11-26 (ya sabemos que "diez palabras" es expresión deuteronómica; cf. Dt 4,13 y 10,4), pero tal identificación parece secundaria (como hemos visto). Las "palabras" de que se habla, que Moisés habrá de escribir (vv. 27.28; cf. 1.4), estarían formadas por el discurso de los vv. 10-26. Las indicaciones de ese discurso irían en el mismo sentido 305: las "palabras" se destinan a un grupo humano amplio, identificado por el v. 27 como “Israel” a pesar de que el discurso se expresa en singular ("tú"). El destinatario es, pues, el pueblo de Israel en su totalidad. El singular de alguna manera subraya el compromiso personal de cada uno de sus individuos. Y las formulaciones, si bien lo miramos, son incluso muy particularistas: los israelitas deben guardarse de hacer alianza con el "habitante del país" (v. 15). Hasta se afirma que Yahvé mismo intervendrá para expulsar a los antiguos habitantes de Canaán ante Israel (vv. 11 y 24), para defender

304 Cabría añadir aquí que el Dt se presenta igualmente como un "libro", como algo destinado a durar. Y la parénesis deuteronómica insiste con fuerza en una llamada a la fidelidad que no vale sólo para quienes se encontraron en las llanuras de Moab, sino también para todos los israelitas de épocas posteriores. 305 Para lo que sigue tomo el texto como se presenta, es decir, sin discutir los problemas de crítica literaria y redaccional. Esos problemas son complejos, ya sea para el conjunto del capítulo o para secciones determinadas. (Ver, a título de ejemplos, F. E. Wilms, Das jahwistische Bundesbuch, SANT 32, Munich, 1973, para el conjunto del capítulo; para la crítica redaccional H. Cazelles, "L'alliance du Sinaí en Ex 34,10-27", en Autour de l.Exode, París, 1987; para los vv. 11-16 F. Langlamet, “Israël et l’habitant du pays”, en RB, 76, 1969, pp. 5-36, 321-350 y 481-507).

222 su territorio si algún enemigo se atreve a invadirlo mientras los israelitas varones se presentan ante él, Yahvé, en su santuario tres veces al año, en el momento de las fiestas de peregrinación (v. 24). 2. La situación es muy similar en el caso del decálogo. Es verdad que en Ex 20 los datos contextuales parecen reducidos: el v. l parece interrumpir el desarrollo de 19,21-25 y lo que sigue inmediatamente al decálogo (20,18-21) no tiene relación directa con él. Pero sería arbitrario leer el decálogo aislándolo totalmente de su contexto. Que Yahvé hable, sin duda por medio de Moisés, es un dato en consonancia con una subida previa (19,20). Según 24,3 bajará de la montaña trayendo las "palabras" que Dios le ha comunicado. La correspondencia entre 20,1 y 24,3a es significativa; autoriza a identificar 20, 2-17 con las "palabras" de que habla el relato de conclusión de la alianza en 24,3-8.30617 Es incluso el documento de una berit, de una alianza condicional307. Ahora bien, esas "palabras" tienen carácter de obligación para Israel. Es incluso una obligación permanente, como pone de manifiesto el hecho de que fueran puestas por escrito. Esta validez permanente se desprende igualmente de la tradición paralela de las tablas de piedra308. Según Ex 24,3.8 el decálogo es precisamente el documento de alianza, el "libro de la alianza" (v. 7). Contiene las "palabras" de Yahvé. Dichas palabras tienen como finalidad el determinar un comportamiento por parte de Israel. Es lo que subraya la doble respuesta del pueblo (vv. 3 y 7; cf. 19,8). La situación no es diferente en Dt 5,3-22. Es verdad que hay algunas diferencias entre ambos pasajes, sobre todo por cuanto aquí Yahvé habla directamente al pueblo (v. 4, sin duda corregido luego por el v. 5). Tan es así que el pueblo pedirá no escuchar más directamente la voz de Yahvé, petición que Dios acepta (vv. 22ss). Y otra diferencia es que, aunque se habla de alianza (v. 4), en Deuteronomio 5 no se menciona nunca el rito de su conclusión. Pero todo esto en cierto modo nos ha desviado de lo que queríamos constatar: que el decálogo se destina a Israel. 3. Los datos de los conjuntos más amplios de leyes, como el "código de la alianza"

306

Como ya dijimos, si algo en el contexto parece desplazado es la mención de los mi.patîm (v, 3a). Fuera del dato inicial no se vuelven a mencionar. Por ello se puede pensar que se trata de una adición destinada a englobar el "código de la alianza" (cf. 21,1) como documento de alianza. Ver J. Loza, El decálogo, pp. 65-69. 307 No creo que la idea de una alianza condicional sea razón suficiente para considerar el pasaje como influenciado por o dependiente del Deuteronomio, a pesar de que así se suelen ver las cosas hoy. El texto contiene rasgos arcaicos evidentes, como el de la ausencia de un sacerdocio especializado (v. 5). 308 Cf. J. Loza, El decálogo, pp. 69-76.

(Ex 20,22-23,19) o el "código deuteronómico" (Dt 12-26), son indudablemente más complejos, pero la situación en sus líneas fundamentales es similar a la de los textos ya vistos en esta parte. En el primer caso la introducción (Ex 20,22a) es perfectamente clara: Yahvé habla a los israelitas para manifestarles su voluntad. Las leyes, por consiguiente, están destinadas a ellos y sólo a ellos, al menos esencialmente; ellos son los sujetos de deberes y derechos. Sólo ocasionalmente se menciona al "extranjero" (22,20; 23,9.12). Pero, según el contexto resulta claro que no hay que ver allí una mención genérica de todo no israelita: se trata sólo del que vive en medio de Israel (22,20 es particularmente claro al respecto). Se puede decir, por consiguiente, que lo más que llega la legislación israelita, en todo caso la del código de la alianza, es a englobar como sujetos de ciertos derechos a los extranjeros que viven en medio del pueblo elegido 309. 4. En el Deuteronomio los datos a considerar son ciertamente más complejos. Si la idea de base no cambia, hay aquí indicaciones más precisas sobre las relaciones de los israelitas con los otros pueblos. Sólo podemos considerar sumariamente dichos datos310. La ley se destina directa y esencialmente al pueblo de Israel. Como punto de partida se puede citar la invitación a escuchar que abre el .ema` "Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé" (Dt 6,4). En tales palabras, probable inicio del Deuteronomio primitivo, repetidas varias veces en forma literal o aproximada, se establece en forma precisa que Yahvé se dirige a Israel y por qué motivos puede esperar de Israel la escucha y la obediencia: es a la vez el único verdadero Dios y es el Dios de Israel. Se resalta así la idea de una elección gratuita, lo que da un enfoque particularista a las leyes. En las mismas leyes la insistencia es similar. Las leyes son dadas a Israel. Las exigencias que señalan, sea frente a Yahvé mismo o frente a los demás, tienen validez para los israelitas. Si, como en el "código de la alianza", se menciona al "extranjero", ello no vale en forma absoluta para todo no israelita. Sólo por excepción (principalmente 17,15) se menciona al verdadero extranjero. El simple repaso de los textos (15,3; 16,11.14; 24,14.17.19-21; ver también 1,16; 5,14; 26,11-13; 31,12) basta para cerciorarse de la perspectiva tan particular en que se menciona al "extranjero": como el pobre, el levita, la viuda y el huérfano, forma parte de los desheredados de la sociedad israelita. Por ello se llama la atención del israelita para que lo ayude en ciertas circunstancias, como las de la cosecha o de las grandes fiestas, incluido el sábado (también él tiene derecho al descanso semanal). Se podrá generalizar un tanto diciendo que goza de ciertos derechos (cf. 27,19) y hasta que

309

Cf. L. Vesco, “Les lois sociales du Livre de l'alliance (Ex 20,22-23,19)”, en R. Th, 68, 1968, pp. 241-264; J. Loza, "Las leyes humanitarias en los códigos del Antiguo Testamento", en Servir, 13, 1977, pp, 185-216; etc. 310 No es posible tomar en cuenta el posible origen diverso de los textos, cosa que exigiría un buen estudio redaccional. Como lo he venido haciendo, tomo en cuenta datos del texto mismo (del código) y de su contexto, particularmente de la parenesis que lo precede.

223 hay que amarlo (10,19); se afirmará paralelamente que Yahvé vigila sobre su derecho (10,18). Sin embargo, nunca se podrá afirmar, según los textos, que sea exactamente igual al israelita. (Y no olvidemos que se trata esencialmente de quien vive en medio de Israel). El "extranjero" en la sociedad israelita antigua se encuentra, por tanto, en una situación de servidumbre (cf. 29,11). Aunque sea un caso límite, hasta encontramos alguna indicación como la de 15,3, que establece una doble medida entre el israelita y el "extranjero" en caso de deuda. Cierto, no hay que tratar de dar una importancia desmesurada a este texto, pues hay que situarla en su propio contexto. El pasaje habla de la remisión en el año sabático y no se puede considerar de por sí como un principio general. A pesar de ello, de la expresión resulta claro que el esclavo no israelita, a diferencia del israelita, no tiene derecho al rescate. Los textos anteriores hablan de individuos. Otra serie habla más bien de las otras naciones. En este caso, si a veces los datos son totalmente generales (como en 26,19) y puede encontrarse la idea de una superioridad de Israel (sobre todo en 28,1), la perspectiva normalmente es más limitada: se subraya con relativa frecuencia que Yahvé desposee a las naciones, o concede a Israel el hacerlo, pero se trata única y exclusivamente de los antiguos moradores de Canaán, país que Dios concede a los israelitas (4,38; 7,1.17; 8,20; 11,23; 19,1; 20,15-16). Es cierto que en algunos casos se da una razón de orden moral a tal hecho. Por una parte, la elección de Israel es un don absolutamente gratuito (cf. nuevamente 32, 8-9); además, la suerte reservada a los antiguos moradores de Canaán se justifica, no sólo como voluntad inescrutable de Dios, sino como castigo infligido por él a causa de su maldad en general o de su idolatría en particular (cf. especialmente 18,9-14); con todo, la idolatría de los otros pueblos de algún modo se presenta como algo que no escapa a la voluntad de Dios (ver 4,19), afirmación que tiene implicaciones para la valoración de las religiones no cristianas. 5. En los textos sacerdotales, incluyendo la "Ley de santidad" (Lv 17-26), el panorama es más o menos similar. A quién está destinada la ley es cosa que se precisa con toda claridad: cada prescripción, ley particular o conjunto de ellas está precedido de una doble indicación. La primera, narrativa ("Yahvé habló a Moisés y le dijo"), está relacionada con el primer apartado de mi exposición, por lo que ya la hemos subrayado; la segunda, que ya forma parte del discurso divino, es la orden de hablar a Israel (o a algún grupo en su interior, principalmente a Aarón y a sus hijos, es decir, a los sacerdotes). Esta segunda se refiere a lo que aquí nos ocupa. No se puede decir más claramente en cada caso quiénes son los destinatarios de las leyes o instrucciones de todo tipo. Es verdad que, materialmente hablando, la expresión puede revestir ciertas diferencias, pero son realmente mínimas. Lo cierto es que, por expresar negativamente las cosas, en la perspectiva de los textos sacerdotales, no se puede afirmar que la ley, expresión de la voluntad de Dios, esté directamente destinada a todos los hombres de toda época o país. ¿Hay sujetos de deberes y derechos fuera de los israelitas? También en

este caso se hablará expresamente del extranjero y hasta se llegará a la expresión cumbre de Lv 19, 34 en el sentido de que hay que amarlo (como al israelita; cf. v.18). Pero, como en los otros "códigos" israelitas, el "extranjero" de que se habla es esencialmente el no israelita que vive en medio de Israel. Lv 19,34 de suyo no exige que se ame a todo extranjero como a sí mismo: por dos veces se aclara que esta actitud ha de mostrar respecto "del extranjero que resida junto a ti" (Lv 19,33-34). Cuando entran en juego las relaciones interpersonales, o los deberes y derechos, la expresión misma, si no deja lugar a dudas en cuanto a la reciprocidad de esos deberes y derechos, muestra que a quien se tiene constantemente en mente es al otro israelita. Un texto, entre otros, que ilustra bien este punto es Lv 19,11-18. La expresión misma de la serie de prohibiciones (aunque concluye con el precepto del amor fraterno), destinada por tanto a la defensa de los derechos del otro, es significativa: el "otro" es precisamente el "compatriota", el "prójimo" o el "hermano", es decir, el israelita, el que forma parte del pueblo santo (cf. v. 2). La suma de las personas se resume en expresiones como "los tuyos" o "los hijos de tu pueblo". Las leyes sacerdotales, por consiguiente, incluso aquellas que de suyo se podrán considerar como de validez permanente, por ejemplo la relativa al amor del prójimo (vv. 18 y 34), de suyo se destinan a Israel, lo que quiere decir que valen para el pueblo de la antigua alianza y expresamente son sólo la norma de las relaciones internas a dicho pueblo; a lo más que se llega es a englobar al no israelita que vive en medio de Israel. En una palabra, por resumir esta segunda sección, la ley dada por Yahvé a Israel, al menos tal como se presenta en los libros del Pentateuco, carece de proyección universal; se destina al pueblo elegido y sólo a él. La única ampliación de tal perspectiva, pero hay que afirmar que es mínima, la encontramos en el caso del "extranjero". Digo que es mínima porque las actitudes pedidas, incluso la del amor "como a sí mismo" de Lv 19,34 y Dt 10,19, valen sólo para el no israelita que vive en medio del pueblo de Israel, el mismo que por cierto se encuentra en una situación de desventaja: forma parte, junto con el pobre, el huérfano o la viuda, de los desheredados de la sociedad israelita. 3. ¿Hay, a pesar de todo, un universalismo de la ley? Fuera de la afirmación, todavía embrionaria, de la universalidad de Yahvé, Dios de Israel, pero también de toda la tierra y de los pueblos que la habitan, quedaría como camino para poder afirmar cierto "universalismo" de las prescripciones del Antiguo Testamento el que pudiéramos constatar que algunas leyes del Pentateuco de suyo son de tal naturaleza que se pueden considerar como valores de alguna manera universales. La manera en que me expreso por supuesto excluye que esa constatación pueda ser hecha a propósito de todo su conjunto: sólo una parte (y quedaría por determinar cuál) puede ser considerada como expresión de valores universales. ¿Es posible hacer tal constatación, se puede afirmar el valor universal de

224 ciertas leyes del Antiguo Testamento? Pienso que sí, pero hay que añadir que esas leyes poseen tal universalidad a pesar de su intención inmediata: ya hemos visto que directamente se presentan como dadas a Israel, el pueblo elegido, y sólo a él. ¿Cómo proceder en orden a tal constatación? No es posible intentar aquí una consideración suficientemente completa. Espero, no obstante, que lo que propongo, aunque sea un panorama incompleto, resulte suficientemente indicativo. Me parece que tres aspectos merecen ser destacados: lº las codificaciones legales bíblicas y el derecho tradicional del Próximo Oriente antiguo; 2º los aspectos universalistas de la ley en la predicación de los profetas; 3º la reinterpretación de la ley por Jesús, por los apóstoles y por la primitiva comunidad cristiana en el Nuevo Testamento. l. Desde el inicio del descubrimiento e interpretación de toda una serie de textos legales del Antiguo Oriente, principalmente de Mesopotamia, mucho se ha escrito sobre las relaciones entre las codificaciones bíblicas y las leyes mesopotámicas, sobre sus convergencias y divergencias. Es un campo muy amplio para que podamos siquiera esbozarlo aquí. Para mi propósito bastará tomar como punto de partida el estudio clásico de A. Alt 311 en que el autor, siguiendo ciertos datos de su maestro H. Gunkel, realizó una división de las leyes bíblicas según sus características formales e intentó precisar a la vez el elemento específico de la ley israelita y los aspectos en que Israel no haría otra cosa que retomar la tradición legal del Oriente antiguo, principalmente de Mesopotamia 312. Como es sabido, el autor establece una división fundamental: el derecho bíblico según su formulación se dividiría en apodíctico y casuístico. El primero se caracteriza normalmente por su concisión y comprende varias subseries, pues engloba principalmente las maldiciones de Dt 27,15-26, los casos de pena de muerte313 y las diferentes series de preceptos, que por su formulación son

311 Die Ursprünge des israelitischen Rechts, en Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften. Philologisch-historische Klasse, 86 nº 1, 1934, reimpreso en sus Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, Munich, 19684, pp. 278-332 (hay traducción inglesa). 312 Entre otros, ver H.-J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient, Neukirchen, 1976, pp. 15-1l5; J, H. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context. A Survey of Parallels Between Biblical and Ancient Near Eastern Texts, Grand Rapids, 1989; M. Malul, The Comparative Method in Ancient Near Eastern and Biblical Legal Studies (AOAT 227), KevelaerNeukirchen, 1990. Ver también K. Koch, "Gesetz (I, AT)", en TRE, 13, Berlín 1984, pp. 40-41 y 51 (bibliografía). Otra manera de acercarse al problema la representan quienes estudian un determinado conjunto o tema legal bíblico e investigan a su propósito los posibles paralelos orientales. Ver, por ejemplo, R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CahRB 26), Paris, 1988. Los textos legales conocidos pueden encontrarse en J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 19693 (ANET3), pp. 159-223 y 523-547; o en R. Borger y otros, Rechtsbücher (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, I/1), Gütersloh, 1982; J.-M. Seux, Lois de l'Orient ancien (Cahiers Évangile Nº 56, suplemento), Paris, 1986 (hay traducción castellana de esta antología que no ofrece los textos en forma completa). Entre las muchas traducciones de determinados textos menciono sólo G. Cardascia, Les Lois Assyriennes (LAPO 2), Paris, 1969; A. Finet, Le Code de Hammurapi (LAPO 6), Paris, 1973; F. Lara Peinado, El código de Hammurabi, Madrid, 1982. 313 En este caso no se trata de un pasaje especifico, sino de una formulación característica que

básicamente prohibiciones entre las que se encuentran, por ejemplo, el decálogo (Ex 20,3-21; Dt 5,7-21) y las normas para la administración de la justicia (Ex 23,13.6-8).314 Alt afirmaba con fuerza el carácter israelita del derecho apodíctico: las formulaciones apodícticas serían típicamente israelitas y yahvistas 315. Ese punto de vista, con todo y aunque nos pueda parecer esencial por consideraciones de orden general, como la de la especificidad de la revelación de Dios a Israel, tiene que ser matizado según se ven las cosas en la actualidad. Por no señalar más que un ejemplo, es innegable la convergencia entre las prohibiciones del decálogo (u otras) y la "confesión negativa" en el Libro de los muertos egipcio316. Para no quedarnos con generalidades, ofrezco a continuación en paralelo, cuando parece suficientemente significativo, las prohibiciones del decálogo y ciertos elementos de la "confesión negativa" del libro egipcio: Decálogo Libro de los muertos.317 No tomarás en vano el nombre de Yahvé... No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás falso testimonio contra tu prójimo. No codiciarás la casa de tu prójimo... No blasfemé contra Dios. No maté. No di orden de matar. No maté a ninguna persona. No tuve comercio (carnal) con una mujer casada. No empobrecí a un pobre en sus bienes. No robé con violencia. No robé. No fui falso. describe una falta para declarar reo de muerte al que la cometa. La declaración de la pena de muerte se hace en hebreo siempre con la expresión característica môt yumat (normalmente yumât, en pausa). Cf. Ex 21,12.15-17; 22,18-19; etc. Ver J, Loza, El decálogo, p. 47. 314 Cf. J. Loza, op. cit., pp. 44-50, para un breve resumen de las posiciones de Alt.

315 Kleine Schriften, I, sobre todo p. 323. 316 Me refiero al cap. 125 (en otras ediciones o traducciones 103), cf. ANET3, pp. 34-36; P. Barguet, Le livre des morts des anciens Égyptiens ( LAPO 1), Paris, 1967/1979, pp. 157-164; J. M. Blázquez y J. Lara Peinado, El libro de los muertos, Madrid, 1984, pp. 226-237. Una "confesión negativa" en la Biblia la tenemos en Job 31. 317 Que haya dos y hasta tres expresiones que se citan se debe a veces a la repetición, pero también al hecho de que la "confesión negativa" es doble, pues hay una primera declaración de inocencia ante el gran dios y una segunda ante los cuarenta y dos dioses (en la traducción de J. M. Blázquez y F. Lara Peinado respectivamente pp. 228-230 y 230-232). Por supuesto que las dos declaraciones de inocencia no se repiten exactamente; la primera es más ritualista (op. cit., p. 228 n. 776).

225 No empobrecí a un pobre en sus bienes. No fui codicioso. No acrecenté mi riqueza sino con lo que me pertenecía en justicia. Al citar en paralelo el decálogo y el Libro de los muertos egipcio no pretendo decir que el decálogo dependa en forma más o menos directa de la obra egipcia318; mi propósito es simplemente mostrar con un ejemplo concreto que los valores morales que se prescriben en el decálogo de alguna manera habían sido compartidos por los antiguos egipcios. Por ello, aunque de modo más limitado que en el caso del derecho casuístico, se puede afirmar también para el derecho apodíctico que hay una cierta continuidad entre la legislación bíblica y elementos de la cultura de los pueblos vecinos, por no extender la afirmación y decir lo mismo de todos los pueblos en general319. Por lo que se refiere a las leyes casuísticas 320, Alt afirmaba ya que lo que encontramos en el Pentateuco es de algún modo la expresión propia del conjunto del medio cultural del Próximo Oriente antiguo en materia de derecho, ya que, por lo que conocemos, y eso engloba principalmente a asirios, babilonios e hititas, además de Israel, todos aquellos pueblos tenían una legislación similar. Por supuesto que esta semejanza es de contenido y/o de formulación, ya que en lo que toca al legislador las perspectivas son diferentes. Ya hemos visto que los textos bíblicos se presentan como discurso divino, que por consiguiente, el verdadero legislador es Yahvé mismo. No sucede lo mismo con las colecciones de leyes conocidas del Próximo Oriente antiguo, pues se presentan específicamente como leyes humanas. El legislador podrá ser conocido o desconocido, pero es humano, aunque se remita a una protección y hasta a una inspiración divina. Así Hammurabi termina el largo prólogo en estos términos: "Cuando Marduk me hubo encargado de administrar justicia a las gentes y de enseñar al país el buen camino, (entonces) difundí en el lenguaje del país la ley y la justicia, (y de este modo) fomenté el bienestar de las gentes. Por consiguiente (he decretado)". 321 Aquí el yo de legislador es el de Hammurabi, no el de Marduk; en las leyes bíblicas es el de Yahvé, no el de Moisés.

318 Por supuesto que si hubiera alguna relación de dependencia sería en ese sentido, pues el Libro de los muertos parece haber alcanzado la forma que le conocemos hacia 1500 a..C., aunque, según los entendidos en la materia, muchas de sus partes remontan incluso a los comienzos del Imperio Antiguo. Cf. J. M. Blázquez y J. Lara Peinado, op. cit. p. 9. 319 Cf. R. Kilian, "Apodiktisches und kasuistisches Recht im Licht ägyptischer Parallelen", en BZ NF 7, pp. 185-202, cuyas comparaciones son más precisas y amplias. 320 Se trata, como el nombre lo dice, de aquellas que describen un caso para añadir inmediatamente su solución, es decir, para establecer la pena (castigo, compensación, etc.) que merece el culpable. Cf. Ex 21,18-22,7; 22,9-16; etc. Es fácil ver que la formulación se hace en dos tiempos: en una primera parte se describe el caso mediante una condicional (o varias), en la segunda (en la frase principal) se da la solución. Cf. J. Loza, Las palabras de Yahvé, pp. 44-45. 321 Traducción de F. Lara Peinado, p. 89. Ideas similares se repiten en el epilogo (pp. 123-127).

No es posible intentar aquí una comparación precisa. Un ejemplo entre muchos bastará como botón de muestra. En Ex 21, 22 leemos: "Si unos hombres, en el curso de una riña, dan un golpe a una mujer encinta, y provocan el parto sin más daño, el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio". Algo similar encontramos en el Código de Hammurabi (§ 209): “Si un señor ha golpeado a la hija de otro (señor) y motiva que aborte, pesará diez ciclos de plata por el aborto causado”. 322 Salta a la vista la semejanza del caso y la diferencia: si en ambos casos se provoca el aborto, el texto bíblico habla de un caso accidental y, si prevé una multa, ésta queda sujeta al arbitrio judicial y al acuerdo entre las partes; en el código babilónico se golpea sin más a la mujer, lo que parece indicar que se trata de un acto intencional, y la pena pecuniaria está tasada de antemano. Más allá del caso preciso, es indudable la similitud de la formulación, por lo que realmente se puede hablar de tradición común en el caso de la legislación casuística. En todo caso, la codificación procede formalmente de modo similar. Y sin duda una legislación así no se ocupa puntualmente de cada caso que pudiera presentarse. Como modernamente en la tradición británica, sin duda cada caso hace entrar en juego un principio de analogía: la solución de un caso es "precedente" para solucionar otros similares. Por otra parte, quien lee los textos sumerios, asirios, babilonios o hititas llega rápidamente a la conclusión de que la sociedad israelita de alguna manera era más igualitaria, pues no hay en los textos bíblicos indicios de una estratificación social con muchos estamentos. 2. También los profetas tienen algo que decir en relación con la ley: ellos tienen la firme convicción de que en la palabra que predican se expresa la voluntad de Dios para su pueblo Israel. Para nuestro propósito lo más interesante no son las acusaciones por haber abandonado la tôrâh, la ley, que podrán hacerse lo mismo al pueblo en general (cf. Os 8,1.12; Am 2,4;... ) que a algunos de sus miembros en particular, por ejemplo los sacerdotes (cf. Os 4,6.. . ), ni las que consisten en haber quebrantado mandamientos específicos, incluso los del decálogo (cf. Os 4,2; Jr 7,9 principalmente); no lo son siquiera las invitaciones con frecuencia reiteradas, pero más o menos directas según los casos, a la fidelidad a la ley. "Invitaciones más o menos directas", porque pueden expresarse en términos directos o mediante los reproches formulados. Además, normalmente hablando, los profetas no se presentan a sí mismos como quienes insisten, por olvidados o no cumplidos, en los preceptos de la ley. Cierto, llaman a la conversión (a "volver" a Yahvé, a dejar la idolatría o los comportamientos descarriados), pero su punto de apoyo no es, salvo por excepción, una "ley escrita" anterior, sino la palabra viva de Dios para el aquí y ahora. Podrán no decirnos gran cosa respecto de las circunstancias o al modo en que reciben tal palabra, pero lo cierto es que en ella reside lo específico del profeta

322 Op. Cit., p. 115.

226 (cf. Jr 18,18;...). Por ello mismo, las exigencias y retos que señalan a sus contemporáneos no son de suyo una invitación a volver a la práctica de la ley. Así Oseas, por dar un ejemplo, hace del "conocimiento" de Yahvé el valor fundamental, sea constatando que no existe, invitando a adquirirlo o anunciando que es el don que Dios hará cuando restaure a Israel en la fidelidad (2,22; 4,1.6...). Respecto de la ley más bien parece pensar que es tiempo perdido el que se emplee en recordar sus preceptos (cf. 8,12). El aspecto más interesante de los profetas en relación con la ley es probablemente el que se encuentra en los "oráculos contra las naciones", al menos en la medida en que tales oráculos no son simplemente la expresión de una revancha de Israel sobre las naciones. Los más interesantes a este propósito son sin duda los de Amós. Dos aspectos me parece que son especialmente de notar: 1º El profeta incluye a Israel entre las naciones, pues un oráculo importante, de hecho el más largo y desarrollado y dirigido contra el reino de Israel (2,6-16), donde el profeta predica, forma parte de la serie (cap. 1-2). 323 No cabe duda que hay allí una relativización de la elección de Israel. Y otro pasaje de sus oráculos confirma esta perspectiva: frente a los que se creen el centro del mundo (¿no habla de quienes piensan ser "la capital de las naciones" en 6,1?), él puede anunciar (o es Dios quien lo hace saber, pues el yo del pasaje es el de Dios que habla, no el del profeta) que Israel no es para Dios más que los habitantes de Kush, el extremo sur del mundo conocido (9,7). Si no todos los profetas relativizan así la elección de Israel, es significativo que ese punto de vista, que será el del Nuevo Testamento, se presente claramente en uno de los profetas "escritores" 324 más antiguos. 2º Los oráculos contra las naciones del libro de Amós son prueba de que se les puede acusar de faltas graves sin que por ello se diga que son crímenes precisamente en cuanto transgresión de la ley dada por Dios a Israel. Si ya de modo relativamente general se puede decir que Amós no acusa una referencia directa y precisa a la ley de Israel, que no se escuda expresamente en tal o cual formulación que ya habría existido entonces por escrito 325, esto vale a fortiori para los cap. 12 (o para lo que se considera genuino en la sección). No podía el profeta usar la ley de Israel simplemente porque esos pueblos, con excepción de Israel (y Judá) por definición no la conocían. No obstante los acusa de crímenes nefandos: son

323

No añado el oráculo contra Judá (2,4-5). Por su carácter genérico, por estar centrado en la infidelidad a la ley y por sus expresiones los comentaristas lo suelen considerar como añadido deuteronomista. Ver, entre otros H.-W. Wolff, Dodekapropheton, II (BK XIV/2), Neukirchen, 19752, pp. 198-199. 324 No quiere esto decir forzosamente que él haya puesto por escrito sus oráculos; simplemente, a diferencia de un Elías, ahora un libro con el nombre del profeta está esencialmente destinado a contener sus oráculos. 325 Ver, por ejemplo, P.-E. Dion, « Le message moral du prophète Amos s'inspirait-il du 'droit d'alliance’ », en Science et Esprit, 27, 1975, pp. 5-34.

pecados de lesa humanidad y, en cuanto tales, en oposición a la voluntad de Dios 326, que se supone de alguna manera conocida. Como lo escribió Dion: "Se puede considerar como dato seguro que Amós no sólo consideraba a los otros pueblos como responsables ante Yahvé, sino también admitía con algunos de sus contemporáneos327 la validez universal de ciertas reglas morales, que se tenían por divinamente garantizadas, incluso independientemente de Moisés y de la Ley". 328 Esto supone que se considera a Yahvé como señor universal 329, pues sólo sobre tal base es concebible tal pretensión, aunque no basta la sola afirmación general de su soberanía: es necesario que un cierto conocimiento del verdadero Dios conlleve determinadas exigencias morales. Estas pueden ser de alguna manera comunes al pueblo elegido y a todos los demás. En una palabra, Amós, en una fecha relativamente temprana de la historia de Israel, parece compartir el punto de vista que expresarán luego el autor de Sabiduría (13-14) y, en el Nuevo Testamento, el apóstol san Pablo (Ro 1,18-32 y 2,12-15.26 principalmente): el Dios verdadero puede ser conocido por sus obras. Ese conocimiento y ciertas normas morales básicas, derivadas del mismo y/o inscritas por el Creador en su creatura, deberían ser para cada hombre la fuente de un comportamiento moral, por lo que no plegarse a las exigencias fundamentales de su voluntad es un grave pecado. No es de extrañar que Amós (y tantos otros, incluido Jesús) denunciaran su transgresión. 3. Tratar aquí de las perspectivas del Nuevo Testamento sobre la ley es una empresa que exigiría bastante espacio. No me voy a detener directamente en el aspecto de la valoración que Jesús y el Nuevo Testamento en general dan de la ley330; en qué medida es válida, de qué forma es superada en la etapa definitiva de la historia de la salvación, etc. Por su consonancia con el tema de los aspectos

326 "Todos se consideran culpables por crímenes contra la humanidad" (H.-W. Wolff, op. cit., p. 209).

327 La afirmación del autor no es general ("qu'il admettait, avec des contemporains,... "). 328 Art. cit., p. 11 (ver pp. 8-12). 329 Que sea como el fundamento de la argumentación es cosa que afirma H.-W. Wolff, op. cit., especialmente p. 209. Dion (art. cit., pp. 9-10) no se opone a este punto de vista, aunque busca una base más inmediata a las expresiones del profeta. 330 "Se puede hablar de la ley como Escritura, como expresión de la voluntad de Dios y como medio de justificación, aunque las tres dimensiones están estrechamente ligadas entre si. En cuanto Escritura, la ley estaba llamada a llegar a su cumplimiento en Jesús (cf. Mt 5,17-18). Nada absolutamente puede considerarse como superfluo, aunque forme parte de esa etapa preparatoria que era el conjunto del AT. En cuanto expresión de la voluntad de Dios, voluntad que no ha cambiado ni puede cambiar (aunque se adapte a la situación de los hombres a los que se destina), el creyente tiene la responsabilidad de asumirla en su vida y de tratar de vivirla de una manera tan plena como (le) sea posible (cf. Mt 5,19-20). Es verdad que algunas de sus prescripciones... tenían validez por un tiempo. En cuanto medio de justificación, la ley ha sido substituida por la gracia... " (J. Loza, op. cit., p. 343; he cambiado "salvación" por “justificación” e introducido las palabras entre paréntesis).

227 universalmente válidos de la ley del Antiguo Testamento, podemos concretarnos a un aspecto particular: el de las citas que el Nuevo Testamento hace del decálogo 331. Por supuesto que nuestra consideración tiene que ser muy sumaria. Los textos de la tradición evangélica, concretamente de los Sinópticos, son los más abundantes. Un texto importante es Mc 10,17-22, con sus paralelos Mt 19,16-22 y Lc 18,18-23. Salta a la vista que la cita del decálogo se concentra en los preceptos de carácter social y que se establece una relación directa que no aparecía en el texto mismo del decálogo, entre el comportamiento moral del hombre y una recompensa de carácter trascendente, escatológico. No olvidemos que el punto de partida es la Pregunta "¿Que he de hacer para tener en herencia la vida eterna?". El simple hecho de que se citen las prohibiciones y el precepto de honrar padre y madre implica que se les atribuye una validez permanente332. Dejo de lado la cuestión de saber si y cómo esa perícopa, a pesar de las diferencias existentes entre los evangelistas, expresa el punto de vista de Jesús o sólo el de los evangelistas y de las comunidades cristianas, sean las portadoras de la tradición o aquellas para las que escriben los evangelistas, aunque escribía hace unos años: "Jesús reconoce que hay una ley divina que dirige el comportamiento del hombre... Puesto que de su práctica depende la 'vida eterna', la única actitud positiva consiste en asumirla y en intentar practicarla" 333. Pero no se puede afirmar que Jesús mantuviera sin más la validez de todos los preceptos del decálogo. Jesús contesta principalmente la validez de la interpretación que los rabinos dan al precepto del sábado, si no la del mismo precepto: "El sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado" (Mc 2,27). Las controversias sobre el sábado (Mt 12,9-14p; Lc 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,118) muestran claramente que Jesús relativiza ampliamente este precepto, como mínimo en la medida en que debe subordinarse a valores más importantes y hasta a la necesidad de procurarse el sustento diario (cf. Mc 2,23-28p) 334. La crítica de Jesús a la interpretación normal de la ley va más lejos: acusa a escribas y fariseos nada menos que de cambiar la voluntad de Dios, de no querer o de no saber reconocerla, a causa de sus tradiciones (cf. Mc 7,8-13; Mt 15,3-6). Y, por encima de todo, Jesús pretende, al menos según Mt 5,21-48 (cf. Mc 10,1-12 y Mt 19,1-9), ser el auténtico intérprete de la voluntad de Dios, hecho tanto más de subrayar cuanto concierne directamente a algunos preceptos del decálogo: "Habéis oído que se dijo... Pero yo os digo". Cierto, el problema puede estar sólo en la

331 Cf. J. Loza, op. cit., pp. 317-344. 332 Para los otros textos del Nuevo Testamento, ciertamente menos significativos, ver las pp. 329331 de mi libro. 333 Op. cit., p. 323.

334 No se puede decir lo mismo del inicio del decálogo, es decir, de cuanto se refiere directamente a Dios. Si no tiene gran relieve en la predicación de Jesús no es porque carezca de importancia o por olvido; simplemente no planteaba problema para sus oyentes.

interpretación que del precepto hace el judaísmo de signo fariseo. Pero también subraya Jesús con fuerza que la nueva justicia del Reino exige ir mucho más allá de la letra del precepto (cf. Mt 5,20). Ese radicalismo de Jesús no significa, sin embargo, la descalificación de los preceptos de la ley en la medida en que representan la voluntad de Dios 335; al contrario, el transgredir uno solo de ellos, así sea el más pequeño, convierte al transgresor en el más pequeño en el Reino de los cielos (v. 19). Por otra parte, si hay una relativización del precepto en cuanto tal, como ocurre en el caso del divorcio, Jesús la hace apelando a una expresión más genuina de la voluntad de Dios, que encuentra también su base en la Escritura, en el caso citando Gn 1,27 y 2,24 (cf. Mt 19,4-6 y Mc 10,6-8). Si ya en todo esto encontramos la idea de que las exigencias de justicia del Reino son mucho mayores de lo que expresa la letra de los preceptos y prohibiciones de la ley, la máxima relativización de la ley se da cuando Jesús (y el Nuevo Testamento en general) operan la concentración de todas las exigencias de la voluntad de Dios en el doble mandamiento del amor 336. Un pasaje de triple tradición en los Sinópticos (Mc 12,28-34; Mt 22,34-40; Lc 10,25-29) es especialmente significativo. Podemos comentar: "El amor de Dios es el primero y el más importante de los mandamiento. Pero no se trata sólo de una exigencia particular entre muchas otras; es también la condición de posibilidad para que el hombre cumpla la voluntad de Dios... En el amor de Dios hay una exigencia precisa, ya que no podemos quedar indiferentes", frente a él tanto como frente a los demás, "al percibir que él nos amó primero (cf. 1Jn 4,19). No amar sería, además, no reconociendo que Dios es Amor (cf. lJn 4,8.16), Permanecer en la muerte (cf. lJn 3,14)... Considerando el amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, nosotros debemos igualmente amar. Pero amar es finalmente guardar los mandamientos (cf. lJn 5,3), porque no ama quien no practica los mandamientos o el mandamiento por excelencia (respecto a los demás), que consiste en amar a los hermanos (cf. Jn 15,12. 17)... por eso el amor del prójimo es el segundo mandamiento, 'semejante al primero'. Tan semejante que forma con él una unidad indisoluble" 337. Como se ve por las citas de Jn y lJn y por la perícopa sinóptica por la que iniciábamos esta reflexión, se puede a la vez afirmar que todos las exigencias de la ley se resumen en el doble mandamiento del amor y que los preceptos particulares del decálogo no dejan de tener una utilidad: hay que ir más lejos, pero no lo podremos hacer si no sabemos descartar unos cuantos obstáculos fundamentales. El beneficio de la ley consiste, y es lo que se puede colegir de Ro 3,20 (cf. 7,7), en hacernos ver el pecado, lo que nos aparta de Dios.

335 Los términos de mi expresión tratan de tomar en cuenta el dato de que pudiera haber preceptos puramente permisivos (en expresión de Mateo) o simplemente dados por Moisés (no por Dios) a causa de la dureza de corazón de los recipiendarios de la ley (cf. Mt 19,8 y Mc 10,5). 336 Ver mi rápida síntesis, op. cit., pp. 333-342.

337 Op. cit., pp. 339-340.

228 Conclusión La mayoría de las leyes del Pentateuco ha perdido su significación para nosotros Después de la venida de Cristo. Sólo eran parte de la preparación necesaria en la etapa inicial de la historia de la salvación. Por tres razones principales se puede decir que la mayoría de esas leyes ya no tiene validez: 1º En la perspectiva paulina de la justificación, pues es por el don totalmente gratuito de la gracia de Dios (Ro 3,21.26;...) que alcanzamos esa justificación, no por nuestras obras, por nuestra práctica fiel de los mandamientos de Dios 338, aunque la obediencia a algunos preceptos fundamentales sigue teniendo sentido para orientar la respuesta del hombre al Dios que lo salva en Jesucristo. 2º Muchos de los preceptos e instrucciones del Antiguo Testamento concernían realidades que han sido radicalmente transformadas en la economía definitiva de la salvación. No tenemos más que pensar en las "leyes ceremoniales" 339, en todo aquello que está en relación con el templo y su personal, con los sacrificios, fiestas (incluido el sábado) y ritos. 3º Una parte considerable de lo que prescribían las leyes israelitas lo constituye lo que hoy, en una situación socio-cultural diferente, depende de un derecho profano, por más que esa autonomía no signifique que la luz de la fe no deba o no pueda guiar al creyente incluso en tales materias 340. Pero en las leyes del AT también tenemos prohibiciones y hasta mandamientos positivos, como el del amor fraterno (naturalmente con un alcance mucho menor que Mt 5,43-47), que conservan su validez incluso Después de la venida de Cristo. Basta el ejemplo del decálogo, con todo y aunque sus exigencias de orden social se pueden resumir en el precepto del amor del prójimo, para que esta afirmación nos resulte evidente: la actitud de Jesús, de los primeros cristianos y de los autores del NT parece ser prueba suficiente para afirmar que estos mandamientos, casi todos prohibiciones, valen todavía para nosotros, con excepción del sábado. Si el pueblo de la antigua alianza tenía necesidad de un pedagogo (cf. Ga 3,25), también para nosotros conserva su utilidad. Es verdad que esas prohibiciones a las vez se resumen y son superadas por el doble mandamiento del amor, pero la prohibición no sale sobrando; hasta tiene la ventaja de señalarnos de alguna manera el camino: nos indica cuáles son los obstáculos que debemos sortear si de veras queremos amar. Sí, debemos hacer mucho más que simplemente abstenernos de cometer tal o cual falta, pero, repito,

338 Pero una práctica que sigue determinados lineamientos también para nosotros tiene su razón de ser. No podemos tachar de ilógico a Pablo por sostener a la vez que ya no vivimos bajo la ley y señalar a las comunidades cristianas una serie de exigencias, algunas de ellas absolutamente indispensables según la propia perspectiva del apóstol de los gentiles. 339 Utilizo intencionadamente esta expresión global, que deriva más de la teología posterior (cf. Tomás de Aquino, STh I-II, qq. 98-105, especialmente 101-103) que de la exégesis moderna. 340 Ya no es un "derecho sacral" o "divino" lo que justifica al estado, ni se fundan en él las exigencias que impone a sus ciudadanos en función del bien común, sobre todo en Occidente. Y esto, por supuesto, es un bien a la vez que una situación que se puede calificar de irreversible.

las prohibiciones básicas del decálogo todavía pueden ayudarnos a nosotros en nuestro esfuerzo por traducir en comportamientos adecuados la fe que profesamos.

XIX. La verdad histórica en el Antiguo Testamento (Artículo extraído de: www.monografías.com) Entramos en un capítulo que a los historiadores nos resulta fascinante y al que hay que dedicar años de estudio para llegar a tener una comprensión global. Voy a tratar de sintetizarlo de la manera más fácil posible. Aquí quiero señalar una cosa importantísima. Cuando de Historia se trata no valen componendas: lo que es real es real y lo que no lo es, no lo es. Así de claro. El mensaje bíblico no se desvirtúa ¡en absoluto! porque se demuestre que algo que dice la Biblia no es real. Nuestra creencia en Dios, en Jesucristo, no debe estar pendiente de algo tan banal como que un escritor hace miles de años contara algo de una manera o de otra. Si bien consideramos el conjunto de la Biblia inspirado por Dios, la Fe la tenemos en el Dios que la inspiró, no en ese escritor en concreto que la transcribió. Precisamente hoy en día los más críticos con los textos son los críticos cristianos, que son ¡precisamente! los más interesados en delimitar fielmente el asunto. En las facultades de teología católicas de todo el mundo hoy se aplica la más moderna crítica científico-histórica (y yo soy testigo de ello) en el estudio de los textos, ya que hay que tener muy clara la diferencia entre la interpretación teológica y la interpretación histórica, que no son ¡en absoluto! contradictorias, sino complementarias. Durante mucho tiempo, la Biblia fue tomada al pie de la letra y su verdad era la única verdad: si la Biblia decía una cosa el ponerla en duda era herejía. Después, la Biblia fue puesta en duda sistemáticamente hasta llegar al punto de negar lo que contaba casi por completo. ¿Dónde está la verdad de este asunto? Pues como casi siempre, en el punto medio: Ni todo lo que cuenta la Biblia es real ni todo lo que cuenta la Biblia es irreal... Y me explico. En las fechas en las que se escribieron los distintos libros del Antiguo Testamento (AT) no existía la ciencia y mucho menos en la tierra de Israel. En los tiempos en los que se comienzan a poner por escrito los capítulos del AT, sobre el reinado de Salomón, la literatura estaba dominada por un Género: el mito. El mito consistía en contar algo muy complicado de la manera más fácil y entendible para el auditorio, y los escritores judíos recurrieron al mito para explicar cosas como la creación del mundo. EL GÉNESIS Los descubrimientos arqueológicos del último siglo han demostrado una cosa: que los escritores del AT siguieron una tradición oral que se pierde en la noche de los tiempos. Los escritores del AT nos hablan de Adán y Eva. Lo que nos

229 cuentan, evidentemente, no ocurrió así, pero ellos tienen que contarlo de forma que lo entiendan todos los que lo oyen y además, hace 3.000 años nadie sabía cómo había comenzado la vida en la Tierra, por lo que los autores escribieron lo que ellos pensaban que había sucedido. Pero a pesar de ello hay información absolutamente verídica si sabemos dejar de lado las florituras y leemos entre líneas: ¿Qué nos está diciendo el libro del Génesis? Que la Civilización tiene su lugar de origen en Sumeria, que es allí donde se inventa la escritura y donde se forman las primeras estructuras nacionales, donde nace la administración y donde se da forma a la religión como parte fundamental de la estructura de estado. El Génesis nos habla de la tierra comprendida entre el Tigris y el Eúfrates como la tierra que ve nacer al hombre y a sus primeras obras y eso es completamente cierto porque los autores del Génesis que escribieron alrededor del año 950 a.C. ¡hace 3.000! años sabían, porque así se había ido transmitiendo de generación en generación, que la civilización nació allí, en Sumeria, cosa que nosotros no supimos hasta hace un siglo. Allí nacieron las primeras ciudades-estado y allí es donde los escritores sitúan las primeras ciudades, ciudades como las Sodoma y Gomorra bíblicas, y allí es donde sitúan la torre de Babel que no es otra cosa que el zigurat de Ur, que fue durante muchos años la construcción humana más alta de la Tierra. Que lo adornan con escenas peliculeras, ¡pues claro que lo adornan! pero la base histórica es completamente real y así ha sido demostrado por la arqueología. Es sorprendente cómo de generación en generación se consiguió mantener esa tradición oral del origen mismo de la civilización. Estas tradiciones orales que hoy no existen, porque afortunadamente tenemos medios más fiables de transmitir datos, se sucedían de generación en generación de manera que, a pesar del paso de los siglos, la gente conocía sus orígenes remontándose hasta cientos y cientos e incluso miles y miles de años. Para ello no servía la simple transmisión de fechas y datos. Había que entusiasmar al auditorio componiendo una historia fácil de recordar y agradable de transmitir. Una historia que llevara dentro el "código" que se deseaba transmitir pero adornada con todo tipo de personajes y situaciones claramente ficticios que servían para decorar el relato y hacerlo fácil de entender para gentes que eran pastores en su mayor parte. Por eso se inserta el relato de Caín y Abel, para explicar fácilmente el incremento de la población que siguió al último período glacial y que trajo consigo la aparición de la agricultura y consecuentemente las primeras ciudades. Pero como nadie en aquellos tiempos sabía lo que era una glaciación ni cuáles son las causas por las que se desarrollaron las ciudades, pues había que explicarlo de forma que todos lo entendieran. Así tenemos también el relato de Túbal-Caín, el "padre de todos los forjadores de metales", en el Génesis que se situaría aproximadamente (según la genealogía bíblica) hacia el año 3.500 a.C. y que coincide con el desarrollo de la metalurgia en Mesopotamia. Lo que nos demuestra que aunque el personaje sea probablemente una invención, las gentes guardaban el recuerdo, transmitido de generación en generación, de la época en la que se desarrolló el control de los metales por el hombre. En el siglo V a.C. tras el regreso del destierro de Babilonia, una escuela sacerdotal añadirá varios pasajes a lo escrito en tiempos de Salomón insertando el

poema de la Creación. Así pues, hay varias tradiciones escritas en el AT que se complementan. Los historiadores no se ponen de acuerdo sobre la realidad de personajes como Abraham, Isaac y Jacob. Puede que existieran realmente tal y como los presenta el AT y puede que sean personificaciones de hazañas comunes. Por ejemplo, Abraham puede que fuera un hombre o más probablemente puede ser la personificación de una migración de miles de personas desde Mesopotamia hasta Canaán de la misma forma que Herakles (Hércules) no es un personaje histórico, sino la personificación de la invasión de los dorios. Hay muchas cosas que no están nada claro (lo cual nos alegra mucho a los historiadores porque así podemos seguir dándole vueltas a la cabeza que es lo que más nos gusta). Esta migración personificada en Abraham procedía de Mesopotamia y fue hacia el año 1.850 a.C cuando llegó a Palestina estableciéndose allí. Es de destacar que Abraham y su gente son pastores nómadas, el nomadismo es una de las señas características de la historia de Israel. Y destaca también la repulsa que en el Génesis se respira contra las ciudades (recordemos en episodio de Sodoma y Gomorra) que son vistas como la encarnación del mal. Esto es típico de las sociedades nómadas, por lo que en una zona geográfica ya completamente estructurada en torno a ciudades-estado, es lógico que los pastores nómadas se encontraran a disgusto y emigraran a tierras donde no hubiera ni estados ni administración... y por ello, ni impuestos, claro. En el texto aparecen referencias a usos y costumbres mesopotámicas antiquísimas (Abraham se rige por los desarrollos del código de Hammurabi en uso en Oriente Medio en aquellos tiempos), lo que demuestra que la tradición oral mantuvo esta historia viva durante siglos y siglos. Además, hay varios episodios que demuestran que las nociones "legales" de Abraham se inspiran en los códigos de derecho hurrita e hitita. Abraham adora a Dios bajo el nombre EL SHADDAI, cuya traducción más adecuada es "el Dios de la estepa" (y no "el Dios de la montaña"). Abrahán es el padre de la nación judía, una nación nómada que se siente rabiosamente libre y que lucha por su independencia con toda su alma, aunque para ello tengan que abandonar sus hogares para viajar a tierras desconocidas. Esta idea será el eje central del pensamiento judío y tendrá enormes consecuencias en el desarrollo de su historia. Sus descendientes, Isaac y Jacob, son también pastores nómadas. Jacob tendrá doce hijos que darán nombre a las doce tribus de Israel. El relato de José presenta tantos paralelismos con literatura extrabíblica que no parece real. Más bien parece ser una pieza literaria de carácter moralista insertada. Según los autores del texto, José, uno de los doce hijos de Jacob, es vendido por sus envidiosos hermanos como esclavo. Llega a Egipto y allí se hace famoso y rico interpretando los sueños de Faraón. Cuando sus hermanos llegan a Egipto para comprar trigo él les perdona y hace venir a su anciano padre Jacob para que vivan con él en Egipto. Históricamente no hay ninguna prueba y todo parece una invención novelada, pero el texto es muy bello y la moraleja encantadora. La verdad sobre todo esto: sabemos que existía un gran tráfico de personas entrando y saliendo de Egipto. Lo que ocurrió (con toda probabilidad) es que grupos de nómadas hebreos, acuciados por una hambruna que debió ser terrible, emigraron a Egipto hacia el 1.700 a.C. Según la Biblia los hebreos

230 permanecieron 400 años en Egipto. En 1.470 a.C. Faraón ("Faraón" es nombre propio, por ello es incorrecto decir "el faraón" como es incorrecto decir "el césar") Tutmosis III inició su brillante serie de campañas militares y gran número de cautivos llegaron a Egipto, entre ellos varias tribus hebreas conocidas con el nombre genérico de "los habiru" (los hebreos). EL ÉXODO Sabemos que los hebreos (nombrados en los textos egipcios de Tell-elAmarna y en otros textos de naciones limítrofes como "los habiru") reunidos en tribus independientes de carácter nómada se desplazaron a Egipto o fueron deportados como prisioneros de guerra y que allí sufrieron esclavitud, que Faraón Ramsés II les utilizó como mano de obra en sus construcciones y que les liberó hacia el 1.250 a.C. Hoy, gracias a los descubrimientos arqueológicos, sabemos que gran número de hebreos fueron esclavos de los egipcios y que Ramsés II les utilizó para construir su ciudad Pi-Ramsés, según consta en las estelas egipcias de Ramsés

"el Grande". El primer personaje histórico de la Biblia del que no se discute su autenticidad es Moisés. Porque Moisés presenta una serie de características tan llamativas que según los especialistas históricos es imposible que se trate de una invención o de la mera personificación de la migración del pueblo hebreo desde Egipto a la Tierra Prometida. El Éxodo es un acontecimiento real y en el AT está relatado con una serie de claves completamente reales que nos dan claves sorprendentes de lo que fue la vida de un pueblo en el desierto del Sinaí, algunas de ellas consideradas fantasías hasta que hace pocos años se demostraron ciertas por los científicos que las han estudiado in situ como la famosa columna de fuego que les guiaba (los torbellinos de arena que se producen tan frecuentemente y que despiden al sol vívidos reflejos y destellos) o la roca de la que manaba agua (los

manantiales de las montañas que brotan de la misma piedra) o las aves caídas del cielo (centenares de aves caen exhaustas en el desierto durante sus vuelos migratorios), etc., etc., etc. Todos estos fenómenos naturales, tan frecuentes en el Sinaí pero tan extraños para los que no son de allí) fueron vistos por los confundidos hebreos como señales de Dios y así se reflejaron en los textos. Es algo demostrado científicamente que el relato bíblico del Éxodo ha sido redactado por escritores que siguen la tradición oral de gentes que vivieron en Egipto, que pasaron un largo tiempo en el desierto del Sinaí y que llegaron a Palestina tiempo Después. El conocimiento que los escritores tienen de Egipto, su lengua oficial y popular, sus costumbres, su administración pública y los paralelos literarios es sorprendente... y sorprende aún más el conocimiento del Sinaí y de las condiciones de vida que sólo un pueblo con miles de miembros y no una simple caravana de comerciantes tuvieron que soportar en aquellas tierras. Lo que ya no podemos saber es si hechos como el episodio del Becerro de oro fueron reales o no. ¿Qué ruta siguieron? hay varias tradiciones que se solapan unas a otras mezclándose en la Biblia porque los autores (que escriben 400 años Después de ocurridos los hechos) no sabían a ciencia cierta cuál fue la verdadera. Las cuatro rutas que hoy son objeto de debate entre los historiadores bíblicos son las siguientes: En color verde se muestra la ruta tradicional que siguen las peregrinaciones, en color rojo la ruta de la tradición yahvista por el norte, en color azul la ruta directa hacia Cades y el color malva la ruta a Asiongeber. El enigma es ¿los que salieron de Egipto eran ya un pueblo unificado o seguían siendo tribus independientes? la Biblia parece contarnos la historia de todo un pueblo, aunque puede ser que sólo nos esté contando la de una tribu en concreto. Algunos historiadores sostienen la teoría de los "dos éxodos" y otros la de la migración dividida. Para no liarte más, querido lector, dejaré de momento las cosas así. Los detalles no históricos que adornan el Éxodo son recursos literarios añadidos para complacer al auditorio. Por ejemplo, el paso del mar Rojo con los carros de Ramsés tragados por las aguas: este episodio no sucedió tal y como lo cuenta el libro del Éxodo, pero lo que en realidad el escritor necesita demostrar a su auditorio que Dios es todopoderoso, ¿cómo lo hace? lo que el autor le está diciendo a su pueblo es que Dios es tan poderoso que puede acabar con los carros de Faraón. Y es que el escritor conoce que en ese momento la potencia mundial militar es Egipto y que su arma más poderosa son los carros, los carros con los que Ramsés II combatió en Qadesh. Aunque el episodio no sea real, al historiador le está diciendo que en ese momento Egipto era la primera potencia militar y que su poder se basaba en los carros de guerra, lo que para nosotros es un dato precioso. Por eso es tan importante leer entre líneas. Moisés fue el verdadero fundador de la religiosidad yahvista. A partir de entonces Dios será único y tendrá un sólo nombre: Yahvéh o YHVH en hebreo (la lengua hebrea no tiene vocales). Como pueblo nómada que eran, los judíos tenían por santuario una tienda en la que se realizaban los rituales religiosos y se guardaban los objetos sagrados como el Arca de la Alianza, la Mesa de los panes, el

231 Candelabro de siete brazos, el Altar del incienso o el Altar de los holocaustos. Esta tienda es el antepasado del Templo que Salomón construirá en Jerusalén.

El Santuario del pueblo judío que aparece tan detalladamente descrito en el Pentateuco.

Los objetos sagrados. De izquierda a derecha: el Arca de la Alianza, la Mesa de los panes, el candelabro de siete brazos, el Altar del incienso y el Altar de los holocaustos.

El objeto más importante era el Arca de la Alianza: un arcón de madera de acacia forrada con láminas de oro en el que se guardaba la Ley de Moisés. El Arca medía aproximadamente 1,125 metros de largo; 67,5 centímetros de ancho y también 67,5 centímetros de alto. Tenía una tapa o propiciatorio en el que había dos querubines de oro con las alas extendidas. Todos los objetos eran fácilmente transportables (estamos hablando de un pueblo nómada): El Arca, la Mesa de los panes, el Altar del incienso y el Altar de los holocaustos tenían varales para poder ser acarreados fácilmente y el Candelabro, por su forma, era sencillo de acarrear. LA CONQUISTA DE PALESTINA Entre los años 1.220 y 1.200 los judíos al mando de Josué se introdujeron en Palestina. Las trazas de esta penetración están demostradas por la arqueología, poco antes había sucedido la gran hecatombe protagonizada por los Pueblos del Mar que destruirán todas las civilizaciones del Oriente Próximo (ver mi web LA GUERRA DE TROYA) en una oleada de destrucción sin precedentes en la Historia. Hacia el 1.200 Ramsés III consigue detener la invasión de los Pueblos del Mar (Egipto es la única nación que consigue sobrevivir a la destrucción) y uno de estos pueblos, los peleset que darán nombre a Palestina, se asentarán en la franja costera de lo que hoy es Israel. Evidentemente, los hebreos y los peleset o filisteos como los llama la Biblia, entran pronto en conflicto. Los Pueblos del Mar introdujeron el hierro en el Mediterráneo a gran escala y por ello fueron tan superiores militarmente a las naciones que destruyeron. En el AT se mencionan una serie de naciones que hasta hace poco pensábamos eran invenciones de los escritores hebreos. Estas naciones son ¡nada más y nada menos! que los filisteos, los hititas, los hurritas, etc. Pueblos de los que hasta hace muy poco nada sabíamos y que hoy son completamente fundamentales en el estudio de la Historia. Pues bien, estaban en el AT, pero nadie les hizo caso. El AT nos da una detallada exposición de los filisteos que son los famosos y enigmáticos peleset de los que hablan los egipcios, integrantes de los Pueblos del Mar (Sobre esta historia fascinante de los Pueblos del Mar, el mayor enigma de toda la Historia, ver mi web LA GUERRA DE TROYA) que se asentaron en Canaán y a los que los hebreos combatieron por la posesión de la Tierra Prometida. Si confrontamos las fechas nos asombraremos al comprobar que las fechas del establecimiento de los peleset en Canaán tras su sanguinario recorrido y la del relato del AT son las mismas. El texto estará, obviamente, adornado con todo tipo de relatos más o menos reales, pero el sustrato es completamente verídico y concuerda en líneas generales con lo que la arqueología ¡bendita ciencia! nos muestra. Cuando los hebreos que volvían de Egipto llegaron de nuevo ¡tras 400 años! a Palestina ya bajo el mano de Josué, sucesor de Moisés, se encontraron con que toda la civilización del Oriente Próximo había sido destruida y pudieron establecerse allí donde llegaron. Así, con este establecimiento, el pueblo hebreo deja definitivamente de ser nómada en su gran mayoría y se convierte en sedentario, pero aún no es una nación única, sino un conjunto de tribus con una religión común que lejos de ayudarse en muchas ocasiones se dedican a fastidiarse unas a otras en lo posible. Los inicios de la etapa sedentaria en su primer momento

232 estarán dominados por los sucesores de Josué, los llamados Jueces, que son líderes político-religiosos, y que protagonizan un periodo de crisis permanente con frecuentes secesiones de carácter tribal y religioso y peligros militares encarnados en los filisteos que acaban convenciendo al pueblo de la necesidad de tener un rey como lo tenían sus países vecinos: una sola cabeza que ejerza un mando único en lo militar y en lo político. LA MONARQUÍA En realidad, lo que el pueblo demandaba era una organización estatal. La gente no era tonta y se daba cuenta que con la desorganización imperante no tardarían en ser engullidos por sus vecinos, así que Samuel, profeta y líder religioso de Israel eligió hacia el año 1.030 a.C. rey a Saúl, un guerrero de gran prestigio. La monarquía israelita es el paso lógico del sistema de gobierno típico de un pueblo nómada al de un pueblo sedentario con aspiración a convertirse en una nación completamente estructurada y centralizada militar, política y religiosamente, tal y como lo estaban sus vecinos. Pero el nuevo rey no era un rey como nosotros lo concebimos, en realidad Saúl fue proclamado naguid, o lo que es lo mismo: comandante supremo de los Ejércitos, lo que demuestra cuál era en esos momentos el principal problema para Israel. Saúl, monarca militar por excelencia, tendrá que guerrear arriba y abajo para impedir la disgregación de Israel y las amenazas externas pero acabará dominado por sus excesos y rechazado por la cúpula religiosa que tras su derrota y muerte elige rey a David hacia el año 1.010 a.C. David es el monarca que inicia el largo camino hacia la unidad de Israel, el rey que pone las bases de esa unidad que tardará aún siglos en llegar. De momento consigue embarcar a las doce tribus en un proyecto común nacional con capital en Jerusalén, que es conquistada hacia el año 1.000 a.C. Un proyecto que, sin embargo, no logra impedir rebeliones políticas como la de Absalón y otras de carácter más geográfico ya que Israel aún está bastante lejos de ser una nación unificada. A David le sucede su hijo Salomón hacia el año 970 a.C. El famoso "rey sabio" sabe aprovechar un largo periodo de paz para fortalecer su reino e iniciar un proceso diplomático que le conseguirá la amistad de las ciudades fenicias y de Egipto (una de las hijas de Faraón se casará con él). En esos momentos las ciudades fenicias inician sus aventuras comerciales y Salomón, hombre de gran inteligencia, se dio cuenta pronto del potencial que tendría la aventura comercial. Por ello llega a acuerdos políticos y comerciales con Hiram, rey de Tiro, para que los fenicios puedan utilizar el puerto de Asiongeber. Es durante su reinado, con Israel ya convertida en una nación sedentaria, cuando probablemente comenzó a redactarse la Biblia partiendo de las tradiciones orales que anteriormente hemos mencionado. Sin embargo, Salomón, que modernizó su reino al nivel de sus vecinos de la época, no pudo evitar dos problemas que resultarían determinantes en tiempos sucesivos: la pérdida de poder militar y el excesivo gasto. Parte de ese gasto se invirtió en la construcción del Templo en Jerusalén que sería la morada definitiva del Arca de la Alianza donde se guardaban los rollos de la Ley de Moisés y la concreción geográfica y arquitectónica de la unidad centralizada de la religión de Israel.

El Templo de Salomón según la acertada reconstrucción de T.A. Busink. La obra es muy similar a las construcciones religiosas del mismo tipo en aquella área geográfica, aunque para Israel, que prácticamente acababa de salir del nomadismo, fue una obra de proporciones colosales. Decenas de miles de israelitas fueron reclutados al estilo egipcio (el trabajo en el templo como lo fue en las pirámides era obligatorio para todos como si fuera un servicio militar, pero eso no significa que los que lo construyeran fueran "esclavos" ni mucho menos). El Templo y el Palacio de Salomón resultaron ser "obras faraónicas" en las que se invirtieron todos los recursos de Israel: dinero, materiales, mano de obra... y que necesitaron de la ayuda de las ciudades fenicias, sobre todo Tiro, que aportaron materiales como la madera de cedro y la gran cantidad de bronce y oro empleados y el personal especializado para la construcción a cambio de trigo y otros productos. El resultado podemos imaginárnoslo sin dificultad: impuestos, impuestos y más impuestos para sufragar todas estas obras.

233 Plano de Jerusalén en tiempos de Salomón con la ciudadela a la derecha en la que destaca el recinto cuadrangular que encierra el Templo y el palacio. Nótese la gran similitud de esta ciudadela con la micénica de Tirinto. El sucesor de Salomón será Roboam quien se encontrará nada más subir al trono con una secesión del reino que a partir del 931 a.C. se partirá en dos mitades: el norte se llamará reino de Israel y el sur reino de Judá. En 722 a.C. el rey asirio Salmanasar V invadirá el reino del norte (reino de Israel) convirtiéndolo en provincia del Imperio asirio. Los anales asirios encontrados estiman en más de 27.000 personas serán deportadas a tierras asirias: es toda la élite intelectual, religiosa y artesana la que deja así su tierra en la que sólo quedan agricultores y pastores. Privados se sus sacerdotes y de su élite intelectual, los judíos del norte pronto se vieron contaminados en su religiosidad hasta aceptar el politeísmo: Yahvéh ya no era el único Dios, sino un dios más en el panteón de dioses. Mientras tanto, en 701 a.C. Jerusalén, capital del reino del sur se librará por los pelos de ser conquistada por los asirios, pero fue una victoria que no pudo ocultar el terrible peligro que se cernía sobre el reino y el rey Manasés firmará un tratado con Senaquerib de Asiria por el cual Judá queda como estado tributario de Asira. Era humillante, sin duda, pero mejor eso que lo que les había ocurrido a los del norte. En 612 cae el Imperio asirio y le sucede el Imperio babilonio que conquista Jerusalén convirtiendo el reino del sur en una provincia suya. Tras un intento fracasado de los del sur por sacudirse el yugo babilonio, Nabucodonosor destruye el templo de Jerusalén, se queda con el tesoro y destruye todos los objetos sagrados y deporta a Babilonia a más de 10.000 hebreos, de nuevo la élite intelectual, religiosa y artesana, esta vez del sur. Otro grupo numeroso se autoexilió a Elefantina, en Egipto. El destierro en Babilonia une a los judíos como una piña consiguiendo que su religiosidad se multiplique. Incluso la tierra de Judá, privada de sus líderes, se compromete a no seguir los pasos del norte y se encierra en su religión iniciando una feroz lucha por preservarla de toda contaminación. Los documentos descubiertos en Babilonia nos cuentan la versión babilónica y la Biblia la versión judía de este largo exilio. Poco a poco, la tenacidad, el esfuerzo y el sacrificio habituales en la condición judía consiguieron atenuar las duras condiciones de la deportación. Cuando el Imperio babilonio caiga bajo el poder persa en 539 a.C. y Ciro les devuelva la libertad menos de un año Después, la prosperidad reinará en muchos de aquellos descendientes de los primeros deportados que, no lo olvidemos, eran la crema de la crema del pueblo judío. La vuelta de esta élite a su tierra fue vista con desconfianza por los que habían permanecido en Judá: volvían ricos, llenos de oro y mirando a los que habían permanecido allí por encima del hombro, pero eran la élite contra los agricultores y pastores y terminaron imponiendo sus puntos de vista políticos y religiosos. En 530 a.C. se concluyó el nuevo Templo de Jerusalén que había de sustituir al destruido por los babilonios. En ese tiempo los judíos fueron liderados por líderes religiosos como Esdras y Nehemías. Alejandro Mango llega hasta Jerusalén camino de Egipto y la ciudad le

abre sus puertas mientras los judíos de Samaría, los samaritanos, le reciben a flechazos, lo que provoca que Samaría sea castigada muy severamente. En 331 Alejandro se había autoproclamado Faraón de Egipto y controlaba toda la costa del Mediterráneo oriental. Tras la muerte del gran conquistador Palestina cayó bajo control de los Ptolomeos, la dinastía Lágida fundada por Ptolomeo Lago, el general de Alejandro que se quedó con la parte del león en el "reparto" que los generales de Alejandro, los diadocos, hicieron de su imperio al morir el joven conquistador. Durante este periodo, Israel se va "contaminando" de helenismo y la influencia de la cultura griega comienza a aparecer en la tierra de Israel, aunque nunca supuso un peligro para su religiosidad yahvista. En 201 a.C. el ambicioso Antioco III, rey de Siria conquista Israel que apoya la invasión deseosos de sacudirse el yugo egipcio. Pero la luna de miel de Israel con el reino sirio no duró mucho y empezaron los problemas de nuevo que desembocaron en la rebelión de los macabeos en 165 a.C. y en la sangrienta guerra que la siguió y que fue liderada por Judas hasta el 160 a.C. (los territorios que conquistó aparecen en el mapa de abajo en color púrpura) y por Jonatán hasta el 142 a.C. (color naranja) Su sucesor en 142 a.C. será Simón (color marrón) que conseguirá terminar con la guerra en 143 a.C. al pactar la paz con el rey Demetrio II, con lo que Israel era de nuevo libre e independiente. A partir de entonces, el nuevo reino de la dinastía Asmonea crecerá multiplicando su territorio bajo Juan Hircano (134-104 a.C) que conquistará los territorios al norte y al sur de Judea (color verde), Judas Aristóbulo I (104-103 a.C.) que en ese corto periodo de tiempo conquistó Galilea, la patria de Jesús (color rosa), y Alejandro Janeo (103-76 a.C.) que conquistará Gaza, Galaad y Moab (color amarillo), dejando un reino extenso y rico pero muy inestable que no tardará en enzarzarse en luchas civiles de las que Roma acabará beneficiándose. En verano de 63 a.C. Pompeyo toma Jerusalén.

234 XXI. El tabernáculo y sus utensilios (sus significados)

Trabajo enviado por: Juan Anca Hurtado [email protected] www.monografias.com Indice 1. El Altar de Bronce (Exodo 27:1-8) 2. La Fuente de Bronce (Exodo 30:17-21; 38:8) 3. La Mesa de los Panes de la Proposición (Exodo 25:23-30; Levítico 24:5-9) 4. El Candelero (Éxodo 25:31-40; Levítico 24:1-4; Números 8:1-4) 5. El Altar de Oro (Exodo 30:1-10) 6. El Arca (Exodo 25:10-22) 7. El Propiciatorio (Exodo 25:17-21 8. Contenido del Arca (Hebreos 9:4)

El reino de los Asmoneos supuso el apogeo de Israel y su mayor extensión geográfica. Tras la muerte de César en 44 a.C. (Ver mi web LAS LEGIONES DE JULIO CÉSAR) y la posterior venganza de sus partidarios sobre los magnicidas, Herodes el Grande, que con la ayuda de Roma ha expulsado a los invasores partos, es confirmado como rey de Israel sometido al poder de Roma.

1. El Altar de Bronce (Exodo 27:1-8) Es el primer objeto que se encontraba al entrar al atrio. Sus dimensiones eran: 5x5x3 codos, de manera que era cuadrada, símbolo que recuerda el alcance universal del Sacrificio de la Cruz (4 vientos, 4 puntos cardinales, etc.). El altar es una figura de Cristo (madera de acacia, o de Sittim), pero de Cristo como objeto de juicio de Dios sobre el pecado (bronce) (ver Números 16:36-40). La finalidad esencial del altar era la de ser el lugar donde se ofrecía los sacrificios y se vertía la sangre, la única que hacía expiación sobre el altar por las almas (Levítico 17:11; ver también Hebreos 9:22: n2" Sin derramamiento de sangre no se hace remisión). El altar nos habla de Cristo; los sacrificios nos hablan de Cristo, el sacerdote nos habla de Cristo. El conjunto de lo que sucedía en el altar nos presenta la cruz. Dos verdades fundamentales se desprenden del altar de bronce y de los sacrificios que eran ofrecidos en él. a. La necesidad de la sangre para quitar el pecado. Esta verdad es puesta en evidencia desde Génesis hasta Apocalipsis: "La paga del pecado es muerte" (Romanos 6:23); la sangre derramada nos habla de la muerte del culpable o de una víctima ofrecida en su lugar. No hay otro medio para quitar el pecado de delante de Dios; b. La doctrina esencial de la sustitución: según el pensamiento de Dios, una víctima sin defecto puede ser ofrecida en lugar del culpable, tal el carnero ofrecido

235 en lugar de Isaac (Génesis 22), o el cordero de la Pascua que murió en lugar del primoGénito (Exodo 12). "Cristo padeció una sola vez por los pecados, el justo por los injustos" (1 Pedro 3:18); "al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado" (2 Corintios 5:21).

holocausto como prueba de agradecimiento y de adoración. De alguna manera los méritos de aquella. Dios "nos hizo aceptos en el Amado" (Efesios 1:6). Dios ve a los suyos en Cristo; a causa del holocausto que sube "a Dios en olor fragante" (5:2).

La rejilla de bronce del altar, la que soportaba el fuego del juicio, nos recuerda también a Cristo, quien pasó a través del fuego del juicio de Dios. Al ser así sondeado en todo su ser, no manifestó más que sus propias perfecciones. Los sacrificios eran ofrecidos sobre el altar: holocausto, ofrendas vegetales, sacrificios de peces, sacrificios por el pecado o por la culpa (Levítico Caps. 1 al 7). Detengámonos un momento en el sacrifico por el pecado, tal como es presentado en Levítico 4:27-35. He aquí un ejemplo de un israelita que, habiendo desobedecido uno de los mandamientos de Jehová, "se hiciere culpable" (V.M), y que luego consiente de su pecado. Es el Espíritu Santo el que convence de pecado por medio de la Palabra. Durante mucho tiempo un hombre puede permanecer indiferente a los pecados que cometió, así como también a su estado de pecado delante de Dios, pero llega un momento en que, en su gracia, Dios interviene por medio de su Espíritu para producir en él ese sentimiento de culpabilidad. ¿Qué debe hacer entonces? El israelita debía: "traer su ofrenda" una cabra o un cordero sin defecto (v. 28,32). No bastaba saber como debía proceder para que el pecado fuese perdonado, sino que era preciso traer efectivamente una ofrenda: Ir a buscar en su rebaño un animal sin defecto y atravesar todo el campamento para conducirlo hasta la puerta del atrio para llevarlo al altar. Llegado ahí, el israelita debía poner su mano sobre la cabeza del sacrificio, colocando así sobre esta víctima inocente y sin defecto, el pecado del cual se había reconocido culpable. Luego, él mismo debía degollar la víctima. Es preciso que un o personalmente a la cruz, que reconozca su pecado, que acepte que este haya sido llevado por la Víctima santa, "sin mancha y sin contaminación" (1 Pedro 1:19), castigada por el juicio de dios en lugar del pecador. El Sacerdote tomaba la sangre de la víctima, la ponía sobre los cuernos del altar y vertía el resto al pie del altar; luego quemaba la grasa y hacía propiciación por el culpable. Este sacerdote nos habla de Cristo, quien lo hizo todo por la purificación del pecador. La Palabra declara entonces formalmente en dos ocasiones: "y será perdonado" (v.31 y 35). El israelita podía volver a su tienda con la seguridad de haber sido perdonado, no porque sintiera algo en sí mismo, sino porque estaba escrito en la Palabra inspirada: "Y será perdonado". Igualmente hoy, la obra de Cristo nos da la seguridad de la Salvación, pero es la Palabra de Dios la que nos da la certidumbre de ello: "El que cree en el Hijo tiene vida eterna" (Juan 3:36; ver también Hebreos 10:10 y 14). Si alguien no esta seguro de su salvación, tome su Biblia y bajo la mirada de Dios acepte lo que esta escrito y créalo. Para los holocaustos (Levítico 1) el israelita que se acercaba al altar debía también "poner su mano sobre la cabeza del holocausto" (v.4.). En este caso no se trataba de ser perdonado; aquel que traía la ofrenda ya estaba perdonado, pues precedentemente había tenido que traer un sacrificio por el pecado. Ofrecía este

2. La Fuente de Bronce (Exodo 30:17-21; 38:8) La Fuente de Bronce, cuyas dimensiones no nos han sido dadas, estaba situada entre el altar de Bronce y el Tabernáculo. No servia para ofrecer sacrificios, sino para lavarse en ella, lo que Aarón y sus hijos debían hacer cada vez que entraban al altar para ofrecer un sacrificio. En Juan 13 el Señor Jesús mismo nos muestra la significación de la Fuente de Bronce. Al celebrar la ultima cena con sus discípulos, Él se levanta de la mesa y se pone a lavar los pies de ellos. Pedro no quería que lo hiciese con él, pero Jesús le dice: "El que esta lavado, no necesita sino lavarse los pies, pues todo esta limpio" (v.10). Para aquel que tiene todo el cuerpo lavado, es decir, que ha pasado por el nuevo nacimiento a la conversión no es necesario repetir lo ha sido cumplido una vez para siempre (Tito: 3:5); pero ocurre demasiado a menudo que el creyente, a causa de la carne que está aun en él, ha pecado, ha manchado sus pies en el camino. No se trata entonces de ser "convertido" de nuevo, sino de que sus pies sean lavados. El Señor muestra por medio de la Palabra en que se ha faltado; luego es preciso confesar su falta a Dios (1 Juan 1:9) y recordar que por ese pecado Cristo murió (Véase también la figura de la novilla roja en Números 19). Una vez que el rescatado lavó así sus pies, puede tener parte con el Señor, es decir, gozar de la comunión con Él. Pregunto ¿Por qué no practicamos en el Templo?. En efecto: cuando un creyente ha faltado, la comunión con el señor se interrumpe. No hay más gozo, ni gusto por la Palabra. La salvación no se pierde. La vida eterna está siempre allí, pero hay una nube. Es necesario pues, volver al Señor, confesarle la falta, discernir sus causas juzgándose a uno mismo, recordar la eficacia de sus sacrificios, y entonces es cuando uno es restaurado. Pero recordemos siempre que todos los recursos están a nuestra disposición para no ceder al pecado, tal como lo escribe el apóstol Juan: "Estas cosas os escribo para que no pequéis" (Juan 2:1). Es importante realizar cada día ese juicio de nosotros mismos y ese lavamiento de los pies; pero, así como los sacerdotes debían hacerlo antes de entrar en el santuario o antes de acercase al altar, es particularmente importante que lo hagamos, cada uno para sí, antes del culto y antes de tomar parte en la cena, según la enseñanza de 1 Corintios 11:26-32. En esos versículos se nos revela que cualquiera que come el pan o bebe la copa del Señor indignamente será culpable respecto del cuerpo y de la sangre del Señor. Pero no se agrega que a causa de la mancha del camino sea menester para abstenerse de la cena; al contrario, se añade: "pruébese cada uno así mismo, y coma así". Antes de entrar en el santuario, juzgarse a sí mismo, pasar por la fuente de bronce, y así comer. Con un profundo sentimiento de lo que es la gracia que, a

236 causa únicamente de la obra de Cristo, nos permite acercarnos, se participará en el memorial de su muerte para responder a su último deseo. Descuidar el diario juicio a nosotros mismos y participar de la cena en tal estado nos expone a juicio del Señor. Así muchos en Corinto estaban débiles, enfermos o incluso dormían, es decir, estaban muertos; pero vemos en ello una enseñanza también moral, pues si dejamos de enjuiciarnos a nosotros mismos y tomamos la cena con ligereza (abstenerse en tal vez aún más grave), estaremos espiritualmente débiles, o enfermos (¡Una oveja enferma se aparta del rebaño!), o incluso seremos vencidos por el sueño espiritual (Efesios 5:14). Si tal es el caso, cuan importante es despertarse, "levantarse de los muertos" (V.M) para reencontrar la luz de la faz de Jesucristo. La Fuente de Bronce había sido hecha con los espejos de las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de reunión (Exodo 38:8). Ello configura una doble enseñanza: a. Los espejos nos hablan, según Santiago 1:23, de la Palabra de Dios, la cual pone en evidencia nuestras faltas, la suciedad de nuestros pies; b. Las mujeres que se allegaban al Tabernáculo de Reunión con aquellos que buscaban a Jehová (Exodo 33:7) tenían un corazón dispuesto para Él. Como gozaban de su Presencia, les fue fácil abandonar gozosamente por el Señor lo que precedentemente era objeto de vanidad. 3. La Mesa de los Panes de la Proposición (Exodo 25:23-30; Levítico 24:5-9) La mesa, de pequeñas dimensiones (dos codos de largo, un codo de ancho y ½ codo de alto) era de madera de acacia (o de Sittim), cubierta con una lámina de oro puro. Era, evidentemente, una figura de Cristo llevando a su pueblo ante Dios. Los panes sobre la mesa, en número de doce (Levítico 24:5-9), tienen un doble significado. Hechos de flor de harina, recubiertos de incienso, como la ofrenda vegetal (Levítico 2), nos hacen pensar: a. Primeramente en Cristo, alimento de los sacerdotes en el Lugar Santo. Este alimento le es indispensable al Hijo de Dios que quiere crecer en un estado de "un varón perfecto" (Efesios 4:13) y no permanecer un niño en Cristo. Sin alimento, un niño o una planta se marchitan. Pero el alimento debe ser sano, sino el niño o la planta perecen. Nuestro "hombre interior" está formado por el alimento espiritual. El Salmo 144:12 expresa esta oración: "Sean nuestros hijos como plantas crecidas en su juventud". Meditemos a menudo acerca de la persona del Señor Jesús, busquémosla en los evangelios y en toda la Palabra. Un hermano decía: "¡Si no has hallado a Cristo en esta pagina de la Biblia, es que has leído mal!". "Escudriñad las Escrituras… Ellas son las que dan testimonio

de mí" (Juan 5:39). Señalemos de paso que Cristo como alimento también nos es presentado en la ofrenda vegetal, en el sacrificio por el pecado, en el sacrificio de paz, en el sacrificio de consagración y en el cordero de la Pascua; por otra parte, como maná y trigo del país; b. En los Santos: Vistos en Cristo, teniendo su naturaleza (flor de harina), aceptos a Dios (incienso), en el orden establecido por Dios (seis por hilera), tal como los describe por ejemplo la epístola a los Colosenses. Son los creyentes a la luz del Santuario, en su posición ante Dios; una moldura de un palmo alrededor de la mesa impedía que los panes pudieran caerse, lo que es emblema de la seguridad que los rescatados tienen en Cristo; c. En las doce tribus de Israel, sea en la época del desierto, sea en tiempo futuro, cuando la administración en la tierra sea confiada a ese pueblo; y, en el santuario, siempre presentes en el pensamiento de Dios (Romanos 11). 4. El Candelero (Éxodo 25:31-40; Levítico 24:1-4; Números 8:1-4) Contrariamente a los otros objetos del Tabernáculo hechos de madera de Acacia recubierta de oro, el candelero era totalmente de oro puro, forjado en una sola pieza. Él nos habla de lo que es esencialmente divino. Era de oro batido ("labrado a martillo"), recordando que aquel a quien representa Cristo pasó por el sufrimiento. El becerro de oro, por el contrario, había sido simplemente fundido (Exodo 32:34). El propio candelero, pues, es una figura de Cristo, mientras que el aceite es, como en toda la Palabra, una figura del Espíritu Santo. Uno de los elementos del candelero que es mencionado varias veces lo constituyen las flores de almendro. Esas flores nos hacen pensar en la vara de Aarón que había brotado, producido flores y almendras, tal como vemos en Números 17:8, lo que es una figura de la resurrección de Cristo. El almendro, según Jeremías 1:11-12, manifiesta que Dios cumple sus promesas en Cristo. Precisamente fue un Cristo resucitado y glorificado el que dio el Espíritu Santo a los suyos. En el conjunto formado por el candelero, el aceite y las siete lamparas ardiendo en el santuario se puede ver también a Cristo tal como es presentado por el Espíritu Santo por mediación de los vasos humanos del ministerio. En efecto, bajo este aspecto, había necesidad de "despabiladeras" (Exodo 25:38) para quitar todo lo que habría impedido el libre curso del aceite para producir la luz. Por otra parte, las siete lamparas nos muestran que el ministerio de Cristo por el Espíritu se ejerce mediante diversos canales. Vemos al candelero brillar bajo cinco aspectos: a. Hacia delante de él (Exodo 25:37), pues el mayor y primer testimonio que da el Espíritu Santo es respecto del mismo Cristo; por eso el primer objeto que atraía las miradas al entrar al santuario era el candelero totalmente iluminado. El Señor Jesús, al hablar del Espíritu Santo, dice: "Él me glorificará; porque

237 tomara de lo mío, y os lo hará saber" (Juan 16:14). b. El candelero iluminaba la mesa de los panes (Exodo 26:35); es el Espíritu Santo que pone evidencia la posición de los santos en Cristo en el santuario. c. El candelero brilla en Números 8 en relación con la purificación de los levitas: es el Espíritu Santo quien debe dirigir todo servicio para Dios y ser su motor. d. En Levítico 24 vemos el candelero al comienzo de un capitulo en el cual va a manifestarse la oposición a Dios en medio de Israel: la apostasía. Frente al mal que se introduce en el pueblo de Dios, únicamente el Espíritu Santo es el remedio. e. En Éxodo 27:21 y 30:8 se ve que el candelero ardía toda la noche. (Cabe hacer notar que, en el templo de Ezequiel, durante "el día" del milenio, no hay candelero). Solo durante la noche del rechazo y la ausencia de Cristo el Espíritu Santo ilumina el santuario en la tierra y produce la oración de intercesión y el culto. Si bien el alimento es indispensable para crecer, la luz no es lo menos. Una planta ubicada en un lugar oscuro, aunque sea bien regada, perecerá. Un joven cristiano que no ande en la luz no puede hacer progreso alguno. Al contrario, se apartará cada vez más del Señor. Y la luz del Espíritu Santo generalmente no se apaga en forma súbita para nosotros, sino que dejamos poco a poco que una cosa primero y luego otra se coloque entre el Señor y nosotros como un ligero velo, el cual se va espesando más y más hasta privarnos de la comunión con Él, del gozo de su Persona y trabar la acción del Espíritu Santo en nosotros. Entonces no puede haber ni crecimiento, ni gozo. ¿Qué es necesario hacer? Volver a Él con oración, buscar su rostro y tomar el tiempo necesario para pasar con Él, como María (Lucas 10:38-42) si es posible horas que se dejen correr hasta que Él nos haya devuelto el gozo de nuestra salvación. 5. El Altar de Oro (Exodo 30:1-10) El Altar de Oro era de dimensiones mucho más reducidas que el Altar de Bronce, o sea un codo de ancho, un codo de largo (cuadrado) y dos codos de alto. Era de madera de Acacia cubierta de oro puro y nos habla esencialmente de Cristo. Ubicado frente al velo (v.6), esta legítimamente ligado al Arca y al Propiciatorio. En el Altar de Oro el sacerdote ofrecía el perfume, mientras afuera el pueblo oraba (Lucas 1:9-10). Es una hermosa figura del Señor Jesús que presenta a Dios las oraciones de su pueblo, ya sea como intercesión, ya sea como adoración (Apocalipsis 8:3-4). En el Altar de Oro, el Sumo Sacerdote intercede por el pueblo, tal como Cristo en Juan 17, Hebreos 7:25 y Romanos 8:34. Pero también al Altar de Oro puede acudir hoy el Hijo de Dios para ofrecer el incienso, es decir, las perfecciones de Cristo que suben hacia Dios. Tal es el culto, el servicio más elevado del cristiano. Es un culto que se ofrece ante todo en

Asamblea (1 Pedro 2:5), pero cada uno de nosotros ¿no puede, mañana y tarde como el sacerdote con el incienso, hacer subir a Dios su reconocimiento por el Don inefable de su Hijo?. El incienso era únicamente para Dios (Exodo 30:34-38); ni podía ser ofrecido más que en el lugar Santo y no debía ser consumido por fuego extraño, sino solamente por el tomado del Altar de Bronce (Véase Nadaba y Hábil en Levítico 30:34-38). ¡Cuán importante que estemos recogidos en el sentimiento de su Presencia cuando abrimos la Palabra o nos acercamos a Dios en oración, o más aun cuando estamos reunidos alrededor del Señor en Asamblea!. La distracción, los vistazos, las lamentables sonrisas que se intercambian entre banco y banco, incluso durante el culto, son, sin exageración, una iniquidad en el Lugar Santo, nada de la carne debe ser tolerado allí. ¡Y que decir de la prisa de ciertas personas que antes de finalizar el culto se preparan para salir!. Por otra parte, sólo a Dios, Padre e Hijo, se dirigen nuestras oraciones y nuestra adoración. En ninguna parte de la Palabra vemos que las oraciones deban ser dirigidas a alguien más. Sólo Él puede ser el objeto del culto: ¡"Inclínate a Él, porque Él es tu Señor"! (Salmo 45:11). 6. El Arca (Exodo 25:10-22) En las ordenanzas para el Tabernáculo dadas por Dios a Moisés, en los capítulos 25 a 27, el Arca ocupa el primer lugar. De igual manera, cuando Dios se nos revela, parte del Santuario y sale hacia el Atrio; nos presenta primeramente lo que es el objeto supremo de su Corazón; la Persona de Cristo. Cuando consideramos el camino por el cual nosotros nos acercamos a Dios, acudimos primeramente al Atrio, al Altar, luego a la fuente y sólo entonces podemos entrar en el Santuario. Por eso en nuestra charla hemos colocado ante nuestros ojos en estos capítulos, es sin duda porque la Persona de Cristo debe tener el primer lugar en nuestro corazón. En el Salmo 132 vemos que importancia tenía el Arca para David. Es notable que este Salmo este seguido por el 133, en el cual se ve "Cuán bueno y cuan delicioso es habitar los hermanos juntos en armonía". Es preciso primeramente el Centro para que la reunión se realice. No se podía ver el Arca más que en el Lugar Santísimo. El acceso a Él esta abierto para nosotros hoy en día; pero conviene que al ocuparnos en la Persona del Señor lo hagamos siempre con la mayor reverencia. El Arca tenía 2 ½ codos de largo, 1 ½ de ancho, 1 ½ de alto, estaba hecha de madera de acacia y de oro puro (para las tablas no se dice de oro puro), pues una figura de la Persona de Cristo, "el Verbo (La Palabra)…hecho carne" (Juan 1:14), "Dios… manifestado en carne" (1 Timoteo 3:16). ¡Misterio ante el cual adoramos! Pero de ninguna manera nos conviene querer hacer la disección de la humanidad perfecta (la madera de acacia) de la divinidad (el oro), siempre presentadas en la Palabra maravillosamente unidas en una sola Persona, tal como nos la revelan los evangelios y otras páginas de la Escritura. Por haber querido mirar el Arca, los hombres de Bet-Semes murieron (1 Samuel 6:19) y, por haber tocado el Arca, Uza fue herido de muerte

238 (2 Samuel 6:6-7). Una cornisa o coronamiento de oro se encontraba alrededor del Arca (Exodo 25:11), hablándose de la excelsa gloria de Cristo, pero formando también como una especie de protección contra toda irreverencia ante el ministerio de su Persona (la misma cornisa se ve en el Altar de Oro y en la Mesa de los Panes). Como los otros objetos del Tabernáculo, el arca estaba unida de varas para llevarla. Estas últimas tienen una importancia particular en la relación con el Arca, sea que se piense en todas las etapas que ella recorrió desde Sinaí hasta su reposo final en el Templo de Salomón (1 Reyes 8:8), sea que una vez más haga subrayar la santidad de lo que representaba el propio Cristo: el Arca siempre debía ser llevada en andas y no puesta en un carro (1 Crónicas 15:2). En Números 4:4-5 vemos el Arca marchando a través del desierto, cubierta azul, tal como Cristo en este mundo: "el que viene del cielo" (Juan 3:31). Bajo el azul, las pieles de tejones cubrían sus glorias diversas: el velo (v.5) el cual era el único que podía estar en contacto con el Arca misma. "No hay parecer en Él, ni hermosura; le veremos, mas sin atractivo para que le deseemos" (Isaías 53:2). Sólo la fe podía discernir las glorias del velo, bajo las pieles de tejones. En cuanto a la propia Arca, "nadie conoce al Hijo, sino el Padre" (Mateo 11.27). Es el inescrutable misterio. En el desierto (pero Después de haber pasado el Jordán), el Arca es llamada "El Arca del Testimonio" (Exodo 25:16). Hubo en el desierto de este mundo un Testigo fiel que respondió en todo a la voluntad de Dios (tablas de la ley en el Arca) y que le glorifico en la tierra. En Números 10:33 tenemos "el Arca del Pacto", base de las revelaciones de Dios con su pueblo; y por último, está "el Arca de Jehová", cuando se trata de mostrar su poder, como en el Jordán, en Jericó o en la casa de Dagón (Josué 4:5; 6:6-13; 1 Samuel 5:3). 7. El Propiciatorio (Exodo 25:17-21) El Arca era un cofre y tenía una tapa llamada propiciatorio. El término hebreo traducido por propiciatorio deriva "cubrir o cubierta". En el Antiguo Testamento, la propiciación (expiación en la Reina-Valera 1960) de los pecados significa que estos eran "cubiertos", como en el Salmo 32:1; mientras que en el Nuevo Testamento, una vez que la obra de Cristo fue cumplida, los pecados son "quitados" (Hebreos 9:26; 10:4, 11-18). La palabra propiciatorio, traducida en la versión alemana por "Gnadenstuhl" y en la versión inglesa por "mercy-seat" (sea "el asiento de la gracia")- contiene también la idea de gracia, de misericordia. El propiciatorio estaba enteramente hecho de oro puro, lo que nos habla de la justicia inherente a la naturaleza divina. Por otra parte, encima del propiciatorio había dos querubines de oro batido, de una sola pieza con el propiciatorio. Los querubines, asiento del trono de Dios (Salmo 80:1; 89:14), hablan fundamentalmente del juicio de Dios; así la justicia divina reclama el juicio inexorable de Dios sobre su pueblo pecador; el cual de ninguna manera observo la ley (Exodo 32:19).

Pero los querubines y el propiciatorio estaban colocados sobre el Arca, que es como decir sobre Cristo, quien si cumplió plenamente la voluntad de Dios y la permitió a esta el cumplimiento de amor a favor del hombre (el Arca contenía las tablas de la ley); luego, sobre el propiciatorio, se encontraba la sangre de la víctima que el sacerdote había llevado allí el gran día de la expiación (Levítico 16:14-15). Los querubines no tenían una espada, como en Edén, sino, al contrario, alas para proteger, y sus rostros uno enfrente del otro – estaban vueltos hacia el propiciatorio, es decir, ¡miraban la sangre!. El conjunto – el Arca, el Propiciatorio y los Querubines – vino a ser así no ya trono de Dios en juicio, sino el de la gracia. Todo nos habla de Cristo y de su obra; vemos en ello, de una manera sorprendente y profunda, cómo Él respondió plenamente a la justicia y al amor de Dios (Salmo 85:10), el trono de la gracia esta fundado sobre la obediencia de Cristo hasta la muerte. El propiciatorio era el lugar de encuentro de Dios con el hombre den un doble sentido: a.Aarón, el sacerdote, representando al pueblo ante Dios, acudía con la sangre. b.Moisés, el enviado de Dios, el apóstol, recibía allí los mensajes de Dios para el pueblo (Exodo 25:22). El Señor Jesús, en Hebreos 3:1, reúne el doble carácter de Moisés y de Aarón cuando es llamado el "apóstol y sumo sacerdote de nuestra profesión". 8. Contenido del Arca (Hebreos 9:4) a. Las Tablas de la Ley Las primeras tablas habían sido quebradas ente la idolatría del pueblo (Exodo 32:19). Las segundas tablas nos son presentadas en Deutoronomio 10:3-5 como no hechas hasta Después de la construcción del Arca y colocadas allí en cuanto a Moisés descendió del monte: solo Cristo podía cumplir la ley de Dios (Salmo 40:8); solo a causa de Él, figurado por el pueblo. b. La Vasija de Oro (Exodo 16:32-34) Esta vasija de oro que contenía el maná nos presenta dos pensamientos: La fidelidad de Dios, quien durante cuarenta años había alimentado a su pueblo a través del desierto; convenía tenerlo presente: "te acordaras de todo el camino" (Deuteronomio 8:2). Ella es un memorial de Cristo descendido del cielo, pan de vida, alimento de su pueblo en el desierto (Juan 6:31-38, 58). Cabe señalar al respecto que los israelitas recogían cada día un omer de maná; tal es nuestra parte: alimentarnos de Cristo cada día. Pero el último versículo de Exodo 16 nos dice que "un gomer (u omer) es la décima parte de un efa", vale decir

239 que lo poco que podemos captar de Cristo aquí abajo no es más que una débil parte de la plena medida que tendremos en la gloria. a. La Vara de Aarón (Números 17) Esta Vara, que, había brotado, producido flores y almendras, nos habla de la gracia y de la resurrección. Así, todo lo que el Arca nos enseña acerca de la Persona de Cristo es completado por su contenido: su obediencia perfecta, su humillación como descendida del cielo, su gracia y su resurrección. XXII.- LA FIESTA DE PENTECOSTES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Estudio producido por el prof. Tércio Machado Siqueira, maestro de A.T. de la FaTeo, UMSP. Traducción del original portugués: P. Jaime Alarcón Véjar. En el antiguo calendario israelita están relacionadas las tres fiestas (Èx.23.14-17; 34.18-23): la primera es la Pascua, celebrada junto a la fiesta de los Ázimos o Asmos; y la segunda fiesta es la de las Cosechas o Semanas que, empezando por el dominio griego, recibió el nombre de Pentecostés; finalmente, la fiesta de los Tabernáculos o Cabañas (chozas). Las primeras dos celebraciones se adoptaron por la Cristiandad, sin embargo, la tercera fue relegada al olvido. Este estudio abordará la Fiesta de las Cosechas o Semanas, a partir de su celebración en el culto israelita. Sería sumamente agotadota la tarea intentar acercarse al origen de esta fiesta empezando por los cananeos, o de otros pueblos del Antiguo Cercano Oriente. Aunque, es absolutamente justo sospechar que la costumbre de celebrar la Fiesta de las Cosechas perteneció a los cananeos. Hay tres razones que nutren esta sospecha: (a) Los agricultores sedentarios cananeos dominaron los fértiles valles de Canaán cuando los hebreos llegaron a Canaán; (b) Originalmente, los hebreos o israelitas no eran agricultores, sino pastores de ovejas, viviéndo como semi-nómadas en las montañas centrales y las estepas localizadas en la periferias de las áreas agrícolas ricas de Canaán; (c) poco a poco, el pueblo israelita se convirtió en agricultor sedentario. En el Antiguo Testamento, la liturgia más desarrollada de esta fiesta está en Lv 23.15-21. Sin embargo, Dt 16.9-15 despliega otra liturgia que refleja un período diferente y, por consiguiente, una nueva atmósfera de la celebración. Este estudio tomará como la base estas dos liturgias. Del nombre. Pentecostés no es el nombre apropiado de la segunda fiesta del antiguo calendario bíblico, en el Antiguo Testamento (Èx.23.14-17; 34.18-23). Originalmente, esta fiesta se menciona con varios nombres: 1. fiesta de la Cosecha o Siega - en hebreo hag haqasir. Por tratarse de una

cosecha de granos, trigo y cebada, esta fiesta ganó este segundo nombre. Probablemente, hag haqasir Fiesta de la Cosecha es el nombre original (Éx. 23.16). 2. Fiesta de las Semanas - en hebreo, hag xabu´ot. La razón de ese nombre está en el período de duración de esa celebración: siete semanas. El principio de la fiesta se da, cincuenta días Después de Pascua, con la cosecha de la cebada; el término ocurre con la cosecha del trigo (Dt 34.22; Nm 28.26; Dt 16.10). 3. Día de Primicias de los Frutos - en hebreo yom habikurim. Este nombre tiene su razon de ser en la entrega de una ofrenda voluntaria, a Dios, de las primeros frutos de la tierra escogidas en esa cosecha (Nm 28.26). Probablemente, la ofrenda de las primicias ocurría en cada una de las tres fiestas tradicionales del antiguo calendario bíblico. En la primera, Pascua, se ofrecía una oveja nacida en ese año; en la segunda, Cosecha o Semanas, se ofrecía una porción de los primeros granos recogidos; y, finalmente, en la tercera fiesta, Tabernáculos o Cabañas (Chozas), el pueblo ofrecía los primeros frutos de la cosecha de frutas, como la uva, tamarindos y sobre todo higos. 4. Fiesta de Pentecostés. Las razones de este nuevo nombre son varias: (a) en los últimos trescientos años del período del Antiguo Testamento, los griegos asumieron el dominio del mundo, imponiendo su lengua a las colonias, la que volvió muy popular entre los judíos. Los nombres Hebraicos - hag haqasir y hag xabu´ot perdieron su relevancia y fueron sustituidos por la denominación Pentecostés, cuyo significado es cincuenta días (de Pascua). Como el Imperio griego asumió el mando del mundo, en el año 331 ante Jesús, es probable que el nombre Pentecostés ganara popularidad durante este período. Vale la pena una observación. Además de la Fiesta de la Cosecha o hag haqasir o Semanas hag xavu´ot, el antiguo calendario israelita apuntaba a una tercera fiesta que pasó en el período de Otoño, es decir, los meses de septiembre y octubre. Realmente, esa fiesta también era de la cosecha, sin embargo, la siega de las frutas, sobre todo, la uva, higo y tamarindos. La Biblia Hebraica tiene dos nombres a esa fiesta: La fiesta de los Tabernáculos o hag hasucot o de las Cabañas (Chozas) y Fiesta de la Cosecha hag ha`asip (la palabra `asip = cosecha, viene del verbo `asap que se define por escoger y recoger). De la ceremonia. Mientras Pascua era una fiesta casera, Cosecha o Semanas o Pentecostés era una celebración agrícola, originalmente, realizada en el campo, en el lugar dónde era cultivado el trigo y la cebada, entre otros productos agrícolas. Después, esa celebración se trasladó para los lugares del culto, particularmente, el Templo de Jerusalén. Los variados informes bíblicos no revelan, con claridad, el orden del culto, pero es posible deducir algunos pasos de esa liturgia: a) la ceremonia empezaba cuando la hoz se lanzaba contra las espigas (Dt 16.9). Es bueno recordar que debía respetarse la recomendación del derecho de espigar de los pobres y extranjeros (Lv 23.22; Dt 16.11); b) la ceremonia continuó con la peregrinación al lugar del culto (Éx. 23.17); c) el tercer momento de la fiesta era la reunión de todas las personas trabajadoras con sus familias, amigos y los extranjeros (Dt 16.11). Esa ceremonia se llamó de

240 "Santa Convocación" (Lv 23.21). Nadie podría trabajar durante esos días, porque ellos eran considerados un período de felicidad solemne y acción de gracias por la protección y cuidado de Dios (Lv 23.21); d) en el lugar de la ceremonia, el manojo del trigo o cebada se presentaba como la ofrenda a Dios, el Donador de la tierra y la Fuente de todo bien (Lv 23.11). e) Los celebrantes se alimentaron con una parte de las ofrendas traída por los granjeros; f) Las siete semanas de fiesta incluían otros objetivos, además de la acción de gracias por los dones de la tierra: para reforzar la memoria de la liberación de la esclavitud en Egipto y el cuidado con la obediencia a los estatutos divinos (Dt 16.12). Observación: Era ilegal disfrutar de la nueva producción del campo, antes del ceremonial de la Fiesta de las Cosechas (Lv 23.14). Las características de la celebración. a) la Fiesta de las Cosechas era alegre y solemne (Dt 16.11); b) la celebración era exclusivamente dedicada a Javé (Dt 16.10); c) era una fiesta ecuménica, abierta para todos los productores y sus familiares, los pobres, los levitas y los extranjeros (Dt 16.11). En definitiva, todo el pueblo se presentaba delante de Dios. Se reconocía y se afirmaba el compromiso de fraternidad y la responsabilidad de promover los lazos comunitarios más allá de las personas hebreas; d) Se agradecía a Dios por los talentos de la tierra y por los estatutos divinos (Dt 15.12); y) era un "Santa Convocación". Nadie trabajaba (Lv 23.21); f) era celebrado el ciclo de la vida, reconociendo que la Palabra de Dios estaba en el origen de la vida " de la semilla " del árbol " del fruto "de la comida " de la vida... Observación: La Fiesta de la Cosecha no celebra un mito, sino la acción de Dios que crea y sostiene la vida del mundo creado. Las razones principales de la Fiesta de las Cosechas. La Fiesta de las Cosechas (Chozas o Pentecostés) no era una ceremonia neutra, es decir, los celebrantes no se reunían para un ocio simple o un entretenimiento. La ceremonia entera buscaba reafirmar y ahondar el sentido de la fe en Javé, Dios Criador y Libertador. Para aprender la fraternidad. Al leer todos los informes en la Fiesta de las Cosechas (Semanas o Pentecostés) es posible capturar partes de la ceremonia y, por consiguiente, su legislación. Uno de estos detalles excelentes de esta "Santa Convocación” son el fortalecimiento de la fraternidad entre los obreros del campo, incluso la población israelita, los sirvientes y extranjeros. Para aprender a tener el compromiso con Dios y con la comunidad. Al celebrar la fiesta, toda la comunidad aprendía a ser responsable para

con Dios y con su vecino (prójimo) - no sólo con los hermanos de sangre y fe. El ritual de la fiesta enseñaba, pedagógicamente, que Dios era el Creador y sustentador de las leyes que gobiernan el mundo. Él hizo una distribución comunitaria de la tierra y manda la lluvia para hebreos y paganos, buenos y malos, hombres y mujeres, jóvenes y niños. El ritual de la fiesta entendía que el gran problema de la humanidad era la falta de amor de los unos hacia los otros. Para aprender a distribuir los dones. Primitivamente, las personas bíblicas vivieron junto con las leyes divinas de una manera feliz, sin causarles sufrimiento. Por ejemplo, la fiesta de las Cosechas enseñaba a los obreros de la comunidad del campo que debían dar el excedente de su producción agrícola para Javé, para que esa ofrenda fuese compartida con el desfavorecido (Lv 25.6-7, 21-22). La pedagogía de esa ley posee una sabiduría profunda, porque ella tiene como el objetivo educar a las personas en los principios de la solidaridad e igualdad social. Para aprender a agradecer. Al agradecer a Dios el don de la tierra - para vivir, para plantar y a alimentarse de los frutos producidos en ella - las personas descubrieron los misterios de la gracia divina. Ser agradecidos por la "tierra que vierte leche y miel", por la cebada, trigo y otros granos que sostienen la vida representa una felicidad de proporciones enormes. Además de la tierra, los celebrantes fueron enseñados a agradecer a Dios la instrucción que disciplina y ordena la vida de la comunidad. La conclusión. La Fiesta de la Cosecha o Semanas tomó el nombre de Fiesta de Pentecostés, a partir del período de los griegos (a fines del siglo IV ante Cristo en adelante). Todas las fiestas, a lo largo de la historia del pueblo bíblico, sufrieron metamorfosis. Son modificaciones y adaptaciones, absolutamente normales, sufridas a lo largo de la historia, sin embargo, ellas perdieron las columnas principales de su estructura de sustentación. Por ejemplo, en la formación cultural de Israel ocurrieron metamorfosis que se reflejan en los cambios de nombres. Así: ... Hebreo = " judío "; israelita = judío de la diáspora... Con la Fiesta de la Cosecha o Semanas, también ocurrieron transformaciones significativas: ... La fiesta de la Cosecha = Fiesta de las Semanas = Fiesta de Pentecostés. El cambio del nombre de la fiesta. Originalmente, la fiesta recibió el nombre la "Fiesta de la Cosecha", porque se trataba de una ceremonia que giraba alrededor de una cosecha de granos, Después del período de su formación y maduración. El nombre que la "Fiesta de las Semanas" también hace sentido, porque él involucra las siete semanas de duración de la fiesta cuando se producía la cosecha del trigo y cebada.

241 Como parte de la fuerte influencia ejercida por la cultura griega en los judíos, ocurrida en el siglo IV, ante Cristo, el nombre "Pentecostés" – cuyo significado "cincuenta días Después” - fue usado para sustituir el nombre de la Fiesta de las Cosechas o Fiesta de las Semanas. El libro de los Hechos de los Apóstoles usa el nombre Pentecostés (Hech.2.1). De la naturaleza y del lugar de la fiesta. Originalmente, la fiesta de las Cosechas era agrícola. Era una reunión de granjeros que se prolongaba durante siete semanas. El largo tiempo de duración de la fiesta y el nombre "cosecha" sugiere que los granjeros se reunían, originalmente, para una cosecha cuyo esfuerzo era colectivo. Como en el momento de esa celebración (mayo/junio) no hay lluvias, en Israel, los celebrantes que vivían lejos del lugar de la cosecha, se albergaban en las tiendas (chozas). Sin embargo, el libro de Deuteronomio presenta dos innovaciones a la fiesta: la memoria de la liberación de Egipto y la recomendación de estudiar los estatutos (Torá de Javé) durante las siete semanas de la fiesta. Además, él proporciona otra información: el nombre de la fiesta en el libro de Deuteronomio es “Semanas” y el lugar es el templo de Jerusalén (16.9-12). La centralización de las fiestas fue parte de la política reformista del reinado de Josías (640-609 A.C.). En cuanto al relato del libro de los Hechos de los Apóstoles, el nombre de la fiesta es “Pentecostés” y el lugar es la ciudad es Jerusalén, no especificándose si la reunión era realizada en el Templo o cerca de él. En cuanto al número de personas presentes en la fiesta, es posible creer que los informes de Levítico (23.15-22) y Deuteronomio (16.9-12) hacen pensar en un límite máximo de personas muy inferior al número mencionado en el libro de los Hechos de los Apóstoles (2.1-13). La "ecumenicidad" de la fiesta. Básicamente, la fiesta, tanto en el período del Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, era cosmopolita, es decir, ella reunía a las personas de todas las razas y condiciones sociales (según Dt 16.11 y Hech. 2.1-13). Lo que varía entre los dos relatos es la cantidad de personas presentes en el evento: el relato de los Hechos de los Apóstoles habla que una multitud estaba en Jerusalén, mientras el informe de Deuteronomio se refiere a una presencia mucho más pequeña. La fraternidad de la fiesta. La fraternidad fue estimulada, entre los granjeros, en la Fiesta de las Cosechas, según los textos de Levítico y Deuteronomio. Sin embargo, esa fraternidad se describe, en su plenitud, en la reunión reportada en el libro de los Hechos de los Apóstoles, a través de la palabra griega koinonia = comunión (Hech.2.42-47). Esta comunión entre los trabajadores del campo, en la práctica, incentiva el esfuerzo colectivo para recoger el trigo listo para la cosecha. El estudio de la Biblia en la fiesta. Cuando más necesitaban de una disciplina en la comunidad, la fiesta de las

Cosechas, o Semanas, agregó la práctica de estudiar la Torá (Pentateuco). En el relato de los Hechos de los Apóstoles, hay una ausencia de información sobre el estudio de la Torá. Jerusalén como el lugar de la fiesta. Todo nos lleva a creer que, originalmente, la Fiesta de las Cosechas, o Semanas, estaba realizada en la era, particularmente, en el campo del trigo. En el proyecto de la reforma, emprendido por rey Josías, por el siglo VII a.C., todas las fiestas fueron trasladadas para el Templo en Jerusalén. ¿Por qué Jerusalén? - Jerusalén es la sede principal del gobierno, la capital política y espiritual; - Jerusalén es una ciudad que posee una carga fortísima de tradición (Sl. 48); - Jerusalén incluye todas las contradicciones y conflictos; - Jerusalén es el centro de todas las tensiones de la vida judía: - en Jerusalén, se siente el amor dentro de la condición de odio; - en Jerusalén nace la esperanza en medio de la desesperación; - en Jerusalén, el pueblo cree que sentirán la llenura de la vida; - En el Nuevo Testamento, el sentido de Jerusalén alcanza un sentido universal. Así, la opción de la ciudad de Jerusalén, de celebrar la Fiesta de las Cosechas, no es arbitraria. Enseñando la importancia de la tierra. La tierra es una palabra muy significativa en la Biblia, particularmente en el Antiguo Testamento (AT). Hay dos palabras Hebreas importantes para la tierra: la primera es ‘adamah, suelo, tierra. Originalmente, `adamah tiene el sentido de “tierra roja”, arable y cultivable. Según el libro de Génesis - "... Javé Eloim modeló a 'adam, el ser humano con el polvo de ‘adamah, tierra (2.7) - el ser humano posee una relación estrecha con la tierra. Esa conexión es más íntima cuando se piensa en el alimento. El alimento, como el generador de la vida, tiene que ver directamente con el trabajo del `adam, el ser humano, y la fertilidad de la tierra ‘adamah. Por consiguiente entre el ser humano y la tierra no podrá haber violencia. Tanto el 'adam, el ser humano, como la ‘adamah tierra son propiedad de Javé, y los dos están bajo el cuidado de Él (Gn 2.6). La segunda palabra Hebrea para ‘tierra’ es: `eres, un nombre femenino que aparece 2.500 veces, en el A.T. Su significado es amplio: (a) en el sentido cósmico, `eres posee el significado de la tierra opuesta al cielo, el mar y el agua (Sl. 89.11); (b) en el sentido físico, `eres lleva el significado de suelo sobre el cual el ser humano vive, planta y recoge sus frutos (Dt.26.9); (c) en el sentido geográfico, `eres designa ciertas áreas y zonas (Jr.16.13); (d) en el sentido político, `eres indica la soberanía ciertos clanes, tribus, estados y pueblos (Is. 9.1) y, finalmente, (e) el sentido teológico, cuando `eres se define como la propiedad de Dios (Lv 25.23). Como una propiedad divina (Os. 9.3), la tierra espera de sus usuarios una fuerte disciplina y una espiritualidad profunda. Por lo tanto, la violencia contra la tierra es considerada una desobediencia contra Javé (Jr.2.7).

242 Resumiendo Pentecostés es una fiesta adoptada por la Cristiandad del Judaísmo. En primer lugar, la palabra fiesta (hag, en hebreo) significa ‘hacer un círculo’. Esto revela el sentido primitivo de la fiesta, es decir, una reunión comunitaria (Éx 5.1). En ella, el pueblo celebrante se reunía, sobre todo, para estudiar los sagrados textos que, mas tarde, vendrían a ser la Biblia. En segundo lugar, el nombre Pentecostés viene del idioma griego y significa ‘cincuenta días Después’, saber, la fiesta de la Pascua. Originalmente, esta fiesta poseía tres nombres Hebreos: la fiesta de las Semanas, la fiesta de las Cosechas o Día de Primicias. Estos tres nombres revelan un poco el contenido de la fiesta: era agrícola y se realizaba en el período de las cosechas. El cambio del nombre para Pentecostés ocurrido en el período griego (año 333-63 a.C.), cuando Grecia dominó el mundo culturalmente. La razón más primitiva de esta fiesta era la gratitud a Dios por los dones de la tierra. Después, el pueblo bíblico incorporó el motivo de la gratitud por la donación de Torá (450 años antes Cristo). La Torá es por excelencia la instrucción divina, contenida en el Pentateuco (primeros cinco libros de la Biblia). Probablemente, la fiesta de Pentecostés, descrita en los Hechos de los Apóstoles 2, celebraba la donación de la Torá. Los salmos 19 y 119 muestran que la manifestación del Espíritu Santo está directamente relacionada con el estudio de la Torá.

XXIII.- ¿La fiesta de las Semanas y la entrega de la Ley ó el mismo dia?* Adrian Javier Herbst, In: Cuadernos de Teologia Vol. XXI, 2002, p.41-49

Resumen: Partiendo Ia vinculación actual en el judaísmo de Ia fiesta de Ias Semanas y Ia entrega de Ia Ley en el Sinai el artículo analiza Ias distintas fechas asignadas a esta fiesta en Ia tradición bíblica y talmúdica. Apoyándose en el libro de Jubileos concluye que originalmente fueron eventos separados y que se relacionaron tardiamente ai momento de perderse Ia significación agrícola original «The Feast of Weeks and the Handover of the Law, The same Day? Abstract: The article analyzes the established days ofPentecost and the Handover ofthe Law in Mount Sinal according to Biblical and Taimudic traditions in modern Judaism. It concludes that these events, according to the Book of the Jubilees, were celebrated separately, but later related when the original agricultural meaning was lost. Si jugáramos al conocido juego de decir Ia primera palabra que se nos ocurre al escuchar cierto término, seguramente Ia mayoría de los conocedores dei judaísmo al escuchar el término "festividad de Shavuot" (fiesta de Ias Semanas) contestarfan: entrega de Ia Tora (Matán Tora). Hoy estos dos eventos están intrinsecamente relacionados y son inseparables. Pero realmente ¿esto siempre fue

así? ¿Siempre estuvo relacionada Ia fiesta de Ias Semanas con el festejo de Ia entrega de Ia Tora? ¿De acuerdo al relato de Ia Tora estas dos fiestas ocurrieron en el mismo dia? Veamos que nos muestran los textos sobre cada una de estas fiestas y Ia relación existente entre ellas. Esta fiesta es denominada de diferentes formas en el texto bíblico: Ia fiesta de Ias Semanas (Jag Ha-Shavuot), nombre con el cual el judaísmo Ia reconoce hoy en dia; Ia fiesta de Ias Primicias (Jag Ha-Bikurim) y también Ia fiesta de Ia Siega (Jag Ha-Katzir). Shavuot en Ia Biblia es una fiesta netamente agrícola, en ella se agradece a Dios por el comienzo de Ia siega del trigo y se llevan los primeros frutos de este producto al templo de Jerusalén. Shavuot es, junto con Pesaj (Ia Pascua) y Sucot (Ia fiesta de Ias Cabañas), una de Ias tres festividades de peregrinaje. Los versículos más antiguos que hacen referencia a esta festividad son los siguientes341: "Celebrarás Ia fiesta de Ias Semanas: Ia de Ias primicias de Ia siega del trigo, y también Ia fiesta de Ia Recolección (Jag Ha-Sucot. n.a.) al final del año. Tres veces al año se presentarán todos tus varones ante Dios, el Señor, el Dios de Israel." (Ex 34:22-23)342. "Tres veces al año me celebrarás fiesta... Nadie se presentará ante mi con Ias manos vacías. También guardarás Ia fiesta de Ia Siega, de Ias primicias de tu trabajo, de Io que hayas sembrado en el campo... Tres veces al año se presentarán tus varones delante de Dios, el Señor." (Ex 23:14-17). "El dia de Ias Primicias, cuando ofrezcáis a Dios oblación de frutos nuevos en vuestra fiesta de Ias Semanas, tendréis reunión sagrada; no Haréis ningún trabajo servil." (Num 28:26). Estos versículos no nos brindan información acerca del día exacto en que acaece esta fiesta. Lo máximo que podemos deducir de estos versículos es que Ia fiesta de Shavuot se debe festejar en Ia época en que se recolecta Ia primicia de Ia siega del trigo, y esto sucede en algún momento del verano. Puede ser que en diferentes años o en distintos lugares esta fiesta no sea festejada en el mismo día del calendário, ya que su fijación depende de un dato variable de Ia naturaleza. En Deuteronomio encontramos unos versículos que nos proporcionan nueva información acerca de Ia fiesta de Shavuot: "Contarás siete semanas. Desde el momento en que Ia hoz comience a cortar Ias espigas comenzarás a contar siete semanas. Y celebrarás en honor de Yahveh tu Dios Ia fiesta de Ias Semanas, con Ia ofrenda voluntária que haga tu mano, en Ia medida en que Yahveh tu Dios te haya bendecido. En presencia de Yahveh tu Dios te regocijarás..." (Dt 16:9-11). Podemos observar que aún en este texto posterior Ia fiesta de Shavuot con -

341 Todas Ias citas bíblicas fueron tomadas de: Nueva Bíblia de Jerusalén. Edición Popular, dirigida por José Angel Ubieta, Bilhão, 1975. 342 Este v. pertenece ai código denominado: Pequeno Libro dei Pacto (Sefer Ha-Brit Ha-Katan).

243 serva su particularidad agrícola. Se nos indica que el momento de festejar esta fiesta es siete semanas Después de que Ia hoz comience a cortar Ias espigas, o sea desde el momento en que Ias espigas estén Io suficientemente crecidas y duras para poder ser cortadas. En el calendário agrícola Ias espigas llegan a este momento aproximadamente para Ia época de Ia fiesta de Pesaj. A pesar de esta nueva información todavia no podemos fijar en forma exacta el dia en que se debe festejar Shavuot. Solamente en Lv 23 encontramos en forma explícita el momento en el cual debemos festejar Ia fiesta de Shavuot: "Contareis siete semanas enteras a partir del día siguiente al sábado, desde el día en que habréis llevado Ia gavilla de Ia ofrenda mecida; hasta el día siguiente al séptimo sábado, contaréis cincuenta días y entonces ofreceréis a Dios una oblación nueva... Ese mismo día convocareis una reunión sagrada; Ia celebraréis y no Haréis ningún trabajo servil. Decreto perpetuo será este de generación en generación dondequiera que habiteis. " (Lev 23: 5-21)343. En este texto encontramos en forma explícita Ia fecha en que debemos festejar Ia fiesta de Shavuot. Se debe contar siete semanas desde el día siguiente al sábado en que llevamos "Ia gavilla de Ia ofrenda mecida". Este acto se realizaba en Ia fiesta de Pesaj. Por Io tanto, Ia fiesta de Shavuot acaece en el día cincuenta Después del sábado de Pesaj. Aparentemente hemos solucionado el problema de Ia fecha de Ia fiesta de Shavuot... Pero aún resta definir exactamente a que se refiere el texto bíblico con Ias palabras "Contareis siete semanas enteras a partir del día siguiente al sábado". ¿A que sábado se refiere? En Ia Biblia no se nos ofrece una explicación a estas palabras, ni tampoco sabemos en forma histórica como eran entendidas en Ia época bíblica. Durante Ia época del segundo templo estas palabras fueron interpretadas de cuatro formas diferentes, ocasionando grandes discusiones dentro del pueblo judío. Cada interpretación llegó a una conclusión diferente acerca de cual es Ia fecha de Shavuot: 1) Estas palabras fueron interpretadas como referencia al día siguiente del primer día de Ia fiesta de Pesaj344; por Io tanto Ia fiesta de Shavuot acaece siempre en el mismo día del calendário. Para saber cuando es Shavuot debemos contar cincuenta días desde el 16 de Nisan. Esta es Ia interpretación del Talmud y es Ia vigente hasta el día de hoy en Ia ley judía. 2) Otros Ias interpretaron como referencia al día siguiente del último día de Pesaj; por Io tanto, como en Ia interpretación anterior, Ia fiesta de Shavuot acaece siempre en el mismo día del calendário. Para saber cuando es Shavuot debemos

343 Este v.

pertenece al código denominado: Libro de Ia Santidad (Sefer Ha-Kedusha). Existe una discusión entre los investigadores acerca de Ia época de este código. Ciertos investigadores sostienen que este es un código muy antiguo, tal vez del siglo VIII o IX a.e-c., mientras que otros investigadores Io ven como perteneciente a Ia última etapa histórica del Pentateuco (La Tora), es decir siglo V a.e.c. Ver; Israel Knohl, Mikdash Ha-Demama, Jerusalém, Magnes Press, 1993. 344 La palabra "sábado" en hebreo bíblico puede ser interpretada como "dia de fiesta" y no estrictamente como el séptimo dia de Ia semana.

contar cincuenta días desde el 22 de Nisan. 3) Otros Ias entendieron como referidas al día siguiente del sábado que acaece dentro de Ia fiesta de Pesaj. Por Io tanto Ia fiesta de Shavuot será siempre en día domingo, pero su fecha calendário nunca será fija. 4) Y finalmente otros Ias interpretaron como referidas al día siguiente del sábado que acaece una vez terminada Ia fiesta de Pesaj. Por Io tanto, al igual que en Ia interpretación anterior, Ia fiesta de Shavuot será siempre en día domingo, pero su fecha calendário nunca será fija. Un dato curioso e importante para tener en cuenta es que Ia fiesta de Shavuot, a diferencia de Ias otras dos fiestas de peregrinación (Pesaj y Sucot), no es recordada en los libros de los Profetas 345 (Nebiim) ni en los Hagiógrafos (Ketuvim). En el pentateuco (Tora) es solamente recordada en el contexto de los listados de Ias fiestas. b) La entrega de Ia Tora La entrega de Ia Tora en el Monte Sinaí, sin duda es uno de los relatos cumbre de Ia Bíblia y de Ia posterior teología judía. La Bíblia nos relata este suceso de Ia siguiente manera: "Al tercer mes Después de Ia salida de Egipto, ese mismo día, llegaron los hijos de Israel al desierto de Sinaí. Partieron de Refidim, y al llegar al desierto de Sinaí acamparon en el desierto. Allí acampo Israel frente al monte. Moisés subió hacia Dios. Yahveh le llamó desde el monte, y le dijo: "Así dirás a Ia casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel: Ya hábeis visto Io que he hecho con los egípcios, y como a vosotros os he llevado sobre alas de águilas y os he traído a mi. Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardais mi alianza, vosotros sereis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mia es toda Ia tierra; sereis para mi un reino de sacerdotes y una nación santa... Al tercer día, con el alba, hubo truenos y relámpagos y una densa nube sobre el monte y un poderoso resonar de trompeta; y todo el pueblo que estaba en el campamento se echó a temblar... Todo el monte Sinai humeaba, porque Dios había descendido sobre él en el fuego. Subia el fuego como de un horno... Entonces pronuncio Dios todas estas palabras diciendo: Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto..." (Ex 19-20). De acuerdo a este relato vemos que Ia entrega de Ia Tora es un hecho histórico puntual y único, cuya gran importancia fue acompañado por un clima festivo, pero en ningún momento se hace referencia a una fiesta que Io recuerde. Sobre Ia base de Io relatado en Ia Biblia sabemos que Ia entrega de Ia Tora fue en el tercer mes (Sivan) y Shavuot acaecía en este mismo mes (siguiendo cualquiera de Ias cuatro interpretaciones anteriores), pero en ambos casos no sabemos con exactitud en que día. La mayoría de los investigadores modernos sostienen que no hubo coincidencia entre estos dos hechos sino que

345 En Ez 45 se analizan los sacrifícios de Ias fiestas de Sucot y de Pesaj, pêro no menciona Shavuol.

244 fueron dos momentos diferentes. Por otro lado no encontramos ningún versículo en Ia Bíblia que mencione Ia fiesta de Shavuot junto con Ia entrega de Ia Tora. Estos eventos son recordados como dos sucesos totalmente separados sin relación alguna entre si. El recuerdo del impactante momento de Ia entrega de Ia Tora se hace presente en dos poesías bíblicas. La bendición Moisés (Dt 33:2) y el canto de Déborah (Jue 5:5), como también en varios Salmos (68; 47:6); pero en ninguno de estos textos se recuerda a Ia fiesta de Shavuot. Podemos concluir esta parte diciendo que en Ia Biblia no existe relación entre Ia fiesta de Shavuot y Ia entrega de Ia Tora. En el Talmud El Talmud es un cuerpo de ley civil y religiosa que incluye comentarios sobre Ia Biblia. Consta de un código de leyes denominado Mishná y de un comentário sobre Ia Mishná llamado Guemará. Abarca aproximadamente el período entre los siglos I a.e.c. hasta el VI e.c. Gran parte de Ias leyes que cumple hasta el día de hoy el pueblo judío fueron desarrolladas en el Talmud. En el lenguaje de los sábios del Talmud esta fiesta es llamada "Atzeret"346 (día de asamblea, reunión), y también así es denominada por Flavio Josefo 347, el historiador judío del siglo I e.c. Este nombre marca Ia estrecha relación que estos sabios veían entre Pesa] y Shavuot; Shavuot es a Pesaj, como Shminí Atzeret" (el octavo día de Ia fiesta de Sucot) es a Sucot. Ya señalamos que para los sabios del Talmud Ia fiesta de Shavuot acaecía cincuenta días Después del día siguiente al primer día de Pesaj, o sea debemos contar cincuenta días desde el 16 del primer mes y llegaremos al día 6 del tercer mes (Sivan), fecha en Ia que se festeja Shavuot hasta el día de hoy. A mediados de este período histórico encontramos una fusión en una sola fiesta entre Ia festividad de Shavuot y Ia entrega de Ia Tora. Se comienza a entender que ambos sucesos ocurrieron en el mismo día, el sexto día del tercer mes Sivan. En otras palabras estos dos hechos son en realidad Ias dos caras de una misma moneda: "Dijeron los sábios: En el sexto dia del mes (de Sivan. n.a) fueron entregados los diez mandamientos a Israel. Rabi los dijo: en el séptimo dia..." (Babli Shabat 86b). En este texto perteneciente a los tanaítas (sábios de Ia Mishná) vemos como, salvo Ia opinión minoritária de Rabi losi, Ia fecha de Ia entrega de Ia Tora coincide con Ia fecha de Ia fiesta de Shavuot. En otras palabras Shavuot y Ia entrega de Ia Tora son una misma fiesta. "Dijo Rabi Eleazar: Todos están de acuerdo de que en Atzeret ( Shavuot. n.a.) también nos debemos alegrar. ¿Cuál es Ia razón? Porque es el día en el cual se nos entrego Ia Tora." (Babli Pesajim 68b).

346 Ver Ia Mishná en el tratado de Rosh Ha-Shana l :2; Bejorot 9:5; Midrash Shir Ha-Shirim Raba 7:2. 347 Antigüedades Judias, 3, 10, 6.

En este texto perteneciente a los amoraitas (sábios de Ia Guemará) ya no queda ninguna duda (no hay ninguna opinión minoritária que no este de acuerdo) de que Ia entrega de Ia Tora y Ia fiesta de Shavuot son un mismo suceso, y por Io tanto, una misma fiesta. Los sábios del Talmud estaban convencidos de que Ia entrega de Ia Tora y Ia fiesta de Shavuot ocurrieron el 6 de Sivan348; para ellos estos no eran dos sucesos diferentes, sino dos palabras sinónimas para referirse al mismo hecho. Fusión entre Shavuot y Ia entrega de Ia Tora Por Io expuesto hasta ahora podemos concluir que Ia fusión en una sola festividad entre Ia fiesta de Shavuot y Ia entrega de Ia Tora se produjo en el período intertestamentario aproximadamente entre los siglos III a.e.c. y hasta I e.c. El texto más antiguo en el cual encontramos en forma explícita y clara a Ia fiesta de Shavuot y a Ia entrega de Ia Tora fusionadas en una sola fiesta es en el Libro de los Jubileos (Sefer Ha-Iohlim o Ha-Ioblot). El Libro de los Jubileos pertenece a los libres Apócrifos y Pseudoepígrafos (en hebreo se los conoce como los Sefarim Jitwnim). La mayoría de los investigadores del período intertestamentario sostienen que el libro fue compuesto en el siglo II a.e.c. Al parecer fue redactado en hebreo, pues partes sustanciales del libro escritas en este idioma fueron descubiertas en Ias cuevas de Qumrán en el año 1947. Se cree que uno de los objetivos principales del autor fue el de promover una mayor devoción hacia Ia Tora en una época en que el judaísmo estaba sometido a fuertes presiones externas. La obra consta de una historia del mundo, se supone que revelada por un ángel a Moisés en el monte Sinaí. Gran parte del relato histórico, sobre todo de naturaleza legendária, es una adición a los relatos bíblicos de los libros del Génesis y del Éxodo para demostrar Ia supremacia y Ia divinidad de Ia Tora. En el Libro de los Jubileos Ia festividad de Shavuot es Ia fiesta central y más importante del calendario judío; no es solo una fiesta agrícola, sino que es en especial el día en que Dios concerto los pactos más importantes con Ia humanidad en general y con el pueblo de Israel en particular. No es solo Ia fiesta de Shavuot, sino también de Shvuot (promesas). La fiesta de Shavuot, según el autor de esta obra (y a diferencia de los sabios del Talmud), no se creó en Ia época de Moisés con Ia entrega de Ia Tora, sino que Ia misma ya era conocida y festejada por nuestros patriarcas Abraham, Isaac y Jacob; incluso Dios mismo Ia festeja desde los tiempos de Ia creación del mundo. Por Io tanto Ia entrega de Ia Tora no es Ia base de Ia fiesta de Shavuot, sino que es uno más de los pactos importantes que se realizaron en esta fiesta; o en otras palabras, Dios eligió entregar Ia Tora a su pueblo en Shavuot ya que esta fiesta es Ia festividad del Pacto (así es llamada en algunos textos de Ia secta de Qumrán 349).

348 Este dia es considerado por los sábios dei Taimud una fiesta complementaria e independiente de Ia festividad de Sucfíl. 349 Ver mas adelante.

245 Como hemos dicho algunos párrafos más arriba, para los sábios dei Taimud Ia fiesta de Shavuot acaecía en el dia seis dei tercer mês (Sivan) y este podia caer en cualquier dia de Ia semana (lunes, martes, ele). Para el autor dei Libro de los Jubileos Ia fiesta de Shavuot acaecía en el mismo mês (Sivan) pêro en el dia quince y siempre era un domingo. Esta diferencia importante se debe a que los sabios del Talmud y el autor del Libro de los Jubileos se guiaban por diferentes calendários350. A continuación enumeraré algunos de los pactos que según el autor del Libro de los Jubileos se concertaron en Shavuot: a. El Libro de los Jubileos comienza relatándonos como Moisés es llamado por Dios a subir al monte Sinaí a recibir Ia Tora: "En el año primero del éxodo de los hijos de Israel de Egipto, en el tercer mes, el dieciséis de este mes, habló el Señor a Moisés: Sube al monte, donde yo estoy, y te daré dos lábias de piedra con Ia ley y los mandamientos, que enseñarás tal como los he escrito." (Jub 1:1) En estos versículos vemos en forma clara como el día quince del tercer mes (Sivan) fue el día Ia entrega de Ia Tora (luego veremos que este día también es Shavuot). Moisés es llamado a subir al monte Sinaí al otro día de este evento" . b. Es en esta fecha que Dios concerto su pacto con Noé y le promete que nunca más enviará un diluvio para exterminar a la humanidad (Jub 6:11-22). c. En Shavuot se concerto el pacto entre Dios y Abraham que dio origen al pueblo de Israel (Berit Bein Ha-Betarim). Dios le prometió a Abraham que a pesar de su vejez tendría un hijo con Sara. En este mismo pacto Dios también le asegura a Abraham que de él saldrá un gran pueblo que habitará en Ia Tierra de Israel (Jub 14:5-20). d. Isaac, el hijo de Abraham y segundo patriarca del pueblo de Israel, nació en Ia fiesta de Shavuot. Aca vemos que este día no es solo el día en que se concertan los pactos sino también es el día en que se concretan (Jub 16:10-14). e. Judá hijo de Jacob, linaje del cual nació siglos más tarde David y del cual nacerá el Mesías, nació en Shavuot (Jub 28:15)."Los sábios del Talmud también compartían Ia idea de que Moisés fue llamado a subir al monte Sinaí al otro día de Ia entrega de Ia Tora351.

religioso de Ias festividades. De Ias tres festividades de peregrinaje Shavuot es Ia única que no tiene un significado vinculado a un hecho histórico (Pesaj nos recuerda Ia salida de Egipto; Sucot nos recuerda Ias cabañas en Ias cuales los hebreos vivieron al salir de Egipto). Por Io tanto había que asignarle un valor histórico-religioso a esta festividad. 2. El autor de esta obra es conocido por su tendencia de relacionar días especiales con sucesos especiales. Así Ia ligadura 352 de Isaac (Akedat Itzjak, Gén 22) es ubicada en Pesaj. Por Io tanto no podía dejar sin relacionar un día tan importante como Shavuot con un suceso tan importante como Ia entrega de Ia Tora. Las características de Ia fiesta de Shavuot, como son expuestas en el Libro de los Jubileos, continúan luego en Ia secta de Qumrán, pero con el agregado de un componente muy importante. Para esta secta Ia fiesta de Shavuot era también Ia festividad del Pacto o festividad de Ia Renovación del Pacto. Un bosquejo de Ia ceremonia que se realizaba en este día aparece en el texto llamado Serej Ha-Iajad (La Regla de Ia Comunidad o Manual de Disciplina) que se encontró en el año 1947 en Ia cueva número uno de Qumrán. Se cree que Ia composición de este texto data de Ia segunda mitad del siglo II a.e.c. Adrian Javier Herbst es el Rabino de Ia Comunidad Bet-El. Es egresado dei Seminário Rabínico Latinoamericano, Licenciado en Sociologia (UBÁ), B.A. en Bíblia y Pensamiento Judio de Ia Universidad de Haifa, Master en Ciências Judaicas dei Jewish Theological Seminary de Jerusalén y Master en Pensamiento Judio y Religiones Comparadas de Ia Universidad Hebrea de Jerusalén. Realizo su doctorado (Ph.D.) en esta misma especialidad en Ia Universidad de Harvard, y actualmente esta realizando un post-doctorado en Ia Universidad de Oxford.

Podríamos nombrar más ejemplos pero estos son suficientes para demostrar Ia importancia de Ia fiesta de Shavuot para el autor del Libro de los Jubileos. La pregunta que debemos formulamos en este momento es: ¿Por qué el autor de este libro le quiso asignar a Shavuot un valor tan importante? Hay dos respuestas posibles a esta pregunta: 1. El autor vivió en una época en Ia cual el pueblo judío ya no sesustentaba de Ia agricultura, por Io tanto se comenzó a dar importancia al valor histórico-

350 El escritor o los escritores dei Libro de los Jubileos son los autores de Ia cuarta interpretacion de Ias cuatro anteriormente explicadas. 351 Ver: Talmud Babilónico, tratado de loma 4b.

352 La palabra "ligadura" es Ia correcta traducción dei término hebreo "Akeda" y no "sacrificio" como se suele traducir.

246 MOISÉS Y EL MONOTEÍSMO H. H. ROWLEY.353 La determinación de la época del surgimiento del monoteísmo israelita se constituye en uno de los asuntos actuales de la investigación veterotestamentaria. Entre el más conocidas concepciones tenemos, ya hace algún tiempo, la que sitúa el inicio del monoteísmo en los profetas del octavo siglo a.C., cuya expresión más plena se encuentra en el Deutero-Isaías. 2 A. Causse constata el principio del monoteísmo con Elias3; Holscher, sin embargo, rechaza esta opinión, porque en la religión de Elías no hay ninguna consecuencia teórica de este monoteísmo. No se nota ningún universalismo y no se niega la existencia de los otros dioses. Pfeiffer va más lejos, contestando cualquier tipo de monoteísmo antes del Deutero-Isaías. Él piensa que "sólo se puede hablar del monoteísmo antes del Deutero-Isaías, en el Antiguo Testamento, tomando este concepto en un sentido que nada tenga que ver con la creencia en sólo un Dios."5 Sin embargo, no son pocos los que admiten los orígenes del monoteísmo en la enseñanza de los profetas del octavo siglo. I.G. Matthews, por ejemplo, piensa que el monoteísmo ético se basa en la noción de fraternidad presente en la enseñanza de Amos. 6 Esta idea se relaciona, normalmente, con el nombre de Wellhausen cuyas suposiciones evolutivas en el campo de la historia de las religiones son hoy, en su mayoría o en parte, rechazadas. Se atribuye a él, también, la noción que el politeísmo, bajo la influencia profética, se transformó de a poco en monoteísmo. 7 Realmente, este concepto es anterior a Wellhausen,8 aunque mucho se haya difundido bajo su influencia. W. L. Wardle, por ejemplo, escribía en 1925 en ZAW, “se puede considerar, ciertamente, predominante la idea que la religión de Israel pasó gradualmente de una etapa elemental de animismo, toteísmo y fetichismo, a un deísmo tribal, para llegar finalmente a la etapa de la religión de los profetas, alcanzada gracias a su influencia".9 Wardle no negó la existencia de señales de opiniones divergentes. Sin embargo, mucho antes, los investigadores más cautos atribuyeron el desarrollo religioso de Israel que, verificaron, no a las fuerzas naturales, sino a la semilla plantada por Moisés, que había florecido por la influencia de los hombres de Dios que conocemos como los profetas.10 La teoría del desarrollo, realmente, se objeta hoy. Para algunos, el hecho de ligarse al nombre de Wellhausen es ya bastante razón de descrédito. Naturalmente, no todas las teorías de Wellhausen pueden sostenerse 11. Tampoco los actuales investigadores pueden tener certeza que sus concepciones quedaran inalterables durante tres cuartos de siglo. Debemos admitir que Wellhausen no acertó en todo. Afirmar, sin embargo, que todas sus ideas son falsas, sería tan malo como, posiblemente, algunas de sus concepciones. No puedo estar de acuerdo con él y sus seguidores, en ciertos puntos, pero lo hago con el respeto debido. Tengo plena conciencia que debo mucho a los que no piensan como yo. Honrar las tumbas

353 H. H. ROWLEY.

Moisés y el Monoteísmo. In: Erhards S. Gerstenberger (Org.), Deus

no Antiguo Testamento. ASTE, São Paulo, 1981, pp.105-131.

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de los profetas antiguos profetas y apedrear a los contemporáneos es una actitud condenada por los Evangelios. Tampoco es loable tirar piedras contra las sepulturas de los maestros de la generación anterior. Hoy día está de moda afirmar que el monoteísmo es tan antiguo como el Género humano. No se trata de ninguna nueva declaración: Andrew Lang12 formuló como hipótesis científica y el notable investigador bíblico, Lagrange, la defendió. La-granja creía que el origen de la religión semítica estaba en un monoteísmo en el cual el dios El era venerado, 13 desprendiéndose, Después, en una pluralidad de dioses. Esta idea aparece, específicamente, el trabajo voluminoso de W. Schmidt, Der Ursprung der Gotesidee (el origen de la idea de Dios). 14 Schmidt quiere demostrar que cuanto más primitivo es el pueblo, más cercano se encuentra del monoteísmo. Así, éste debe ser entonces el origen de fe. 15 El politeísmo entonces pasó a ser considerado producto de la disolución del monoteísmo, unido al progreso de cultura. 16 Parecen esconderse allí suposiciones tan inaceptables como la teoría del desarrollo, idea basada principalmente en la comprensión pesimista de la cultura humana. Oí, cierta vez, a H. Wheeler Robinson comentar con sarcasmo que el monoteísmo, de acuerdo con lo que se dice, sería la religión de las personas incapaces de contar más allá de tres.17 La tesis carece de fundamentación que los pueblos, así llamados "primitivos", conservan la mentalidad más primordial del Género humano. Schmidt afirma que estos pueblos nunca desempeñaron algún rol determinante en el mundo.18 Parece que su obra pasa de la teoría singular que el monoteísmo primitivo había sido la religión de los insignificantes y su conservación, la persistencia de la insignificancia. Además el tal monoteísmo, atribuido así al hombre "primitivo", no pasaría de una fe infructuosa en un dios cuyo sólo atributo residiría en su unicidad. Vagas propiedades le son conferidas, pero, en el mejor de los casos, no pasaría de una idea oscura de divinidad. La religión es evaluada según su carácter, no por el número de sus dioses. El monoteísmo de la Biblia es mucho más que una creencia en un sólo un Dios. El monoteísmo, anteriormente expuesto, difiere absolutamente del monoteísmo bíblico.19 El erudito sueco H. Ringgren, en su importante trabajo, demostró que de modo general se verifican dos tendencias contrarias en la religión: la que va del politeísmo al monoteísmo y la otra, del monoteísmo a politeísmo. 20 Mediante la sustancialización de sus propiedades y logros, un Dios único puede desdoblarse en muchos. Al contrario, es posible que, de diversas maneras, muchos dioses se unifiquen en una sóla entidad. El carácter del monoteísmo resultante depende, por consiguiente, de la manera como se formó: puede, partiendo del politeísmo, pasar para un teísmo monárquico y llegar al monoteísmo; puede adoptar una forma panteísta; como se puede transformar en un ser divino abstracto (tó theíon). Incluso estando equivocada la posición dogmática que sostiene el desarrollo lineal de la religión hasta el monoteísmo, no obstante es imposible la aceptación de un proceso de desarrollo de un monoteísmo primitivo. El problema no se resuelve ni de una, ni de otra manera, a partir de principios genéricos, sino de pruebas. Se pregunta entonces si nosotros poseímos hechos suficientes para llegar con seguridad a la religión de los orígenes de la humanidad.

247 No vamos, sin embargo, a preocuparnos aquí con el monoteísmo primitivo, sino con el bíblico, 21 que, a su vez, no puede derivarse de algún presumible monoteísmo primitivo. Una de las más inteligentes réplicas a la teoría evolucionista es la afirmación que el monoteísmo israelita remonta a Moisés. 22 Entre los defensores de esta tesis se encuentra un investigador del prestigio de W. Albrigth. Sus ideias23 están en el libro extraordinario, From the Stone age to Christianity (De la edad de la piedra a la Cristiandad), a partir de ciertos estudios anteriores al respecto,24 y seguido por otros importantes estudios. 25 Albright, sin embargo, no consiguió fundamentar un monoteísmo mosaico, como lo percibió Meek,26 dando a ese concepto un nuevo significado. "Si la expresión monoteísta designa a quién afirma la existencia de un sólo Dios, - argumenta él, - el creador de todo, fuente de justicia, poderoso tanto en Egipto como en el desierto y en Palestina, sin Género o mitología, similar a la figura humana pero invisible a nuestros ojos, incapaz de ser representado por imágenes - si es éste el significado de esa expresión, entonces el fundador del Yavismo era, de hecho, monoteísta". 27 La mayor parte de los elementos de esta definición no tienen nada que ver con la cuestión del monoteísmo. Realmente, no ofrece pruebas. 28 En parte alguna del Pentateuco Moisés renuncia expresamente a la existencia de otros dioses - así como lo encontramos, por ejemplo, en el Deutero-Isaías - con la excepción de textos como Dt 4.33, 39; 32. 39 que, con certeza, no remontan a Moisés. No hay prueba alguna que sostenga que en Israel el politeísmo se transformara, a través de un desarrollo natural o por especulaciones filosóficas, en un monoteísmo. No hay prueba que sostenga que Moisés haya sido politeísta, en el sentido expreso del término, es decir, que rindiera culto a más de un dios. Sin embargo, no hay igualmente prueba alguna que sostenga que él haya sido monoteísta, en el sentido real del término, es decir, que negase la existencia de más de un Dios. Javé debería ser el único Dios para Israel, y sólo a él la nación tenía que servir. Todo parece indicar que Moisés era henoteísta. 29 Después de todo, no hay como negar la existencia del henoteísmo en Israel en el período post-mosaico. Albright clasifica a Jc 11.24 como el testimonio principal (Paradebeispiel),30 pero insiste que no debe tenerse en cuenta, porque está en un discurso dirigido a otro pueblo. La confrontación se da en el campo intelectual ajeno, a partir de sus propias presuposiciones. Pero sería difícil desacatar de la misma manera el pasaje de 1Sm 26. 19s, dónde David, en la conversación con Saúl, afirma que su expulsión significaría la cita de servirle a otros dioses. 31 La existencia del henoteísmo en Israel no necesita sorprendernos, pues, no faltan las pruebas que muchos israelitas cayeron de la elevada religión de Moisés en el politeísmo. Todavía es poco satisfactorio, sin embargo, afirmar que Moisés haya sido henoteísta. 32 Tendríamos aun que confrontarnos con el asunto del paso del henoteísmo para el monoteísmo. Normalmente, los moabitas y los amonitas son tomados por henotistas, siendo Camos el dios de Moab, y Milcom, el de Amom. De verdad, no tenemos prueba alguna de que Camos era adorado solamente en Moabe y Milcom en Amom. Es probable que éstos fueran, en efecto, adorados como dioses nacionales, al lado de otros, así como, durante largo tiempo, Javé había sido Dios nacional de Israel, mientras el pueblo todavía rendía culto a otros dioses. Y aun cuando Moab y Amom

hayan sido henoteístas, tendríamos que preguntarnos como Israel pudo llegar al monoteísmo, y ellos no.33 Moab y Amom no influyeron tan profunda y constantemente las religiones de la humanidad como Israel. Bajo tales circunstancias, necesitamos refrenarnos de rotulaciones convencionales, para percibir donde verdaderamente se sitúa Moisés. Si no podemos clasificarlo entre los monoteístas, es cierto que era mucho más que puro henoteísta.34 Como ya se mencionó, algunos investigadores más antiguos opinaron que la semilla del monoteísmo ya se encontraba en la obra de Moisés. En el mismo sentido se expresa Meek, “puede decirse, con bastante seguridad, que Moisés lanzó las bases del monoteísmo".35 Exactamente esto es lo que gustaría destacar, de una manera más enfática todavía que otros. Y es esto también lo que justifica en parte el enfoque exaltado de la posición de Albrigth. 36 Lo que Moisés hizo, fue mucho más que elevar a Israel a la categoría religiosa de Moab y Amom. En el plano humano, él fue el fundador de la religión de Israel, mientras delegándole un carácter peculiar. Así, pues, el monoteísmo israelita no es tan recurrente a la unicidad de Javé y de la consecuente legitimidad de su adoración, a partir de su carácter religioso. A este respeto, el resultado preponderante del trabajo de Moisés reside menos en las enseñanzas de que Javé debe ser el único Dios, que en la proclamación de su singularidad. Hay bastantes pruebas para probar que Israel pré-mosaico era politeísta. Todos los vecinos también eran politeístas. Egipto y Babilonia eran politeístas, 37 y conocemos lo suficiente ahora con respecto al panteón de Ras Shamra, de dónde tenemos la mejor indicación de lo que fue la antigua religión cananea. 38 Los Habiru que en el siglo 14 a.C. levantaron tanta agitación en Palestina, muchas veces identificados con los hebreos, que bajo las órdenes de Josué invadieron Palestina, eran politeístas, porque hay menciones a los "dioses de los Habiru". 39 Muchos nombres propios israelitas indican un origen politeísta. Alt sostuvo la tesis que cada uno de los patriarcas - Abraham, Isaac y Jacob - habían tenido un dios especial y diferente. Por lo tanto, es casi inevitable admitir que Shadday, El Elyon y Javé epítetos divinos usados indistintamente en el AT, originalmente designaban divinidades distintas.41 Continuamente se imagina que el monoteísmo mosaico remonta al hereje rey egipcio Ecnaton.42 El propio Albright pensaba así, por lo menos, al afirmar, "a priori, debemos suponer que el monoteísmo israelita debe de haber aparecido en una época en que tendencias monoteístas eran evidentes en otras partes del mundo antiguo, y no en un período en que no existían tales movimientos. Por consiguiente, es precisamente entre el 1500 y 1200 a.C., es decir, en el período mosaico que verificamos, en el mundo gentílico antiguo, anterior al período persa, mayor aproximación al monoteísmo.43 Los presupuestos histórico-evolutivos de esta afirmación son obvios. Normalmente, se considera que Ecnaton había sido monoteísta, porque reprimió en Egipto la adoración a todos los dioses, con excepción de uno. Sin embargo, no es seguro afirmar que haya sido un monoteísta en el sentido estricto del término, al creer en la existencia de sólo un Dios, y que, por eso, sólo este dios fue legítimamente objeto de toda la adoración de los hombres. Ya Mercer, por ejemplo, contestó la declaración que Ecnaton había sido

248 monoteísta.44 Al verdadero monoteísmo pertenece, esencialmente el universalismo,45 y es poco probable que Ecnaton haya tenido en cuenta el mundo más allá de las fronteras egipcias. Algunos, incluso, suponen que su reforma haya sido mas bien de cuño político que religiosa. 46 E incluso que haya sido monoteístas, no obstante no se dice que Moisés haya sido influenciado por su ideas. 47 Por lo tanto, si Moisés dio un paso importante rumbo al monoteísmo, escogió un muy camino muy diferente del de Ecnaton, cuya religión, ni de lejos, podría compararse a la mosaica en su apogeo.48 El empeño religioso de Moisés no provino automáticamente de la circunvecindad o de las circunstancias de la época. El ideario por él transmitido a Israel no remonta a Egipto ni a cualquier otra nación. No se comparaba a las ideas de la época. Como dice Wardle: "La verdadera fuente del monoteísmo hebreo deberíamos localizarla, probablemente, en la experiencia religiosa de Moisés, anterior a la tradición del tercer capítulo de Éxodo. 49 Este pasaje cuenta que Javé envió a Moisés a Egipto para anunciar a un pueblo que no honraba su nombre, que los había escogido y liberaría de la esclavitud. Después de que el pueblo fue liberado, se dirigió al monte sagrada, dónde fue firmada la alianza entre Dios y el pueblo. Esta alianza fue prenda de la fidelidad con que Israel reconoció la liberación ya lograda. Diferente de una alianza entre Camos y Moab. Exactamente allí se sitúa la diferencia entre la religión mosaica y el henoteísmo convencional. Frecuentemente se acepta que Javé era el Dios de los quenitas, antes de ser de Israel.50 Recientemente se afirmó que "Javé" como nombre divino, puede encontrarse en los textos de Ras Shamra, dónde constan las cartas Yw, designado el hijo de El.51 La identificación carece de mayor fundamentación 52 y también no explica mucha cosa. Además es muy improbable que Israel haya adoptado, del pueblo ugarítico, la adoración a Javé. 53 Sin embargo, en cuanto a la hipótesis que el nombre de Javé es anterior a la época de Moisés, ningún hay mucho que objetar. Es de fácil comprobación la contradicción entre Éx 6.2 - donde se dice que Dios no fue reconocido por los patriarcas como Javé - y varios pasajes de Génesis - donde consta la declaración de Dios a los patriarcas: "Yo soy Javé". No es tan fácil, sin embargo, evaluar correctamente el significado de esta contradicción. Obviamente, no pueden ambas tradiciones estar con la verdad plena. Sin embargo, se ha considerando, de larga fecha, que la conquista de la tierra de Canaán ocurrió separadamente, en dos grupos que se infiltraron en épocas muy diversas. Por consiguiente, sólo uno de los grupos pudo estar bajo la dirección de Moisés. Es posible que Moisés haya introducido en este grupo la adoración de Javé, mientras que el otro grupo llegó a ella de alguna otra manera. Así, ambas tradiciones pueden exigir cierta legitimidad. Tan solo, el esfuerzo de combinarlas acaba siendo contradictorio. Es improbable que los israelitas, desde los primeros tiempos hayan adorado a Javé. Por otra parte, sería inconcebible el surgimiento de la tradición de que fue a través de Moisés que el pueblo llegó al culto de Javé. Sin duda, fue él el introductor de este culto en las tribus que lideró. Para cierto, Moisés identificó al antiguo Dios de los patriarcas con Javé, a través de un proceso sincretista, aunque, al proceder así, haya dejado claro al pueblo que Javé era el nuevo nombre de su

Dios a ser adorado. No se quiere decir que este nombre divino fuese totalmente nuevo, aparecido por primera vez en la boca de Moisés. Es probable que los israelitas ya lo conocieran en Egipto, pero, nunca para designarlo su Dios. Mencionamos la segunda hipótesis en la cual Javé había sido el dios de los quenitas, antes de que fuera de Israel. En 1862 ya se supuso que el sacerdote Jetro, el suegro de Moisés, tal vez fue sacerdote del culto de Javé. 54 Aunque la Idea sea refutada por algunos investigadores, 55 y no puedan tomarse como una verdad última, como sea me parece que hay mucha probabilidad de ser verdadera. Después de todo, mientras nos falten pruebas decisivas, tenemos que estar contentos con lo alcanzado. El nombre del Dios de Jetro no se menciona, pero se narra que, al salir Moisés de Egipto con los israelitas, su suegro vino a su encuentro, vibrante de felicidad, porque el poder de Javé se había demostrado en la liberación de Israel, clamando, "ahora sé que Javé es más grande que todos los otros dioses". 56 Buber objeta, opinando que Jetro no llegarían a tal afirmación caso que Javé no fuese su propio Dios, pues nadie daría un testimonio de su propio dios en un testimonio tan lleno de espanto.57 Sin embargo, la objeción es poco convincente. No obstante la calidad de su creencia anterior, esta demostración del poder divino podría haber elevado su fe a una etapa superior en el reconocimiento y en la certeza. Según Buber, Jetro estaría tan impresionado por las demostraciones de poder que pronto habría identificado a su propio dios con Javé.58 Sin embargo, el texto no habla nada sobre esto. De acuerdo con Meek, por otro lado, Jetro se habría convertido al culto de Javé, debido a las demostraciones de poder existentes. 59 Sin embargo, el texto tampoco habla de esto. En lo que procede, relata, mucho antes, lo inverso, porque fue Jetro que trajo la ofreda cultual y que presidio la cena sagrada, para proceder, tuvo lugar.60 Buber da énfasis al hecho que la ofrenda fue hecha a Elohim y no a Javé.61 Sin embargo, es inaceptable que, en esa ocasión, se hubiese hecho una ofrenda a otro dios, sino al salvador de Israel. 82 Es igualmente inconcebible como Jetro podría funcionar como sacerdote y Después dirigir la cena si no se tratara de su propio dios. Sin embargo, tratándose de su propio dios, se torna claro entonces el papel central que él desempeñó. Después de todos, él era sacerdote legítimamente consagrado a ese dios. En la cena sagrada, tendríamos, por consiguiente, la primera afiliación de los líderes israelitas al culto de Javé. Después, Jetro dio a Moisés instrucciones y enseñanzas relacionadas con el ejercicio del derecho63 que debe ser entendido como asunto religioso y no estatal. Todo esto indica que Jetro actuó no sólo como suegro de Moisés, sino como sacerdote.64 Moisés no es presentado como adolescente, carente de orientación más experimentado para dirigir al pueblo. El hombre que enfrentó al Faraón y condujo a Israel fuera de Egipto poseía suficiente autoridad personal, y sabiduría humana. En este punto, tenían muy poco que aprender de Jetro. Pero el sacerdote Jetro tenía innumerables cosas que decirle sobre particularidades técnicas, en lo que se relaciona con el oficio sacerdotal. Brekelmans, investigador holandés, hizo objeciones con respecto a lo expuesto anteriormente.65 Él piensa que Jetro era, mas bien, jefe de un grupo que sacerdote. Por consiguiente, habrían ido al encuentro de Moisés para firmar un tratado con él. La ofrenda tendría la función de ratificar el tratado. Sin embargo, a

249 eso tampoco se alude en esta historia. Brekelmans piensa que podría haber sido la costumbre que alguien solicitando la afirmación de un acuerdo, también dirigiese una cena de ratificación. 66 ¿Sin embargo, por qué habría de dar, también, instrucciones relacionadas con la jurisdicción? Brekelmans responde que si Jetro realmente hubiera dado enseñanzas sacerdotales, él lo habría hecho a Aarón y a sus niños y no a Moisés.67 Sin embargo, se olvida que, a esta altura de los eventos, aún no se podía hablar sobre el oficio sacerdotal de Aarón. Jetro tendrían entonces que, además del conocimiento sacerdotal, ser dotado de la visión profética. A través de otros pasajes se puede también deducir que los quenitas adoraron a Javé. Caín es el héroe epónimo de los quenitas. 68 Y él llevaba sobre sí mismo, como se dice, la marca de Javé. 69 Además, Jonadab, el hijo de Recab, era adorador de Javé en el tiempo de la revolución de Jeú. 70 Y, según los libros de Crónicas, aunque de paternidad literaria muy posterior, se conoce que los recabitas eran de origen quenita.71 El mismo pasaje relaciona a los calebeos con los quenitas.72 Más adelante volveremos sobre este asunto. Hace algunas décadas se afirmó la existencia de un documento extrabíblico, testificando a favor de la hipótesis "quenita". Se trata de un texto egipcio que contiene el nombre de un lugar llamado Yhw, localizado a los alrededores de los pueblos quenitas, en el tiempo de Ramsés II. 73 En el mismo contexto se encuentran nombres de lugares como Seir, Labán, 74 o Simeón,75 todos relacionados con Edom o Madián. 76 Es muy interesante que este texto sea fechado aproximadamente en el 1300 a.C., que, según mi opinión, corresponde a la época de Moisés.77 Grdseloff que publicó el texto, admite que por eso se torna más probable el origen quenita del yavismo.78 No podemos entrar en la discusión de como tal descubrimiento podría explicar todo el complejo de tradiciones israelita. Las tribus que en el período prémosaico se infiltraron en la tierra, de la región sur, incluida Judá y algunos elementos quenitas y calebitas, como narra la Biblia. 79 Si estos pueblos adoraban a Javé, entonces su culto puede extenderse, gradualmente, a partir de ellos, a todas las tribus que se relacionaron con ellos. No habiendo, así, ningún momento dramático de la adopción del culto de Javé; como también no hubo, posteriormente, en Canaán, un momento decisivo en la adopción del culto de Baal. Bien por eso es que la tradición que viene de la parte del sur, a nosotros conocida por "J", piensa que la adoración de Javé existía desde los orígenes. 80 Estas tribus no estaban con Moisés. En su tradición, el principio del javismo no está ligado a la persona de Moisés. Pero, con seguridad, se puede afirmar que las tribus que con Moisés salieron de Egipto fueron por él y por el quenita Jetro 81 introducidas en el culto a Javé, lo que se dio Después de la memorable liberación y alianza firmada en el Sinaí. Las tribus conducidas por Moisés tenían en la tribu de José su más fuerte componente. No nos debe sorprender si el principio del javismo, en la tradición septentrional, "E", esté unida a la persona de Moisés. La diferencia entre ambas tradiciones, por consiguiente, no indica una grotesca contradicción. Ellos tienen elementos verdaderos. A veces, se afirma que el nombre de la madre de Moisés sería el talón de Aquiles de la hipótesis quenita. Se llamaba Jacobed, nombre aparentemente

compuesto por el epíteto divino Javé.82 Si la madre de Moisés ya tenía este nombre antes de su nacimiento, entonces no se podría aceptar que Moisés haya tomado el nombre de Javé de los israelitas que habían estado en Egipto. Se intenta deshacer el argumento afirmando que el nombre de Jocobed sólo es conocido por la fuente sacerdotal posterior "P",83 o negando su composición con el elemento Javé. 84 Pero ambos esfuerzos son, en último análisis, superfluos. Porque, si había adoradores de Javé en ese momento entre el quenitas que estaban en contacto con los israelitas, en la época en que estos últimos se infiltraron en Canaán, antes del período mosaico, entonces no nos debería causar temor que existieran relaciones matrimoniales entre ambos pueblos. Entre las tribus israelitas estaban también los levitas.85 Una familia levita puede haber admitido tal matrimonio, de manera que un nombre quenita podría entrar en una familia levita. 86 Es probable que los levitas y simeonitas, en ese grupo de inmigración anterior, hubiesen llegado hasta Siquén, dónde acabaron involucrándose en un caso de tradición, como se lee en Gn 34. Por esta razón en la bendición de Jacob fueron condenados a vivir dispersos en Israel. 87 Algunos levitas, por lo que parece, fueron, entonces, hasta Egipto. Entre ellos estaba el abuelo de la madre de Moisés, que se habría casado con un mujer quenita. Los nombres poseen la conocida tendencia de repetirse por generaciones en una familia. De esta manera puede un nombre quenita ser transmitido hasta a la madre de Moisés, sin implicar una adoración a Javé. Moisés, así, probablemente, tendría en las venas un poco de sangre quenita, por parte de la madre, aunque lejana. Sería por eso que Moisés, al dejar Egipto habría ido, directamente, a Jetro. Cuando Jacob, debido al enojo de los hermanos, tuvo que huir, fue junto a los parientes de su madre.88 Es comprensible, por lo tanto, que Moisés haya hecho lo mismo. Si él estaba consciente de su descendencia quenita, por el lado materno, podría dirigirse, sin temor, a una población de quenitas, en la certeza de hacer justa su hospitalidad. Contra la hipótesis quenita se argumenta, frecuentemente, que en ella Moisés es reducido a un mero mediador de la religión del suegro para las tribus bajo su dirección, es decir, a un papel insignificante. 89 Nada más erróneo. Ahora, si la adoración de Javé, desde los orígenes, fue inherente a las tribus quenitas y de origen desconocido, para las tribus lideradas por Moisés era algo fundamentalmente diferente. Éstas se basan en las experiencias inolvidables que las habrían llevado a la adopción del javismo. 90 El culto de Javé estaba constantemente relacionado con las memorias de la liberación de Egipto. Además, sería, inadmisible que Moisés simplemente implantase sin modificaciones el javismo de su suegro en Israel. Javé escogió primero a Israel en su debilidad y aflicción y en su nombre envió a Moisés para liberar a la nación de su esclavitud, incluso si hasta entonces no lo habían adorado. Proceder, por gratitud, Israel se comprometió con este Dios, en una fidelidad indeclinable. El propio AT muestra que no siempre este compromiso fue observado. Pero su aceptación y su establecimiento fue algo inédito y altamente importante en la historia de las religiones. Meek considera el argumento, pues muchas veces otros pueblos adoptaron otras religiones. 91

250 Ciertamente, con frecuencia. A veces la religión ajena era impuesta al pueblo dominado, o aceptada espontáneamente bajo la influencia de un pueblo fuerte. A veces, como en el caso de la religión quenita de las tribus del sur, ella se extendió en la circunvecindad por medio de un entremezclarse en un lento intercambio de elementos y por los matrimonios mixtos. Otras veces, por la penetración de pueblos vecinos, como se nota con frecuencia en la historia de Israel. Pero nada de eso pasó en el caso en estudio. La adoración de Javé por Israel es la respuesta de la adopción de Israel por Javé y la consecuencia del reconocimiento de que Javé ya los había liberado. La alianza de Israel con Javé, firmada en el tiempo de Moisés, estaba basada en lo que Dios había realizado y, por eso, también en gratitud de Israel. Es probable que Moisés haya legado un nuevo decálogo a las tribus que lideró. Como es conocido, Éx 34 contiene un decálogo más antiguo que el de Éx 20 y Dt 5. En su forma actual, Éx 34 contiene más de diez mandamientos, pero es posible que originalmente haya tenido sólo diez. 92 Este decálogo - denominado continuamente de decálogo cúltico - normalmente se atribuye a la fuente Javista, "J", relacionada con las tribus del sur, no ligadas a Moisés. 93 Según la opinión de Morgenstern, éste debe de haber sido un decálogo quenita. 94 Yo mismo defendí que era de origen quenita, 95 aunque parte de la colección traditiva de los israelitas no ligada a Moisés. Estos israelitas tuvieron que, Después, de su entrada Canaán, transformar, poco a poco, algunos de los mandamientos originales, aumentando las fiestas agrícolas que no podrían presuponerse en el antiguo decálogo quenita. Por otro lado, Moisés transmitió a sus liderados otro decálogo, precisamente lo que tenemos en Éx 20 y Dt 5. 96 Esto se denomina, vía de regla, de ‘decálogo ético’, porque se trata más de asuntos respecto a la conducta que de ritos. No me parece insensato admitir que Moisés haya legado a Israel un nuevo decálogo de calidad superior. Es posible, porque la alianza que firmó se basaba en la gratitud, y la gratitud ya es, por sí misma, contradictoria al miedo y la rabia, una disposición ética. Con esto no gustaría, en hipótesis alguna, de reducir el empeño de Moisés a mero intemediario de la religión quenita. El nombre de Javé era probablemente la adopción, como fueron también las formas externas de la religión. Pero éstas recibieron al mismo tiempo, un nuevo espíritu y se establecían, en cuanto a las demandas éticas, en un nivel más alto. La presencia del sentimiento que Javé escogió y liberó a Israel, y la demanda de obediencia: todo esto era nuevo. Por fuerza de la personalidad verdaderamente profética de Moisés, la religión ahora se establecía en un nivel superior a lo que había alcanzado entre los quenitas. Esta diferencia de niveles es notable en la comparación de los dos decálogos. En todo esto está presente la semilla del monoteísmo. Dios y los dioses que Israel hasta entonces adoraba, fueron identificados con Javé, y, así, en confrontación con él, perdieron su valor. No hubo conflicto entre ellos y Javé. Javé simplemente los absorbió. Y de tal modo que estos poseían propiedades diferentes de las de Javé, éstas dejaban de tener significados para Moisés. El nombre del Dios de Israel pasó a ser, a partir de entonces, Javé. Su carácter, sin embargo, no era tan recurrente de la tradición israelita o de la quenita, cuanto de la obra liberadora que legó a Israel en la forma de una bendición a ser compartida.

Es importante diferenciar entre el sincretismo de este evento y el sincretismo común, sobretodo, aquel que busca identificar a Javé con Baal. En el último, estaba latente un sentimiento que Javé no era Baal, expresado en todo los movimientos de la reforma nacional. Javé no agregó nada a Baal y no permitió que Baal lo absorbiera. Sin embargo en lo que dice respecto al conflicto entre Javé y Dios, o dioses, de los patriarcas, nada consta. Si no fuesen identificados con Javé, también dejarían de llamar la atención sobre sí mismos. Aun cuando los dioses egipcios surjan de vez en cuando en la historia de la liberación de Israel, Javé nada tiene que ver con ellos, ni con el Faraón. Podrían ser todos olvidados si con esto se sintiera su falta.97 Esto aún no caracteriza al monoteísmo. Igualmente no hay fundamento algunos para identificar en Moisés una concepción universalista. Sin embargo, ya se hacen notar los gérmenes de ambos. 98 Simplemente no se trata de concebir a Javé entre los otros dioses como el más el fuerte, como el rey y señor ante quién los otros se someten. Al contrario, todos los otros dioses son insignificantes a su lado y en su presencia. Más todavía: no se limitó el poder de Javé a una sola nación. Podía actuar en Egipto o en Palestina, así como en cualquier parte que él aprobase. 99 Un Dios que podría actuar donde quisiera, y escoger para sí mismo cualquier pueblo, frente al cual los otros dioses nada valían, un Dios así no podía ser ningún dios tribal o nacional y, ciertamente, mucho menos uno entre otros. Aunque su "unicidad" no haya sido afirmada, su singularidad fue manifiesta. Aun cuando no haya sido el Dios único, fue más sólo un representante - aunque fuese el representante más importante - de la categoría de los dioses. Simplemente, entre todos los dioses, tenían importancia y podía hacer lo que quisiera con Israel o con cualquier otro pueblo. Nada de esto es monoteísmo y no sería conveniente así considerarlo. Sin embargo, puede decirse que nosotros ya tenemos un monoteísmo y un universalismo embrionario, de modo que, cuando en Israel finalmente se llega al monoteísmo pleno, esto no surge de un desarrollo natural a partir de algo ajeno. Sino, a través del desdoblamiento de su carácter propio y particular. 100 Así, la concepción aquí defendida se aproxima a la sostenida por Albright, según la teoría del desarrollo, de dónde este análisis partió, 101 aunque nos neguemos a otorgar a Moisés el título de monoteísta. 102 El desarrollo posterior pasa de la germinación de las semillas que Moisés lanzó, y que, debido a las experiencias de Moisés y del pueblo - nunca por las contingencias de la época, ni por el orgullo de un espíritu humano -, resultó una religión mosaica. 103 Si al seguir aún se nota el progreso en el desarrollo de la concepción, este ocurrió a través de personalidad profética que difícilmente expresan la vida israelita de la época. Notas 1 este ensayo es una conferencia dictada en las universidades de Basileia, Marburgo y Tubinga. Esta basada, en parte, en un artículo publicado en ET 61, 1949-50, pág. 333-338. 2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII siècle, 1930. pág. 297: "Israel no llegó al monoteísmo sino hasta el siglo VIII. Y de una manera clara y consciente

251 solamente lo alcanzó en el siglo VI, a través de un proceso del interior muy lento, del cual todavía podemos notar las etapas". I.G. MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, pág. 129. es de parecer que Amos estableció los fundamentos del monoteísmo ético. 3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d’Israel et les religions de L'Orient, 1913, pág. 62 y también P. VOLZ, Mose, 1907, pág. 36 y W. EICHRODT, Theologie des Aalten Testaments, vol. I, 3º ed., 1948, pág. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments, 1950, pág. 139, que atribuye a Elías un monoteísmo pleno. 4 Cf. G. HOLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jüdischen Religión, 1922, pág. 96s. 5 JBL 46, 1927, pág. 194. W. OESTERLEY y H. W. ROBINSON, Hebrew Religion, 2º ed., 1937, pág. 299, son de la opinión que la enseñanza de los profetas préexílicos está basada en el monoteísmo. 6 Op. cit., pág. 129. Igualmente L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, pág. 166: "Este proceso evolutivo... llevó gradualmente al crecimiento espiritual del pueblo hebreo hasta un punto en que el 'el resto de Israel'... pasó, finalmente, del politeísmo al monoteísmo ético. En la pág. 6, WALLIS opina que ese desarrollo se debió al temor en Babilonia: habría provocado la conversión en las masas a la fe de los profetas. 7 M. - J. LAGRANGE, Études sur les religions sémitiques, 1903, pág. 24, señala que es "imposible encontrar en la historia un sólo caso de monoteísmo salido del politeísmo." 8 Cf. S. A. COOK, MCM 24, 1934-35, pág. 471. 9 ZAW, NS 2, 1925, pág. 195. 10 Cf. E. KÖNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 1912, pág. 199, dónde el autor, refiriéndose a la singularidad del Dios de Moisés, dice: "Esta singularidad de Javé, naturalmente, ya contuvo el monoteísmo básico o potencial." En 1907 VOLZ, op. cit., pág. 65, se limita a decir: “La religión común de Javé surgió antes de Moisés. Pero Moisés es la fuente de un javismo fuerte e intensivo." El mismo autor en Prophetengestalten des Alten Testanments, 1938, pág. 43, va todavía más allá al afirmar: “Una segunda gran dádiva de Dios, dado al mundo a través de Moisés, es la fe en la unicidad de Dios." A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old Testament, 1904, pág. 60ss, atribuye a Moisés un ‘monoteísmo práctico’, admitiendo que David, de cierto, fue un monoteísta (pág. 64). Cf. también B. BAENTSCH, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906, pág. 87; E. SELLIN, Geschichte des ísraelitisch-juedischen Volks, 1935, pág. 82; R. de VAUX en Initiation Biblique, ed. por A. ROBERT, 2º ed., 1948, pág. 827s y E. JACOB, Théoleg de L'Ancien Testament, 1955, pág. 51. De una manera similar se expresa P. van IMSCHOOT, Théalogie de L'Ancien Testament, vol.I, 1954, pág. 37: "A partir de todos estos trazos concluimos que la religión de Moisés era monoteísta, incluso aunque no se formulara explícitamente el rechazo de los 'dioses extranjeros’. Así era, de hecho, un monoteísmo más práctico que teórico." Igualmente J. BAAB, The Theology of the Old Testament, 1949, pág. 48: "El concepto de la unicidad de Dios no fue alcanzado, primeramente, a través de un análisis lógico efectuado por pensadores hebreos; el acercamiento fue religioso y pragmático, enfocado en la

experiencia." B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religión, 1938, localiza la semilla del monoteísmo en los orígenes del javismo israelita. Cf. también WARDLE, op. cit., pág. 198. 11 COOK, op. cit., pág. 477 observa: “Es necesario recordar que la teoría literaria de Wellhausen de las fuentes J, E, D y P no deben confundirse con las reconstrucciones de la historia y religión basadas en esta teoría, por el propio WELLHAUSEN o por otros. Algunos son conservadores, otros radicales, y todavía otros no son de forma alguna 'evolucionistas' ". 12 Cf. The Making of Religion, 2ºed, 1900, el pp. 173ss. 13 Cf. op. cit., pág. 70ss (también pág. 25). Cf. La opinión de S. LANGDON en EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, pág. 259ss, que la religión sumeria originalmente habría sido monoteísta. Contra Lagrange: WARDLE, op. cit., pág. 200ss. y LODS, op. cit., pág. 294ss. Una respuesta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, pág. 186ss. (también publicó en RR 4, 1940, el pp. 298ss, sin embargo inaccesible al autor de este ensayo). EL crítico de MANSO se apoya por ALBRIGHT, From the Stone Age Christianity, 2°ed., 1946, pág. 322. 14 Los conceptos de SCHMIDT fueron aceptados por J. BATTERSBY HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss y por LANGDON, op. cit. anteriormente, mientras que MEEK los rechazó (op. cit. pág. 181ss). Es incontrovertible el valor de una gran parte del material recogido por SCHMIDT. Sin embargo, no merece la pena la tesis, por él propuesta de que dominase, en la humanidad, un monoteísmo primitivo. C. CLEMEN en ARW 28, 1929, pág. 290. 333, critica esta opinión como ser ficticia y menciona (op. cit., pág. 333) una observación de N. SöDERBLOM: “No encaja ni 'mono' ni 'teísmo'". La idea de SCHMIDT es rechazada y criticada por R. PETTAZONI en RHR 88, 1923, pág. 211s, 220ss. Cf. también G. van der LEEUW, Religion in Essence and Manifestation (versión inglesa por J. E. TURNER, 1938), pág. 159ss y S. MOWINCKEL, He that Cometh (traducido por G. W. ANDERSON, 1956) pág. 453. 15 Cf. The Origin and Groeth of Religión (versión inglesa 1931) pág. 179: “Es exactamente en las prácticas más primitivas que encontramos los elementos religiosos en una mayor pureza y relativamente incorruptos." 16 SCHMIDT, op. cit. pág. 289: "Con el desarrollo material de la civilización, en esplendor y riqueza, la religión pasó a ser expresada de forma siempre más magnificente y opulenta. ... A pesar de la gloria y la riqueza aparentes, el acento de la religión muchas veces desapareció." 17 Esto se dio en el debate sobre la referida exhibición de BATTERSBY HARFORD, proferida en la “Sociedad británica para el estudio del Antiguo Testamento" (British Society for Old Testament Study) en la calidad de “conferencia presidencial”. 18 SCHMIDT, op. cit. pág. 256. 19 Cf. S.A. COOK The ‘Thrut’ of the Bible, 1938, pág. 21: "En el interés de la religión progresiva, nosotros necesitamos insistir que esas creencias o tendencias monoteístas o monoteizantes, de las que tenemos informaciones, no pueden compararse con las enseñanzas de orgullo espiritual, que

252 constituyen a la permanente contribución de Israel a la humanidad." Cf. también W. WUNDT Völkerpsychologie. Vol.IV/1, 21910, pág. 320: "De verdad, puede hablarse poco de un monoteísmo primordial, a partir de un estado político primordial, o incluso, en términos genéricos, de una cultura primordial, que no presuponga su propia elaboración. El monoteísmo primordial no existe, porque también no existe ninguna religión original. Por consiguiente, incluso para una religión desarrollada, conceptos como 'el monoteísmo' y 'el politeísmo' no pasan de rotulaciones cuantitativas vacías, que tan poco sirven para evaluar el valor de una religión, así como el número de hijos sirve para evaluar el valor de un matrimonio." 20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. también A. BERTHO-LET, Gotterspaltung und Gottervereinígung, 1933. 21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., pág. 193-229. En este artículo importante (La formation du monothéisme) su autor afirma que las únicas religiones verdaderamente monoteístas son el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, todas proféticas y provenientes del Judaísmo. Un monoteísmo auténtico, encuentra él, sólo puede aparecer en contraposición al politeísmo. Cf. op. cit., pág. 200: "Como el monoteísmo lógicamente es el rechazo del politeísmo, así él presupone históricamente dicho, un politeísmo, de dónde él se separa por negación, es decir, por revolución". 22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, el pp. 185-217, insiste que los patriarcas fueron monoteístas. 23 ALBRIGHT, op. cit., pág. 196ss. 24 Cf. Archaeology of Palestine and the Bible, 1932, pág. 163ss y The American Scholar, primavera 1938, pág. 186s. 25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, pág. 185ss; idem, The Old Testament against its invironment, 1950, pág. 29ss; J. BRIGHT, Interp. l, 1947, pág. 85; idem, The Kingdom of God, 1953, pág. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, pág. 130ss también afirma que Moisés era monoteísta. Cf. Aún I. ENGNELL, Gamla Testamentet, vol.I, 1945, pág. 133. E. JACOB, op. cit., nota en la pág. 51, afirma: "No se puede hablar en una evolución interna de la fe de Israel para el monoteísmo. Porque desde el momento que Israel se concientizó de ser pueblo elegido de un dios, era prácticamente monoteísta. Por consiguiente, podemos estar de acuerdo con ALBRIGHT....: hablar en el monoteísmo de Moisés, significa, que lo entendemos por la fe y no por la razón." Cf. también O. PROCKSCH, op. cit., pág. 82; 92; 605, dónde verifica: "El monoteísmo es el dato primordial de la fe veterotestamentaria en Dios." 26 Op. cit., pág. 192ss; idem, JBL 61, 1942, pág. 21ss. Para una crítica a ALBRIGHT y MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, pág. 475ss. 27 ALBRIGHT, Stone Age, pág. 207. Cf. la imagen del Dios de Moisés en P. VOLZ, Old Testament Essays, 1927, pág. 29ss. 28 Cf. la crítica de MEEK, op. cit., pág. 32ss. SCHMIDT atribuye a la expresión monoteísmo un significado diferente, en el que falta el elemento más importante. Él reconoce como monoteísta hasta incluso el que cree en muchos dioses, desde que uno tenga una prominencia, y en cuanto los otros queden subordinados (cf. SCHMIDT, op. cit., pág. 264; idem, Anthr. 16-17, 1921-22, col. 1022). Se torna muy

difícil discutir esas colocaciones cuando los participantes del debate atribuyen a los conceptos fundamentales significados divergentes. Ahora, un monoteísmo semejante simplemente no es monoteísmo. M. BURROWS, An Outline of Bíblical Thelogy, 1946, pág. 55, afirma que no tenemos bastante información para demostrar cuando surgió monoteísmo por primera vez, en la religión Hebrea. Pero él considera improbable la hipótesis que Moisés haya sido monoteísta. (pág. 57). 29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pág. 37 (agregado del traductor: "Henoteísmo" define la forma de la religión en la que se adora a un sólo dios sin que se excluya la existencia de otros.) 30 ALBRIGHT, op. cit., pág. 220. 31 Cf. también II Rs 5.17. 32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, pág. 71s: "Es difícil encontrar cualquier evidencia que Moisés creyó o enseñó que Javé era el único Dios existente, siendo él, por consiguiente, no sólo el Dios de Israel, sino de todos los hombres. Por otro lado, no parece suficiente tomar la posición siguiente: En el Sinaí fue afirmado ser Javé el único objeto legítimo del culto de Israel, pero no hubo rechazo de los otros dioses." S. R. DRIVER, Exodus, 1911, pág. 413, denominó la religión de Moisés de henoteísmo ético, de la misma manera también R. KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 61923, pág. 389. 33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de L'Ancien Testament, 31942, pág. 47. 34 Cf. F. JAMES, op. cit., pág. 141s: "Las evidencias concretas respecto a (Moisés) indican, de hecho, que era más un monoteísta que un henoteísta." Th. C. VRIEZEN, Hofdlíjnen der Theologie van het Oude Testament, 21954, pág. 32. es de la opinión que la religión mosaica está basada en un "mono-javismo" m{as que en un monoteísmo o henoteísmo. 35 Cf. JBL 61, 1942, pág. 37; idem, UTQ 8, 1939, pág. 197. MOWINCKEL, op. cit., pág. 126, dice: "Todo lo que surgió en la religión judía, de algún modo, está enraizado en el carácter y el origen de la propia religión mosaica”, agregando, sin embargo,: "Pero no hay valor histórico específico a tales declaraciones genéricas y vagas sobre los orígenes ". 36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament, 1945, pág. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the Old Testament, 1946, pág. 87s; idem, The Biblical Doctrine of Election, 1950 pág. 60s; idem, The Unty of the Bible, 1953, pág. 22ss; idem, The Faith of Israel, pág. 71s. 37 En lo que dice relación a las tendencias monoteístas en la religión babilónica, a través de la exaltación de un sólo dios, al cual era atribuido el mayor poder, cf. BAENTSCH, op. cit., pág. 33ss; J. HEHN. Die biblische und die babylonische Gottesidee, 1913, pág. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 1940, pág. 27s. 38 El autor del presente artículo refuta esta opinión, cf. H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, pág. 39ss. 39 Cf. A. JIRKU, OLZ 24, 1921, pág. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922, pág. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, pág. 326s. 40 Der Gott der Väter, 1929.

253 41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, pág. 113ss; O. EISSFELDT, JSSt 1, 1956, pág. 25ss. 42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religious Background of the Bible, 1944, pág. 78 "Hasta la afirmación de que este hombre 'instruido en toda la sabiduría egipcia’, fue el fundador de un monoteísmo moral, se torna comprensible cuando nos recordamos del monoteísmo de Ecnaton." Una opinión contraria: A. LODS, op. Cit., pág. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, pág. 173ss. 43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932, pág. 163. 44 Cf. JSOR 10, 1926, pág. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., pág. 197s. L. A. WHITE, JAÓS 58, 1948, pág. 91ss, afirma que Ecnaton no creó nada esencialmente nuevo. LODS, op. cit., pág. 370, dice: "Las especulaciones de las escuelas sacerdotales de Tebes o de Menfis sobre la unicidad de lo divino así como el esfuerzo de la reforma bajo Amenofis IV surgen del panteísmo o del politeísmo monárquico. Por consiguiente, esas ideas tienen otro carácter que el monoteísmo ético de los israelitas." P. HEINISCH, op. cit., pág. 29, dice algo similar con respecto a la religión de Ecnaton: "Esta religión no es un monoteísmo, sino, de hecho, un panteísmo." Cf. W. A. IRWIN, The Intelectual Aventure of Ancient Man, 1946, pág. 225: "Todo lo que se dice con respecto al problema del supuesto monoteísmo de Ecnaton, todavía no resuelto, es lo siguiente: en el mejor de los casos él era muy diferente e inferior al de Israel." Cf. también P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota en la pág. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschichte des Volkes Israel, 1931, pág. 80s; A. LOISY, La religión d’Israel, 31933, pág. 98. 45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: "Monoteísmo, para ser monoteísmo, necesita trascender los límites nacionales, necesita estar sobre las naciones y ser universal”. Cf. también H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp.100ss. 46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d’Israel et les religions de l’Orient, 1913, pp. 280s. 47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta la tesis según la cual el monoteísmo israelita haya sido originando de alguna fuente extraña. 48 Cf. WARDLE. Op. cit. pág. 209: "Este 'monoteísmo latente', como lo encontramos en Egipto o en Babilonia, es muy diferente del monoteísmo del AT." Cf. ROWLEY, Missionary Message, pág. 20. 49 Op. cit., pág. 198. 50 Cf. B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, pág. 130s; idem, Biblische Theologie da Alten Testaments, vol. I, 1905, pág. 42s; T. K. CHEYNE, Encyclopaedia Bíblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of Israel to the Exile, 1899, pág. 17ss,; W. VISCHER, Jahweh der Gott Kains, 1929,; A. J. WENSINCK, Semietische Studíen uit de Nalatenschap von A. J. W., 1941, pág. 2350; Entre los investigadores que adoptaron este concepto están: G. A. BARTON, A Sketch of Semític Origins, 1902, pág. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, pág. 434s; 447ss; H. P. SMITH, The Religion of Israel, 1914, pág. 50s; J. MORGENSTERN, HUCA 4, 1927, pág. 44ss; A. LODS, Israel, pág. 366ss; H. SCHMÕKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY y ROBINSON, op. cit. pág. 147ss; G. BEER, Exodo, 1939, pág. 30; M. MOTH, EvTh 6, 1946, pág. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, pág. 14ss; MATTHEWS, op. cit., pág.

49s; E. A. LESLIE, The Old Testament Religion, 1947, pág. 80; 83s; L. KOEHLER, Theologie des Alten Tentaments, 31953, pág. 27s: El autor del presente estudio apoya tal opinión en Missionary Message pág. 12ss y en From to Joseph to Joshua, pág. 149ss. M. BURROWS, op. cit., pág. 56 la acepta como probable, aunque incierta. 51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, pág. 247; idem, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions, 1940, pág. 364ss; idem. Les découvertes de Ras Schamra et í'Ancien Testament, 21941, pág. 171s; H. BAUER, ZAW 51, 1933, pág. 92ss; O. EISSFELDT, JPOS 14, 1934, pág. 298s; A. VINCENT, La religión des Judéo-Araméens de Eléphantine, 1937, pág. 27s; Ch. VIROLLEAUD, La Déesse 'Anat, 1938, pág. 98; A. MURTONEN, A Philosophical and Literary Treatise on the Old Testament Divine Names, 1952, pág. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. 1, pág. 19s. 52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, pág. 552s; A. BEA, Bib. 20, 1939, pág. 440s; ALBRIGHT, Stone Age, pág. 197; 328; C. H. GORDON. Ugaritíc Grammar, 1940, pág. 100; W. BAUMGARTNER, ThR 13, 1941, pág. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu Yahweh a Ras Shamra?, 1942; J. GRAY, JNES 12, 1953, pág. 278ss. 53 Cf. BEA, op. cit., pág. 441. 54 como este GHILLANY bajo el pseudónimo de “von der ALM". según H. HOLZINGER, Exodus, 1900, pág. 3 y COPPENS, op. cit., nota en pág. 47. 55 Así por A. GORDON, The Early Traditions of Genesis, 1907, pág. 106ss; E. KöNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religión, 1912, pág. 162ss; R. KITTEL, Geschichte der Volks Israel, vol. I, 61923, nota en pág. 392; C. TOUSSAINT, Les Origines de la religion d’Israel, 1931, pág. 225; P. VOLZ, Mose und sein Werk, 2 1932, pág. 59; W. J. PHYTIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, pág. 72ss; T. J. MEEK, Hebrew Origins, 1936, pág. 86ss; ( 21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses, 1947, pág. 94ss; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pág. 69; O. PROCKSCH, Theologie, pág. 76s; A. J. BAUM - GARTNER en DEB (ed. por A. WESTPHAL), vol. II, pág. 181s: E. KAUTZSCH en DB(H) vol. extra, 1904, pág. 626s, considera la hipótesis posible, pero improbable. 56 Éx 18.11. 57 BUBER. Op. cit., pág. 95. 58 BUBER, op. cit., pág. 98. 59 Cf. Hebrew Origins, pág. 84 (21950, pp. 94s); idem, AJSL 37, 1920-21, pág. 104. COPPENS, op. cit., nota en pág. 47, verifica: "Th. J. MEEK admite la insuficiencia de la hipótesis quenita... pero no consigue darnos una mejor explicación de los orígenes del javismo." 60 Éx 18,12. 61 Op. cit., pág. 95. 62 Cf. H. GRESSMANN, Mose und seíne Zeit, 1913, pág. 163: "¿Cómo puede Jetro, explícitamente escrito, sacerdote de Madiam, honrar a Javé como el mayor de todos los dioses? Esto sólo es comprensible si Javé también era Dios de los madianitas. Cf. OESTERLEY y ROBINSON, op. cit., pág. 148. 63 Éx 18.13ss. 64 Cf. El G. B. GRIS, Sacrificio w, el Testamento de Oíd, 1925, pág. 208.

254 65 Cf. OTS 10, 1954, pág. 215ss. 66 Op. cit. pág. 221. 67 Op. cit. pág. 223. 68 Cf. Jc 4.11, dónde los quenitas son denominados por Caín, en hebreo, de la misma manera como frecuentemente se denominan los israelitas por Israel. 69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, pág. 250ss; W. VISCHER, op. cit., pág. 40s. 70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35. 71 I Cr 2.55. Con respecto a los quenitas inventariado en las listas genealógicas del cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, pág. 99ss. 72 El versículo mencionado se encuentra al final de la genealogía de los descendientes de Caleb. 73 Cf. B. GRDSELOFF, Bulletin des études historiques juives, 1, 1946, pág. 81s. 74 Grdseloff relaciona con Labán de Dt 1.1. 75 Cf. I Cr 2.55, dónde los simeonitas se mencionan junto con los quenitas. 76 Con respecto a la relación entre los quenitas y los madianitas, cf. infra nota 81. Con respecto a la relación entre los quenitas y los edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ 71, 1940, pág. 22s. Cf. También J. MORGENSTERN, Amos Studies, vol. I, 1941, pág. 251s: "De los quenitas, propiamente, sabemos muy poco. Fueron una tribu seminómada... cuyo sitio normal... era el extremo sur de Judá y la región fronteriza con Edom." Sea apuntado, también, que algunos pasajes bíblicos parecen localizar el Monte Sagrado al cual Moisés llevó a los israelitas, en el territorio de los edomitas o madianitas. Cf. Jc 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. En cuanto a esto cf. H. S. NYBERG, ZDMG 17, 1938, pág. 337s. 77 discuto este asunto en The Joseph to Joshua. 78 GRDSELOFF, op. cit., pág. 82. 79 Jc 1.13-20. Como testimonio de una conexión de los quenitas con Judá, cf. también 1Sm 27.10; 3.26ss. 80 Cf. Gn 4.26: Allá se dice que en los días de Set, hijo de Adán, los hombres empezaron a invocar el nombre de Javé. Cf. Gn 4.1, dónde se dice que el nombre de Javé ya había sido pronunciado por Eva, cuando dio a luz a su primer hijo. 81 Jetro se menciona en Éx 3.1; 18.1 como sacerdote de Madián, de la misma manera como Hobab en Nm 10.29. Sin embargo, en Jc 4.11 Hobab es llamado de quenita. D. NIELSEN, The Site of the Bíblical Mount Sinai, 1928, pág. 9, constata: “La relación entre los madianitas y los quenitas no está bien clara.... los quenitas son una subdivisión, un clan de la tribu madianita, o, tomando en cuenta su vecindad con los madianitas, son unidos a estos por la tradición israelita.” 82 Cf. MEEK, Hebrew Orígins, hebreos, 1936, pág. 91; 21950, pág. 97; G. VOS, Bíblical Theology, 1948, pág. 130. 83 Éx 6.20; Nm 26.59. Por eso, J. M. POWIS SMITH, AJSL 35, 1918-19, pág. 15, opina que menciones tan tardías no pueden tomarse en serio. 84 G. B. GRAY, Hebrew Propes Names, 1898, pág. 156, no cree que los autores de la fuente P hayan unido ese nombre con el tetragrama de Javé, en cuanto a M. NOTH, Die israelitischen Personennamen, 1928, pág.111, cuestiona una posible relación.

85 Según el relato de Jc 1.3s, Simeón y Judá estaban aliados con respecto a la entrada en la tierra. Por otro lado, Gn 34 narra que Simeón y Leví estaban unidos en un acto de violencia ocurrido en la región de Siquén. Y en Gn 49.5ss son estas mismas tribus que caen, conjuntas, bajo la maldición. Este último pasaje debe ser muy antiguo, de uno tiempo en que Leví no era todavía una tribu sacerdotal. Mientras tanto, el libro de Jueces remonta a una época más reciente, cuando los levitas ya tenían la responsabilidad sacerdotal. Éste debe ser la razón por la cual Leví no se menciona más en relación con la conquista de la tierra. Probablemente, Gn 34 trata de una época anterior a la llegada de los israelitas a Egipto, y Jc 1 de una época posterior a la salida de Egipto. Cf. al especto mi libro The Joseph to Joshua, pág. 109ss. 86 Así, entre los judíos en Elefantina se encontraron dos nombres egipcios. Cf. G. B. GRAY, Welhausen Fests-chrift, 1914, pág. 174ss. 87 Gn 49.7 88 Gn 27.43. 89 Cf. MEEK, op. cit., pág. 92; 21950, pág. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk Bibliskt Uppslagsverk, vol. II, 1952, pág. 320: Él muestra que esta posición explica lo "extraño pero no lo conocido." 90 Cf. J. MEINHOLD, Einföhrung in das Alten Testament, 21932, pág. 59: Más importante que la pregunta por dónde se originó el culto es la de que Moisés hizo con él." Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, pág. 100: “Más importante que el nombre de la divinidad es el carácter de la religión, y todo lleva a creer que Moisés dio un nuevo carácter al javismo, si es comparado con el javismo quenita”. Cf. idem, Rediscovery, pág. 54s. 91 MEEK, op. cit, pág. 89s; 21950, pág. 96. 92 Con respecto a la literatura sobre este decálogo y sobre algunas propuestas en cuanto a su reducción a diez mandamientos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, nota en la pág. 90s. 93 Algunos investigadores son de la opinión que él es posterior y secundario. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien 3, 1910, pág. 85ss; R. H. PFEIFFER, JBL 43, 1924, pág. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934, pág. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pág. 54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testament Problem, 1950, pág. 94, que no se trata de un decálogo auténtico, sino, de una aglutinación, del tipo midrash (interpretación judía de las Escrituras), hecho por comentaristas sobre el decálogo original o de una parte de él. 94 Cf. HUCA 4, 1927, pág. 54ss. 95 Cf. BJRL 34, 1951-52, pág. 88ss. 96 Cf. op. cit., pág. 100ss. dónde defiendo esta opinión. 97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, pág. 21s: "Los magos egipcios, intentando con sus habilidades de competir contra Moisés y Aarón, figuran en esta historia, pero sus dioses no son pertinentes. Jehovah actúa como le place en la tierra de Egipto. Esto cruza la doctrina que otras divinidades, incluso siendo realmente existentes, sean insignificantes." 98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta cualquier monoteísmo especulativo en Moisés. Sin embargo, habla sobre un “monoteísmo primordial”.

255 99 En cuanto a la distinción entre este concepto y la idea del poder de los reyes Asirios, cf. ROWLEY, The Bíblical Doctrine of Election, pág. 60: Es cierto que los reyes Asirios reivindican la importancia exclusiva para sus dioses... sin embargo, esto era simplemente un reflejo de la auto-glorificación de esos monarcas. ... Cuando Rabsac fue a Jerusalén, en los días de Ezequías, se vanaglorió que ninguno de los dioses de las naciones podía liberar a su propio pueblo de la mano de su patrón. En la narración del Éxodo no hay ninguna insinuación alguna de que el prestigio de Javé hubiera sido enaltecido por los sucesos de su pueblo. Aquí es exclusivamente Javé que importa." 100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testament. 1939, pág. 32: "Lo que él (Moisés) delegó a Israel fue un monoteísmo práctico, a partir del cual creció naturalmente el monoteísmo teórico posterior, como se encuentra en DeuteroIsaías. " Cf. La G. R. BERRY, AJT 5, 1901, pág. 262. 101 Cf. también J. BRIGHT, The Kingdon of God, pág. 24s y G. E. WRIGHT, The Old Testament against its Environment, pág. 37ss. 102 G. W. ANDERSON, The Old Testament and Modern Study, ed. por H. H. ROWLEY, 1951, pág. 290. Dice lo siguiente: “Hay algún peligro de caer en una mera logomaquia al discutirse sobre el monoteísmo mosaico. Es oportuno recordar que la etiqueta no es tan importante como contenido de la caja, ni es conveniente tener la misma etiqueta para designar las cosas." Estoy de acuerdo totalmente con esto. En mi opinión, ninguna de las designaciones usadas (monoteísta, henoteísta, o cualquier otro) se ajusta perfectamente al caso. Esto se evidencia sobretodo en el hecho que el investigador que quiera reivindicar el monoteísmo de Moisés, también necesita definir el concepto "monoteísta" de una nueva manera, raro, de acuerdo con su intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research, 1954, pág. 101s: "Ser imprecisos en el uso de la terminología pertinente, no ha servido a los propósitos de una investigación sincera. Lo que Baentsch llamó de monoteísmo era, a veces, nada más que un politeísmo monárquico, y en otros casos, el culto henoteísta a una divinidad de preferencia, descuidando a los otros, pero no negando su existencia. Nunca hubo, por consiguiente, una fe en un Dios singular y único con la exclusión de todos los otros." 103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4° serie, 5, 1892, pág. 109: "Mi propio sentido histórico exige enfáticamente que ya desde los orígenes debe de haber existido el germen del perfecto 'monoteísmo ético' de los profetas." Cf. E. SJÖBERG, SEA 14, 1949, pág. 11. 104 W. A. IRWIN, The Old Testament, Keystone of Human Culture, 1952, pág. 24: "Esta creencia (la religión mosaica) fue apta para una evolución monoteístas, como de hecho ocurrió si la premisa es correcto. Pero todavía estaba muy lejos del concepto de un único Dios de todos los hombres y en todo lugar."

LA HISTORIA DEUTERONOMISTA José Luis Sucre D.

354

Este tema pretende poner en contacto con la obra histórica más importante del Antiguo Testamento, la historia deuteronomista (Dtr), que recibe este nombre por haberse inspirado en los principios teológicos del Deuteronomio. Su estudio nos permitirá conocer más de cerca los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. El capítulo 1 quiere dar a conocer el complejo proceso de formación y redacción de estos libros. Para ello me he inventado una Historia en cuatro actos. Espero que resulte amena. Es de fácil lectura. Quizá eche de menos las citas de los pasajes bíblicos a los que me voy refiriendo. No se preocupe. Los daré más adelante. El capítulo 2 ofrece, ante todo, una información sobre la Historia en cuatro actos, para que el lector sepa lo que hay en ella de ficción y de realidad. Sigue la historia de la investigación bíblica sobre el tema. Si no dispone de mucho tiempo, puede omitirla. Pero es conveniente que le dé un vistazo a los diversos epígrafes. El capítulo 3 es el principal. Tiene dos partes muy distintas. La primera ofrece una selección de los textos principales con pautas mínimas para su lectura. La segunda se centra en el análisis más detallado de la Historia de la subida de David

354 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 8 – 10.

256 al trono, indicando cómo debe leerse a nivel literario, político y teológico. Resumiendo. Lo importante es que se quede con una idea clara de la compleja formación de estos libros (capítulo 1) y que conozca los textos principales (capítulo 3, primera parte). UNA HISTORIA EN CUATRO ACTOS Sin duda, usted ha oído hablar del combate de David con Goliat, la caída de las murallas de Jericó, Elías, Eliseo, la conquista de Jerusalén por los babilonios. Pero quizá no sepa que estos relatos forman parte de una larga historia de Israel que abarca desde el siglo XIII hasta el año 561 a.C. Actualmente se la conoce como la Historia deuteronomista, porque se basa en los principios teológicos del Deuteronomio. Pero su formación fue lenta y compleja. En el fondo, lo que voy a contarle de forma amena y sencilla es cómo nacieron los libros del Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Es una historia en cuatro actos. Acto I (La acción se desarrolla en Jerusalén, en el palacio real, durante la primavera y el verano del año 622 a.C.). Recuerdos de un día de fiesta El rey Josías tenía motivos para estar contento. Había sido un día agotador, pero valió la pena. Ya ni recordaba a quién se le había ocurrido la idea de celebrar la pascua. Fue pocos meses antes, en la gran reunión en la que participaron el sacerdote Jelcías, el cronista Safán, los ministros Ajicán, Acbor, Asaías y Yoaj. Otros muchos que no recordaba. Y, sobre todo, la profetisa Hulda. El caso era muy grave para decidirlo sólo entre ellos. Hacía falta una voz autorizada, un oráculo de Dios. incluso el sumo sacerdote Jelcías estaba de acuerdo en que era preciso consultarla. La reina Jamutal se revolvió en la cama. La luna llena iluminaba un rostro agotado por el día de fiesta. Es curiosa la vida, pensó Josías. Seis años de esfuerzo, procurando cambiar a Judá y Jerusalén, destruyendo ermitas paganas, eliminando a nigromantes y adivinos, convenciendo a la gente de que sólo diese culto al Dios verdadero. Con el respaldo moral de hacer lo que debía. Pero con fuerte oposición de parte del pueblo, apegado a largos años de ritos inútiles. Y la oposición de muchos levitas, encargados de los santuarios locales, que se encuentran de pronto sin trabajo ni medios de subsistencia. Habían sido años duros, pero se sentía satisfecho. De repente, aquella mañana, cambió todo. Safán venía de visita protocolaria, a darle cuenta del dinero recaudado para la restauración del templo. Al final, casi de pasada, le comentó: - El sacerdote Jelcías me ha dado un libro.

Conocía de sobras a Safán. Seguro que lo había leído y lo consideraba interesante. De lo contrario, no le habría dicho nada. Lo agarró en sus manos. - No creo que acabe de escribirlo. Tiene polvo por todas partes. - Mucho más tenía hace unas horas. Estaba perdido en una habitación del templo y lo han encontrado durante las obras de restauración. Es el libro de la ley. Josías quedó inmóvil. Por primera vez tenía ante sus ojos ese libro del que tanto hablaban los ancianos del norte, las leyes reveladas por Dios a Moisés poco antes de morir, en la estepa de Moab. De niño, le contaron lejanas historias de israelitas que llegaron a Jerusalén huyendo de los asirios. Había sido un siglo antes, en tiempos de su bisabuelo Ezequías. Trajeron muchos libros, relatos maravillosos de héroes y patriarcas. Y también sus leyes. - No es raro que haya agarrado tanto polvo, comentó Safán. Tu abuelo Manasés no era un santo. Poco podía interesarle este libro. - Léemelo, ordenó el rey. Fue Después de terminar la lectura cuando decidió convocar la gran reunión en presencia de la profetisa Hulda. El libro dejaba claro que la política religiosa emprendida seis años antes era la adecuada. Pero quedaba mucho por hacer. Sobre todo, hacía falta llegar al pueblo, convencerlo de que la religión auténtica podía ser tan atractiva o más que los cultos paganos. Fue entonces cuando surgió la idea de celebrar la pascua. Nadie recordaba esa antigua fiesta. Pero estaba allí, en el libro, perfectamente estipulada. Sin embargo, esta vez introducirían un gran cambio. No sería una simple fiesta de familia. Todos se reunirían en Jerusalén, y la corona correría con los gastos necesarios para que se celebrase con la mayor solemnidad. Jamutal se removió de nuevo. La miró con envidia. El no conseguía dormirse. Ha sido mí día grande, pensó. Y el pueblo ha estado magnífico, respondió como nunca. Ojalá no lo olvide. En realidad, lo que necesita es conocer mejor su pasado, dejarse de tantas absurdas novedades asirias y babilónicas. Conocer su pasado. El rey desea otro libro Finalmente lo venció el sueño. Aquella noche, Josías soñó con un libro. Pero no era el libro de la ley. - Safán, deberías escribir la historia de nuestro pueblo. El cronista de palacio lo miró con recelo. Se sentía feliz por la fiesta del día anterior, pero aún no había terminado de digerir tanto cordero. - ¿Otro libro, majestad? ¿Para qué? La gente no lee. - No lee, pero escucha. Sobre todo, si le contamos las hazañas de nuestros héroes, las historias de los profetas, lo grandes que fuimos en el pasado. ¿Cuantas

257 veces me has tenido embobado mientras me leías la historia de David, su combate con Goliat, la guerra con los filisteos, la formación de su imperio? Eso le gusta a cualquiera. Safán quedó en silencio. El rey llevaba razón. El momento era ideal para una empresa de ese tipo. Después de un siglo de sometimiento a los asirios, pagándoles fuertes tributos, habían conseguido la independencia. Tenían una conciencia nacional, se sentían un gran pueblo. - No es fácil, majestad. Déjame algún tiempo para pensarlo. En búsqueda del material Una semana más tarde, tuvo lugar la primera sesión de trabajo. Ministros, sacerdotes, secretarios, todos los capaces de leer y escribir -no eran muchos, por cierto- habían sido convocados. - El primer paso, comenzó Safán, consiste en reunir todos los documentos importantes que se encuentren en los archivos de palacio y del templo. Yo dispongo de dos historias muy interesantes, que todos ustedes conocen. Una, sobre los primeros años de la vida de David hasta que llegó a rey. Otra sobre su reinado, con todos los problemas familiares que influyeron en la sucesión al trono. Están también las crónicas de los reyes de Judá. Pero debe de haber muchos más documentos. - En el archivo del templo está la historia de su construcción, con todos los pormenores. En realidad, es una historia del reinado de Salomón, pero esa parte es la más extensa e importante. También hay una crónica de la reforma religiosa del rey Ezequías. - Si vamos por los pueblos, seguro que los ancianos conocen otras muchas historias, indicó Ajicán. Podríamos recogerlas. -Y de tradiciones del norte, ¿qué tienen ustedes? La pregunta de Josías provocó un profundo silencio. Sólo Jelcías, con su autoridad moral de sumo sacerdote, se atrevió a romperlo: - Majestad, ¿quieres que incluyamos también las tradiciones del reino de Israel? - Es fundamental. Son nuestros hermanos, formamos un solo pueblo. ¿No se acuerdan de David? Safán me lo ha contado muchas veces. Siete años de rey del sur, simple rey de Judá, hasta que las tribus del norte acudieron a pedirle que reinase también sobre ellas. Quiero ser un segundo David. Ahora que están libres de los asirios, quiero que vengan a pedirnos la unión. No pretendo imponerla por la fuerza. Deseo que recuerden los grandes momentos del reino unido y vuelvan a nosotros. - No les fue demasiado bien, comentó Acbor. Salomón fue duro con ellos. Y

Roboán provocó la división con sus estúpidas exigencias. - Lo reconoceremos, dijo Josías. No falsearemos la historia en ningún momento. Pero también quedará claro que Después les fue mucho peor. No pararon de conjuras y de asesinar reyes. Siguieron una política funesta. La prueba es que perdieron la independencia hace un siglo. Nosotros, mal o bien, la conservamos. - Si incluimos las tradiciones del norte, el material se enriquece muchísimo, reconoció Jelcías. Tienen unas historias preciosas sobre sus profetas, especialmente sobre Elías y Eliseo. - Y el libro de los libertadores. Y las crónicas de sus reyes. Y una historia de las conquistas de Josué. - Los del norte siempre han escrito mucho, admitió Safán. No sé de dónde sacaban tiempo. Tienen ustedes tres meses para recoger el material, ordenó Josías. Quiero disponer de él a comienzos del verano. Fue una ardua tarea. Muchos documentos estaban a la mano. Otros resultó difícil conseguirlos. Los del norte habían traído sus libros a Jerusalén cuando huyeron de los asirios. Pero fue preciso visitar pueblos y aldeas recogiendo todas las historias posibles, copiándolas fielmente. - Y ahora, ¿qué?, preguntó Asaías. Era un cálido día de junio y la reunión comenzaba con una mezcla de satisfacción y de incerteza. El gran número de documentos apilados ante el rey demostraba el éxito de la tarea. Pero resultaban demasiado heteroGéneos. Discusiones iniciales - He pasado estos meses pensando en ese tema, indicó Safán. Desde luego, no se trata de copiarlos uno detrás de otro. Lo primero que debemos dejar claro es el tipo de historia que queremos escribir. Cuando lo tengamos decidido, seleccionaremos el material que nos interese. -¿Seleccionar? ¿No vamos a usarlo todo? Acbor había empalidecido. Recordaba los viajes interminables, las pesquisas minuciosas para no pasar por alto nada interesante. Sólo faltaba que no utilizasen sus páginas. - Si aceptan ustedes mi criterio, no usaremos todo. No quiero acumular datos sobre los reyes, ni de Judá ni de Israel. Cualquiera puede consultarlos fácilmente. Y tampoco incluiremos los relatos anteriores a Moisés. - ¿Tampoco eso? Son historias preciosas. - Sin duda. Pero las dejaremos fuera. La historia comenzará con el libro de la

258 ley. - ¿Con el libro de la ley? Nadie pasará de la segunda página. - Ya veremos la forma de hacerlo interesante. - Entonces, ¿qué historia quieres escribir? - Una historia que sirva de propaganda política y religiosa. He hablado con su majestad sobre este punto y estamos de acuerdo. Será una obra que entusiasme a todos, los del norte y los del sur, con la idea de la unidad. Y que los anime a servir a Yavé, nuestro Dios, renunciando a cualquier forma de idolatría. Fueron duras sesiones de trabajo. El primer problema consistió en agrupar las tradiciones por orden cronológico. La época de la monarquía estaba clara. Pero los siglos anteriores resultaban un enigma. Hizo falta gran dosis de paciencia y algo de imaginación hasta conseguir una secuencia aceptable. Lo más difícil fue aunar criterios de selección e interpretación. Etapa de Moisés - Comenzaremos, como ya dije, con el libro de la ley. Pero es preciso interesar al lector con esos mandamientos, ayudarle a descubrir su importancia. Asaías ya ha compuesto un largo discurso para ponerlo en boca de Moisés. Me gusta mucho. Pero creo que haría falta una introducción de otro tipo. - Si vamos a escribir una historia, deberíamos empezar contando algo. Es más entretenido. - Sí. Y creo que la solución consiste en escribir otro discurso de Moisés, en el que recuerde todo lo ocurrido desde el Sinaí hasta aquel momento. - ¿Otro discurso de Moisés? ¿No es demasiado? - Es un recurso literario interesante. Y la gente estima mucho a Moisés. Cualquier cosa que pongamos en sus labios la leerá con atención. Además, conseguiremos un comienzo muy homoGéneo. La propuesta fue aceptada por unanimidad. - Lo importante -añadió Safán- es que esa primera parte deje claros los principios con que interpretaremos toda la historia. Especialmente los principios teológicos. Israel tiene un solo Dios y debe darle culto en un solo lugar. Así quedará justificada la política religiosa de Josías al destruir las ermitas y santuarios fuera de Jerusalén. Días más tarde, Ajicán y Acbor se presentaron con aire satisfecho. Iban a poder demostrar el fruto de sus pesquisas. Pero se les adelantó Safán. Josué y la conquista

- La etapa Después de Moisés es la de Josué y la conquista. Supongo que no hay duda sobre ello. Asaías me ha proporcionado un documento muy interesante sobre esos hechos, escrito en el Reino Norte. Servirá de base. Pero es fundamental presentar la conquista como una operación conjunta de todas las tribus, incluidas las de Transjordania. Acbor, que tanto había viajado, no estaba convencido de que eso fuese exacto. Tenía la impresión de que cada tribu se había instalado por su cuenta, y con muchas dificultades. - Tengo aquí todos los datos, tribu por tribu: lugares donde lucharon, donde se instalaron y donde fracasaron. Trabajo me ha costado hacer la lista. Cada tribu actuó por su cuenta. Sólo Simeón y Judá lucharon juntos. - Lo siento mucho, Acbor. Lo importante es inculcar la idea de unidad. Esa lista no interesa. Tampoco hablaremos del reparto de la tierra. Lo damos por supuesto. - ¿Cómo vamos a darlo por supuesto?, interrumpió Ajicán. Tengo aquí unas listas con los límites de las tribus y los nombres de los pueblos más importantes. Estaban en el archivo de palacio. - Lo siento. Se trata de escribir la historia del pueblo, no de aburrir al lector. - Pero estas listas son interesantes. Incluso podrían resolver conflictos territoriales que a veces continúan entre las tribus. - Que sigan discutiendo. Olvídalas. Otra cuestión importantísima es presentar a Josué luchando contra la idolatría. Si conquistó la tierra es porque se mantuvo fiel a Dios y aniquiló a los pueblos paganos: cananeos, fereceos, heveos, jebuseos... - Eso no es cierto, interrumpió Acbor. Todos esos pueblos siguieron conviviendo con los israelitas. Incluso se llevaban bien muchas veces. Olvida tu maldita objetividad histórica. Ya te he dicho que no se trata de contar las cosas tal como ocurrieron. Lo importante es inculcar unas ideas. Hay que meterle al pueblo en la cabeza que si nuestros antepasados conquistaron la tierra fue porque no aceptaron en ningún momento la idolatría ni a los idólatras. A la inversa, si ahora caen en ese pecado, la perderán. Lo dice el libro de la ley, y vamos a mantener sus principios. - Entonces, ¿cómo queda esta etapa? - Muy sencilla. Los relatos de la conquista procedentes del norte y dos discursos. - ¿Dos discursos? - Sí. Uno, al principio, de Dios a Josué, asegurándole la victoria y animándolo a observar la ley. Otro al final, cuando han terminado las operaciones militares. Josué hablará al pueblo desarrollando las mismas ideas e insistiendo en el peligro

259 de la idolatría. Así preparamos la etapa siguiente. - ¿Qué etapa es ésa? - La de los jueces. Los jueces Quizá la culpa fue del hamsim, el cálido viento del desierto. Pero la reunión sobre los jueces tampoco resultó fácil. De nuevo se aceptó como base un documento del norte, el Libro de los libertadores, Espléndidos relatos de los antiguos héroes que sucedieron a Josué y liberaron al pueblo de sus enemigos. Después comenzaron las disensiones. - Aquí, en el sur, por la zona de la Sefela, entre la montaña v el mar, he encontrado unas historias estupendas a propósito de Sansón. Fue un gran enemigo de los filisteos y encajaría muy bien en este momento. - Ya las he leído, cortó el sacerdote Jelcías con voz seca. No sé qué les encuentras de apasionante. Sansón era un mujeriego. Y no mantuvo su voto de consagración a Dios. - Nadie es perfecto. Y fue un gran héroe. - Fue un sinvergüenza. Acbor miró a Ajicán con una mezcla de comprensión e ironía. - Dame la historia de Sansón. Yo me encargo de guardar lo que descartemos. La próxima vez, van ustedes por los pueblos a recoger tradiciones. Safán ignoró la ironía. - Sin embargo, necesitamos un juez del sur. He pensado en Otoniel. - Yo sólo recuerdo que conquistase Quiryat Sefer. No es demasiado para ponerlo a la altura de los otros. - Le atribuiremos una gran victoria contra el rey de Siria. - ¿Contra el rey de Siria? Seguro que no se pelearon en toda su vida. - No importa. Resulta un gran enemigo. Lo importante es que Otoniel, del sur, aparecerá en primer lugar, como un juez modelo. Después vendrán los otros. Pero quede clara una cosa. Aquí no hay ni norte ni sur. Todos los jueces aparecerán gobernando y salvando a todo Israel. Luego volveré sobre este tema. ¿Qué más tenemos? - He encontrado una lista de lo que podríamos llamar “jueces menores”. Casi sólo hablan del número de hijos y del numero de burros que tuvieron. Una gran aportación histórica y teológica. - Podría servir para rellenar esa época. De lo contrario resulta muy breve.

Pero dividiremos la lista en dos partes para que no llame tanto la atención. ¿Algo más? La voz de Acbor se alzó triunfante. - Dos historias explosivas. Una sobre la fundación del santuario de Dan y otra sobre una guerra entre las tribus por culpa del asesinato de la mujer de un levita. Ninguna de ellas menciona a los jueces, pero estoy convencido de que proceden de esa época. - ¿Son las que me diste ayer?, intervino Jelcías. - Sí. - Pues me niego a que se incluyan. La historia de la mujer del levita resulta muy escabrosa. Y la del santuario de Dan es inaceptable. Dice que siempre estuvo dirigido por sacerdotes descendientes de Moisés. Si queremos inculcar que a Dios sólo se le da culto en Jerusalén, no podemos admitirla. - Podríamos retocarla, ridiculizarla, sugirió Asaías. - Prefiero olvidarla. Además, como dice Acbor, no menciona a ningún juez. Resultaría una tradición perdida en medio de un bloque homoGéneo sobre estos personajes. - ¿Qué nos queda Después de esta purga? El tono de Acbor parecía de lo más inocente. - Queda mucho. Los relatos de Otoniel Ehud, Débora, Barac, Gedeón, Abimelec, Jefté, las listas de jueces menores. Y, sobre todo, Samuel. Pero falta lo más importante. Ajicán y Acbor cruzaron una mirada entre recelosa y divertida. - Sé lo que va a decir Acbor: que esos “jueces” eran cada uno de una tribu, que nunca salieron de su pequeño territorio. A pesar de ello, el Libro de lo libertadores los presenta gobernando a todo el pueblo de Israel. Y esa idea nos viene como anillo al dedo. La mantendremos. También mantendremos que se trata de una época distinta. Esas generaciones no son como la de Josué. Caen continuamente en la idolatría. Dios se ve forzado a castigarlos. Sólo cuando el pueblo se convierte, el Señor los salva enviándoles un libertador. - ¿Siempre el mismo esquema? - Siempre. Al principio de cada juez. Aunque resulte pesado. - Esperemos que se les quiten las ganas de ser idólatras. - Y si no se les quitan, por lo menos les dejaremos claro que es preciso convertirse. Comienzos de la monarquía

260 El calor comenzaba a ser insoportable presagiando un duro verano. Pero no había quien pudiese con Safán. Los orígenes de la monarquía y los reinados de Saúl, David y Salomón estaban muy bien documentados. Disponían de dos extensas obras sobre David, las que Safán mencionó el primer día: una sobre cómo de simple pastor llegó a rey, otra sobre los años posteriores. Había también una obra sobre Salomón, su sabiduría, sus construcciones -concediendo especial atención al templo- la prosperidad de su reinado.

un castigo de Dios y que se resolvió construyendo un altar en la era de Arauná.

- Hay un problema con respecto a los orígenes de la monarquía, indicó Ajicán. Unas tradiciones la presentan muy bien, como algo querido por Dios. Otras la dejan fatal, como un atentado contra la realeza de Dios y un peligro de opresión para el pueblo. ¿Con cuáles nos quedamos?

Hasta Achor estuvo de acuerdo. Pero se encargó de guardar esos papiros.

- Con las buenas, desde luego, sugirió Asaías. Me imagino que las malas vendrán del norte. No tenían muchos motivos para sentirse entusiasmados con sus reyes ni con la monarquía.

- Rechacé las historias de Sansón y la de la mujer del levita porque me parecían inmorales. En las de David ocurre a veces algo parecido. Lo del adulterio con Betsabé y el asesinato de Urías me parece muy duro. Y, sobre todo, el relato del incesto le Amnón con Tamar.

- No pienso que la cosa sea tan fácil. La monarquía supuso un cambio muy profundo. Debió de provocar reacciones en favor y en contra desde el principio. - Entonces, ¿qué sugieres? - Que las mantengamos todas. Mezclándolas. - El lector se va a volver loco. - Pero podrá hacerse una idea más real de lo que ocurrió.

- ¿Podríamos repartirlas en distintos sitios? - Me parece imposible. La historia de David ya está escrita hace mucho tiempo. Basta empalmar las dos obras que tenemos y todo resulta perfecto. Estas tradiciones resultan un engorro. Una de ellas incluso dice que quien mató a Goliat no fue David, sino Eljanán. Por otra parte, David no queda muy bien. Yo las dejaría. -¿Algún otro problema?, pregunto Safán. Sólo el sacerdote Jelcías intervino.

- Esas historias las conoce todo el mundo y es absurdo ocultarlas. El rey Josías insiste en que las mantengamos. Además, si suprimes el incesto, no se explica la revuelta de Absalón. - Puestos a suprimir, sugirió Acbor, podríamos quitar bastante de la construcción del templo. Me quedé dormido leyendo la lista de palanganeros, incensarios, aspersorios, barreños, ceniceros, aguamaniles, calderos...

Saúl

- De la construcción del templo no se suprime nada.

- De acuerdo -Safán no quería alargar la discusión desde el comienzo-. Las conservamos todas. ¿Han encontrado ustedes mucho de Saúl, el primer rey?

La voz de Jelcías no admitía respuesta. Safán intervino en tono conciliador.

- En la primera historia de David se habla mucho de él. También hay otros relatos sueltos. Pero en ningún sitio queda demasiado bien. Tengo la impresión de que Saúl ha sido víctima de dos grupos muy distintos: de los partidarios de David, en el sur, y de los enemigos de la monarquía, en el norte. - Sí. Resulta una figura extraña. Grandiosa y patética al mismo tiempo. De todos modos, no vamos a rompernos la cabeza por eso. Escriban lo que puedan, aunque sean pocas páginas, y empalmamos con David. Aquí no hay problemas, ¿verdad? Tenemos mucho. David - Demasiado. Hay unas tradiciones sueltas que no sé donde encajarlas. - ¿De qué tratan? - De todo un poco. De cómo eliminó a la familia de Saúl invocando un pacto con los gabaonitas. Cosas sueltas sobre la guerra con los filisteos. Un oráculo. Una lista de sus héroes más famosos. El encargo del censo de la población, que provocó

- Esas paginas no resultan apasionantes, es cierto. Pero ya dije al principio que nuestra historia tendrá un claro matiz religioso. La construcción del templo será el momento culminante de la historia de Israel. Esas listas ayudarán a subrayar su importancia. Los dos reinos Todos acogieron con alegría la convocatoria a la que sería la última reunión del verano. Etapa programada: desde la muerte de Salomón hasta Josías. - ¿Hablamos de todos los reyes? Podríamos suprimir quince o veinte, para abreviar. Las ironías de Acbor ya no causaban impacto. - Mantendremos todos. Los del norte y los del sur. Pero los iremos mezclando. - ¿Qué significa eso? Ajicán parecía asustado. - Que no contaremos primero la historia de Judá y luego la de Israel. Las dos al mismo tiempo.

261 - Eso es imposible, Safán. ¿Te imaginas el trabajo que supone? - Acbor y tú, que tanto les gustan las listas, podrían dedicarse ustedes a calcular los años de cada reinado y a ir poniendo cada rey en su sitio. Pero vamos a dejar clara una cosa. Sus hazañas, batallas, construcciones, reformas judiciales, etc., no interesan en principio. El que quiera, que las lea en los Anales de los reyes de Judá y de Israel. En cambio, interesa mucho la actitud que adoptaron ante los cultos paganos y si permitieron o prohibieron el culto fuera de Jerusalén. - El culto fuera de Jerusalén siempre ha estado permitido. - Pues nosotros lo prohibimos. Mejor dicho, lo prohibe el libro de la ley. Además, algunos reyes, como Ezequías, ya intentaron suprimirlo. - Entonces, todos los reyes del norte fueron malos. - Efectivamente. - ¿Y así quieres convencer a esa gente de que se unan con nosotros? - Todo depende de cómo contemos los hechos. La gran batalla hay que darla contra Jeroboán, el que independizó a las tribus del norte Después de la muerte de Salomón. Dejaremos claro que sus reformas religiosas tuvieron un claro matiz idolátrico, y de allí les vinieron todos los males. - Yo no lo veo tan claro. - Pregúntaselo a los profetas del norte, desde Elías hasta Oseas. Y atente a los hechos. Durante dos siglos no han tenido más que conspiraciones, asesinatos, guerras civiles, hasta que los destruyeron los asirios. - Los del norte van a pensar que presentamos mal todo lo suyo. - Todo no. Sus profetas quedarán maravillosamente. Incluso van a constituir la mayor parte del relato de esta época. - Entonces se molestarán los del sur. - También hablaremos de los profetas del sur. - Nuestro querido sumo sacerdote Jelcías ¿estaría dispuesto a hablar del profeta Miqueas, que amenazó con la destrucción de Jerusalén y del templo? - No diremos nada de Miqueas. Pero tenemos unos curiosos relatos sobre Isaías. - Isaías tampoco se andaba por las ramas. - No me refiero a la colección de sus oráculos, sino a unas tradiciones sobre el momento en que Senaquerib asedió Jerusalén. El profeta dijo que no conquistaría la ciudad, y así fue. Lo importante es no dar la impresión de que sólo los del norte tuvieron profetas.

- Pero si hablamos sólo de Isaías, resulta poco en comparación con tantos profetas del norte. - También aparecerá la profetisa Hulda. - Pero en nuestro tiempo. Parece como si en tiempos antiguos los del sur no hubiésemos tenido profetas. - Un momento, intervino Jelcías. En tiempos de Roboán ya aparece el profeta Semayas, que es del sur. - Pero sólo dice cuatro palabras. No lo compares con Elías. - Podríamos inventarnos algún profeta del sur. - Eso. Con nombre y apellidos. Como si la gente fuese tonta y no hubiese oído hablar de sus profetas. é Sería un profeta anónimo. - ¿Y qué haría? - Si queremos darle importancia, tendría que decir algo grande. Por ejemplo, condenar al rey Jeroboán por su idolatría. - Puesto a echarle imaginación, incluso podría anunciar el nacimiento de Josías. - Si te empeñas. - Como nos lea un historiador futuro, nos hace trizas. - Allá él. - Yo me estoy perdiendo, intervino Asaías. Hemos quedado en que Acbor y Ajicán van a ir mezclando las listas de los reyes de Israel y Judá. Y que todos los reyes del norte son malos por dar culto a Dios fuera de Jerusalén. - Por dar culto fuera de Jerusalén y por dar culto a los dioses cananeos. - De acuerdo. Pero, ¿qué pasa con los reyes del sur? - Depende. Si permitieron el culto a dioses paganos, fueron malos. Si se limitaron a permitir el culto a Yavé en las ermitas de Judá, fueron regulares. - ¿Nos queda alguno bueno? - Ezequías. Intentó una gran reforma religiosa. Tenemos un largo documento sobre ella. - Y Josías, añadió Acbor. No ha dejado ermita en pie. Lo digo con todo respeto. Safán, no estamos a veces de acuerdo, pero reconozco que no tienes un pelo de tonto. Hablaste de una historia de propaganda política y religiosa, y te sale perfecta.

262 Discursos y reflexiones - Tú tampoco eres tonto, Acbor. Has visto dónde quería llegar desde el principio. Pero queda una cuestión muy importante. Por favor, presten atención aunque estén cansados. Ya tenemos los documentos que vamos a incluir en la historia. Hemos decidido las líneas generales. Pero debe quedar absolutamente claro que esta historia es una llamada a la conversión, al servicio exclusivo de Yavé, sin admitir otros dioses. Ahora comprenderán ustedes para qué sirven los discursos redactados por Asaías. Siempre que dispongamos de un gran personaje del pasado, pondremos en su boca palabras que animen al pueblo a servir a Dios y a convertirse. Esos discursos marcarán momentos fundamentales de la historia, sobre todo cuando termina un período. Ya tenemos varios de ellos para ponerlos en boca de Josué, Samuel y David. En el caso de Salomón, ha escrito una extensa oración para que la pronuncie durante la ceremonia de consagración del templo. Para el momento actual disponemos de lo que dijo al rey la profetisa Hulda. - El problema, intervino Asaías, era el comienzo de la época de los jueces y el final del Reino Norte. No disponíamos de un gran personaje. En vez de escribir un discurso, decidí escribir unas reflexiones personales que le hagan caer en la cuenta al lector de la importancia del tema. Safán dio por terminada la última sesión del verano. - Por ahora, esto es todo. - Querrás decir que es el principio. Veremos lo que sale. - Saldrá bien. Efectivamente, salió bien. Un conjunto bastante armónico, algo diverso en el enfoque de cada etapa, pero que se leía con sumo interés. Una historia religiosa, con clara tendencia política en favor de la reforma de Josías. Al cabo de unos años, Safán se la sabía casi de memoria, de tanto leérsela al rey.

contra los egipcios en Meguido. Pero no consiguieron convencerlo. Se respiraba ambiente de guerra, y el pueblo confiaba en su poderío militar. Fue una catástrofe terrible. Desde entonces, todo fue de mal en peor. Nos dominaron los egipcios, luego los babilonios. Nos rebelamos y nos deportaron. Volvimos a rebelarnos y volvieron a deportarnos. Eso ya lo viví yo. - Deberías contarlo. - Sí. Pero habría que cambiar tantas cosas... Ya nada ha vuelto a ser como antes. - ¿Por qué habría que cambiar tantas cosas? Basta que añadas lo que te contó el abuelo y lo que tú has vivido. No te llevaría mucho tiempo. - No es tan fácil. Esta historia fue escrita en un momento de optimismo. Ahora, todo ha caído por tierra. Habría que explicar este fracaso. - Todo no es tan negativo. Al rey Jeconías acaban de sacarlo de la cárcel. Incluso come a la mesa de Evil Merodac y le pasan una pensión diaria a cargo del rey de Babilonia. - Te parece maravilloso porque no conociste lo anterior. Lo de Jeconías no significa mucho. Me siento viejo y pienso poco en el futuro. Lo que me angustia es el pasado, por qué nos vino encima esta desgracia. - ¿Y tienes la respuesta? - Sí. Es dura de aceptar, pero la tengo. Fue culpa nuestra. Lo dice esta historia. Aunque fuese escrita en época de optimismo, insiste continuamente en la conversión. No nos convertimos, y aquí estamos. - La gente no piensa igual que tú. incluso algunos profetas dicen que la culpa es de los babilonios. Con conversión o sin ella, nos habrían atacado y deportado. - Tendrías que haber leído a Jeremías. El sí que vio claro la locura de la guerra. Hasta el último momento insistió en que nos rindiésemos a Babilonia. - ¿Y eso habría evitado la deportación?

Acto II (Han pasado más de cincuenta años desde la escena anterior. La acción se desarrolla durante la época del destierro en Babilonia, hacia el año 560 a. C.). - Y Después, ¿qué pasó? Ajimás cerró el volumen y miró a su hijo. Luego, su mirada se clavó en la lejanía. - Fueron años difíciles. El abuelo me lo contó a menudo. Todo empezó con la muerte de Josías. Algunos le aconsejaron que no lo hiciese, que no fuese a luchar

- Sin duda. Nabucodonosor no era tan cruel como a veces lo presentan. Se habría contentado con un fuerte tributo. Seguiríamos en nuestra tierra, e incluso tendríamos reyes en el trono. De todas formas, hay algo que no entiendo. - ¿Qué? - ¿Cómo es posible, Después de toda la reforma de Josías, que Dios nos castigase de forma tan terrible? Sólo se me ocurre una respuesta: los pecados de Manasés. Fueron tan grandes, que ni siquiera la actitud de Josías pudo librarnos del castigo. - Tú ves las cosas de forma muy clara.

263 - A ti lo que te pasa es que eres joven y no piensas las cosas. Dios no castiga así porque así. Tiene que ocurrir algo muy grave. Estoy convencido de que la culpa fue de Manasés. - No creo que con eso ayudes mucho a la gente. Pero dilo. En cualquier caso, deberías completar la historia. - ¿Aunque tuviese este mensaje tan pesimista? - Creo que sí. Cada cual podrá leerla como le guste. - Me asusta un poco la tarea. Llevaría mucho tiempo. Tendría que retocar algunos pasajes y escribir todo de nuevo. Tu madre dice que voy a quedarme ciego de tanto escribir. Y el papiro cuesta caro. - Aquí hay judíos que no viven en la miseria. No sé cómo lo consiguieron, pero se lo han montado muy bien. Podrían ayudarte económicamente. Ajimás se dejó convencer. Después de todo, no tuvo que cambiar demasiado. Aquella historia le gustaba tal como la había conocido desde niño. Fue añadiendo alguna frase aquí y allá, subrayando las amenazas en caso de infidelidad a Dios, incluso anunciando con siglos de anticipación el destierro a un país lejano si el pueblo caía en la idolatría. Casi al final no pudo evitarlo. Se ensañó con Manasés. Y las palabras pronunciadas por Hulda ante Josías se volvieron un anuncio evidente de la desgracia acaecida años más tarde. Fue triste recordar la muerte del gran rey: “Ni antes ni Después hubo un rey como él, que se convirtiera al Señor con todo el corazón, con toda el alma y con todas sus fuerzas”. Quedó pensativo un momento. Luego, con dolor y rabia añadió: “Sin embargo, el Señor no aplacó su furor contra Judá, por lo mucho que le había irritado Manasés”. - Ahí estuvo la clave de todo, hijo mío. Lo repetiré más adelante, cuando hable del rey Joaquín. Para que quede claro. No quedaba mucho que contar. Pocos reyes, pobres hombres. Joacaz, deportado a Egipto a los tres meses de reinado. Joaquín, sometido a Babilonia, asaltado por pueblos muy diversos -por culpa de Manasés-. Jeconías, que también a los tres meses sufrió en propia carne la primera deportación a Babilonia. Sedecías, con su estúpida rebelión que provocó la catástrofe definitiva. La caída de Jerusalén, el asesinato de Godolías, la huida de un pequeño grupo a Egipto remataron su obra. Se negó a incluir sus recuerdos personales. - Israel termina donde empezó. En Egipto. Sin tierra, sin rey, sin libertad. - Es un final demasiado triste, le comentó su hijo. Por lo menos deberías añadir la liberación de Jeconías. Basta que escribas cuatro líneas. - Eres más pesado que tu madre. - Un poco de esperanza nunca viene mal.

Acto III (Ha pasado un siglo, quizá más, desde la escena anterior. Estamos de nuevo en Jerusalén). - No comprendo cómo pudieron escribir una historia de nuestro pueblo dejando al margen tantos relatos interesantes y tantos datos curiosos. La irritación de Merarí era evidente. Josafat lo miró extrañado. - ¿No te gusta? - Claro que me gusta. Pero faltan muchas cosas. Llevo años recogiendo documentos antiguos, todos los que se pudieron salvar del incendio de Jerusalén. Quienes escribieron esta historia tuvieron que conocerlos. No tenían derecho a omitirlos. - Quizá no les interesaban. - Eso es lo malo. Que no les interesasen. Un historiador no puede contar sólo lo que le gusta. - ¿Y qué has encontrado? - De todo. La historia de un tal Sansón, que luchaba con los filisteos. Además de interesante, es divertida. Menudo elemento era Sansón. Y también puede sacarse un mensaje religioso. - Si tú lo dices. ¿Qué más? - La historia de un levita que se peleó con su mujer. Esta se marchó a casa de su padre, a Belén. El levita fue a buscarla y le convenció de que volviese con él. En el camino la violaron los hombres de Guibea. - ¿Los hombres, o un hombre? - Todos. - Muy edificante. Comprendo que no quisieran recordar esa historia. - Es importantísima para conocer la época. Incluso provocó una guerra de todas las otras tribus contra los benjaminitas. Y esta otra historia sobre la fundación del santuario de Dan. Comprendo que no les gustase, porque lo relaciona con la familia de Moisés. Pero voy a hacerle unos retoques para dejar el santuario en ridículo. - ¿Es que piensas escribir otra historia? - No. Voy a completar ésta con todos los datos olvidados. Aunque te parezca extraño, pienso mantenerme fiel a la mentalidad de sus autores. - Lo que vas a hacer con el santuario de Dan no lo demuestra.

264 - A veces hay que tomarse algunas libertades. Yo también estoy harto de los samaritanos y de sus santuarios. Merarí le mostró otras pocas hojas. - Fíjate, incluso dejaron fuera algunas tradiciones de David. No sé dónde meterlas. Sólo se me ocurre hacerlo antes de su muerte, entre la revuelta de Absalón y el intento de Adonías por llegar a rey. - Va a resultar un parche. - En algún sitio hay que meterlas. Lo que no podemos es olvidarlas. - Podrías incluir también las listas con los límites territoriales de las tribus y con sus pueblos principales. Sería de lo más ameno. - Lo he pensado, no te rías. Pero no sé dónde meterlas. Tampoco sé de qué época proceden. A veces me parecen de tiempos de Salomón. Otras veces me inclino a situarlas en el reinado de Josías. - Se las atribuyes a Josué, y asunto concluido. - Tú te tomas la historia a broma. - Te aseguro que no. Es el sitio más lógico. Después de la conquista, viene el reparto. Con todo detalle. Quedará perfecto. Lo que hace falta es que intercales alguna historieta entretenida de vez en cuando. Si no, no hay quien lo aguante. Y así surgió la tercera edición, ampliada, de nuestra historia. Las tradiciones descartadas por Safán, también algunas otras, quedaron incorporadas. Al aumentar notablemente su volumen, la dividieron en libros independientes, para que resultase más manejable. Ya sería muy parecida a nuestros libros actuales del Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel, Reyes. Debemos reconocer que en la división por libros no estuvieron muy acertados. Le añadieron otra introducción a la época de los jueces. Las tradiciones de Samuel quedaron unidas a las de los orígenes de la monarquía. Eran fallos casi inevitables. Pero no acabaron aquí las andanzas de nuestra historia.

- No sigas, Maluc. Ya sabemos que eres un levita de pura raza. Maluc agradeció el elogio de Esdras. Pero le molestó no haber podido seguir con su genealogía, que se remontaba hasta Quehat, hijo de Leví, hijo de Jacob, hijo de Isaac, hijo de Abrahán. - Yo, Maluc, levita, vengo a comunicarte que terminé el trabajo. Aquí está. Todos miraron con interés y estupor el enorme montón de papiros depositados por Maluc ante Esdras. - Ya están unidas todas las tradiciones. Las he dotado de marcos cronológicos, como a nosotros nos gusta. He puesto al comienzo el relato de la creación que nuestros antepasados escribieron en Babilonia. He mezclado la antigua tradición del diluvio con la nuestra. He añadido otro nuevo relato de la alianza de Dios con Abrahán, otra vocación de Moisés, algunas plagas de Egipto que faltaban. He incluido en el monte Sinaí toda la legislación sacerdotal, para que aparezca en boca de Moisés. Aparte de otros muchos retoques sueltos. He seguido en todo momento tus indicaciones y sugerencias. Esdras contempló con admiración el esfuerzo de tantos meses de trabajo. La voz de Maluc lo sacó de su asombro. - Hay un detalle que no me gusta. La obra termina hablando de la herencia de las hijas de Salfajad. No me parece un final muy solemne. - ¿Por qué? - No es digno empezar por la creación del mundo y terminar diciendo que esas cinco muchachas se casaron con sus primos. Se oyeron risas de aprobación. - ¿No te queda alguna otra tradición de Moisés con la que terminar?, preguntó Merayot. - Ya están todas. He buscado por todas partes. - Cambia el orden. Trae un episodio más interesante al final.

Acto IV (La escena se desarrolla pocos años más tarde, a finales del siglo V, en el templo de Jerusalén). Esdras, escriba de la ley del Dios del cielo, ocupó su puesto de presidencia en la reunión. Se le veía consciente de los plenos poderes que le había le había otorgado el rey Artajerjes de Persia en cuestiones religiosas. El anciano que se puso en pie también parecía contento y orgulloso, pero por otros motivos. - Yo, Maluc ben Jasabías, ben Amasías, ben Jelcías, ben Amasí...

- ¿Volver a escribir la última parte? ¿Tú sabes el trabajo que supone? La voz de Esdras cortó los murmullos. - No te preocupes, Maluc. Hace unos días, cuando me enseñaste esas páginas finales, caí en la cuenta de eso. Pero tengo la solución. Una idea tan revolucionaria que no he querido hablarte de ella antes de consultar a la asamblea. Todos miraron a Esdras con curiosidad. Algunos con envidia. Con el respaldo del emperador, cualquiera puede tener ideas revolucionarias. - Vamos a robar un libro y colocarlo al final de la obra.

265 - ¿Y a quién le vas a robar el libro? ¿Al gobernador Nehemías? La amistad de Ajitub con Esdras le permitía ciertas bromas. - Voy a robárselo a la historia de Israel y de Judá. No estaban preparados para aquel susto. A Esdras le costó acallar los murmullos. - Esa historia es importante, sin duda. Pero ésta que ahora les presento lo será más todavía. Será refrendada por Artajerjes de Persia. Hasta los samaritanos tendrán que aceptarla. Aquí no estará simplemente un pasado de luchas y fracasos. Estará el pasado glorioso de los patriarcas, la historia de la formación del pueblo, la liberación de Egipto, la alianza en el Sinaí, la marcha hacia la tierra prometida. Aquí está nuestra identidad como pueblo. La voz de Esdras sonó desafiante. - Todo lo referente a Moisés tiene que quedar incluido en estos libros.

1.1. En el Acto I Son reales todos los nombres: Josías, Safán, Acbor, Ajicán, Jelcías, Asaías. Se trata de personajes famosos de la corte, comenzando por el rey. A Safán le he concedido un puesto de privilegio porque era el cronista de la época. Pero atribuirle a ellos esta labor de redactar la historia es pura ficción. Todos los comentaristas actuales parten del supuesto de que hubo un solo autor, aunque la mayoría admite que su obra fue más tarde ampliada por autores sucesivos. Martin Noth, padre de la investigación posterior, pensaba que la historia deuteronomista la redactó un solo personaje, durante la época del destierro de Babilonia (mediados del siglo VI). Pero no escribió en Babilonia, sino en la provincia de Samaría, entre Mispá y Betel. Aunque los investigadores posteriores no aceptan que la obra fuese redactada de una vez y por un solo autor, ninguno habla de un trabajo en colaboración.

Cuenta algún rabino ignorado que el cronista Safán se revolvió en su tumba. Pero los muertos no pueden nada contra los vivos. Sobre todo, si el vivo es Esdras. Y así, según parece, nació el Pentateuco. Atentando contra la propiedad intelectual de la historia anterior, robándole su primera parte, su gran introducción legal y teológica, el Deuteronomio.

Sin embargo, a la hora de presentar los orígenes de estos libros de forma novelada me resultaba más fácil introducir a diversos personajes para que discutiesen los problemas entre ellos. Y me pregunto si la ciencia bíblica no ha descartado demasiado rápidamente -sin siquiera planteárselo- el hecho de una posible colaboración. Explicaría muchos detalles curiosos de esta obra.

Pero los sacerdotes no se contentaron con eso. Antes o Después de la reunión que acabo de mencionar, quejosos de no ocupar un puesto importante en esos libros, fueron introduciendo sus propias tradiciones. En el reparto de la tierra, al cruzar el Jordán, en la conquista de Jericó, cuando los filisteos devuelven el arca... Pequeños añadidos, a veces ingenuos y chauvinistas, que entorpecen la lectura de nuestra querida historia.

En cuanto al número de ediciones, es cuestión muy debatida. Noth admitía una fundamental, en el exilio, completada más tarde. Cross y su escuela defienden que hubo una primera edición en tiempos de Josías y una segunda en tiempos del destierro, sin descartar tampoco añadidos posteriores. Smend y sus discípulos defienden tres ediciones, todas del exilio o postexílicas. Básicamente he seguido la teoría de Cross.

Por fin, sin que nadie sepa cuándo, decidieron dejarla en paz. Nadie tocaría el texto. Procurarían transmitirlo con la mayor fidelidad posible. Pero ya nadie hablaba de ella. Tantos retoques y añadidos habían hecho que se perdiese su unidad primitiva. La gente sólo hablaba del libro de Josué, del de los Jueces, Samuel o Reyes. Así ocurrió durante siglos y siglos, entre judíos y cristianos. Hasta que un individuo genial redescubrió la pista de esta apasionante historia. Pero de ello hablaré en otro capítulo.

En cambio, Noth ha impuesto su teoría de que esta obra se basa en una serie de documentos previos, escritos a veces con dos o tres siglos de anterioridad: relatos sobre Josué (Jos 2-11), el Libro de los libertadores (Jue 3-4 y 6-9), historia de Samuel y los orígenes de la monarquía, en la que quedó incluida la historia del arca (1 Sam 1-15); historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 hasta 2 Sam 7); historia de la sucesión al trono de David (2 Sam 9-20; 1 Re 1-2); historia de Salomón (1 Re 3-10), historias de Elías, Eliseo y otros profetas del norte (ahora en los capítulos que van desde 1 Re 17 hasta 2 Re 13); los Anales de los reyes de Israel y de Judá (citados con frecuencia), etc. Naturalmente, se discute a veces la extensión y el mensaje de cada uno de estos documentos, pero la idea básica de su existencia previa la comparten casi todos los autores. (En cuanto a las tradiciones y documentos que cito, todos están documentados. No invento ninguno).

LA HISTORIA DEUTERONOMISTA 1. Ficción y realidad La lectura del capítulo anterior habrá provocado en el lector una pregunta inevitable: ¿qué es ficticio y qué es real en todo esto? Es una reconstrucción basada en los estudios más recientes sobre la historia deuteronomista.

Ultimamente, algunos afirman que esos documentos ya habían sido reunidos antes de Josías para formar una historia seguida. Es la teoría de Campbell y Provan. No sería muy raro, ya que también la época de Ezequías (finales del siglo VIII) fue de gran entusiasmo nacionalista y de reforma religiosa.

266 También se admite que los autores deuteronomistas no se limitaron a recopilar y empalmar documentos. Les dieron unidad literaria y teológica. Para ello recurrieron a poner discursos en boca de los personajes más famosos de cada época y en momentos clave: Moisés en el Deuteronomio; Josué antes de morir (Jos 23); Samuel cuando cede su puesto al nuevo rey, Saúl (1 Sam 12); David en su lecho de muerte (1 Re 2,2-9); Salomón al consagrar el templo (1 Re 8). Cuando no disponen de un personaje de relieve, sustituyen el discurso por reflexiones personales. Así ocurre al comienzo de la época de los jueces (Jue 2,6-19) o en el momento de la desaparición del Reino Norte (2 Re 17). Quizá algunos de estos discursos ya estuviesen redactados con anterioridad. Pero ellos los retocaron para inculcar su lucha contra la idolatría y el servicio exclusivo de Dios. En cuanto a la finalidad de la obra, existe un amplio debate. Noth pensaba que su autor sólo pretendía ofrecer un mensaje pesimista: hemos pecado, hay que aceptar el castigo de Dios. Von Rad, en cambio, veía en la liberación de Jeconías un mensaje final de esperanza. Wolff, en línea intermedia entre el pesimismo de Noth y el optimismo de Von Rad, interpreta la obra como una llamada a la conversión. Cross, con su teoría de las dos ediciones principales, habla de finalidades distintas: la primera edición, como dice Wolff, es una llamada a la conversión, sin que podamos olvidar el aspecto de propaganda política; la segunda edición, la del destierro, sí tiene ese matiz pesimista que le atribuía Noth. Habrá advertido que, una vez más, he seguido la opinión de Cross. 1.2. En el Acto II Podemos aceptar como auténtico que la obra deuteronomista fue completada y actualizada en el destierro. La idea de que culpa del fracaso a Manasés es también de Cross. El dato parece evidente. Para no cansar al lector con excesivos detalles, he supuesto que esta segunda edición la llevó a cabo un solo personaje. No sería muy raro. Pero, como ya he dicho, otros piensan que, durante el exilio, hubo dos ediciones sucesivas, una hecha con mentalidad profética y otra con influjo levítico (Jepsen). De este influjo levítico he hablado al final, sin fecharlo en ningún momento preciso.

La idea fundamental, que el Deuteronomio fue separado de la Historia deuteronomista para que formase parte del Pentateuco, procede de Noth y se admite generalmente. También se acepta que el Pentateuco surge en su forma definitiva en tiempos de Esdras (algunos autores incluso le atribuyen su redacción final) y que, gracias a la autoridad imperial persa, fue admitido por judíos y samaritanos. Por cierto, Maluc existió, y su genealogía es exacta (Véase 1 Cró 6,30). Pero lo más probable es que el buen señor no viviese en tiempos de Esdras ni se dedicase al trabajo que le asigno. Lo que he pretendido con ese sencillo relato es poner de relieve la compleja formación de esta Espléndida historia. Si desea conocer más a fondo todo este mundo de la investigación bíblica, no le va a resultar fácil encontrarlo en castellano. Por eso lo ofrezco a continuación, advirtiendo de entrada que es un hueso duro de roer. Si no le apetece, puede pasar al capítulo siguiente.

2. Martin Noth entra en escena 1943 no estaba siendo un año demasiado bueno para Alemania. Febrero había comenzado con la capitulación del VI Ejército en Stalingrado. Meses más tarde se rendía el Afrika Korps. Seguiría el desembarco aliado en Sicilia, mientras los rusos forzaban por el este, con un gasto terrible de armamento y vidas humanas. Sin embargo, casi nadie imaginaba que aquello era el principio del fin. Martin Noth incluso tenía motivos para sentirse satisfecho. Acababan de publicarle su última obra. Una vez más, miró el título con cierto orgullo. Había sido capaz de utilizar treinta y cinco letras en sólo dos palabras: Überlieferungsgeschichtliche Studien. Sonaba a Panzer adentrándose en la estepa rusa, a U2 sumergiéndose en las frías aguas de la ciencia bíblica. Aquellos Estudios sobre historia de la tradición estaban dedicados en partes iguales a las dos grandes obras históricas de la Biblia, la Deuteronomista y la Cronista. La primera parte, la que ahora nos interesa, suponía una auténtica novedad en la interpretación de los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes.

1.3. En el Acto III

Desde el siglo XIX se venían defendiendo dos posturas principales sobre la formación de estos libros:

Aunque lo sitúo en Jerusalén, casi un siglo Después de la segunda edición, podría fecharse mucho antes. Resulta evidente que alguien o algunos intentaron añadir tradiciones pasadas por alto en las ediciones anteriores. Tal como lo presento, es algo de mi propia cosecha. No me parece descabellado y creo que ayuda a comprender la compleja formación de la obra.

- Unos autores se inclinaban a pensar que cada uno de ellos había surgido independientemente de los otros. Sólo más tarde, hacia el año 622, con motivo de la reforma de Josías, fueron unidos y reelaborados por el círculo deuteronomista. A esta reelaboración debió seguir una segunda, en tiempos del exilio, con pequeños cambios y adiciones.

1.4. En el Acto IV

- Otros -como los famosos Eissfeldt y Hölscher- pensaban que los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes son continuación de las fuentes del Pentateuco: Yavista (J), Elohísta (E), a la que Eissfeldt añade también su fuente Laica (L). Estos

267 documentos, que comenzaban con la creación del mundo o con Abrahán, no terminaban con la muerte de Moisés; también contaban lo ocurrido en siglos posteriores. La verdad es que no se ponían de acuerdo. Según unos, esas fuentes del Pentateuco terminan en Josué, y hablan en consecuencia de una historia en seis libros (Hexateuco: Gén Ex Lev Núm Dt Jos); otros las prolongan hasta Jueces, y hablan de siete libros (Heptateuco); los que las extienden hasta Samuel, de ocho (Octoteuco); y quienes admiten unidad desde Génesis hasta Reyes, hablan de nueve libros (Eneateuco). En cualquier caso, la mayoría de estos autores piensa que las fuentes J, E (y L), Después de haber sido fundidas en una sola, fueron retocadas por la escuela literaria y teológica inspirada en el Deuteronomio. En este contexto se advierte la novedad de la postura de Noth. Para él, antes del exilio no existían libros independientes, ni tampoco documentos al estilo de J y E que hablasen sobre el largo período que va desde los jueces a la monarquía. Sólo existían fragmentos aislados y pequeñas obras (por eso se la conoce como “hipótesis de los fragmentos”), que un autor exílico utilizó para componer su historia, la “historia deuteronomista”. Al estudiar el bloque Josué-Reyes, habría que distinguir: - tradiciones recogidas por el autor deuteronomista sin reelaborarlas; - fragmentos o versos reelaborados por el Dtr; - fragmentos originales del Dtr; - fragmentos añadidos Después de que el autor terminó su obra. Una clasificación exacta de estos diversos materiales puede verse en el artículo de Radjawane, 184-186. Para no acumular datos demasiado minuciosos, nos limitaremos a los esenciales. a) Entre las tradiciones recogidas por el Dtr sin reelaborarlas se encuentran: - gran parte del Dt (4,40-30,20); - relatos de la conquista (Jos 2-11); - narraciones sobre diversos “jueces” (Jue 3,7-12,15, exceptuando algunos versos procedentes del Dtr); - infancia de Samuel (1 Sam l,l-4,1a, excluyendo 2,25b.34-35); - historia del arca (1 Sam 4,1b-7,1); - tradiciones de Saúl y David (1 Sam 9,1-10,16; 10,27b-11,15); - continuación de Saúl-David y tradiciones de David (1 Sam 13 hasta 2 Sam 20; 1 Re 1-2); - historia de Salomón (1 Re 3-11, exceptuando algunos pasajes y versos); - tradiciones proféticas y datos sobre los reyes de Israel y Judá. Entre ellos

tienen especial importancia los relatos sobre Elías y Eliseo, la revolución de Jehú (2 Re 9-10), la intervención de Isaías durante el asedio de Jerusalén por Senaquerib (2 Re 18,17-20,19), el relato del hallazgo del libro de la ley (2 Re 22,3-23,3). (Hasta el momento en el que el Dtr recogió este material las diversas tradiciones habían tenido vida propia, con un enfoque e intención a veces distinto del que pretendió nuestro autor). b) Entre los fragmentos o versos reelaborados por el Dtr me limito a indicar 1 Sam 12,1-25 (dirigido actualmente contra la monarquía), 1 Re 2,2-4,27b (reelaboración de las consignas de David a Salomón en su lecho de muerte) y 1 Re 4,1-5,8 (lista de los empleados de Salomón). e) Pero el autor Dtr no se limitó a recoger antiguas tradiciones o a reelaborar algunos fragmentos. Según Noth, completó este material con datos propios. Por ejemplo, al comienzo del Dt (1,1-3,29 y diversos pasajes del c. 4), y al final del mismo libro (en los c. 31 y 34). Diferentes capítulos o episodios en Josué (1,1-6.1018;12;23), Jueces (2,6-16.18.19; 3,7-11.12-15a; 6,30-35; 10,6-16, etc.), Samuel (1 Sam 12,1-25, etc.), Reyes (1 Re 8,14-66; 11,1-13.41-43; 2 Re 17,7-33a.41; 21,2-16; 25,1-26, etc.). Sin embargo, lo más importante no es que el Dtr completase el material anterior con nuevos datos e interpretaciones. Llevó a cabo una auténtica labor de composición, engarzando coherentemente los elementos previos y dando al conjunto un sello muy personal. d) Con su labor no quedaron terminados definitivamente los libros de Jos-Re. Más tarde se añadieron otros textos. - canto y bendiciones de Moisés (Dt 32 y 33); - reparto de la tierra (Jos 13-22); - alianza en Siquén (Jos 24); - primera introducción a Jueces (Jue 1,1-2,5); - historia de Sansón y apéndices (Jue 13,2-21,25); - apéndices sobre David (2 Sam 21-24). En resumen, los puntos más revolucionarios de la teoría de Noth son los siguientes: - La historia Dtr es obra de un solo autor, no de una escuela. - Este autor vivió y trabajó en tiempos del exilio, redactando su obra en la provincia de Samaría, cerca de Mispá y Betel, no en Babilonia, como pensaban otros comentaristas. - La historia Dtr representa el primer intento serio de historiografía dentro de Israel; antes del exilio no existió una producción de este carácter, sino simples

268 intentos más o menos logrados. Esto va contra la opinión tan divulgada de que la historiografía comienza en Israel durante el apogeo político-cultural de David y, sobre todo, de Salomón (siglo X).

para inclinarse por la de documentos. No se refieren a los documentos clásicos, J y E, sino a una especie de “historias predeuteronomistas” de diversa extensión y origen.

- Esta obra histórica comenzaba con una gran introducción teológica, el libro del Deuteronomio, que ofrecía las claves de interpretación y valoración de la historia: fe en un solo Dios y aceptación de un solo lugar de culto. Más tarde, el Dt quedó separado de Josué-Reyes. Pero su función originaria no era la de cerrar los cuatro primeros libros de la Biblia (Tetrateuco), sino la de abrir teológicamente los siguientes.

Por citar uno de los casos más recientes, Campbell descubre en los libros de Samuel y en los diez primeros capítulos de 1 Re un documento del siglo IX, de origen profético, centrado en el importante período que va desde los orígenes de la monarquía hasta la división del reino.

¿Qué pretendió este judío del siglo VI con su enorme trabajo? La respuesta de Noth es terriblemente pesimista: “El Dtr no ha escrito su obra para aliviar el tedio o satisfacer el interés por la historia nacional, sino para adoctrinar sobre el sentido genuino de la historia de Israel, desde la conquista de la tierra hasta la desaparición del antiguo Estado; y este sentido se resume para él en el reconocimiento de que Dios ha actuado palpablemente en esta historia, al responder con exhortaciones y castigos a las deficiencias constantes y crecientes; y, finalmente, cuando aquellas se revelaron inútiles, con la destrucción total” (o. c., 100). Desde la perspectiva del exilio, cuando Judá lo ha perdido todo (tierra, templo, rey, libertad), la palabra del Dtr es escueta y tajante: todo esto es consecuencia de nuestros pecados y sólo cabe aceptar el castigo de Dios. No queda esperanza para el futuro. 3. Reacciones a la teoría de Noth Es natural que la teoría de Noth no encontrase aceptación plena, ni siquiera parcial, entre todos los comentaristas. Algunos, como Jepsen, Engnell o Boecker, la aprueban y defienden con nuevos argumentos. Otros, como Hölscher, Eissfeldt y Von Rad, la rechazan. No faltan quienes aceptan ciertos puntos y rechazan otros. Sería absurdo introducirse en la maraña de argumentos en favor y en contra. Me limitaré a indicar por dónde se ha orientado la investigación con respecto a tres temas: elementos previos, unidad de la obra y finalidad. El último aspecto es el más importante. 3.1. Con respecto a los elementos previos La idea de que los deuteronomistas utilizaron “fragmentos” previos la admiten muchos autores actuales. Gran parte de la investigación de los últimos años se ha centrado en el estudio de esos fragmentos: historia del arca, subida de David al trono, historia de la sucesión, tradiciones de Elías y Eliseo, etc. Pero conviene advertir que algunos autores abandonan la hipótesis de los fragmentos

En el fondo, este hecho no modifica seriamente la teoría de Noth. El lo habría aceptado tranquilamente. Lo que no admite es que los documentos clásicos (Yavista y Elohísta) continúen en Josué. 3.2. Con respecto a la unidad de la obra La situación actual dista mucho de ser la concebida por Noth. Este veía la Historia deuteronomista como una obra unitaria, compuesta por un solo autor (aun reconociendo que más tarde se añadieron bastantes capítulos). Hoy día, la idea de una sola edición y un solo autor se encuentra casi descartada. Más bien se elige uno de los tres modelos siguientes: a) Dos ediciones, una preexílica y otra exílica El principal representante de esta teoría es Frank Moore Cross, en su artículo Los temas del libro de los Reyes y la estructura de la historia Dtr. Le siguen sus discípulos Nelson y Friedman, y están también muy de acuerdo con él Cortese y Helga Weippert. Cross coincide con Noth en la existencia de fragmentos previos, pero no acepta que la redacción final de la obra la llevase a cabo un solo autor y durante el destierro. Para Cross, en la historia Dtr se advierten tres hechos extraños, que requieren explicación: - Cuando Jerusalén cae en manos de los babilonios, no encontramos una reflexión teológica a propósito de esta terrible desgracia. Resulta muy raro, sobre todo si recordamos la extensa digresión del autor Dtr Después de la caída de Samaría (2 Re 17). - Durante el reinado de Manasés, Dios condena a Judá totalmente por culpa de los pecados de este rey. Sin embargo, el reinado de su nieto, Josías, es visto con gran optimismo. Supone un anticlímax en esa historia que camina hacia su final. - Si situásemos la historia Dtr en el destierro (como pretende Noth), contrastaría poderosamente con las otras obras de esta época (el escrito Sacerdotal, Deuteroisaías, etc.), ya que le falta la profunda esperanza que se respira en estas últimas. La mejor forma -o la única- de explicar estos hechos es admitir dos ediciones distintas: una anterior al destierro, durante el reinado de Josías, y otra en el exilio. La primera edición se caracteriza por un marcado acento de propaganda

269 religioso-política, invitando a la conversión a Judá, pero también a las tribus del norte, con vistas a restaurar el antiguo reino davídico. La segunda edición, de tono pesimista, se limita a justificar la catástrofe. También Provan es partidario de dos ediciones, una preexílica y otra exílica. Pero, a diferencia de Cross, y para soslayar las objeciones que se le hacen, defiende que la edición preexílica, de finales del siglo VII, era simplemente una historia de la monarquía desde sus orígenes -suprimiendo los pasajes antimonárquicos- hasta Ezequías. En la edición del exilio es cuando se añadieron los libros de Deuteronomio, Josué y Jueces. b) Tres ediciones, todas exílicas o postexílicas Mientras Noth trabajaba en sus Estudios, Alfred Jepsen se dedicaba también a estudiar las fuentes de los libros de los Reyes. La guerra le impidió publicar sus resultados, que no aparecieron hasta 1951. Propiamente, esta obra no puede ser interpretada como reacción al estudio de Noth, ya que desconocía sus resultados. Jepsen concibe la formación de la obra del modo siguiente. Existían dos documentos principales: 1) una crónica que abarcaba hasta el reinado de Ezequías (finales del siglo VIII), a la que da la sigla S; 2) unos anales sobre el templo y el culto, quizá de la época de Manasés (primera mitad del siglo VII), que denomina con la sigla A. Estos dos documentos independientes fueron unidos hacia el año 580 por un primer redactor sacerdotal (RI), que les añade un comentario crítico sobre la historia del culto y exige un culto adecuado. Esta sería la primera edición, preexílica.

autor por la ley. Sugiere que sería interesante seguir estudiando el tema. Es lo que hace su discípulo Walter Dietrich, que se aplica al estudio del libro de los Reyes desde esta perspectiva, y encuentra otro estrato Dtr, al que denomina DtrP por el amor de su autor a las tradiciones proféticas. Con esto tenemos ya tres estratos, que Dietrich data entre los años 580 y 560. La idea de conjunto es como sigue: Poco antes de la caída de Jerusalén se escribe una primera obra narrativa. Su autor (DtrH) es un historiógrafo, que termina en 2 Re 25,1-21 y pretende explicar la catástrofe de Judá y Jerusalén, ofrecer una “etiología del punto cero”. Poco Después del exilio, DtrP añade las leyendas proféticas que ha ido elaborando y otros complementos. Para este autor, lo importante es interpretar los relatos anteriores como el campo de actuación de la palabra profética. Finalmente, hacia el 561 actúa DtrN, que comenta los hechos desde un punto de vista legal. Añade un nuevo final (2 Re 25,22-30), que da a la obra un toque de esperanza. Veijola, otro discípulo de Smend, persigue los tres estratos en los libros de Samuel. Naturalmente, los encuentra (las tesis doctorales son capaces de demostrar cualquier cosa), y advierte que cada uno de ellos tiene su propia imagen de David. DtrH, partidario de la monarquía, presenta a David como un buen siervo de Dios y lo glorifica como padre de una dinastía eterna. DtrP, Escéptico ante los reyes, presenta a David como un hombre pecador y culpable. DtrN intenta conciliar estas posturas opuestas. Comparte con P una actitud crítica ante los reyes, pero espera con H que la dinastía davídica dure siempre. Smend, aprovechando los trabajos de sus discípulos, vuelve sobre el tema en 1978. Su idea actual es la siguiente:

Hacia el año 550, un segundo redactor, de mentalidad profética (R II), añade a la obra numerosos capítulos (la historia de la sucesión, leyendas de Isaías, tradiciones sobre profetas, tradición benjaminita sobre la conquista y la época premonárquica). De este modo, la obra crece enormemente, hasta duplicar las dimensiones de la anterior. Pero lo más importante es que este segundo redactor da especial relieve a cuatro ideas teológicas (elección, ley, apostasía, castigo) y convierte toda su obra en un llamamiento a la conversión.

DtrH, basándose en diversas fuentes, escribió una historia que empezaba en Dt 1,1 y terminaba en 2 Re 25,30 (en esto corrige a Dietrich, que ponía el final en 25,21). Esta obra presupone la liberación de Jeconías, y no pudo surgir antes del 550.

A finales del siglo VI, un tercer redactor, levita (R III), hace pequeños añadidos para justificar las pretensiones de sus hermanos.

DtrN comentó ambas redacciones aplicando su criterio, inspirado en las leyes deuteronómicas. Este resultado final es el que podemos llamar “Obra histórica Dtr”. Pero las huellas de DtrN se extienden hasta el Tetrateuco. Por eso, es posible que DtrN sea el que unió el Tetrateuco y la historia Dtr, formando una gran obra literaria.

La teoría de tres redacciones exílicas también la defiende Rudolph Smend. Sus ideas, simplemente esbozadas en el artículo de 1971, las han seguido y profundizado sus discípulos Dietrich y Veijola. En su artículo de 1971 advierte Smend que ciertos pasajes de los libros de Josué (1,7-9; 13,1-6; 23) y Jueces (2,17.20s.23) consideran que la conquista de la tierra todavía no está terminada. Piensa que dichos pasajes son complementos a la historia Dtr, y da a este estrato el título de nomista (DtrN), dado el interés de su

DtrP introdujo en los libros de Samuel y Reyes una serie de narraciones proféticas y estructuró el curso de la historia de acuerdo con el esquema de “vaticinio-cumplimiento”.

3.3. Con respecto a la finalidad de la obra Noth nos deja con mal sabor de boca. La historia del Dtr sólo pretende demostrar el justo juicio de Dios, que castiga los continuos pecados del pueblo. No

270 cabe esperanza para el futuro. Esta visión ha sido criticada desde distintas perspectivas. Ofrezco tres de las opiniones más interesantes. a) Gerhard von Rad: optimismo mesiánico Pocos años Después de publicarse la obra de Noth, expresa su punto de vista en un breve pero importante artículo sobre La teología deuteronomística de la historia en los libros de los Reyes. Von Rad detecta en la historiografía Dtr una correspondencia entre la palabra del Señor y la historia, en el sentido de que la palabra pronunciada por Dios alcanza su meta, se cumple. Este esquema de “vaticinio - cumplimiento” se encuentra al menos once veces en los libros de los Reyes, generalmente castigando. Es lo que advertimos en el destino del Reino Norte (Israel), a causa de unas culpas que arrancan desde el primer rey, Jeroboán. Pero en el Sur parece no ocurrir lo mismo. Dios se muestra muy indulgente con Judá. ¿A qué se debe esto? La respuesta es evidente: “en consideración a David” (Cf. 1 Re 11,13.32.36; 15,4; 2 Re 8,19), idea que se basa en la promesa de Natán (2 Sam 7; ver también 1 Re 2,4; 8,20.25; 9,5) y que impulsa al Dtr a convertir a este rey en un personaje modelo. De este modo, en la historia Dtr la palabra de Dios actúa de dos formas: como ley, juzgando y aniquilando; como evangelio, salvando y perdonando. ¿Cuál de estas dos palabras se impuso al final? La respuesta la tenemos en la liberación de Jeconías (2 Re 25,27-30). “Este pasaje debe ser entendido por cualquier lector como una indicación de que los descendientes de David no habían llegado a un final irrevocable”. b) Hans Walter Wolff: llamada a la conversión Años más tarde, en 1961, volvía sobre el tema Hans Walter Wolff, en su famoso artículo El kerigma de la obra histórica deuteronomista. En contra de Noth, no cree que el autor de la historia Dtr se haya tomado tanta molestia sólo para decir a sus contemporáneos que todo está terminado. Pero tampoco está de acuerdo con Von Rad en la interpretación tan optimista de los versos finales (2 Re 25,27-30) como un mensaje incondicional de salvación. Para Wolff, el Dtr no pretende destruir la esperanza, ni infundirla incondicionalmente, sino llamar a la conversión. De hecho, el esquema de toda la obra es el mismo que aparece con frecuencia en el libro de los Jueces, con sus ciclos de pecado - castigo - conversión - salvación (Cf. Jue 3,7-9). Aparentemente, este esquema no vuelve a utilizarse en el resto de la obra. Pero esta impresión es falsa. Toda la época monárquica, desde Saúl hasta Sedecías, constituye el primer paso (pecado) de un nuevo ciclo; la destrucción de Jerusalén y el destierro es el segundo (castigo). El autor pretende que sus contemporáneos den ahora el tercero (conversión), para que Dios realice el cuarto (salvación). Wolff demuestra que el verbo “convertirse” aparece en pasajes decisivos como 1 Sam 7,3; 2 Re 17,13; 23,25 y, sobre todo, en el momento capital de la oración de Salomón al dedicar el templo (1 Re 8,46-53).

c) Frank Moore Cross: doble finalidad Quien mantenga la idea de dos ediciones de la historia Dtr, una preexílica y otra exílica, encontrará un enfoque bastante adecuado del mensaje en la teoría de Cross. Ciertamente, debían de estar marcadas por espíritus muy distintos. No es lo mismo escribir la historia del pueblo en un momento de optimismo y euforia nacional, y hacerlo cuando todas las esperanzas se han hundido. La primera edición desarrolla dos temas principales, que podemos sinterizar en estas dos frases: “Este proceder llevó al pecado a la dinastía de Jeroboán y motivó su destrucción y exterminio de la tierra” (1 Re 1 3,14). “En consideración a mi siervo David y a Jerusalén, mi ciudad elegida” (1 Re 11,13). Por consiguiente, el historiador Dtr contrasta dos temas: el pecado de Jeroboán y la fidelidad de David, que culmina en Josías. Jeroboán llevó a Israel a la idolatría y a la destrucción, como habían avisado los profetas. En Josías, que purificó el templo fundado por David y puso punto final al santuario fundado por Jeroboán; en Josías, que buscó al Señor de todo corazón, debían cumplirse las promesas hechas a David. Estos dos temas parecen reflejar dos principios teológicos, uno procedente de la antigua teología deuteronómica de la alianza, que considera la destrucción de la dinastía y del pueblo como consecuencia inevitable de la apostasía, y otro tomado de la ideología regia de Judá: las eternas promesas hechas a David. De hecho, la yuxtaposición de los dos temas, amenaza y promesa, proporcionan la plataforma para la reforma de Josías. La historia Dtr, en la medida en que estos temas reflejan sus principales intereses, puede ser considerada una obra de propaganda de la reforma de Josías y un programa imperialista. El documento habla en particular al Norte, invitando a Israel a volver a Judá y a Jerusalén, único santuario legítimo de Yavé, afirmando las pretensiones de la antigua dinastía davídica sobre todo Israel. Y habla también, con igual o más énfasis, a Judá. La restauración de la antigua grandeza depende de que la nación vuelva a la alianza con Yavé y de que el rey se entregue de todo corazón a imitar a David, el siervo del Señor”. Durante el exilio, este grupo de libros fue reelaborado. La situación había cambiado mucho con respecto a la época de Josías. La esperanza de volver a los tiempos gloriosos de David se había desvanecido. El ideal de conversión y de observancia del pacto con Dios se agotó tras la batalla de Meguido (año 609). Y sobrevino la catástrofe. Un autor del exilio se sintió obligado a justificar este terrible castigo de Dios y a sacar las últimas lecciones de la historia. Con este fin reelaboró la obra anterior. Ante todo, añadió los datos posteriores al reinado de Josías (2 Re 23,31-25,29) y la noticia de la muerte de este rey (2 Re 23,29-30). En segundo lugar, reelaboró ciertos pasajes, sobre todo el capítulo referente a Manasés (2 Re 21). En los versos 10-15 leemos unas palabras que, indudablemente, han sido escritas desde la perspectiva del destierro: “Yo voy a traer sobre Jerusalén y Judá tal catástrofe que, al que la oiga, le retumbarán los oídos_”. También en

271 otros momentos de la historia se introdujeron claras referencias al desastre y al exilio; por ejemplo en Dt 4,27-31; 28,36s.63-68; 29,27; 30,1-10; Jos 23,11-13.15s; 1 Sam 12,25; 1 Re 2,4; 6,11-13; 8,25b.46-53; 9,4-9; 2 Re 17,19; 20,17s. Se trata de retoques ligeros, pero con un importante cambio de enfoque. La segunda edición, la del exilio, carece de esperanza. Los textos que hablan de conversión (presuponiendo con ello el perdón), esos textos en los que se basa Wolff para su teoría, son prácticamente todos de la primera edición, preexílica.

1. Textos selectos de la historia deuteronomista 1.1. Libro de Josué

Con las opiniones de estos tres autores no quedan agotadas todas las posibilidades. Hay otros muchos puntos de vista. Pero estas ideas son las más importantes y las que más pueden ayudarnos a profundizar en la historia deuteronomista.

Lea el capítulo 1. Contiene un discurso de Dios a Josué (v. 1-9), una orden de Josué a los alguaciles (v. 1O-11) y un diálogo de Josué con las tribus de Transjordania (v. 12-18). Advierta estos detalles: en el discurso de Dios, la importancia que tiene la observancia y estudio del Libro de la ley. En el diálogo de Josué con las tribus transjordanas, la idea de la unidad de todo Israel; se trata de una operación conjunta, incluso los que ya han adquirido sus territorios deben colaborar con sus hermanos.

4. Bibliografía sobre la historia deuteronomista

Eche un vistazo a los capítulos 2-11, donde se cuenta la conquista. Podemos dividirlos en dos grandes partes: los preparativos (c. 2-5) y la conquista (6-11).

En castellano, como visión global, lo mejor es el capítulo de N. Lohfink, Balance Después de la catástrofe. La obra histórica deuteronomista, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 269-285. Para una introducción a cada libro, Véase J. Briend en Introducción crítica al Antiguo Testamento, editada por H. Cazelles, 276-361 (pone al día el anterior trabajo de J. Delorme, Los libros proféticos anteriores, en Robert-Feuillet, Introducción a la Biblia, I, 369-429). También puede consultarse W. J. Harrington, Iniciación a la Biblia, 1, 279-304.

Los preparativos incluyen: envío de espías a Jericó (c. 2), cruce del Jordán (c. 3-4), otros episodios como la circuncisión y la pascua (c. 5). El episodio de los espías es muy interesante porque el Libro de la ley prohibe hacer pactos con los habitantes del país; pero la meditación de la ley hace que se acepten excepciones, como en el caso de Rajab. Si lee el paso del Jordán, advertirá que resulta muy confuso por las diversas tradiciones que se han ido acumulando, sobre todo de origen sacerdotal (arca, levitas).

LEYENDO LA HISTORIA

La conquista (c. 6-11) sigue un esquema muy sencillo: primero se conquista el centro, en parte mediante una campana militar (Jericó, Ay), en parte por un tratado con los gabaonitas (c. 9). Sigue la conquista del sur (c. 1O), luego del norte (c. 11). El episodio más famoso -no el más importante- es el de Josué deteniendo el sol (Jos 10,l2-14). Lea al menos los capítulos 6-8.

Los capítulos anteriores, al menos el primero, eran necesarios para hacerse una idea de la compleja formación de la historia que cuenta el pasado de Israel desde el siglo XIII hasta el año 561. Estábamos afinando la orquesta. Ya es hora de que comience el concierto. Incluso algunos pensarán -no sin cierta razón- que empieza con demasiado retraso.

Salte al capítulo 21, versos 43-45. Tras la conquista, se reconoce que Dios ha cumplido sus promesas. Y lea luego el c. 23: discurso de despedida de Josué, animando al pueblo a servir a Dios y no emparentar con las naciones paganas. Ya he indicado que los discursos son importantísimos para conocer la mentalidad del autor (o autores) deuteronomistas.

Efectivamente, lo esencial es leer el texto bíblico. Pero, en este caso, no se trata de una tarea fácil. En la edición castellana que utilizo (Nueva Biblia Española), los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes abarcan nada menos que 215 páginas. Por eso, en la primera parte de este capítulo voy a ofrecerle unas pistas para leer los episodios más importantes, de forma que pueda hacerse una idea de conjunto de la obra. En la segunda parte ofreceré los datos para una lectura más detallada de un “fragmento” interesantísimo: la llamada “Historia de la subida de David al trono”. Si no dispone de tiempo para todo, quédese en la primera parte. Pero no deje de echarle un vistazo a la segunda; le sugerirá un método sencillo de leer a fondo estos relatos.

Con esto tiene una idea clara de lo que pudo ser la sección correspondiente a Josué en la primera edición de la historia deuteronomista. Un discurso inicial de Dios, relatos de la conquista, despedida de Josué. 1.2. El libro de los Jueces Comience leyendo 2,6-17. Estos versos forman parte de la segunda introducción del libro y empalman con el discurso de despedida de Josué. Fíjese especialmente en 2,11-17. Subrayan unas ideas que reaparecerán delante de cada

272 juez: el pueblo peca siguiendo a otros dioses, Dios lo castiga enviando enemigos de alrededor, Dios salva suscitando un juez. Lea el episodio de Otoniel (3,7-11). No es muy ameno, pero sí muy interesante. Ya tenemos el esquema típico de esta época: pecado (idolatría), castigo (sometimiento al rey de Siria), conversión (“gritaron al Señor”), y salvación (Otoniel). Con respecto a los versos 2,11-17, encontramos un elemento nuevo, el de la conversión, que se repetirá en adelante. Entramos ya en los personajes más famosos: Ehud, Débora y Barac, Gedeón, Abimelec, Jefté, Sansón. Le sugiero algo de su contenido, y usted va leyendo lo que le atraiga. - El relato de Ehud cuenta de forma divertida -con cruel realismo- cómo un zurdo mata a un gordo (3,12-30). - La hazaña de Débora y Barac, completada con el asesinato de Yael (c.4), es la mejor manera de entender el canto de victoria (c. 5). Si le gusta la poesía, no deje de leer este capítulo, considerado el texto más antiguo de la Biblia. Lea al menos 5,24-31, magnífica descripción del asesinato de Yael, que contrasta con la angustia de la madre del capitán. -Los relatos de Gedeón abarcan episodios muy distintos, y todos se leen con gusto (6,11-8,35). Es interesante 8,22-23, porque supone el primer intento histórico de instaurar un sistema de jefatura hereditaria, semejante a la monarquía. - La historia de Abimelec (c. 9) contiene uno de los más duros alegatos antimonárquicos de la literatura universal, la fábula de Jotán (9,8-15). No deje de leerla, aunque no comparta su opinión. - Jefté es famoso por el voto que le obliga a sacrificar a su propia hija, pero la tradición contiene otros datos (c. 11-12,6). - Y llegamos a Sansón (c. 13-16). Advierta que los c. 15 y 1 6 terminan con la misma frase: “Sansón gobernó a Israel veinte años”. Esto demuestra que la tradición se fue ampliando, pero el protagonista no mejora de conducta. Son de las tradiciones más entretenidas y famosas. Y no pase por alto que Dalila sólo aparece en el c. 16; en los c. 14-15 se trata de otra mujer. Habrá advertido que son tradiciones populares, capaces de divertir al público más exigente: no faltan sexo ni violencia. Pero no olvide los siguientes datos: - Todos los relatos quedan encuadrados en el marco teológico de pecado, castigo, conversión, salvación. - Todos los protagonistas ofrecen alguna característica que, en principio, parece volverlos incapaces de salvar al pueblo: Ehud es zurdo: Débora, una mujer; Barac, cobarde; Gedeón, falto de fe y desconfiado; Jefté, hijo de una prostituta, Sansón, mujeriego. La idea bíblica de que Dios salva a través de instrumentos débiles está muy subrayada a través de estos “libertadores”.

- El autor o autores han querido presentar la época como muy distinta a la de Josué. El pueblo cae continuamente en la idolatría, no aprende de los castigos divinos. En este sentido son fundamentales los dos episodios en que no aparecen jueces (6,1-10 y 10,6-16). El primero contiene la intervención de un profeta anónimo; el segundo, una liturgia penitencial. La función de estos episodios es subrayar que la situación se agrava a medida que avanza la época. - ¿Dónde radica el mal de fondo? Leyendo esos relatos, en la obstinación del pueblo. Pero al libro de los Jueces se unieron más tarde unas tradiciones que ofrecen otro punto de vista. La culpa de todo la tiene el sistema político: al no haber rey en Israel, “cada cual hacía lo que quería” (ver Jue 11,6; 18,1; 19,1; 21,25). Estos capítulos finales (la historia del santuario de Dan y la violación y asesinato de la mujer del levita) rematan la descripción de una época caótica. Hay que ponerle término instaurando un nuevo sistema político: la monarquía. 1.3. Los dos libros de Samuel El título es muy desafortunado, porque Samuel sólo desempeña un papel importante en la primera parte del primero de ellos. Hablan de los últimos años de la época de los jueces (1 Sam 1-7), los orígenes de la monarquía con Saúl (1 Sam 815), la historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 - 2 Sam 7) y la historia de la sucesión de David (2 Sam 9-20; 1 Re 1-2). Le aconsejo que lea los relatos sobre la infancia de Samuel (1 Sam 1-3) y los referentes a los orígenes de la monarquía, al menos 1 Sam 8-11. Advierta que se mezclan las tradiciones antimonárquicas y promonárquicas. Al comienzo de esta nueva etapa, con todas sus incertidumbres, tenemos el capital discurso de Samuel (1 Sam 12). Lea los versos 6-16; la garantía de éxito estará en la obediencia a Dios y la observancia de sus normas. La historia de la subida de David al trono la analizaremos luego detenidamente. Por último, la llamada “Historia de la sucesión” (otros prefieren llamarla “Historia de David y su familia”) fue considerada por el gran historiador Eduard Meyer como la mayor obra historiográfica no sólo de Israel, sino del mundo antiguo. Comienza en 2 Sam 9 y termina en 2 Re 2 (basta omitir los capítulos 2 Sam 21-24, que fueron añadidos más tarde). En ella se cuentan episodios tan famosos como el adulterio de David y el asesinato de Urías (2 Sam 11), el incesto de Amnón con Tamar (2 Sam 13), la rebelión de Absalón y su muerte (2 Sam 15-19), las intrigas finales para la sucesión, hasta que Salomón se afianza en el trono (1 Re 1-2). Al menos, no deje de leer 2 Sam 11, advirtiendo el finísimo análisis psicológico del protagonista, y la historia de la rebelión de Absalón. Son joyas de la literatura universal.

273 1.4. Los libros de los Reyes Comienzan con la historia de Salomón (1 Re 3-11). A su muerte, se divide el reino (2 Re 12). A partir de entonces, tenemos la historia “sincrónica” de Israel (norte) y Judá (sur). El centro de interés, sin embargo, no lo ocupan los reyes, sino los profetas. Las tradiciones más famosas son las de Elías y Eliseo, distribuidas desde 1 Re 17 hasta 2 Re 13. Cuando desaparece el reino de Israel, en el año 722, la historia se limita, lógicamente, al de Judá. Dentro de la historia de Salomón, los capítulos más famosos son el 3 y el 10. Pero, puestos a conocer la mentalidad de la historia deuteronomista, conviene conceder especial atención a la oración que pronuncia el rey con motivo de la consagración del templo (1 Re 8,22-53). Adviértase el tema de la conversión en 8,33-40, y la clarísima referencia al destierro en 8,46-51. Las consecuencias de no cumplir la ley las expone el c. 11. Es muy importante 1 Re 12, donde se cuenta la división del reino y las medidas religiosas adoptadas por Jeroboán en el norte. En el c. 13 está la historia del profeta anónimo del sur que se inventaron los deuteronomista, vaticinando incluso el nacimiento de Josías. Las tradiciones de Elías son todas importantísimas. En una época de idolatría e injusticia, el profeta lucha por salvar la religión verdadera. 1 Re 17-19 se centra en la sequía, castigo de Dios al pueblo por dar culto a Baal, dios cananeo de la fecundidad. En 1 Re 21 tenemos el famoso episodio del asesinato de Nabot, con intervención posterior del profeta. En 2 Re 1 vuelve a intervenir contra la idolatría del monarca. Eliseo es famoso por sus milagros. Lea al menos 2 Re 4-7. Esos capítulos no tienen desperdicio. De ellos está tomado nuestro conocido proverbio: “Lo verás, pero no lo catarás”. Dada la mentalidad deuteronomista de lucha contra la idolatría, es lógico que le gustase la sangrienta revolución de Jehú, que infligió un duro golpe a los partidarios de Baal. Jehú fue como Pinochet. Pero su golpe de Estado está contado de forma Espléndida (2 Re 9-10). No pase por alto 2 Re 17. Desaparece de la historia el Reino Norte. Los deuteronomistas no tienen un personaje importante al que atribuirle un discurso. Pero escriben sus reflexiones sobre la catástrofe. El texto resulta farragoso -cada cual fue añadiendo lo que consideró conveniente-, pero es fundamental para conocer la mentalidad de estos autores. Ezequías llevó a cabo una gran reforma religiosa. Por eso le dedican bastante espacio (2 Re 18-20). Si no está muy cansado, lea el capítulo 18. Atención a Manasés, un auténtico canalla, al que se cargaría con la responsabilidad última de la desaparición del Reino Sur. Sus “proezas” se cuentan en 2 Re 21,1-18.

Josías le resulta conocido por la novelilla que me inventé. Puede conocerlo más de cerca leyendo 2 Re 22-23. Los deuteronomistas se lo agradecerán. Los últimos años de Judá, desde el 609 hasta el 586, podríamos definirlos, con un título de Eugene OíNeil, Viaje de un largo día hacia la noche. De desgracia en desgracia. Puede leerlo en 2 Re 23,31-25,26. Por lo menos, lea el c. 25, sobre la caída de Jerusalén. 2. Historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 ó 2 Sam 9) Desde 1 Sam 16 hasta 1 Re 2, el relato está dominado por la figura de David. Siguen apareciendo personajes importantes, como Samuel, Saúl, Absalón. Pero es el pastorcillo convertido en rey quien acapara la atención por completo. En conjunto, estamos ante las mejores páginas narrativas de la Biblia. La ciencia bíblica contemporánea acostumbra distinguir en estos capítulos dos grandes obras, que habrían sido utilizadas más tarde por el historiador o historiadores Dtr: la Historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 - 2 Sam 7) y la Historia de la sucesión (2 Sam 9-20; Re 1-2). Al margen quedarían las tradiciones de 2 Sam 8 (sobre una serie de campañas de David) y las contenidas en 2 Sam 21-24. Conviene reconocer desde el principio que la división en dos grandes obras no es tan evidente como sugieren muchos comentarios y artículos; hay capítulos de la Historia de la sucesión que parecen escritos por el mismo autor de la Historia de la subida. De todas formas, parece bastante sensato distinguir dos partes esenciales. Entre otras cosas, porque corresponden a dos etapas radicalmente distintas en la vida de David: antes y Después de convertirse en rey de Judá e Israel. Estas páginas las dedicaremos a la primera de ellas, analizándola desde tres puntos de vista: literario, político y teológico. - Como siempre, comience leyendo el texto. Es largo, pero en la medida en que lo conozca comprenderá y valorará el análisis que ofrezco. Si no dispone de mucho tiempo, lea al menos lo que digo sobre la lectura política y teológica, sin pararse a buscar las citas. 2.1. Lectura a nivel literario Este apartado merecería un análisis más detenido del que ofrezco a continuación, dados los grandes méritos de algunos de estos capítulos desde el punto de vista narrativo. Sin embargo, me limitaré a una serie de detalles externos. a) Delimitación de la obra. División y contenido Se trata de un problema muy complejo. Para no marearnos con hipótesis, es preferible tomar como punto de partida 1 Sam 16,1-14, primera escena en la que

274 aparece David.

- Saúl tira la lanza contra David (18,1-11 y 19,9-10);

Más complicado aún resulta el final. La mayoría de los comentaristas lo pone en 2 Sam 5,12, cuando David consolida su reino. Pero Weiser indica que estos versos no contienen en realidad un legitimación de David; ésta se encuentra en los capítulos 2 Sam 6 (traslado del arca a Jerusalén) y 2 Sam 7 (promesa de Natán). En 2 Sam 7,8-11 tenemos un resumen de toda la historia, lo cual demuestra que este capítulo 7 constituye el punto final. Igual que Weiser piensan Nübel y Mildenberger.

- propuesta de matrimonio (18,17-19 y 18,20-23);

En cualquier hipótesis, la delimitación de 1 Sam 16 a 2 Sam 7 es la que mejor coincide con la primera etapa de la vida de David, desde su juventud hasta que llega a rey, traslada el arca a Jerusalén y recibe de Dios la promesa de que su dinastía será eterna. Siguiendo a Holand de Vaux, podemos dividir la obra en los siguientes apartados: - David en la corte (1 Sam 16,1-19,7). - Fuga de David (1 Sam 19,8-21,16). - David jefe de banda (1 Sam 22-26). - David con los filisteos (1 Sam 27 ó 2 Sam, 1). - David rey de Judá (2 Sam 2-4). - David rey de Judá e Israel (2 Sam 5-7). b) Diversidad de materiales Quien mejor ha estudiado este tema ha sido Rendtorff aunque limitándose a las partes narrativas. Ya que su exposición puede resultar algo difícil de entender, me limito a indicar algunos de los materiales con que contó el autor de la historia para que se advierta su diversidad y lo difícil de la tarea que llevó a cabo. En estos capítulos encontramos: - leyendas, como la unción de David cuando joven (1 Sam 16,1-14); - sagas de héroe, como el combate con Goliat (1 Sam 17); - relatos etiológicos, como el de Saúl entre los profetas; - noticias históricas, como la de la muerte de Saúl (1 Sam 31); - historia novelada, como la de Micá; - comentarios del autor (18,14-16; 18,28-29; 2 Sam 5,10-12); - elegías por Saúl y Jonatán (2 Sam 1) y por Abner (2 Sam 3,33-34). c) Duplicados y fallos en el relato A lo largo de la historia se advierte que bastantes escenas están duplicadas:

- David y Jonatán (19,2-3 y c. 20); - David perdona la vida a Saúl (c. 24 y 26); - llegada de David a Gat (21,11-16 y 27,1-6); - noticia de la muerte de Samuel (25,1 y 28,3). Hay dos formas de explicar estos duplicados: 1) existían dos o tres documentos distintos sobre la historia de David (J, E, quizá otro más), que el autor final quiso respetar, a pesar de sus diferencias; 2) no había documentos previos; las diferencias se explican por la tradición oral. En cualquier hipótesis, adviértase que la mayoría de los duplicados sirven para subrayar el odio de Saúl a David y la paciencia y bondad de éste. Esta misma diversidad de tradiciones -provengan de documentos escritos o de transmisión oral- explica que en el relato se adviertan algunos fallos, incluso graves: - En 16,14-23, David entra el servicio de Saúl como músico; sin embargo, poco Después, en el combate contra Goliat, Saúl no lo conoce (17,55-58). - En 18,5, David es promovido a jefe de los soldados, y en 18,10 sigue tocando el arpa “como de costumbre”. - En 18,5 y 18,13 se dice que Saúl promovió a David. Pero en el primer caso, porque lo estima; en el segundo, porque quiere alejarlo de su presencia. - En 20,18s, Jonatán repite a David lo que éste le ha dicho antes (20,5-7). - Es normal que Jonatán salga a tirar flechas acompañado de un niño. Pero el papel que desempeña este niño en 20,35-39 parece innecesario. La mayoría de estos fallos son comprensibles y casi inevitables en una época en la que escribir era tarea infinitamente más difícil y lenta que ahora. La sensación que debe quedarnos no es la de múltiples fallos, sino la de una importante obra literaria compuesta a base de elementos y tradiciones muy diversos. El autor los ha ido enlazando con dos temas capitales, como ha indicado Weiser: la idea de que Dios guía a David Y el anuncio de que será rey. El hecho de que Dios guía a David, está con él y legitima su postura se encuentra en una serie de observaciones (1 Sam 16,13.18; 18,12.14.28) y en boca de los más distintos personajes (17,37; 20,13.23; 22,3; 23,12.14, etc.). Los textos que hablan de consultar el oráculo de Dios (23,2.4.9-11; 2 Sam 2,1; 5,19-23) ponen de relieve el mismo tema. Y la aparición totalmente imprevista del profeta Gad (1 Sam 22,5) viene a decirnos que David no va a Judá por propia iniciativa, sino por orden de Dios.

275 La segunda línea que recorre toda la historia es la promesa del reino. Este tema, que va creciendo de forma dramática, se encuentra en boca de distintos personajes: lo admite a regañadientes Saúl (18,8; 20,31); entusiasma la idea a Jonatán (20,15; 23,15-17); Saúl lo reconoce positivamente más tarde (24,21; 26,25); lo dan por hecho los filisteos (21,12), Abigaíl (2530) Abner (2 Sam 3,9-10.18-19), las tribus de Israel (2 Sam 5,2). Dicho sea de paso, el reino que se anuncia a David no es el futuro imperio, que abarcará diversos pueblos extranjeros, ni el reino de Judá, sino el de Israel (las diez tribus del norte).

A nivel teológico: el autor deja claro que, si David llegó a rey, no fue conspirando contra Saúl, sino porque Dios lo había elegido para ello y siempre estaba con él (véanse los textos citados en el apartado de lectura literaria).

Pero el autor no se limitó a ir entrelazando las narraciones con los temas indicados. También llevó a cabo una labor de selección y de resumen. No recogió y ordenó datos indiscriminadamente, sino que los valoró y matizó al incorporarlos a su obra. Un ejemplo bastante claro lo tenemos en 2 Sam 2,4, donde se cuenta la unción de David como rey de Judá de forma tan breve que resulta extraña; como indica Alt, esto sólo se explica por la intención del autor de centrarse en Israel.

b) Se pasó a los filisteos

2.2. Lectura a nivel político Si recordamos que David se convirtió en rey de Judá e Israel en extrañas circunstancias -sin ser descendiente de Saúl y Después de la muerte de éste y de varios de sus hijos-, no tiene nada de raro que circulasen rumores bastante perjudiciales para él. Las acusaciones podemos resumirlas en tres puntos: a) conspiró para ser rey; b) se pasó a los filisteos; e) intervino en la desaparición de la casa de Saúl. A continuación veremos los fundamentos que se encuentran en el relato para estas acusaciones y la forma en que les da respuesta el autor. a) Conspiró para ser rey Textos: 1 Sam 18,3; 20,14; 23,17 (ver también 2 Sam 16,8). Saúl aparece consciente de este hecho: 1 Sam 20,31; 22,7-8. La respuesta del autor se mueve a tres niveles: histórico, psicológico y teológico. A nivel histórico: deja claro que: David nunca se atrevió a atentar contra el Ungido (1 Sam 24 y 26); no intervino en la batalla de los montes de Gelboé; no se alegró de la muerte de Saúl y Jonatán, como lo demuestra la elegía que compuso en su honor (2 Sam 1); mandó matar al presunto asesino de Saúl (2 Sam 1). A nivel psicológico: la culpa de la rivalidad entre David y Saúl es de éste, que se muestra envidioso (18,8s), intenta matarlo (18,10-l1; 19,1), le tiende trampas, es su enemigo (18,19), lo persigue continuamente (c. 24 y 26). La prueba es que en ciertos momentos reconoce su culpa (24,18-22; 26,21.25). Saúl es desequilibrado, enfermo, vengativo (22,17- 19), pecador abandonado por Dios (16,14), practica la nigromancia (c. 28), cobarde (c. l7, no lucha con Goliat). David, por el contrario, aparece valiente, confiando en Dios, humilde (18,23), querido por el pueblo, por Jonatán y Micá (los hijos de Saúl). Sin malicia, perdonando siempre.

En definitiva, la opinión que defiende el autor de la Historia de la subida es clara: el único que conspiró contra Saúl fue Dios, molesto porque no había obedecido sus órdenes. David mantiene en todo momento una postura correcta ante Saúl, limitándose a huir para no ser asesinado. Es un hecho indiscutible que David, perseguido por Saúl, formó una tropa de 600 hombres y más tarde se puso al servicio del rey Aquis de Gat. Es algo tan conocido que el autor no puede negarlo. Y esto representaba una seria acusación contra David, ya que los filisteos fueron los peores enemigos de aquel tiempo. Pero el autor sitúa este dato en su contexto para responder al ataque. - David fue desde el principio el mayor adversario de los filisteos. Lo demuestran el que matase a Goliat y sus frecuentes campañas contra ellos (18,27; 19,8; 23,1-5). - Llegó a Filistea huyendo de Saúl (21,11-16; 27,1-12), como último recurso para salvar su vida. - Estuvo al servicio de los filisteos, pero los engañaba (27,7-10). - No participó en la batalla de Gelboé, porque los jefes filisteos no se fiaban de él. En ese momento se encuentra en el sur, persiguiendo a los amalecitas (c. 30; Cf. 31,1). c) Conspiró contra los sucesores de Saúl Antes de entrar en la respuesta del autor, es preciso recordar algunos datos. A la muerte de Saúl, Judá nombra rey a David, mientras Israel se mantiene a las órdenes de Isbaal, hijo de Saúl, dirigido militarmente por su hombre fuerte, Abner. Pero Abner es asesinado por Joab (general de David), y más tarde asesinan a Isbaal. Viéndose desamparados, los del norte acuden a David para que reine también sobre ellos, cuando ya lleva siete años reinando en Judá. En contra de esta rápida reconstrucción está el dato de 1 Sam 2,10: “Isbaal reinó dos años”. Si fue nombrado rey inmediatamente Después de la muerte de Saúl, como es lo más probable, esto significa que desde su muerte hasta que las tribus del norte acuden a David pasan cinco años. Lo cual no tiene nada de extraño. En un primer momento, las tribus del norte intentarían solucionar sus problemas por sí solas. Ante la imposibilidad de conseguirlo, y viendo la mejor situación de los judíos, deciden que David reine también sobre ellos. De todas formas, lo que nos interesa tener presente son los siguientes datos: 1) David no habría llegado a rey de Israel si hubiesen vivido Abner e Isbaal; 2) ambos murieron asesinados en circunstancias que algunos podrían considerar

276 extrañas; 3) la tradición mantiene como un dato indiscutible que “la guerra entre las familias de Saúl y de David se prolongó; David fue afianzándose, mientras la familia de Saúl iba debilitándose” (2 Sam 3,1); 4) una tradición que no se encuentra en estos capítulos de la Historia de la subida, sino en 2 Sam 21,1-14, y que resulta indiscutible, atribuye a David la orden de muerte de siete descendientes de Saúl. La postura del autor es clara. Descarta este último dato (2 Sam 21,1-14), quizá por pertenecer a una época posterior de la vida de David, y que tan molesto debía resultarle. Se limita a hablar de los asesinatos de Abner y de Isbaal. En ningún caso tuvo parte David. El responsable de la muerte de Abner es Joab, que terminará pagándolo (1 Re 2,5), y David lamenta profundamente lo ocurrido, entonando una elegía por el general del norte (2 Sam 3,33-34) y negándose a comer aquel día. “Así supieron todos, y lo supo todo Israel, que el asesinato de Abner, hijo de Ner, no había sido cosa del rey” (2 Sam 3,37). En cuanto al asesinato de Isbaal, es fruto de rencillas internas. Y cuando los asesinos se presentan ante David creyendo darle una buena noticia, éste ordena matarlos. La última prueba de que David no conspiró contra la casa de Saúl es que no pretendió convertirse en rey de Israel. Fueron los israelitas quienes vinieron a hacerle la propuesta (2 Sam 5,1- 5). Todos estos datos confirman que la Historia de la subida tiene una gran carga política. Es imposible comprender estos capítulos si no los leemos desde este punto de vista. Quedan dos cuestiones por responder: ¿consigue el autor salvar a David de toda sospecha?; ¿cuándo fue preciso llevar a cabo esta defensa de David? La primera se presta a distintas interpretaciones, por ser muy subjetiva. La presentación de David en muchos libros de Historia Sagrada, e incluso en la mentalidad popular, demuestra que el autor consiguió su propósito: disculpar por completo a David. La postura del historiador debe ser más profunda, y siempre le cabe la sospecha de que algunos datos han sido interpretados en favor del rey. Por ejemplo, en 2 Sam 3,21 queda claro que David y Abner llegan a un pacto para que reine sobre los israelitas, aunque Isbaal todavía vive. Si el plan falla, es por la muerte prematura de Abner. También la tradición de 2 Sam 21,1-14 (que el autor de la Historia de la subida no incluye en su obra) deja a David en mal lugar. En definitiva, parece que David ambicionó el reino, no sólo del sur (lo cual es claro por su conducta), sino también del norte. ¿Tomó algunas medidas en este sentido, fomentando el debilitamiento de la casa de Saúl? Es más difícil demostrarlo, pero quedan ciertas sospechas. Cada lector, teniendo en cuenta también las tradiciones posteriores, deberá hacerse un juicio personal. Más difícil de resolver es la segunda pregunta: ¿cuándo fue preciso defender a David de estas acusaciones? Quizá durante su mismo reinado, quizá durante el de Salomón. Algunos autores incluso sitúan la composición de la obra siglos más tarde. En cualquier caso, adviértase que a David no había que defenderlo ante los judíos, paisanos suyos, sino ante los del norte. En cualquier momento de conflicto entre Israel y Judá tiene sentido esta historia, sobre todo en el siglo VII, si aceptamos que Josías llevó a cabo una política de reunificación del norte con el sur.

Para conseguirla, era fundamental eliminar malentendidos. Por eso, aunque la obra fuese escrita en el siglo X, como piensan muchos, su mensaje seguía en vigor siglos más tarde.

2.3. Lectura a nivel religioso y teológico Después de lo anterior, lo primero que debemos preguntarnos es si está justificado este tercer nivel de lectura. Y la respuesta es, indiscutiblemente, sí. Al menos para los cristianos. Aunque el autor sólo se propusiera una defensa política de David, estos capítulos se nos han conservado como “Sagrada Escritura” por motivos más profundos. No olvidemos un detalle importante: antes de que se formase el canon judío, habían surgido ya los libros de las Crónicas. Estos ofrecen una visión muy distinta de David, libre de debilidades y pecados, completamente dedicado al culto y a la alabanza de Dios. Los que elaboraron el canon judío (recogido Después por los cristianos) podían haberse limitado a esta segunda versión de la historia del rey, olvidando la antigua o no considerándola “canónica”. Sin embargo, recogieron las dos. Porque también en la primera vieron un valioso mensaje, no sólo político, sino religioso y teológico. A través de estas páginas bíblicas se nos quieren inculcar comportamientos y actitudes ejemplares. La capacidad de perdonar de David, que casi llega a límites extremos. La preocupación continua por sus padres, en medio de las mayores adversidades. La indignidad que supone que un futuro rey se manche las manos de sangre, aunque sea por culpa de un estúpido como Nabal. El sincero sentimiento de dolor ante la muerte de Saúl, por mucho que lo haya perseguido. Pero la lección más importante de esta Historia de la subida es la relación entre política y teología, o entre Dios y la historia. A través de estos capítulos, que a veces nos resultan bastante partidistas, va quedando clara (o intuimos) una imagen de Dios. La del Dios que se compromete con el hombre hasta las últimas consecuencias, a pesar de todos los fallos y pecados, aunque este hombre tienda a manipularlo continuamente. Para exaltar a David y hundir a Saúl, el autor no ha dudado en introducir a Dios siempre que lo considera conveniente. Tenemos la impresión de que lo ha puesto al servicio de los vencedores. Y Dios se ha dejado, para sacar adelante sus planes de forma misteriosa. Dentro de una concepción atea de la historia, lo que acabamos de decir carece de sentido. Un historiador vería aquí una simple manipulación política de la idea de Dios, basada en los intereses del autor y en la ingenuidad de los lectores. El cristiano no puede interpretar los hechos de esta forma. Aun admitiendo todas las manipulaciones posibles, debe descubrir detrás de los acontecimientos la mano de ese Dios que conduce la historia hasta su manifestación plena en Jesucristo. Así, la historia de David se convierte en un caso típico para reflexionar sobre las relaciones entre Dios y

277 nuestro mundo y nuestra historia, para alentar la fe y la esperanza en medio de unos acontecimientos que parecen ocultar el rostro del Señor. Junto a este gran mensaje, el autor ha intentado transmitir otras ideas capitales dentro de la teología bíblica. Me limito a sugerirlas, para que cada cual las complete en la lectura personal de estos capítulos: Dios elige lo pequeño, el menor de los hijos de Jesé (1 Sam 16,1-14); Dios salva con lo pequeño, como ocurre en el combate con Goliat (1 Sam 17); Dios guía y protege; la venganza es del Señor. Sin embargo, el capítulo que terminará siendo el más importante es 2 Sam 7. Estos oráculos de Natán a David tuvieron la mayor repercusión en la historia política y religiosa del pueblo de Dios. Políticamente, aseguraron la continuidad de la dinastía davídica en Judá. Mientras el Reino Norte, Israel, era víctima de continuas conspiraciones y asesinatos para instaurar nuevas dinastías, la del sur se mantuvo siempre firme. Desde el punto de vista religioso, la trascendencia del capítulo fue aún mayor. Cuando desapareció la monarquía judía, el año 586, ciertos grupos mantuvieron la firme esperanza de que la promesa de Dios era eterna. Podían estar sin rey, pero, algún día, surgiría un descendiente de David para recoger su herencia y salvar al pueblo. Esta esperanza contra toda esperanza se mantuvo a lo largo de siglos. Y el rey esperado adquirió tintes cada vez más grandiosos. No sería ya un simple descendiente de David. Sería el salvador definitivo, el Ungido por antonomasia, el Mesías. Los grupos que alentaban una esperanza mesiánica en Israel, entre ellos los primeros cristianos, siempre hundían sus raíces en este importante oráculo. 3. Bibliografía Al leer estos relatos, pueden haberle surgido muchas preguntas, o deseos de profundizar en ellos. Le aconsejo tres comentarios de C. Auzou, El don de una conquista. Estudio del libro de Josué (Fax, Madrid 1967), La fuerza del espíritu. Estudio del libro de los Jueces (Madrid 1968) y La danza ante el arca. Estudio de los libros de Samuel. En la serie “Los libros sagrados”, L. Alonso Schõkel ha publicado unos comentarios breves y asequibles a estos libros, insistiendo en los aspectos literarios y teológicos.